Trinidad León

Juan J. Padial Benticuaga

“Es necesario desprenderse del último ancla de una esperanza fantástica, por así decirlo, y mostrar que la práctica del método matemático es incapaz de reportar el menor beneficio en este tipo de conocimiento...; que la geometría y la filosofía son dos cosas completamente distintas, por más que se den la mano en la ciencia de la naturaleza; que por consiguiente el procedimiento de la una no puede ser imitado por la otra” [17].

Así es como la perplejidad renace en Kant [18]. Y renace transformando por completo el horizonte de la filosofía. No basta con averiguar el fundamento del saber para alejar las más extravagantes hipótesis de los escépticos. El escepticismo puede renacer desde sus cenizas, cuando parecía plenamente conjurado. Cuando se había logrado un edificio perfectamente transparente y completamente trabado consigo mismo. Como explica Polo: “un conocimiento intelectual cuya plenitud se lograse en el plano objetivo (…) sería un conocimiento de nadie. La necesidad de no olvidar lo que con un término vago, se llama sujeto del conocimiento es la observación más importante que se puede dirigir a Spinoza” [19]. Y esta es la observación que realiza Kant, tanto a la metafísica dogmática como al craso empirismo.

Este es un punto de inflexión en la historia de la filosofía moderna. Un momento en el que la pregunta por el fundamento seguro del saber deja su lugar a una pregunta de mayor radicalidad. Una pregunta que se cuestiona incluso si el saber es posible. No meramente que podamos alcanzar su fundamento. Kant da un paso atrás en la pregunta. Formula una pregunta de mayor radicalidad, que acoge cabe sí a la pregunta por el fundamento del saber, pero no se reduce a ella. Y esta es la pregunta con que Kant es despertado a la filosofía crítica: ¿es posible el saber? ¿No será lo que damos sentado como saber una mera construcción del psiquismo, una combinación incoherente de imágenes, que no se corresponden con nada?.

Así la atención hay que dirigirla al hecho, al factum del saber constituido, al hecho de la ciencia, con sus objetividades universales y necesarias. ¿Cuál es la condición –o condiciones– de posibilidad del saber? La diferencia entre lo que hay y el saber, de una parte, y la constatación de la perplejidad de otra, abren la posibilidad de que el uso de las categorías espontáneas sea ilegítimo. Quizá mucho de lo que llamamos saber no sea sino el fruto de una tendencia natural, espontánea inválida.

El saber y las funciones cognoscitivas espontáneas pueden disociarse. Lo que hay tiene su fundamento en las funciones cognoscitivas espontáneas del entendimiento. Pero esto no asegura que lo que hay sea saber. En las páginas precedentes a la deducción trascendental Kant había deducido metafísicamente las categorías. Había investigado las clases de juicios, y había mostrado las funciones del entendimiento que los permiten. Pero eso no significaba que las categorías fuesen las condiciones de posibilidad de la experiencia, o lo que es lo mismo, las condiciones de posibilidad del saber humano. Investigar esta cuestión es el cometido de la deducción trascendental.

La posibilidad del saber es lo que está en cuestión en la deducción trascendental. La respuesta kantiana estriba en mostrar el fundamento común de toda experiencia humana del mundo. Pues no cabe experiencia sin la capacidad de unir o separar representaciones que pueden haber tenido lugar en espacios o momentos del tiempo muy diversos. Por eso, este fundamento de toda posible experiencia ha de ser el yo entendido como acción. Y es por ello que la deducción trascendental trata de la relación entre la acción originaria del yo pienso y las categorías. Es decir trata de establecer las condiciones de validez de los conceptos raíces del entendimiento, y por lo tanto de establecer los límites del uso legítimo de la espontaneidad cognoscitiva.

“No podemos representarnos nada ligado en el objeto, si previamente no lo hemos ligado nosotros mismos, y que tal combinación es, entre todas las representaciones, la única que no viene dada mediante objetos, sino que al ser un acto de la espontaneidad del sujeto, sólo puede ser realizado por éste. Se advierte fácilmente que este acto ha de ser originariamente uno, indistintamente válido para toda combinación y que la disolución, el análisis, que parece su opuesto, siempre lo presupone” [20].

Este es uno de los textos fundamentales de la segunda edición de la deducción trascendental. Un texto que preside la tarea a realizar. La síntesis cognoscitiva, el acto (Handlung) cognoscitivo de reunir diferentes representaciones y de entender esa variedad “sólo puede ser realizado por el sujeto –nur vom Subjekte selbst verrichtet werden kann-. No cabe objeto si no es ante la conciencia, ante el sujeto, y por lo tanto diferenciado de éste. Esto es lo más propio del saber. No sólo el ser producido, el ser resultado de la espontaneidad. Sino el darse ante. Por eso toda acción cognoscitiva presupone esta acción originariamente una –diese Handlung ursprünglich einig–.

Más aún no cabe negar esta última y originaria condición de posibilidad del saber, porque debería hacerse con esta misma y radical acción. Es así como Kant “escapa a la perplejidad justamente en el escueto modo de lo que llamaré función de atenencia, la cual puede expresarse así: la negación de la posibilidad es imposible, por cuanto sólo puede intentarse como posible (el pensamiento sólo se niega con el pensamiento, es decir, se presupone a sí mismo en cuanto que posible)” [21]. Polo denomina a esta función atenencia, porque implica la consideración de la subjetividad tan sólo como la actividad de hacer comparecer. La autoconciencia es el ahí, sin la cual ninguna representación es posible o se da. Además el atenerse a algo implica adherirse a ello porque se lo tiene por más seguro. Y es que la actividad del sujeto trascendental es la garante del saber. Sin la acción originaria del sujeto, “la representación, o bien sería imposible o, al menos, no sería nada para mí” [22].

El acto cognoscitivo es un acto de la conciencia. Ésta pone un todo donde antes había una mera heterogeneidad. Que sea un acto consciente implica, para Kant, que es un acto del sujeto, para el sujeto o ante el sujeto. No es el mero acto de una fuerza espontánea, sino la actividad de una facultad del sujeto. Éste, el yo pienso, el acto de la espontaneidad del sujeto queda destacado porque requiere de la representación empírica “yo pienso”. Esto es lo que Polo denomina función de atenencia, y que en Kant es la distinción y separación entre el sujeto y el objeto, entre la conciencia y lo que hay ante ella. Que el yo pienso sea una actividad originaria del sujeto, y que además requiera de la representación empírica “yo pienso” no es casual, ni constituye una paradoja. Esta representación es necesaria según Kant, pues es la que permite destacar precisivamente en sí la presencia [23] o que la presencia esté presente en cuanto que asegura [24]. El giro reflexivo se ha cumplido cuando se ha dado razón de la actividad subjetiva y de su modo de comparecer.

Este acto articulante de la conciencia no es una actividad causal. Y aquí hay que tener especial cuidado de no confundir actividades. Causar no es producir [25]. Para Kant la actividad productiva es aquella por la que se logra la representación cognoscitiva. Representación que es una, y que combina coherente y eficazmente la heterogeneidad y variedad sensible. Si la actividad causal implica la precedencia del fundamento respecto de lo fundado, la actividad productiva no entraña tal precedencia. El acto de producción requiere la presencia de la conciencia, esto es la presencia de la presencia. No la precedencia de la misma, sino la coactualidad de la conciencia. “Con frecuencia sólo puede ser débil esa conciencia, de suerte que no la ligamos al mismo acto de producción –dem Actus selbst– de la representación, es decir, inmediatamente, sino sólo a su efecto. Dejando a un lado tales diferencias, siempre tiene que haber una conciencia –muß doch immer ein Bewußtsein angetroffen werden–, aunque carezca de especial claridad” [26].

Conciencia y espontaneidad cognoscitiva están originariamente asociadas. Es el sujeto, la conciencia, el que lleva a cabo el acto de síntesis. No cabe disociación de estos dos factores según Kant. Y esto implica que el sujeto no puede dejar de asistir o de estar presente en la suscitación del acto cognoscitivo. No cabe objeto conocido alguno sin la aparición o actuación conjunta del sujeto. Éste es quien realiza la unidad cognoscitiva. La mera posibilidad de que algo sea objeto de experiencia estriba en la unidad trascendental de la apercepción, es decir, en la actuación del sujeto. “No es simplemente una condición necesaria para conocer un objeto, sino una condición a la que debe someterse toda intuición para convertirse en objeto para mí. De otro modo, sin esta síntesis, no se verificaría la variedad en una conciencia” [27].

Pero esta acción del yo es peculiar, pues no ha de entenderse en sentido causal. La actividad de la conciencia no funda al objeto de experiencia. La conciencia no es el principio del saber, no es una fuerza que se despliega constituyendo el objeto de experiencia. Más bien, la actividad espontánea como fuerza está profundamente limitada. En esto Kant se opone a la mónada representativa leibniziana. Como conciencia implica la representación de sí, del yo; requiere la representación “yo pienso”. “La conciencia de sí mismo (apercepción) es la representación simple del yo y si, por medio de ella sola, toda la diversidad existente en el sujeto fuera dada por la actividad espontánea, la intuición interna sería intelectual. Esa conciencia exige en el hombre la interna percepción de la diversidad previamente dada en el sujeto, y el modo según el cual se da en el psiquismo tal diversidad de forma no espontánea tiene que llamarse, habida cuenta de esta diferencia, sensibilidad” [28].

El noúmeno surge como el concepto intelectual que se correspondería con la intuición intelectual. Eso es precisamente lo que significa etimológicamente noúmeno, aquello que se corresponde con la visión del nous. Como en la especie humana no se da este tipo de intuición, entonces estos conceptos son problemáticos. Son noúmenos los conceptos que corresponden a la hipostatización de las categorías del entendimiento, es decir de aquellas unidades en las que desemboca la fuerza espontánea del entendimiento. Hipostasiar al margen de lo dado empíricamente conceptos como causa, sustancia, etc. es posible. Por eso el noúmeno es pensable. “Los pensamientos sin contenido son vacíos. –Gedanken ohne Inhalt sind leer– [29]. Considerar no meramente formales a los conceptos a priori del entendimiento significa habérselas con noúmenos.

Ahora bien, dada la vacuidad de tales pensamientos es preciso limitarse al objeto de experiencia, ceñirse, ajustarse o atenerse a él. Tal es la conclusión de la deducción trascendental en sus dos versiones. Y es preciso atenerse a tal objeto, porque la única garantía del hacer comparecer la objetividad es la activa subjetividad del sujeto. Esto es la función de atenencia. El sujeto es desnuda posibilidad de hacer comparecer [30]. Pero este acto de la espontaneidad, el yo pienso, que realiza la síntesis, es decir, que hace comparecer la objetividad, es un acto condicionado de espontaneidad. Es un acto que requiere la dación previa de la diversidad que sintetizar. En este sentido su actividad no es suficiente para constituir el objeto de experiencia.

“Objeto de experiencia” es una expresión en la que se menta ante todo la experiencia, es decir lo que acontece al sujeto al conocer. Cabe postular un mundo de puras posibilidades mentales, puramente eidético, cuyo correlato con la realidad sea problemático. Este es el mundo nominalista. Lo definitorio de él consiste en separar lo real de lo ideal drásticamente. Lo fáctico y lo posible; lo empírico y los nuda nomina que suponen por lo real. Esta separación entre el ordo rerum y el ordo idearum, entre el pensar y el ser, hace imposible la experiencia. El acto de conocer y el objeto conocido son en su estructura unitaria la experiencia.

La experiencia es un tipo de conocimiento de los objetos [31]. Más aún, la experiencia no es el conocimiento meramente sensible de la realidad mundana. “La experiencia es, sin duda, el primer producto surgido de nuestro entendimiento al elaborar éste la materia bruta de las impresiones sensibles” [32]. Experiencia es así el primer producto de la actividad intelectual –das erste Produkt, welches unser Verstand hervorbringt–. No hay en la especie humana un conocimiento puramente sensible. Los puros sense data, las meras sensaciones, los meros datos no son objetos cognoscitivos. Son materia bruta, materia prima con que se elabora el objeto cognoscitivo.

Así pues, el saber es posible por la apercepción pura, por la subjetividad trascendental como escueto y desnudo poder de hacer comparecer. Pero se trata de una mera suscitación formal, que requiere de un contenido previo. “La realidad objetiva de nuestro conocimiento se basará en la ley según la cual, en la experiencia, esos fenómenos han de estar sometidos a las condiciones de indispensable unidad de apercepción, al igual que, en la simple intuición, lo han de estar a las condiciones formales de espacio y tiempo: son esas condiciones las que hacen posible el conocimiento” [33]. Así pues la espontaneidad cognoscitiva está condicionada por la receptividad. Nuestra sensibilidad tiene un papel constitutivo y determinativo en el conocimiento. Pero como el acto cognoscitivo se ejerce en el sujeto, entonces la presencia mental es antecedida por la elaboración inconsciente [34] de las sensaciones y de la imaginación trascendental. Pero si esto es así, entonces la unidad del acto cognoscitivo queda comprometida. Y esto porque se introducen dos momentos en el acto intelectual: uno primero, inconsciente y previo de ejecución, al que le sigue la apropiación de lo producido [35]. Pero entonces, la unidad del acto cognoscitivo, la unidad de la praxis téleia se pierde. El conocimiento es lo mismo que lo conocido y simultáneo con él, según Aristóteles. Esta es la principal diferencia entre Kant y Aristóteles acerca de la unidad del acto de conocer.

Juan J. Padial Benticuaga, en dadun.unav.edu/

Notas:

17        KrV A 726/B 754.

18 Cfr. FALGUERAS, I., “Del saber absoluto a la perplejidad. La génesis filosófica del planteamiento crítico” en Anuario Filosófico, 1982 (15), 33–73.

19 El acceso, 39.

20 El acceso, 36

21 El acceso, 33.

22 KrV B 132.

23 El acceso, 46.

24 Ibid, 47.

25 Cfr. la magnífica investigación de Ignacio Falgueras “Causar, producir, dar”, en I. FALGUERAS; Crisis y renovación de la metafísica, SPICUM, Málaga, 1997, cap. II.

26  KrV A 104.

27  KrV B 138.

28        KrV B 68.

29        KrV A 51.

30        El acceso, 119.

31 Cfr. KrV B 1.

32 KrV A 1.

33 KrV A 110.

34 El acceso, 77.

35 Ibid., 78.

Juan J. Padial Benticuaga

1.    KANT Y LA UNIDAD DEL ACTO COGNOSCITIVO

Kant quizá sea el mayor creador de la terminología filosófica alemana. Desde luego debemos a su genio y talento especulativo su puesto en la historia de la filosofía. Pero también tenemos una deuda impagable para con él por su faceta de traductor y forjador de un lenguaje filosófico. Más aún, hay que atribuir al regiomontano la creación de la lengua filosófica alemana, para la que también fue precisa la aplicación de su talento. En efecto, él vierte a su lengua materna casi todos los conceptos latinos o griegos de la gran tradición filosófica de Occidente.

Uno de estos conceptos es el de acto, y en concreto el de acto u operación cognoscitiva. Este es uno de los señalados momentos en que la genialidad del filósofo se une a la genialidad del traductor. Para Kant el conocimiento es acto. No puede ser entendido sino como acción. Generalmente traduce el término latino actus u operatio por Handlung; así al comenzar la deducción trascendental, Kant entiende por síntesis “el acto –Handlung– de reunir diferentes representaciones y de entender su variedad en un único conocimiento ihre Man nigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen” [1]. Se trata de un texto nuclear como indica el hecho que se mantenga en las dos versiones de la deducción trascendental, tanto en la “deducción subjetiva” de la primera edición, como en la profunda modificación que sufre la deducción trascendental en la segunda edición. En términos muy generales, Kant está aquí tratando del acto como articulación cognoscitiva. Este es el sentido de la reunión de representaciones. Además subraya el aspecto de la unidad de lo entendido. Más aún, por este texto es claro que para él no hay propiamente conocimiento en la mera afección sensible, sino en la articulación unitaria de las representaciones sensibles. Articulación que no puede ser llevada a cabo en el nivel de la sensibilidad.

Así pues, lo central reside en que estas articulaciones son el producto de las acciones del pensar puro –“Handlungen des reinen Denkens”– [2]. Acciones que construyen el objeto de experiencia desde los datos empíricos formalizados y  las estructuras a priori del entendimiento. La variedad de información recibida merced a las sensaciones -Mannigfaltigkeit– es pura heterogeneidad irreductible en el nivel de la sensibilidad. Es el modo como el sujeto es afectado –die Art… wie das Subjekt affiziert wird– [3]. En este punto la segunda edición de la Crítica de la razón pura modifica radicalmente la primera versión de la deducción trascendental. El acto de síntesis es un acto de la pura apercepción. Esto implica que no es empírico, que la síntesis no se realiza a nivel de la intuición interna. No cabe realizar esta síntesis en el nivel de la sensibilidad: ni el tiempo puede ofrecer una sinopsis de lo múltiple de la sensación, ni la imaginación puede realizar la síntesis. Esta segunda redacción de la deducción trascendental atiende ante todo al acto de la autoconciencia.

Alejandro Llano ha subrayado este acierto en la consideración kantiana del conocimiento. “Kant mantiene que las sensaciones tienen un origen heterónomo y, por así decirlo, natural. Se trata, en terminología tradicional, de una acción transeúnte –la afección– cuyo efecto es la inmediatez del dato sensible: una inmediatez que no es propiamente inmediación cognoscitiva sino límite para el conocimiento. Pero es imprescindible tener en cuenta que el conocimiento, si bien se mira, nunca puede ser un mero efecto, ni el comportamiento del cognoscente un rendimiento simplemente pasivo” [4]. El conocimiento es pues, para Kant, acto, manifestación de un sujeto. La afección subjetiva no produce aún ningún objeto cognoscitivo. El sujeto ha de constituir activamente, desde las configuraciones de objetividad que residen en su subjetividad, los fenómenos en objetos. Y este es el sentido de la deducción trascendental. Mostrar la necesidad de las categorías y la “activa subjetividad del sujeto” [5].

Es por esto por lo que la segunda edición de la deducción trascendental sostiene que la “articulación –Verbindung– o combinación de una variedad nunca puede llegar a nosotros a través de los sentidos (…) Es un acto –y aquí emplea el término latino Actus– de la espontaneidad de la facultad de representar” [6]. Es un acto estructurado y espontáneo del sujeto. Frente a Hume, las representaciones no se estructuran por sí solas. Nuestros conceptos no derivan de la mera asociación psicológica de impresiones e ideas. Los conceptos fundamentales con los que comprendemos la realidad no se deben a la mera costumbre, sino que requieren un proceso de síntesis. Un proceso que es una acción, un acto del sujeto. Que no puede ser llevado a cabo por las meras representaciones. Además el sujeto, para realizar la actividad de síntesis requiere de las categorías. Éstas son un análisis de la originaria unidad del sujeto. Son funciones de unidad que derivan de una unidad previa, anterior y originaria de toda comprensión e intelección.

2.   La analítica de la unidad de la autoconciencia

Unas líneas más abajo, y en la misma página, Kant emplea indistintamente Actus y Handlung: “al ser un acto de la espontaneidad del sujeto –ein Actus seiner Selbstthätigkeit–, sólo puede ser realizado por éste. Se advierte fácilmente que este acto ha de ser originalmente uno –diese Handlung ursprünglich einig… sein müsse”- [7]. Sólo conocemos, según Kant, en tanto que hay una acción del sujeto. En tanto que el sujeto es meramente afectado no cabe conocimiento. Y no cabe porque el sujeto, mediante su acción, constituye y destaca la objetividad. Este destacar viene a ser un separar de sí, un distinguir la subjetividad de la objetividad, y un diferenciarla entre sí, es decir un poner frente a sí, que justamente es lo mentado etimológicamente en la palabra obiectum. Conocemos como actio, como acción espontánea de un sujeto. Las alteraciones o mudanzas de nuestra subjetividad causadas por las impresiones sensibles, no son objetivas, aunque, como es bien sabido, según Kant contribuyen a nuestro conocimiento, siendo uno de sus elementos.

Pues bien, esta distinción entre el sujeto y el objeto es posible tan sólo por las categorías. Las categorías son funciones de unidad, modos en los que se realiza la síntesis cognoscitiva, es decir el acto cognoscitivo. En este sentido son un análisis de la unidad de la apercepción, de aquella unidad que corresponde a la autoconciencia, que piense lo que piense, en cualquier caso, ha de ser ella quien lo piense. Se trata de un análisis de la actividad sintética del sujeto. Y es que el yo pienso es una acción del entendimiento –Handlung des Verstandes- [8], y las categorías son contracciones de esta actividad unificante y abarcadora. Al analizar esta acción originaria del yo pienso permiten que la unidad de la autoconciencia aparezca en los objetos de experiencia.

Pero al mismo tiempo distinguen al yo del objeto. Los objetos son “identidades ontológicas diversificadas entre sí y distintas de la subjetividad pensante que las estructura al conocerlas. Si la realidad objetiva no llegara a adquirir configuraciones básicas y estables, sería imposible pensar, porque no se podría pensar algo. No cabe que el curso de las vivencias mentales se agote en el mero proceso temporal de unos fenómenos subjetivos, en los que el sujeto y el objeto, el pensamiento y el ser, quedaran entreverados en una mezcla indiscernible” [9].

Esta hipótesis era la de Hume. Si las leyes de asociación de ideas explican de suyo la formación de nuestros conceptos, entonces no se ve por qué razón el yo sea algo más que una combinación de percepciones [10]. Pero si el yo no se distingue de sus representaciones, entonces el escepticismo es inevitable.

Las categorías son plurales mientras que el sujeto es originariamente unitario. Las categorías permiten la distinción de los objetos, y la distinción de estos con el sujeto. Y al hacerlo, el objeto puede destacarse y mantenerse frente al sujeto. Éste último aparece así como el lugar de constitución de la objetividad. Como el ámbito en el que la objetividad es presente.

Ya que la unidad de la autoconciencia se mantiene en toda objetividad, por distinta y diferenciada entre sí que esta sea, la unidad de la autoconciencia es la garantía de la constancia y necesidad con que se presentan los objetos. Se trata de la misma autoconciencia que acompaña –begleiten– a todas y cada una de mis representaciones [11]. Aquí nos encontramos con una apercepción pura, no debida a la sensibilidad. El yo pienso, esta representación no es un mero haz de sensaciones. Es más bien la necesaria identidad del yo. Es necesaria una sola autoconciencia, que (i.) esté presente en cada una de mis representaciones, pues las acompaña a todas; (ii.) que sea consciente de estas sus representaciones; y frente a Hume, (iii.) que sea diferente de las representaciones de las que es consciente. Esta presencia consciente puede ser denominada presencia mental. Éste es el término de la deducción kantiana.

Y no sólo acompaña, sino que sintetiza las diferentes representaciones conscientes. El yo pienso es esta actividad necesaria en toda objetivación, pero también aquella representación. Es una actividad necesaria, distinta del modo en que cada categoría sintetiza. Es la actividad de que yo soy el que une en última instancia. Uno la diversidad contenida en los fenómenos de modo diverso, pero lo constante estriba en que yo soy activamente el que une. Uno según la diversidad de funciones con que objetivo (las categorías), pero ha de ser constante, invariable, inmutable que esta actividad es mía.

Sin esta actividad mía los objetos no podrían constituirse. No estarían ante un sujeto. El yo pienso como acción trascendental posibilita cualquier objetivación. Pero la objetivación corresponde a las categorías. Así las categorías distinguen del sujeto, pero al mismo tiempo, el yo pienso es la acción que permite la síntesis categorial. Como señala Llano, “que el yo pienso no es una intuición sino una acción –cosa que Kant no deja de repetir– constituye, a mi juicio, la tesis clave de la filosofía trascendental” [12].

3.   Espontaneidad y presencia

Nótese que la deducción trascendental plantea la quaestio iuris del conocimiento, la legitimidad de nuestro uso de las funciones objetivantes y su correspondencia con la realidad. Este es el significado de deducir para el derecho romano. La legitimidad de un título de propiedad había de ser mostrada, justificada mediante un argumento histórico [13]. Este mostrar la legitimitidad de alguien para algo es lo que significa deducir jurídicamente. Pues bien, ante el tribunal de la razón también es preciso deducir que nuestras categorías se aplican a la experiencia.

La deducción legitimante que emprende Kant es trascendental, no meramente empírica como la de Hume. No se trata de ofrecer impresiones que justifiquen el uso de ideas. Y es que la deducción empírica de Hume no logra conjurar la amenaza de perplejidad. Porque también en nuestros sueños, las representaciones se asocian entre sí. Cómo distinguir entonces el sueño de la vigilia, cómo no confundir cualquier rapsodia de representaciones con objetos universales y necesarios.

Descartes se había decidido a salir de la perplejidad, había resuelto encontrar un fundamento del saber que resistiendo toda duda, eliminase la perplejidad. Este fundamento –la evidencia– funda el saber, es decir, el conjunto de objetividades que podemos conocer con carácter universal y necesario. El saber, frente a la duda, es la objetividad fundada. Y esto implica que el saber no se constituye desde fuera, sino desde una clave interna –su fundamento– que da razón de su necesidad.

Esta clave no puede ser psicológica, porque entonces nada constante ni necesario podría encontrarse en los objetos pensados. El saber sería imposible. Y ese es el balance del psicologismo y del escepticismo humeano. Descartes había pensado que tal clave era el poder voluntario de afirmar o rechazar la objetividad según la evidencia con que se presente. Ante lo evidente no puedo sino asentir. La duda y la inquietud mental se aquietan en lo claro y distinto. La afirmación se dispara necesariamente, al margen de cualquier deliberación. Al interpretar así el fundamento del saber inauguró la concepción racionalista de la espontaneidad cognoscitiva. El saber se suscita espontáneamente.

Nótese que la evidencia no es algo externo al saber. Y por tanto el poder espontáneo con que se asiente a lo evidente no se dispara ante algo externo. Como dirá Spinoza, “las acciones brotan en el alma de las ideas adecuadas” [14]. El saber emerge espontáneamente, brota ante la idea clara y distinta.

Pues bien, Kant sostiene que el entendimiento actúa espontáneamente. Y esto es lo que significa que las categorías son funciones de objetivación. Funciones productivas de representaciones. La espontaneidad del entendimiento estriba en que él produce las representaciones desde sí mismo y por sí mismo. Ahora bien, Spinoza advirtió que el fundamento espontáneo del saber sólo requiere de la evidencia objetiva. El saber puede organizarse en un sistema evidente que lo será al margen de quien lo entienda, por la simple transparencia y evidencia objetivas. Las ideas, piensa Spinoza, son modos particulares bajo el atributo de pensamiento. Y no necesitan ser pensadas por ningún sujeto particular para ser necesariamente verdaderas. Lo son por pertenecer a la esencia divina, o lo que es lo mismo, como partes del universo, o como partes de un sistema que es objetivo en sí. “Para que se entienda la esencia de Pedro, no es necesario entender la idea misma de Pedro y mucho menos la idea de la idea de Pedro. Es lo mismo que, si yo dijera que, para que yo sepa algo, no me es necesario saber que lo sé y, mucho menos, saber que sé que lo sé” [15].

Pues bien, la deducción trascendental surge precisamente ante este desafío de Spinoza. Y es que el sueño dogmático consiste ante todo en pensar que es posible un tratado filosófico more geometrico demonstrato. Es decir, Kant denuncia el ideal de sistema meramente objetivo, que genera desde sí conocimientos. El sistema no es de suyo genético. No es productivo autónomamente. La espontaneidad no puede ser un proceso independiente del sujeto y del ejercicio (ausübung [16]) del pensar por él.

Juan J. Padial Benticuaga, en dadun.unav.edu/

Notas:

¹        KrV., B 103/A 77

²        KrV A 57/B 81.

³        KrV., B 130.

⁴        LLANO, A., “Naturalismo y trascendentalismo en la Teoría kantiana del conocimiento” en Anuario Filosófico, XXXVII/3 (2004), 548.

⁵        Íbid., 550.

⁶        KrV., B 130.

⁷        Ibidem.

⁸        KrV B 133 y B 143.

⁹        LLANO, A., op. cit., 550.

¹⁰ Cfr. HUME, D., A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, Oxford, 1978. I, IV, vi.

¹¹ KrV B 132.

¹² LLANO, A., op. cit., 552–53.

¹³ Cfr.: HENRICH, D., “Kant’s Notion of a Deduction,” en FÖRSTER, E., Kant’s Transcendental Deductions, Stanford University Press, Standford, 1989, 29–46.

¹⁴ SPINOZA, Ética, III, prop. 3

¹⁵ SPINOZA, Tractactus de Intellectu Enmendatione, § 27.

¹⁶ KrV B 93/A 68.

Juan Fernando Sellés Dauder

1.        La humildad del conocer humano

Antes de atender a la humildad personal, reparemos en una realidad humana que no puede ser sino humilde: el conocer. Polo predica la humidad del acto de conocer, el cual al pensar forma un objeto pensado; en tal formación el acto se limita a presentar el objeto sin presentarse jamás él mismo:

El acto de pensar es sumamente discreto; pensar es respetar. Para pensar un contenido es menester que el acto de pensar se oculte; si no se oculta, es imposible conocer un contenido. Dicha discreción se describe estrictamente así: la presencia es el ocultamiento que se oculta… El pensamiento, de suyo, no es soberbio, sino enteramente humilde porque actúa a favor de. La presencia abre lo abierto y eso es un beneficio… Si la presencia no se ocultara, no podría ser la presencia de lo abierto, sino que se haría vanamente presente. La presencia no se presenta, sino que se oculta. [1]

La presencia mental presenta lo presentado, pero no se presenta. El acto de conocer un objeto pensado (i.e. ‘perro’) se limita a presentarlo. Si se presentase a sí mismo, en la medida en que lo hiciese, no presentaría el objeto pensado y, además, no podríamos distinguirlo de él. Pero es claro que un acto de pensar es una realidad concreta, mientras que una forma pensada es de orden ideal y universal. Por eso la teoría reflexiva de la verdad, es decir, esa opinión que sostiene que un acto de conocer se conoce a sí mismo a la par que conoce el objeto conocido es, sin más, un sinsentido [2]. Pues bien, del mismo modo que todo conocer humano no se presenta sino que se oculta, lo mismo cabe decir de la humildad [3].

La aludida teoría reflexiva de la verdad es un desliz que no advierte que el conocer humano es siempre distinto de lo conocido, el método noético del tema sabido. Polo escribe: «Que el ver no sea lo visto significa que es transparente, es transparencia. ¿Y la transparencia que es? La luz tomada como luz.

¿Y esto que quiere decir? Que es humildad, que se ignora; pero esa ignorancia sería en todo caso una docta ignorancia» [4]. La raíz de dicho lapsus reside en admitir injustificadamente que todos los actos de conocer son iguales y del mismo nivel. Pero una cosa es conocer un objeto pensado y otra muy distinta conocer un acto de conocer, pues el objeto pensado no se puede conocer sino abstrayéndolo de la realidad física, mientras que al acto de pensar no hay quien lo abstraiga, sencillamente porque es inmaterial. Por eso, para conocer un acto de conocer se requiere de otro superior a él, y «la iluminación de la presencia mental en su ocultamiento no desmiente la humildad de su ocultamiento» [5].

Si a lo que precede se objeta que con esta tesis se abre un proceso al infinito, es decir, que al acto que conoce un acto debe conocerlo otro acto y así sucesivamente, a esta objeción hay que responder que el «acto» de conocer que conoce una operación inmanente es un «hábito adquirido» [6] –noción prácticamente olvidada en teoría del conocimiento desde el s. XIV hasta la fecha–, y que un hábito adquirido es una perfección de la facultad –la inteligencia– el cual, por equivaler al crecimiento perfectivo de esta potencia, no se puede conocer ni por una operación inmanente ni por otro hábito adquirido, sino por un «hábito innato» –precisamente ese descubierto por San Jerónimo en el s. IV, y asimismo olvidado desde el s. XIV hasta hoy: la sindéresis [7]. Para quien tenga una fijación con la hipótesis del proceso al infinito y siga preguntando con qué se conoce un hábito innato, la respuesta apela a la realidad cognoscitiva humana superior, la descubierta por Aristóteles en el s. IV a. C. –y, salvo excepción, mal interpretada desde él hasta hoy–: «el intelecto agente» [8], que equivale al conocer personal o conocer a nivel de acto de ser humano, el cual, obviamente, tampoco se puede tener a sí mismo como tema.

Las operaciones inmanentes de la inteligencia son actos, los hábitos adquiridos son actos, los hábitos innatos son actos y el intelecto agente es el acto de los actos cognoscitivos humanos, y ninguno de los actos de conocer se conoce a sí mismo, lo cual indica que el conocer humano no puede ser soberbio a ningún nivel sino siempre humilde. El superior de ellos, el intelecto agente, es personal, y la persona nativamente no es soberbia, porque es pura apertura dependiente del Creador. Por eso todo otro acto de conocer, desde el mínimo racional, el que se agota presentando un objeto conocido, es una manifestación del acto de ser personal y, por ende, muestra la humildad personal: «por eso conocer es indicio de la persona; persona significa darse. Es nota de la persona ser generosa. A veces se dice que la generosidad es cosa de la voluntad, pero la generosidad es intrínseca al acto de conocer» [9].

Con lo indicado se ve de modo claro cuál es la índole de la humildad. Por una parte, el completo «olvido de sí», pues todo acto de conocer se agota iluminando lo otro; y por otra, precisamente esto: el «jugar por entero a favor de lo otro», pues lo que ilumina un acto es siempre distinto de sí. En efecto, la mayor parte de ellos –los de la esencia del hombre– miran a lo inferior [10]; y la minoría –los del acto de ser personal humano– a lo superior, pero ninguno se mira a sí. Pues bien, si el conocimiento humano no es soberbio a ningún nivel, ¿de dónde surge en el hombre el superior de los vicios: la soberbia? Según Polo «la soberbia es un vicio subjetivo» [11], es decir, la soberbia nace del sujeto, pero no del conocer personal, sino de la libertad personal: «he señalado repetidas veces que el conocimiento es humilde; no hay soberbia intelectual.

Hay soberbios intelectuales, pero la inteligencia no es soberbia. El hombre puede ser soberbio, pero la inteligencia no» [12]. Esto, en rigor, es indicativo de que todo conocer humano procede de Dios, y que donde radica el mal es en el engreimiento subjetivo respecto de lo que uno conoce [13].

2.        La humildad al margen de la revelación divina

La humildad es tenida en gran valor en la revelación judeocristiana, tanto en el Antiguo [14] como en el Nuevo Testamento [15]. Obviamente, de este último testamento se han hecho eco muchos autores cristianos [16]. Pero también y desde tiempo inmemorial del primero, de entre los cuales Polo suele mencionar a uno de los medievales, Maimónides:

Según Aristóteles, las virtudes residen en el término medio. Maimónides alega que para algunas virtudes no hay término medio. Un ejemplo es la humildad: nunca se es suficientemente humilde. La humildad viene a ser la actitud virtuosa humana en orden a Dios, o sea, lo que en la moral se acerca más a lo trascendental [17].

Es decir, lo que en el plano de la esencia del hombre se acerca más al nivel del acto de ser personal humano.

Nótese que en el texto anterior, perteneciente a su gran obra antropológica, publicada por primera vez en 1999, Polo dice que la humildad es una virtud moral, de modo que pertenecería a la «esencia» del hombre. Sin embargo, en una obra posterior cuya primera edición es de 2014 –publicada por tanto 15 años después de aquélla–, y con la misma referencia al pensador medieval judío Polo escribe: «Al aceptarse uno como es –como persona– se da cuenta de que depende de Dios –todo lo ha recibido de Él–. De ahí nace la humildad, que no es una virtud griega. Además, antes que una virtud, es una aceptación del propio ser. Por eso, según el decir de Maimónides, la humildad carece de punto medio: nunca se es suficientemente humilde» [18], lo cual parece denotar que hay que colocarla en el plano trascendental del acto de ser personal humano. De modo que tenemos una oposición temática entre dos textos polianos.

Con todo, el último texto procede de un inédito poliano de 1963 [19]. Y asimismo, contamos con otro inédito del año 1989 de contenido similar [20]. La disparidad de contenido de los textos precedentes abren la pregunta decisiva: ¿la humildad es del plano de la esencia del hombre, o pertenece al acto de ser personal? Trataremos de responderla más abajo, pero antes hay que indicar que si la humildad no fue una virtud tenida como tal por la filosofía griega clásica al margen del cristianismo [21], tampoco es tenida como tal fuera del influjo de la revelación judeocristiana, como advirtió Kierkegaard [22]. El prototipo de esta opinión lo encontramos en la modernidad en Nietzsche. Polo recuerda que pensador de Röcken sostuvo que:

La humildad no es más que un modo de hacerse valer. Aparentemente, el débil excluye de sí la voluntad de poder, y exalta la humildad, pero ésta es una forma disimulada de la voluntad de poder. Ese disimulo es un engaño, un subterfugio, un procedimiento sutil, propio de los débiles: si la humildad es un valor, los más débiles son los más valiosos. La inversión de valores está clara. Por tanto, la humildad no existe como tal y hay que entenderla en estilo indirecto, porque no es más que un enmascaramiento de la voluntad de poder, del que uno tal vez no es consciente, pero que impera por completo en el fondo de la actitud… La humildad y la idea de igualdad son voluntad de poder transformada, descargada del esfuerzo de superación, es decir, formas astutas de subyugar al fuerte [23].

Polo sostiene que tampoco está bien tratada la humidad en otros pensadores recientes que se ponen a sí mismos al margen del cristianismo, por ejemplo, en Heidegger [24].

3.        La humildad como fundamento de todas las virtudes y algunas de sus manifestaciones

Para Polo «la humildad (es la) virtud sin la cual las demás no lo son, como dijo Cervantes» [25]. Por tanto, es el fundamento de las demás. Pero si las virtudes se asientan en la voluntad, su fundamento debe ser superior a esta potencia. Polo también indica que «la humildad está en el orden del fundamento de la vida» [26], y como en nosotros distingue realmente, según inferioridad y superioridad, entre la vida y el viviente, o sea, entre la esencia del hombre y el acto de ser personal [27], si la humildad es fundamento de la vida debe ser superior a ella, es decir, distintiva del viviente personal [28].

En cuanto a las manifestaciones de la humildad, éstas son, para Polo, variadas. Yendo de las inferiores a las superiores cabe decir que una de ellas estriba en que el hombre no se mida a sí mismo por sus obras o productos elaborados: «se precisa cierta humildad para aceptar que todo lo que producimos –la cultura, la técnica ¡El Arte!– no es, en su ser, sino medios» [29]. Otra es estar esperanzado ante el fututo laboral, pues el pretender excesivas seguridades es manifestación de soberbia: «es claro que la práctica humana no está definida por una ecuación de equivalencia entre presente y futuro, sino por una curiosa descompensación que obliga a estar más atento y a ser más humilde. En el fondo de la actitud que pide garantías a ultranza, hay soberbia» [30]. Otra manifestación es vivir la virtud de la pureza, porque ésta es «la humildad de la carne, del corazón que no quiere pudrirse» [31].

Con respecto a los demás, una manifestación de humildad es, obviamente, considerar su dignidad, del mismo nivel que nosotros, pues de lo contrario no les ayudaremos:

La misericordia se ha de manifestar con obras que busquen remediar tanto a las necesidades materiales (dar de comer al hambriento, visitar a los enfermos…) como a las espirituales (aconsejar, consolar, confortar…). Para tratar de esta manera a los demás se requiere la humildad: no considerarnos superiores a ellos [32].

Sin embargo, lo contrario es lo usual, por ejemplo, en el mundo educativo, político, laboral, empresarial, etc., ámbitos que están estructurados con una marcada jerarquía en la que se tiende a considerar en poco a los inferiores. Por eso Polo indicaba que:

La acción de gobierno va dirigida a la mejora de los otros agentes, y es recíproca... Por tanto, si el gobernante no es humilde, fracasa. El humanismo es imprescindible en política porque la acción de gobierno se distingue de la acción productiva. La acción de gobierno no consiste en imprimir la propia impronta en los demás, sino en activar sus energías, y esto es profundamente ético: los sistemas libres son sistemas que interactúan; un sistema libre no existe aislado [33].

4.        La humildad y los trascendentales personales

Leonardo Polo ha descubierto que la coexistencia libre, el conocer y el amor son trascendentales personales, es decir, rasgos del acto de ser personal humano, no propiedades de la esencia del hombre, como pueden ser, por ejemplo, las potencias de la inteligencia y la voluntad. Pues bien, Polo vincula la humildad a las dimensiones trascendentales, los cuales, además de ser referentes al ser divino, son crecientes respecto de él y por él elevables.

En cuanto a la libertad personal Polo afirma que «la libertad creada solo se desarrolla normalmente en un régimen interno de humildad y de obediencia; sin obediencia la libertad personal humana no es fiel a su Creador, y carece de la coherencia que le es propia» [34]. Por lo que se refiere al conocer personal, para su exposición Polo parte de una expresión acuñada por la santa de Ávila: «Santa Teresa decía que la humildad es andar en verdad» [35]. Descubrir que algo es verdad conlleva compromiso, pues uno sabe que no puede doblegar la verdad a los propios intereses [36]. Pero cuando se trata de la relación de la verdad con la humildad, más que aludir a cualquier verdad, se está atendiendo a la verdad que uno es, es decir, al sentido personal, el cual no se puede conocer sin vinculación divina, lo cual comporta por fuerza humildad, porque es manifiesto que nadie es un invento de sus manos ni tiene el sentido personal completo en ellas; por tanto, solo puede estar por entero en manos del inventor de cada quién como persona distinta que es y está llamada a ser. Pero, por encima del concoer, «la humildad tiene que ver más con otra cosa, con el amor» [37] personal. Tal amar no es ningún querer de la voluntad, pues esta potencia es de la esencia del hombre y sus quereres se inclinan hacia los bienes de que carece, pero el amar personal es del acto de ser personal y no es carente, sino efusivo, desbordante. A la esencia humana pertenece la inteligencia, la voluntad y lo que la psicología moderna denomina el yo (que Polo hace equivaler a la sindéresis o el ápice del alma según la filosofía medieval), raíz y respaldo de esas dos potencias inmateriales; pero la persona no es el yo, porque es claro que conocemos nuestro yo, pero no menos obvio que no sabemos enteramente quienes somos. En suma, «la humildad tiene que ver también con el amor personal, el cual es superior al yo, que es la cima de la esencia humana: la sindéresis» [38].

Además, «la humildad, por su referencia al conocer y al amar personal humano, contribuye a aunar estos dos trascendentales. Es, por tanto, un ingrediente intrínseco a la coexistencia trascendental» [39]. Según Polo, la coexistencia libre personal es atemática; en cambio, el conocer y el amar personales son temáticos y su tema es Dios. Si la libertad personal es la actividad del espíritu que anima la búsqueda del tema del conocer personal y la aceptación de dicho tema por parte del amar personal, esto lo lleva a cabo la libertad personal gracias a su intrínseca humildad.

5.        La referencia a Dios de la humildad personal

En las Sagradas Escrituras hay referencias a la humildad. Polo recoge algunas, como por ejemplo esa en la que se ve que:

Job llega al límite de su dolor y se queja, ante lo cual el Señor le responde: ‘¿sabes tú por dónde nace el sol?, que era igual que decirle: ‘Tú no sabes nada, tú no me puedes pedir cuentas’. Job se humilló, lo reconoció: ‘Tú eres superior, yo me humillo y haré penitencia por tamaña soberbia en saco y ceniza [40].

Obviamente, en los textos sagrados también hay ejemplos de soberbia. Polo alude en este punto a la hipocresía de los fariseos: «fariseísmo es estar a cuentas con Dios, es pensar que ya no tenemos deudas. Es como decir: ‘estoy ante Ti con regla de suficiencia’» [41]. También es claro que consideramos santos a aquellas personas que son más cercanas a Dios. De entre ellas Polo también trae a colación algún ejemplo: «qué diferente la actitud de Santa Catalina de Siena, a quien la humildad le hacía decir al Señor: ‘nunca te he amado, no   sé lo que es amarte’, que es como decir ‘estoy en deuda contigo, estoy en falta’» [42]. Entre los santos Polo resalta en especial la humildad de la Virgen [43] y de Cristo [44].

Pero la humildad no es solo un tema de la revelación o de la teología sobrenatural, sino netamente filosófico. En efecto, en el ámbito de la antropología trascendental cabe señalar que lo que más aleja al hombre del ser divino (y de las personas creadas) es la soberbia [45], la cual no es un vicio de la voluntad, sino del acto de ser personal. Si separa de las personas es, sencillamente, porque despersonaliza. En efecto, este defecto supone el decrecimiento del acto de ser personal [46]. En cambio, «el que procura humildemente descubrir y obedecer los designios de Dios crece a través de la lucha y, lejos de responder al mundo con una porción escasa de su ser, va entrando en escena con la sencillez intensa de la alegría» [47].

Probablemente las actitudes de ateísmo, agnosticismo e indiferentismo religiosos tienen un gran componente de ignorancia sobre el tema real más elevado, Dios, pero esas actitudes seguramente tampoco están exentas de soberbia. Con todo, con la pérdida del ser divino, quien de él se aleja lo lleva a cabo a costa de ir perdiendo su sentido personal íntimo, porque «la vida de cada uno no tiene sentido más que dirigiéndose a Dios. Se trata de una respuesta que está globalmente acompañada de otra cosa que es la humildad» [48]. Obviamente, esa persona conservará muchos sentidos parciales, por ejemplo, el de su profesión, pero no tendrá un sentido global en su vida y, desde luego, estará falto de sentido personal.

En rigor, la humildad marca la dependencia radical de la persona humana respecto de Dios: «la humildad, en el sentido claro de dependencia humana, es el reconocimiento de que el hombre tiene una medida, que no se da el ser él mismo, sino que le viene dado, puesto que el hombre no es la plenitud del ser» [49]. Si la humildad dice referencia a Dios, dirá referencia libre, cognoscente y amante, puesto que –como se ha adelantado– está vinculada a los trascendentales personales; dirá sobre todo referencia amante al ser divino, puesto que el amar personal es el superior de dichos trascendentales: «el amor del hombre a Dios es algo que lleva consigo de una manera muy especial la humildad» [50]. Y esto, por lo indicado, porque:

El amor a Dios es siempre insuficiente. Esa insuficiencia no es de ninguna manera humillante, sino que tiene que ser acogida con humildad, sabiendo que uno es un pequeño amante, pero también dándose cuenta que eso de ser pequeño amante no significa una detención, sino un crecimiento: uno puede ser más amante [51].

Para Polo el peor mal de la modernidad es el no querer reconocerse como criatura, en rigor, como hijo, puesto que «hijo es nombre personal. La libertad nativa es el nacer a la filiación en tanto que se nace como hijo» [52]. Por eso, «crecer en humildad es propio de abrirse a lo más grande, estar dispuesto a Dios» [53], obviamente tal rechazo conlleva una visión deformada del resto de lo real [54].

6.        La humildad divina

Comenzábamos diciendo que –según L. Polo– existe una realidad humana en la que no cabe soberbia: el conocer. Ahora, para finalizar –y siguiendo a este filósofo–, cabe decir que existe otra realidad que no puede ser sino humilde: el ser divino. Polo advierte esta prebenda divina en varios asuntos.

Por una parte, en el decreto creador, es decir, viendo a Dios de cara a fuera (ad extra), ya que «frente a la humildad del acto creador resalta penosamente la soberbia de los espíritus creados, pues éstos suelen despreciar a las otras criaturas mientras que Dios no desprecia a nadie» [55]. En efecto, el acto creador divino es desbordante, porque crea el ser, y lo lleva a cabo, por así decir, sin pasar factura, porque el ser dado es de la criatura, no de Dios.

Por otra parte, mirando el ser de Dios ad intra, pues «en Dios no hay distinción de niveles; por lo tanto, la voluntad de Dios tiene que ser amor   de Dios. Por eso, a veces he pensado que la santidad de Dios es la humildad pura» [56]. Que no haya distinción de niveles en Dios equivale a sostener que en él no se da la distinción real jerárquica entre acto de ser y esencia. Tal distinción se da en lo creado, y el problema que pueden tener las criaturas espirituales, por ejemplo, los hombres, es albergar la pretensión de querer reconocer el sentido de su acto de ser personal en la esencia humana. Se trata de lo que Polo llama «pretensión de sí», la cual da lugar a la despersonalización, puesto que la esencia del hombre no es la persona, sino de ella. También la denomina «pretensión de identidad», pero solo Dios es idéntico [57].

Juan Fernando Sellés Dauder, dialnet.unirioja.es/

Notas:

1       POLO, L. 2016: Curso de teoría del conocimiento, vol. II, en Obras Completas, Serie A, vol., V. Pamplona: Eunsa, p. 107.

2       Esta teoría actual sigue dos tradiciones: la fenomenológica y la neotomista. La primera porque Brentano, al leer a Aristóteles, consideró que lo intencional en el conocer es el acto, la operación inmanente, en vez del objeto conocido, y esa tesis la transmitió a Husserl y a Meinong, y el padre de la fenomenología la transfirió a Heidegger, Scheler, etc. Cf. sobre esto mi trabajo: «Revisión poliana de la fenomenología husserliana», Estudios Filosóficos Polianos, 2 (2015) 24-42. La segunda, porque basándose en 2 textos De Veritate de Tomás de Aquino algunos tomistas del s. XX (Boyer, De Finance, Derisi, Fabro, Cardona, Millán-Puelles, etc.) y otros autores más recientes (A. Llano, C. Segura, Sainte-Marie, Toribio, etc.) consideran que todo acto de conocer es auto-intencional; es más, algunos de ellos admiten que el acto tiene una doble, triple cuádruple… intencionalidad. Cf. sobre esto mi trabajo: «Revisión de la teoría reflexiva del conocer humano», Sapientia, LXIX/233 (2013) pp. 67-95.

3       «La humildad es una virtud humilde… Quien se jactara de poseerla mostraría simplemente que no la tiene». COMTE-SPONVILLE, A. 1995: Pequeño tratado de las grandes virtudes, Barcelona, Buenos Aires, México D.F., Santiago de Chile: ed. Andrés Bello, p. 143. «La humildad es una virtud que apenas llama la atención», en LUCA DE TENA, F. 2007: La humildad explicada. Madrid: Palabra, p. 9.

4       POLO, L. 2018: «La persona humana como ser cognoscente», en Escritos Menores (2001-2014), en Obras Completas, Serie A, vol., XXVI, Pamplona: Eunsa, p. 94.

5       POLO, L. 2016: Curso de teoría del conocimiento, vol. III, en Obras Completas, Serie A, vol., VI, Pamplona: Eunsa, p. 36.

6       Cf. mis trabajos: «Los hábitos intelectuales según Leonardo Polo», Anuario Filosófico, XXIX/2 (1996) pp. 1017-1036; « ¿Es posible conocer la verdad? Propuesta: el conocimiento por hábitos», Logos. Anales del Seminario de Metafísica, 41 (2008) pp. 187-202.

7       Cf. MOLINA, La sindéresis, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 82, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999. Cf. asimismo mi trabajo: «La sindéresis o razón natural como la apertura cognoscitiva de la persona humana a su propia naturaleza. Una propuesta desde Tomás de Aquino», Revista Española de Filosofía Medieval, 10 (2003) pp. 321-333.

8       Cf. mi tripartito trabajo: (2012) El intelecto agente y los filósofos. Venturas y desventuras del supremo hallazgo aristotélico sobre el hombre (I), ss. IV a. C. – XV, Pamplona: Eunsa; (II), ss. XVI–XVII, 2017; (III), ss. XVIII–XXI, 2017.

9       POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, vol. II, ed. cit., p. 107.

10        «La noción de potencia pasiva señala la humildad de la vida valorante, es decir, del refuerzo vital. De aquí, que la inteligencia y la voluntad empiecen a operar en determinada edad. La unión del alma con el cuerpo se entiende como inspiración valorativa; el alma es vida añadida». POLO, L. 2015: Antropología trascendental, vol. II, en Obras Completas, Serie A, vol. XV. Pamplona: Eunsa, p. 286. Tal activación y valoración se lleva a cabo desde la sindéresis, que es el ápice de la esencia del hombre. Por eso Polo escribe que «la suscitación es propia del ápice de la iluminación esencial. La ausencia de esfuerzo de dicha luz intelectual estriba en su humildad: inventa lo inferior. Aunque la iluminación esencial es libre y, por tanto, lo suscitado una novedad, sería ridículo que ello fuera motivo de engreimiento, ya que la iluminación suscitante es creada». Ibid., p. 336.

11        Los conocedores de la filosofía de L. Polo saben que, según él, la sindéresis tiene dos miembros, uno inferior –el ver-yo–, que ilumina la razón, y otro superior –el querer-yo–, que ilumina la voluntad. Pues bien, de ambos cabe predicar la humildad. Del primero Polo lo dice explícitamente: «Ver-yo es humilde también por no ser reflexivo, por jugar a favor, y por depender de la luz personal cuya búsqueda omite.» Ibid., p. 336, nota 61. Y del segundo indica: «la humildad ilumina que el poder voluntario tiene tope y que sólo así es posible la intersubjetividad». Ibid., p. 526, nota 312.

12        POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, vol. II, ed. cit., p. 106. POLO, L. 2015: El conocimiento del universo físico, en Obras Completas, Serie A, vol. XX. Pamplona: Eunsa, p. 38.

13        Una manifestación práctica de tal vanidad es no dar a conocer lo que se sabe. Por eso Polo acostumbraba a decir que «las ideas están mejor en cuatro cabezas que no en una». Recuérdese, a título de ejemplo, que el pecado del ángel caído fue la soberbia, que Polo concretaba de este modo: «Dios (el superior tema conocido) solo para mí: exclusividad»: «La peor intemperancia es la soberbia porque es querer hacer propio un bien espiritual (pecado angelical)». POLO, L., La articulación de lo público y lo privado, PAD, Lima (Perú) 1-IX-1986, pro-manuscripto, p. 15. «Es un pecado de soberbia como el del ángel caído el intentar tener una relación sólo con Dios». Conversaciones en Torreblanca (Colombia), 25-30-VI-1997, pro-manuscripto, p. 105.

14        «Donde hay humildad, habrá sabiduría» Pr 11, 9.

15        «Aprended de mi que soy manso y humilde de corazón». Mt, 11, 29.

16        Cf. por ejemplo: CASTRO, J. 2006: La sabiduría de la humildad. Madrid: San Pablo; CHIESA, P.J.M. 2007: Amor, soberbia y humildad. Tucumás: ed. del autor.

17        POLO, L. 2015: Antropología trascendental, vol. I, en Obras Completas, Serie A, vol. XV. Pamplona: Eunsa, p. 258.

18        POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, en Obras Completas, Serie A, vol. XXVII, Pamplona, Eunsa, 2015, p. 201.

19        Cf. POLO, L., «Sobre la libertad». Conferencia pronunciada en el C.M. Belagua de la Universidad de Navarra, Pamplona, 3-II-65, pro-manuscripto, p. 4.

20        «Maimónides… sostiene que (la ética griega) no es toda la ética. El ejemplo con el que ilustra esa tesis es claro. Se trata de un gran valor ético, que puede no parecer filosófico: la humildad. Está en la tradición veterotestamentaria, y naturalmente también vale para un cristiano, porque en el Nuevo Testamento se encuentra todavía más claro. Según Maimónides, la humildad no cabe dentro de la ética griega. A mi modo de ver, San Agustín también rondó esa idea cuando dijo que las virtudes de los paganos –griegos y romanos helenizados precristianos– tenían mucho de vicio; que no eran virtudes redondas o auténticas, justo porque llevan consigo un desconocimiento de la humildad. También para Maimónides la humildad es la actitud más importante en el hombre. Y esta tesis tiene interés precisamente porque se trata de un judío que a la vez sabe filosofía, y se da cuenta de que la humildad no es exactamente un asunto de ética filosófica». POLO, L., «Acto y actualidad en Aristóteles». Conferencia pronunciada en la Universidad de La Sabana, Bogotá, 7-IX-1989, pro-manuscripto, p. 6.

21        Esta tesis poliana ya fue advertida por otros autores: «Esta virtud de humildad no la supo enseñar Platón, ni Sócrates, ni Aristóteles». ALONSO RODRÍGUEZ, P. s.f.: La humildad, Madrid: España Editorial, p. 10. «Los gentiles no conocieron de la humildad más que la modestia, y lo que de ella conocieron lo practicaron con bastante imperfección». BEAUDENOM, C. 1944: Formación en la humildad. Barcelona: Eugenio Subirana, p. 15; «La diferencia más notable entre las virtudes cristianas y las paganas está precisamente en la humildad». LORDA, J.L. 2013: Virtudes. Madrid: Rialp, p. 103.

22        «Bueno puede ser cualquiera, pero siempre se requiere talento para ser malo. De ahí que muchos quieran ser filósofos, pero no cristianos, pues para ser filósofo se requiere talento, y para ser cristiano, humildad, algo que cualquiera puede tener si así lo quiere». KIERKEGAARD, S. 1997: O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II. Madrid: Trotta, p. 206.

23        POLO, L. 2016: Nominalismo, idealismo y realismo, en Obras Completas, Serie A, vol., XIV. Pamplona: Eunsa, p. 151. En otro lugar Polo agrega: «A Nietzsche le parece claro que la religión es propia de seres humanos con una voluntad disminuida. Por eso, sobre todo en el cristianismo, la actitud ante Dios es de sometimiento y humildad. Estas pretendidas virtudes, enteramente contrarias a la voluntad de poder, sólo pueden entenderse como enmascaramientos suyos: es imposible que sean sinceras, puesto que entrañan el anonadamiento de la voluntad de poder».  (2018): Nietzsche como pensador de dualidades, en Obras Completas, Serie  A, vol., XVII. Pamplona: Eunsa, p. 89. «En su crítica al cristianismo Nietzsche entiende que la humil- dad es un recurso para defenderse de los fuertes». Ibid., p. 222. En otra publicación añade: «La humildad, por ejemplo, dice Nietzsche, es un lazo que el débil tiende al fuerte: somos humildes, caritativos, respetuosos; y eso se le ocurre al que sólo tiene una vitalidad débil, porque al fuerte no se le ocurre establecer un régimen de solidaridad o de igualdad, como hacen los socialistas. Las críticas de Nietzsche se dirigen al cristianismo y al socialismo». El conocimiento del uni- verso físico, ed. cit., p. 259.

24        «Mi discrepancia con la Gelassenheit es que expresa una subordinación excesiva respecto del ser… Sin embargo, la humildad no es una invitación a quedarse mudo ante el ser». POLO, L., Nietzsche como pensador de dualidades, ed. cit., p. 211.

25        POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, ed. cit., p. 301. Esto lo reitera en un inédito: «la humildad es importantísima, porque sin esa virtud no lo son las demás... Eso lo dijo un antepasado mío: Cervantes». Conversaciones en Pamplona, 2-III-2015, pro-manuscripto p. 1. El texto cervantino dice así: «la humildad es la base y fundamento de todas las virtudes, que sin ella no hay alguna que lo sea». CERVANTES, M. 1973: Novelas Ejemplares 1. El coloquio de los perros. Madrid: Emesa, p. 266.

26        POLO, L. 2017: «El concepto de vida en Mons. Escrivá», en Escritos Menores (1951- 1990), en Obras Completas, Serie A, vol., IX. Pamplona: Eunsa, p. 163, nota 23.

27        «La esencia de la persona humana es… vida esencial de un viviente personal». POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, ed. cit., p. 239. Cf. al respecto: CASTILLO, G., «Vivere viventibus est essentia», en Studia Poliana, 3 (2001) pp. 61-71.

28        Por tanto, no parece acertada la descripción kantiana según la cual «la conciencia y el sentimiento de su escaso valor moral en comparación con la ley es la humildad» (KANT, I., Metafísica de las costumbres, segunda sección, art. 16), no sólo porque la humildad no es ningún sentimiento, sino porque la persona está por encima de la ley moral universal, precisamente por eso puedo ratificarla o conculcarla.

29        POLO, L. 2015: La persona humana y su crecimiento, en Obras Completas, Serie A, vol. XIII. Pamplona: Eunsa, p. 122.

30        POLO, L. 2015: Filosofía y economía, en Obras Completas, Serie A, vol. XXV. Pamplona: Eunsa, p. 358.

31        POLO, L., «Reseña sobre el libro Surco», pro-manuscripto, p. 7.

32        POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, ed. cit., p. 303.

33        POLO, L., 2018: Ética: hacia una versión moderna de los temas clásicos, en Obras Completas, Seria A, vol. XI. Pamplona: Eunsa, p. 308.

34        POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, ed. cit., p. 225.

35        POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, vol. II, ed. cit., p. 106. En otro lugar indica: «La humildad no es sentirse incapaz, sino andar en la verdad, como decía Santa Teresa». Epistemología, creación y divinidad, ed. cit., p. 126. La santa de Ávila escribió: «humildad es andar en verdad». STA. TERESA, Moradas, VI, 10. La tesis teresiana parece tener su origen en Agustín de Hipona: «La humildad habla de la verdad, y la verdad de la humildad; es decir, la humildad, de la verdad de Dios, y la verdad, de la humildad del hombre» SAN AGUSTÍN, Sermón, 183, 4; «toda tu humildad consiste en que te conozcas». Tratado sobre el Evangelio de San Juan, 25, 16. «Si me preguntáis qué es lo más esencial en la religión… os responderé: lo primero la humildad; lo segundo, la humildad; y lo tercero, la humildad». San Agustín, Epístola 118. Este último modo de decir agustiniano ha sido secundado recientemente por Carlos Díaz: «el primer paso en la búsqueda de la verdad es la humildad. El segundo, la humildad. El tercero, la humildad». DÍAZ, C. 2002: Repensar las virtudes. Madrid: Ediciones Internacionales Universitarias, p. 217. Según la tesis clásica sobre la humildad cabe suponer que los agudos errores contra la verdad que encontramos en la filosofía, sobre todo en su época moderna y contemporánea, delatan que quienes los han formulado no están exentos del vicio contrario a esta virtud. Al menos este era el parecer de Hildebrand: «Aprendió una profunda lección, esto es, la importancia de la humildad en la vida intelectual. Se convenció de que los errores filosóficos son causados a menudo por una postura intelectual orgullosa y arrogante». VON HILDEBRAND, A. 2001: Alma de león, Biografía de Dietrich von Hildebrand. Madrid: Palabra, p. 142.

36        «También la humildad es imprescindible para alcanzar la verdad. Esa estrecha vinculación es señalada por Teresa de Jesús». Nietzsche como pensador de dualidades, ed. cit., p. «La verdad es una propiedad que a uno le deja en suspenso por así decirlo, y que tiene una soberana autoridad racional que es objetiva y no subjetiva. Por lo tanto, la verdad no sojuzga, nunca es humillación». POLO, L. 2019: Ayudar a crecer. Cuestiones de filosofía de la educación, en Obras Completas, vol. XVIII. Pamplona: Eunsa, p. 259.

37        POLO, L., Conversaciones en Pamplona, 2-III-2015, pro-manuscripto, p. 1.

38        POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, ed. cit., p. 301. En otro lugar escribe: «En el plano trascendental la humildad es inseparable del amor… Esto es especialmente aplicable al amor, una de cuyas bases es la humildad, precisamente por el gran aprecio hacia la realidad que dualiza trascendentalmente a la persona humana». Nietzsche como pensador de dualidades, ed. cit., p. 90.

39        POLO, L., Nietzsche como pensador de dualidades, ed. cit., p. 90.

40        POLO, L., «Acción y contemplación». Conferencia pronunciada en la universidad de Piura (Perú) en agosto de 1990, pro-manuscripto, p. 5.

41        Ibid., p. 4.

42        Ibid., p. 4.

43        Cf. POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, ed. cit., p. 248. Ese asunto lo reitera en «La persona humana como ser cognoscente», ed. cit., pp. 94 y 95.

44        Cf. Ibid., pp. 249, 271, 273, 295 y 296.

45        «Cuando se descuida la humildad acontece el enfrentamiento con Dios». POLO, L., Antropología trascendental, vol. II, ed. cit., p. 509, nota 276.

46        «Lo peor para el ser personal es aislarse o ensoberbecerse, pues el egoísmo y la soberbia agostan el ser donal». POLO, L., Antropología trascendental, vol. I, ed. cit., p. 112.

47        POLO, L. 2015: La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, en Obras Completas, Serie A, vol. XIII. Pamplona: Eunsa, p. 377.

48        POLO, L., Ayudar a crecer. Cuestiones de filosofía de la educación, ed. cit., p. 303.

49        POLO, L., «Con ciertas excepciones». Conversaciones con S. Bernal en Madrid a mediados de la década de 1970, pro manuscrito, p. 34.

50        POLO, L., «La Iglesia como sacramento y los sacramentos de la Iglesia». Conversaciones con S. Bernal en Madrid a mediados de la década de 1970, pro-manuscrito, p. 18. Esta sentencia poliana está en sintonía con la del místico castellano: «para enamorarse Dios del alma pone los ojos en la grandeza de la humildad». SAN JUAN DE LA CRUZ, Homilías sobre San Mateo, 15.

51        51 Ibid., p. 20.

52        52 POLO, L., Quién es el hombre, ed. cit., p. 179. En otro lugar indica: «Yo soy hijo; dependo de tal manera y tan radicalmente de quien me ha hecho hijo que no me puedo transformar en otra cosa de modo que según esa otra cosa yo sea. Yo tengo que aceptarme como hijo, pero aceptarme como hijo no es hacer nada, porque lo soy; aquí la aceptación no quita ni pone, sino que ontológicamente yo ya soy hijo; es lo que llamo libertad nativa». (2015): La esencia del hombre, en Obras Completas, Serie A, vol. XXIII, Pamplona: Eunsa, p. 291.

53        53 Polo, L., «Reseña sobre el libro Surco», cit., pro-manuscripto, p. 3, nota 7.

54        Sobre esto decía Marías que «la única verdadera humildad es aceptar la realidad». MARÍAS, J. 1973: Antropología metafísica. Madrid: Revista de Occidente, p. 13.

55        Polo, L., Epistemología, creación y divinidad, ed. cit., p. 109.

56        Polo, L., Conversaciones en Torreblanca (Colombia), 25-30-VI-1997, pro-manuscripto, p. 43.

57        En rigor, «pretender la intimidad como identidad… equivale a hacer caso a las palabras bíblicas ‘seréis como dioses’». POLO, L. 2017: Persona y libertad, en Obras Completas, vol. XIX, Serie A. Pamplona: Eunsa, p. 69.

 

Diana Elizabeth Gómez de la Rosa

Introducción

Verónica Roth es una autora muy joven. Nació el 19 de agosto de 1988 en Chicago,  la  ciudad   donde   se   desarrolla   la   historia   de   Divergente.   Viendo su pasión por la literatura, su familia la animó a matricularse en la prestigiosa universidad de Northwestern para estudiar Escritura Creativa.

Durante sus años de universidad, Verónica tomó la decisión de empezar a trabajar en el primer borrador de Divergente, prefiriendo invertir su tiempo en esta historia en vez de hacer los deberes académicos. Después de su abrumador éxito en más de 15 países, parece que Verónica tomó la mejor decisión.

El tema del cual hablaré en este ensayo es la sinceridad, donde expongo los puntos de vista tanto de la autora del libro del cual escogí este tema como de diferentes personajes que hablan acerca de este concepto, definiciones de diferentes fuentes, explicaciones sobre como desde pequeños se debe inculcar este valor.

La escritora Verónica Roth en su libro divergente ve desde otro punto de vista es significado de sinceridad, pues ella lo explica como una facción, una cualidad que solo algunas personas la tienen y la desarrollan al cien por ciento.

Mientras por otro lado Marianela Hiel quien su punto de vista está en las siguientes páginas nos muestra la manera personal de vivir la sinceridad en cinco pasos.

Existen diferencias en la forma en la que ambas personas explican este concepto, a continuación se verán como diferentes personas y paginas explican el significado de la sinceridad, como también hablan sobre cómo educar a hijos, como vivir siendo sinceros y como se ve desde la religión católica este valor de la sinceridad.

Desarrollo

La sinceridad es una de las cinco facciones de las que se hablan en el libro de divergente, en este libro la escritora Victoria Roth ve la sinceridad como un valor que los integrantes de esta facción deben tener y por eso, deben ser sinceros ante cualquier situación.

Según el catecismo de la iglesia católica La verdad o la veracidad es la virtud que consiste en mostrarse verdadero en sus actos y en sus palabras, evitando la duplicidad, la simulación o la hipocresía.” “La mentira consiste en decir algo falso con intención de engañar al prójimo que tiene derecho a la verdad.”

La sinceridad es una actitud que las personas pueden tener para enfrentar su vida y que se caracteriza por la honestidad y la utilización de la verdad en todos los ámbitos de la vida cotidiana. Esta es uno de los elementos o de los valores más importantes y más loables de una persona ya que se basa en ser y actuar tal como uno es, siente o piensa, dejando de lado todo tipo de fingimientos o hipocresías. La sinceridad siempre es atribuida a los niños y a los locos, dos figuras sociales que por su condición no están tan atados a las pautas de comportamiento social y por lo tanto no tienen miedo o conciencia de decir lo que realmente piensan.

En muchos casos la falta de sinceridad se da a partir de la timidez de una persona, al miedo a decir algo que no será aceptado y podría caer mal en su grupo. En otros casos, la hipocresía o la falta de sinceridad es buscada para obtener determinados resultados, pero en cualquiera de los dos casos genera algún tipo de conflicto en la persona que no se puede mostrar y asumir tal cual es.

Marianela Hiel nos habla sobre la sinceridad en las relaciones humanas y nos dice que a veces, atravesamos malas experiencias. El sentirnos defraudados provoca incomodidad, esta experiencia nos lleva a procurar que nunca nos suceda lo mismo, y a veces, nos impide volver a confiar en las personas, aún sin ser las causantes de nuestra desilusión. Sin embargo la sinceridad, no es algo que debemos esperar de los demás, es un valor que debemos vivir para tener amigos, para ser dignos de confianza.

La sinceridad caracteriza a las demás personas por su actitud, que mantienen en todo momento, basada en la veracidad de sus palabras y/o acciones.

Si queremos ser sinceros necesitamos decir siempre la verdad… esto que parece tan sencillo, resulta una tarea muy difícil para algunas personas. ¿Cuántas veces utilizamos esas “mentiras piadosas” en circunstancias que consideramos poco importantes?: como el decir que estamos avanzados en el trabajo, cuando aún no hemos comenzado, por la suposición de que es fácil y en cualquier momento podemos estar al corriente. Obviamente, una pequeña mentira, llevará a otra más grande y así sucesivamente, hasta que nos sorprenden.

Otra cosa que nos dice Marianela es la manera personal de vivir la sinceridad en cinco puntos que se muestran a continuación en la siguiente tabla:

Actualmente vivimos en una sociedad que acepta la mentira como una cosa normal, en el mundo de los negocios, en la publicidad... Se dice lo que el cliente quiere oír, con tal de conseguir unos objetivos. Por otro lado, el concepto de sinceridad se pervierte continuamente. Muchas veces se autodefinen como sinceras personas que sólo son lo que, coloquialmente definimos como "unos bordes". Esto es algo de lo que piensa la Psicóloga especialista en infancia y adolescencia Dª. Trinidad Aparicio Pérez, a continuación muestra algunos temas o aplicaciones planteados para entender mejor este valor de la sinceridad.

1.       ¿Qué significa ser sinceros?

La sinceridad es un concepto que implica un comportamiento consecuente en nuestra vida, no sólo significa decir la verdad, va mucho más allá. Es tener una actitud congruente como persona, actuar según nuestra manera de ser y de pensar.

Por ejemplo, un hombre no puede mantener un discurso progresista e igualitario respecto a las relaciones entre hombre y mujer y no colaborar absolutamente nada en las tareas del hogar, permitiendo que su mujer haga todo el trabajo.

Tampoco se puede ser ecologista de fachada y dejar los papeles y latas tirados por el suelo cuando vamos a  pasar un  día al  campo. Ser sincero es ser honesto con los demás y con nosotros mismos. Por lo tanto, una persona sincera es una persona digna de confianza, una persona que consigue que los demás puedan confiar en él, ya que tienen la certeza de que no les va a engañar.

2.       Propiedades que debe tener la sinceridad  

En algunos programas de televisión vemos como algunos personajes justifican el insulto, la grosería y la mala educación alegando sinceridad. Nada hay más lejos de la realidad, ser sincero nunca quiere decir ser desagradable ni impertinente. Muchas veces, ese aire de franqueza y sinceridad para airear los defectos de los demás encubre envidias y frustraciones.

La sinceridad debe tener el don del tacto, de la oportunidad y de la discreción. Por ejemplo, si debemos comentar a alguien algo en lo que pensamos que debe rectificar, lo haremos porque creemos que el cambio será positivo para él e intentaremos no herirle. Buscaremos el momento apropiado y cuando estemos a solas con esta persona. Sólo si actuamos de esta manera, nuestro ejercicio de sinceridad tendrá un efecto positivo.

La sinceridad supone un cierto grado de responsabilidad y no se es más sincero por contar o decir las cosas arbitrariamente a todo el mundo.

3.   Educar a los  niños en la sinceridad 

Es muy importante transmitir este valor a los niños. Que tengan arraigado este concepto es fundamental para que en un futuro sean personas honestas y cabales.

También es muy importante conseguir que sean sinceros con los padres, ya que de esta manera podrán entenderlos mejor, podrán ayudarles cuando los necesiten y se establecerá una relación de mayor confianza entre padres e hijos.

Como en toda enseñanza, se debe predicar con el ejemplo y ser congruentes con lo que les decimos, no podemos exigir a nuestros hijos que no mientan y pedirles que hagan lo contrario cuando suena el teléfono y les decimos: "Si es fulanito, dile que no estoy".

Si los hijos ven en sus padres sinceridad y honestidad en su manera de comportarse y de relacionarse con los demás, ellos tenderán a comportarse de la misma manera. Esto no quiere decir que no nos vayan a mentir en un momento determinado, esto es casi inevitable, pero su relación con sus padres será más sincera.

El valor de la sinceridad: Actualmente vivimos en una sociedad que acepta la mentira como una cosa normal, en el mundo de los negocios, en la publicidad. Se dice lo que el cliente quiere oír, con tal de conseguir unos objetivos. Por otro lado, el concepto de sinceridad se pervierte continuamente. Muchas veces se autodefinen como sinceras personas que sólo son lo que, coloquialmente definimos como "unos bordes". La sinceridad es un concepto que está relacionado con otros como: honestidad o confianza.

4.   ¿Qué   significa ser sinceros?

La sinceridad es un concepto que implica un comportamiento consecuente en nuestra vida, no sólo significa decir la verdad, va mucho más allá. Es tener una actitud congruente como persona, actuar según nuestra manera de ser y de pensar.

Por ejemplo, un hombre no puede mantener un discurso progresista e igualitario respecto a las relaciones entre hombre y mujer y no colaborar absolutamente nada en las tareas del hogar, permitiendo que su mujer haga todo el trabajo. Tampoco se puede ser ecologista de fachada y dejar los papeles y latas tirados por el suelo cuando vamos a pasar un día al campo.

Ser sincero es ser honesto con los demás y con nosotros mismos. Por lo tanto, una persona sincera es una persona digna de confianza, una persona que consigue que los demás puedan confiar en él, ya que tienen la certeza de que no les va a engañar.

5.   Propiedades que debe tener la sinceridad

En algunos programas de televisión vemos como algunos personajes justifican el insulto, la grosería y la mala educación alegando sinceridad. Nada hay más lejos de la realidad, ser sincero nunca quiere decir ser desagradable ni impertinente. Muchas veces, ese aire de franqueza y sinceridad para airear los defectos de los demás encubre envidias y frustraciones. La sinceridad debe tener el don del tacto, de la oportunidad y de la discreción. Por ejemplo, si debemos comentar a alguien algo en lo que pensamos que debe rectificar, lo haremos porque creemos que el cambio será positivo para él e intentaremos no herirle. Buscaremos el momento apropiado y cuando estemos a solas con esta persona. Sólo si actuamos de esta manera, nuestro ejercicio de sinceridad tendrá un efecto positivo. La sinceridad supone un cierto grado de responsabilidad y no se es más sincero por contar o decir las cosas arbitrariamente a todo el mundo.

6.   Educar  a los niños en la sinceridad

Es muy importante transmitir este valor a los niños. Que tengan arraigado este concepto es fundamental para que en un futuro sean personas honestas y cabales.

También es muy importante conseguir que sean sinceros con los padres, ya que de esta manera podrán entenderlos mejor, podrán ayudarles cuando los necesiten y se establecerá  una  relación  de  mayor  confianza  entre  padres  e  hijos.  Como en toda enseñanza, se debe predicar con el ejemplo y ser congruentes con lo que les decimos, no podemos exigir a nuestros hijos que no mientan y pedirles que hagan lo contrario cuando suena el teléfono y les decimos: "Si es fulanito, dile que no estoy".

Si los hijos ven en sus padres sinceridad y honestidad en su manera de comportarse y de relacionarse con los demás, ellos tenderán a comportarse de la misma manera. Esto no quiere decir que no nos vayan a mentir en un momento determinado, esto es casi inevitable, pero su relación con sus padres será más sincera.

Por lamentables cuestiones de la vida en sociedad, no siempre es fácil ser sinceros con nuestros seres queridos, con las personas que nos han criado, con nuestros amigos más cercanos; cuando trasladamos la necesidad de compartir nuestras verdaderas ideas con empleadores y gobernantes, las posibilidades decrecen considerablemente.

Conclusión

La sinceridad desde mi punto de vista, después de estas diversas opiniones y fuentes, es el decir la verdad decir lo que pensamos, lo que sentimos sin omitir las cosas o sin pensar antes de hablar ya que así podría llegar a lastimar a las demás personas con        nuestras palabras.   

Podría decir que tenía en mente otro concepto o significado sobre este valor antes de realizar este ensayo, para mí la sinceridad era decir el decir solo lo que pienso, pero ahora sé que no solo es eso, sino que es el decir lo que opinas, piensas, en fin, es decir la verdad.

El omitir las cosas también se considera una mentira y esto no lo sabía, así que me creía una persona sincera, pero esto no es así.

El ser sincero (a) con las demás personas habla muy bien de uno mismo pues muestra que en realidad eres una buena persona y un buen amigo, y así las demás personas podrán confiar en nosotros.

En resumen para mí la sinceridad es decir la verdad, dejar todo claro, valorar la sinceridad de los demás y demostrar que uno también tiene ese valor.

Diana Elizabeth Gómez de la Rosa, en academia.edu/

Sandra Elena Tobón Vásquez

1.        Planteamiento del problema

El medio social en el que las personas se mueven a diario, lleva a constatar que cada día se va perdiendo con lentitud el sentido de la vida, marcado por una ausencia de Dios quien es el dueño de la misma, lo que llega a permitir sea destruida por quienes tienen en su poder la manipulación de la misma.

Esto lleva a una pérdida de la fe en Jesús y genera vacíos profundos en el ser humano, evitando ver lo esencial de Jesús, que su presencia y acción son muy importantes. En medio de esto se observa una exclusión de cierto tipo de personas que viven dentro de la sociedad pero que por su condición personal no hacen parte del grupo de los aceptados, entre ellos se tiene la mujer, el ser considerado débil pero de quien a la vez se puede rescatar la fuerza y vitalidad en el regalo de la vida, y otras personas que viven en su proceso diario muertes que necesitan ser resucitadas, para dar un salto de fe y ponerse al servicio de quien da la vida.

Un Jesús que da la vida, que pide a las personas abandonarse en sus manos y permitir que el mundo cambie, que se transforme y sea dignificada o para que todas las personas sin importar clase social, sexo o religión sean incluidas en la sociedad, como son todos incluidos en el corazón de Jesús.

La exclusión de las personas en la sociedad es muy evidente, incluso la destrucción de la vida. Al observar la realidad de un país como Colombia, sugiere pensar en el rescate.

de la vida, en reflexionar sobre cómo ayudar a las personas que son excluidas de la sociedad y son víctimas de la violencia.

Esta situación tan dura y real debe llevar a preguntarse ¿puede el ser humano reconocerse amado y sanado en un proceso de recuperación y rescate de la vida? ¿es la fe fundamental para salir de la exclusión y recuperar las relaciones interpersonales y sociales?

2.        Objetivo general

Interpretar el texto de Mc 5, 21-43 que narra la curación de la hemorroísa y la resurrección de la hija de Jairo.

a.       Objetivos Específicos:

-        Analizar cada uno de los milagros realizados por Jesús en Mc 5, 21-43.

-        Comprender el significado de la fe en la narración de Marcos

-        Profundizar en la importancia de la fe, la intervención de Jesús y su acción milagrosa en las personas.

3.        Justificación

Es importante comprender el efecto de los milagros. Por medio de este texto se tratará de dar respuesta a una situación que no es solo del pasado porque aún hoy se encuentran muchas personas que están muertas en vida, por la situación real de exclusión y búsqueda del bien personal; se puede observar en todo lo que se vive a diario, dándose casi urgente la necesidad de atender a estos problemas.

La mujer hace parte del texto presente, aquella que sin querer es quien tiene la iniciativa para atreverse a resolver situaciones en las que muchas personas han perdido su norte, y en los que la fe no tiene ningún sentido, pero en la presentación de un texto en el que la mujer es la protagonista se demuestra también que la fe es muy importante para lograr lo que se quiere, pues cuando el hombre vuelva el rostro a Dios, se verá que hay una respuesta de fe, una respuesta a un llamado de Dios a seguirlo, a entregarse a Él, pues la fe no es solo creer en lo que no vemos porque si se permanece en este concepto la fe pierde movimiento, mientras que lo adquiere cuando hay conciencia que la fe también es una respuesta activa al llamado de Dios a la conversión y a la vida, la vida que el Él mismo da.

El texto de Marcos hace la invitación a que se recupere el sentido y el valor de la vida y a que se pida el don de la fe para que sea Jesús quien salve, porque “todo es posible para quien cree”. (Cfr. Mc 9,23); en el texto sobresale la importancia de descubrir a Jesús y para el hombre de hoy también debe ser importante abrirse a la constante búsqueda de Él.

4.        La buena noticia del evangelio

Para establecer una relación entre los textos de los evangelios sinópticos Mateo, Marcos y Lucas, es necesario primero que todo tener un acercamiento a la palabra Evangelio, que especialmente surge a partir del Nuevo Testamento. “En época del Nuevo Testamento el vocablo griego euaggélion (buena nueva o noticia) no se refería a un libro o a un escrito, sino a una proclamación o mensaje” (Brown, 2002, p. 160)

Un mensaje que ha sido desde los comienzos un gran anuncio, una buena noticia para el hombre necesitado de misericordia y de esperanza, es como volver a escuchar las palabras del ángel cuando anuncia a los pastores el nacimiento del Salvador. (Cfr. Lc 2, 10- 11)

Después del anuncio del nacimiento del Mesías, es Él mismo, quien proclama esa buena nueva, esta se afirma en Lc 4, 18 cuando dice: “El Espíritu del Señor está sobre mí porque me ha ungido para anunciar el Evangelio a los pobres. Me ha enviado para proclamar libertad a los cautivos, y la recuperación de la vista a los ciegos; para poner en libertad a los oprimidos”; pero a esta afirmación se presenta una discusión. “Los estudiosos discuten si Jesús mismo utilizó el vocablo “evangelio” para describir su proclamación del Reino. Ciertamente lo hicieron sus seguidores, haciendo especial hincapié en que esa buena nueva se refería a lo que Dios había hecho en Jesús” (Brown, 2002, p.160).

Jesús cumplió con su misión de anunciar la Buena Nueva y lo expresa él mismo, “me ha enviado a anunciar la Buena Nueva” y lo ha hecho de tal manera que el mensaje se ha

expandido por todos los rincones de la tierra y muchos han creído en él, en su palabra, en sus acciones, en Dios quien lo envió a traer esperanza a un mundo que vive herido por el pecado.

En muchas ocasiones Jesús ha caminado por pueblos anunciando esta buena nueva que animaba a los hombres para sentirse más cercanos a Dios, pero dentro de estas acciones se pueden plantear algunos cuestionamientos por parte de quienes tuvieron acercamiento a la persona de Jesús y quienes se aproximan a los textos escritos, realmente todas las acciones, palabras, acontecimientos de Jesús ¿son proclamación de una Buena noticia?

Entre los seguidores fieles de Jesús se divulga esta acción de la buena noticia proclamada por Él. Un ardiente y fiel seguidor como Pablo habla de su evangelio, pero para él el núcleo del evangelio está centrado “en los sufrimientos/muerte/resurrección de Jesús, en su poder para justificar al pecador y en último término para salvarlo (Rm 1, 16)” (Brown, 2002, p.160). Bíblicamente se conoce de Pablo sus antecedentes y cómo de perseguidor pasó a ser perseguido y como consecuencia de sentirse “tocado” y amado por Jesús, se apasionó tanto que luchó por ayudar a que las personas conocieran y amaran a Jesús y anunciaran el Evangelio donde fueran.

Para tener presente la expresión Evangelio se puede llegar a cada uno de los evangelios y encontrar que en Mc 1, 1 se abre el relato con las siguientes palabras: “comienzo del Evangelio de Jesucristo”; pero no solo es Marcos, quien habla de un evangelio, Mateo y Lucas también hablan del anuncio de la buena nueva, aunque no al inicio como lo constata el Evangelio de Mateo en el capítulo Mt 4, 23; 9,35; Mt 24, 14 que presenta a Jesús proclamando el evangelio y “Lucas utiliza la forma verbal euaggelízein (“proclamar la buena nueva”) para describir su actividad (Lc 8, 1; Lc 16, 16) (Brown, 2002, p.160)

Para muchas personas es importante recibir buenas noticias y se llenan de alegría por los anuncios que reciben de muchas otras personas que se acercan a compartir el anuncio y para los que compartieron con Jesús fue una gran experiencia, aunque después de tanto tiempo, se puso en discusión esta expresión para decir que los textos escritos sobre los hechos y palabras de Jesús eran evangelio o buena noticia, pero esto no ha sido obstáculo para que quienes han creído y creen en Él se acerquen para recibir la vida eterna, a través de las acciones realizadas en los Sacramentos, como la Reconciliación y la Eucaristía.

El siglo II proporciona testimonios que la palabra “euaggelion” se utilizaba para referirse a los escritos cristianos. Esto demuestra que la Buena Nueva, ha sido pronunciada por Jesús y que sus discípulos y testigos de los mismos cumplieron la misión de Jesús de anunciar la Buena Nueva.

4.1     La formación de los sinópticos

Para abordar un texto en los evangelios y en este caso los sinópticos, es importante conocer la formación de los mismos, en los que poco a poco se toman los aspectos fundamentales de la vida de Jesús para realizar la compilación de los textos.

En la formación de los evangelios se presentan algunos acontecimientos importantes para resaltar la vida de Jesús. Algunos hablan de un cierto orden en su formación, y todos coinciden en tomar la vida de Jesús y su ministerio, además de su predicación y los evangelios escritos.

Se ha escuchado y también estudiado que hay un evangelio que antecede a los sinópticos, llamado la fuente Q, lo que ha llevado a discusiones para descubrir cuál ha sido esa fuente, de la cual el evangelio de Lucas ha usado para nutrir su evangelio: siempre se encuentran dificultades y discusiones para definir la primacía del Evangelio de Mateo, y “la mayor dificultad de cualquier hipótesis que otorga la existencia de Marcos” (Brown, 2002, p.176). La discusión tenía sus argumentos para sustentar que Lucas tomó de Mateo porque tenían ciertos versículos en común, pero seguía la duda acerca de esta hipótesis.

Luego se tiene la tesis en la prioridad de Marcos, en el que se encuentra el texto de estudio Mc 5, 21-43; -la curación de la Hemorroísa y la resurrección de la hija de Jairo-. Que también se encuentra en Lc y Mt con algunas variantes. Estos relatos han tenido una fuente común desconocida denominada la fuente Q.

Algunos autores proponen en ciertos casos algunas soluciones en las que muchos pasajes coinciden en lenguajes y palabras. Y unos cuantos acontecimientos son narrados o por los tres o únicamente por dos de los evangelistas, por ejemplo Lc y Mt hablan en común aunque de manera muy diferente, la infancia de Jesús, mientras que Mc la omite totalmente.

También se encuentra en algunos comentarios bíblicos que Lc sigue el orden Mc más cerca que Mt. Es necesario y oportuno recordar que Q “es un texto hipotético al que no tenemos acceso directo” (Brown, 2002, p.186), con el que Mt y Lc estuvieron de acuerdo para escribir sus textos.

De esto se puede afirmar también que Q es una fuente que expresa, que narra de manera contundente una creencia en Jesucristo.

Para llegar a comprender de dónde surge la fuente hay que tener en cuenta que tanto Q como Mc son bastante antiguos, así que Q “será la “otra” fuente sinóptica utilizada por Mt y Lc, en la composición de sus obras literarias, aparte el texto del Evangelio de Mc. Se supone que la “teoría de las dos fuentes” es la mejor solución al conocido “problema sinóptico” (Hernández, 2006, qué es la fuente Q, monografías.com); lo que quiere decir que Mt y Lc tomaron de Q y Mc; así entonces la mayoría opina que Q es la mejor forma de explicar “la concordancia entre Mt y Lc en el material que no tomaron de Mc” (Brown, 2002, p.188).

4.2     El Evangelio de Marcos

El evangelio nace de la comunidad que se interroga acerca del significado de la vida y de la muerte de Jesucristo. La primitiva comunidad cristiana tenía arraigado profundamente el sentido de la libertad que Jesucristo había traído (cf. Ga 4, 6s; Rm 8, 15ss), y se dedicó a reflexionar sobre esta experiencia de libertad para descubrir su origen. En la alegría del Espíritu nuevo comunicado por Cristo, trata de comprender que este don proviene solamente de aquel Resucitado que fue el Crucificado, y de ningún otro (T. Beck; U. Bendetti; G. Brambillasca; F. Clerici y S. Fausti, 2009, p.9).

Se tiene presente entonces que la comunidad busca respuestas profundizando sobre la vida de Jesús, pues, es de gran admiración y de cuestionamientos su estilo de vida radical que a la vista era difícil de vivir como Él lo enseña.

El evangelio de Marcos es presentado con una división en dos partes, la primera llamada misión y curaciones en Galilea que comprende los capítulos Mc 1, 1—Mc 8, 26 y la segunda parte es llamada predicación de los sufrimientos, muerte en Jerusalén, Resurrección que comprende los capítulos Mc 8, 27 – Mc 16, 8.

Todo el evangelio, elaborado en torno al “secreto mesiánico”, es visto como un camino creciente hacia la revelación final del Hijo de Dios en Jesús, el crucificado (cf. Mc 15, 39)”. (T. Beck, et al. 2009, p.18)

Por lo que se refiere al “secreto mesiánico”, la primera parte introduce en el corazón del misterio de Jesús, que nos interpela, mientras la segunda parte da razón de este misterio: la mesianidad de Jesús es y sigue siendo un secreto porque no responde a ninguna pregunta del hombre, Jesús crucificado.

El secreto mesiánico es entonces en el evangelio de Marcos, la búsqueda de la respuesta a la pregunta de la forma en la cual vive Jesús, una forma radical, comprometida con el otro, que como se ha dicho, es el camino de las personas hacia el encuentro con el Jesús que muere y resucita manifestando el poder de Dios.

“La continua búsqueda para comprender quién es Jesús de Nazaret, después cuando la identidad del Maestro comienza a manifestarse, el mandato del mismo Jesús, para que los suyos no lo revelen. Este aspecto toma el nombre de secreto mesiánico” (S. Lucia, 2011/2012, L’emorroissa e la figlia di Giairo: la potenza della fede, parroquia Regina Pacis).

En cuanto al autor se presenta como a un creyente de segunda línea, es decir, no era apóstol, estuvo empeñado en la tarea misionera al lado de Pedro y Pablo (Hch 12, 12; 1P 5, 13); hizo el esfuerzo por organizar el material, se dejó guiar sobre todo por preocupaciones de índoles eclesial. Los temas entorno a los cuales agrupó los relatos y las palabras, fueron escogidos en función del deseo de definir lo más exactamente posible el papel y loa misión de la Iglesia cristiana y de sus responsables. Era un cristiano que poseía sólidas convicciones de la vida de su iglesia.

4.3     La curación de la hemorroísa y la resurrección de la hija de Jairo.

Tomando en cuenta la división de este evangelio se puede descubrir que en la primera parte se centra el interés del estudio ya que en esta parte es donde se encuentra el texto bíblico objeto de estudio; Mc 5, 21-43. Cabe recordar que esta primera parte del Evangelio es la que presenta a Jesús en su acción apostólica, misión y curaciones.

Dentro de esta primera parte se encuentran cuatro acciones milagrosas, en Mc 4, 35- Mc 5, 43. “Estas sirven para recordar a los lectores de hoy que la visión del mundo en el siglo I era muy diferente de la nuestra” (T. Beck, et al.2009, p.201), pues es preciso recordar que la sociedad en aquel entonces era excluyente y vivía la ley al pie de la letra, legalistas en alto, discriminaban a las mujeres viudas, incluso a las mujeres que tenían su período menstrual y era tal que quien se acercara a ellas era declarado impuro, esta era la vida legalista del levítico, (Cfr. Lv 15, 33ss); incluso también a nivel político, pues los grupos políticos tenían muchos gestos de exclusión y la autonomía para impedir a quien tenía contacto con las mujeres en dicha condición, haciéndolas sentir como si fueran nada, como si el ser mujer no valiera, pues siempre se tuvo la idea de que quien tuviera un cierto contacto con ellas era declarado impuro como lo afirma el Levítico y el temor que sentían los hombres de quedar contaminados; hasta los teólogos llegaron a la conclusión que a la mujer en esta condición no se le podía confiar el cuidado de las cosas consagradas a Dios. Esta situación de rechazo hacia la mujer, en que se marca la diferencia entre los hombres y las mujeres también se resalta en el Nuevo Testamento (Cfr. Jn 7, 53- Jn 8, 11), donde los “ancianos”, el grupo de los fariseos muestra una gran señal del rechazo a la mujer por ser débil y su gran machismo social.

En este texto se presentan dos acciones de Jesús, dos milagros más, los cuales como todos los milagros de Jesús narrados por los evangelios y en este caso por el Evangelio de Marcos, son una gran manifestación de la misericordia divina; dos situaciones en las que es importante la fe y que sin ella no habría la acción del milagro, tanto en la mujer hemorroísa, como en la niña, pues en ambos casos se pasa de la muerte a la vida, así como Jesús ha pasado de la muerte a la vida y Él es quien devuelve la vida a estas dos mujeres solo por una actitud, la fe; dos personajes con quienes se puede descubrir que aunque hay exclusión y muerte, sobresale la fe, una fe firme que es capaz de devolver la dignidad y la vida.

En aquel tiempo, Jesús pasó de nuevo en la barca a la otra orilla y se aglomeró junto a Él mucha gente; Él estaba a la orilla del mar. Llega uno de los jefes de la sinagoga, llamado Jairo, y al verle, cae a sus pies, y le suplica con insistencia diciendo: «Mi hija está a punto de morir; ven, impón tus manos sobre ella, para que se salve y viva». Y se fue con él. Le seguía un gran gentío que le oprimía. Entonces, una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía doce años, y que había sufrido mucho con muchos médicos y había gastado todos sus bienes sin provecho alguno, antes bien, yendo a peor, habiendo oído lo que se decía de Jesús, se acercó por detrás entre la gente y tocó su manto. Pues decía: «Si logro tocar aunque sólo sea sus vestidos, me salvaré». Inmediatamente se le secó la fuente de sangre y sintió en su cuerpo que quedaba sana del mal. Al instante, Jesús, dándose cuenta de la fuerza que había salido de Él, se volvió entre la gente y decía: «¿Quién me ha tocado los vestidos?» Sus discípulos le contestaron: «Estás viendo que la gente te oprime y preguntas: "¿Quién me ha tocado?"» Pero Él miraba a su alrededor para descubrir a la que lo había hecho. Entonces, la mujer, viendo lo que le había sucedido, se acercó atemorizada y temblorosa, se postró ante Él y le contó toda la verdad. Él le dijo: «Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada de tu enfermedad». Mientras estaba hablando llegan de la casa del jefe de la sinagoga unos y le dice: «Tu hija ha muerto; ¿a qué molestar ya al Maestro?» Jesús que oyó lo que habían dicho, dice al jefe de la sinagoga:

«No temas; solamente ten fe». Y no permitió que nadie le acompañara, a no ser Pedro, Santiago y Juan, el hermano de Santiago. Llegan a la casa del jefe de la sinagoga y observa el alboroto, unos que lloraban y otros que daban grandes alaridos. Entra y les dice: «¿Por qué alborotáis y lloráis? La niña no ha muerto; está dormida». Y se burlaban de Él. Pero Él después de echar fuera a todos, toma consigo al padre de la niña, a la madre y a los suyos, y entra donde estaba la niña. Y tomando la mano de la niña, le dice:

«Talitá kum», que quiere decir: «Muchacha, a ti te digo, levántate». La muchacha se levantó al instante y se puso a andar, pues tenía doce años. Quedaron fuera de sí, llenos de estupor. Y les insistió mucho en que nadie lo supiera; y les dijo que le dieran a ella de comer.

El hilo narrativo de este texto lo configura el desplazamiento hasta la casa de Jairo, un encargado del orden en la sinagoga, cuya hija está mortalmente enferma. Entre partida de la orilla y llegada a la casa, Marcos intercala en los vs. 25-34 un episodio con una  mujer. (Benito, 1988, comentarios al evangelio, mercaba).

Hay dos mujeres, una niña que está muriendo y su padre desesperado le pide a Jesús que actúe, que le devuelva la vida; y una mujer “impura”, “excluida” porque está enferma de flujos de sangre. Son dos mujeres muertas en vida, que conservan una esperanza, Jesús, de quien escuchan hablar pues “en cuanto alguien lo veía, inmediatamente se corría la voz y se juntaba toda la gente”. (Bravo, 1993, p.46)

Una mujer ha tocado a Jesús y una mujer es resucitada por Él. Este acto se puede cometer en motivo de escándalo en una sociedad donde la mujer no tenía permiso de mezclarse con la multitud en el momento de su regla, pero ella se atrevió, tomó el riesgo de aceptar que tenía una necesidad, de ser sanada, de sentirse amada, de sentirse tocada por Jesús, no tuvo miedo al repudio, se sintió acogida y perdonada y mientras esto sucede también llega Jairo a pedir que resucite a su hija. Cabe aquí preguntarse si este es un acto de fe o si ambos personajes lo hacen por un interés netamente personal y conveniente.

La fe es un don de Dios, pero también es respuesta del hombre, y la mujer y Jairo responden; es un acto de fe porque aunque lo buscan por su fama también creen que puede suceder algo y de hecho Jesús se acerca como en tantos otros momentos en los que Él se hace cercano cuando como en este caso, sana, resucita, expulsa demonios, AMA.

Es de gran importancia resaltar que en este texto de sanación las beneficiarias son dos mujeres y las relaciona fuertemente el número que en años lleva sufriendo la mujer con flujos de sangre y la edad de la niña a quien posteriormente Jesús resucita, 12 años. Y el gesto que sobresale en ambos casos, la mujer se echa a los pies de Jesús, entre la multitud y ella siendo del pueblo su fe demuestra la del pueblo, pues su dolor es como el de cada uno de los que siguen a Jesús le piden que los sane en medio de su desesperación; y Jairo, el padre de la niña hace lo mismo, pero su fe es la fe escasa del poder político que quizá en ciertas ocasiones buscan los milagros solo por interés porque necesitan, lo que se llama popularmente un “Dios de bolsillo”, pero es un acto de fe ante el que Jesús cede.

“Es muy bello que el Señor le diga: “Vete en paz”: Marcos había ya subrayado antes lo inútil de todos los tratamientos a los que la mujer se había sometido (…) por eso es fácil entender cuál podía ser el estado de ánimo de la mujer en el momento en que se sintió curada” (S. Lucia, 2011/2012, L’emorroissa e la figlia di Giairo: la potenza della fede, parroquia Regina Pacis). Seguramente su rostro se transformó en un aspecto sereno y su corazón aunque con algo de vergüenza por el acto saltaría de gozo por el abrazo, la mirada de Jesús, pues ella sabe desde su corazón que Él puede hacer por ella lo que nadie ha podido.

Y al llegar a la casa de Jairo las personas salen a su encuentro para decirle que la niña está muerta, pero Jesús lo anima con una palabra fuerte a que viva la plena confianza: “No temas. Ten fe”

Estos dos acontecimientos tan importantes demuestran que ante todo es necesario recuperar y resaltar la fe para que Jesús pueda devolver la vida.

Aquella mujer que sufría flujos de sangre es declarada impura por una ley excluyente, pero a ella eso no le impide manifestar su fe, que la impulsa a romper con una norma y se atreve a tocar a Jesús, “si logro tocar aunque solo sea sus vestidos me salvaré”. Mc 5, 28 y de hecho su fe la salva.

“La mujer acude a Jesús como a último y único remedio a sus trastornos corporales. Pero lo hace anónimamente, mágicamente. La propia situación multitudinaria parece aconsejar un acercamiento así. En estas circunstancias resuena firme la pregunta de Jesús. "¿Quién me ha tocado el manto?" Con esta pregunta Marcos parece querer indicarnos que el ámbito de la fe en Jesús no es el del anonimato, sino el de la intercomunicación personal. La mujer, en efecto, se ve impelida a salir del anonimato. Viene con temor y temblor, y se prosterna ante Jesús” (Benito, 1988, comentarios al evangelio, mercaba).

Al ir poco a poco profundizando en este pasaje bíblico cabe anotar que el primer acontecimiento es el llamado de Jairo a Jesús para que vaya a ver a su hija enferma a punto de morir y luego en el camino hacia la casa de Jairo, en medio de la multitud Jesús siente una fuerza que sale de él y siente la urgencia de saber quién lo ha tocado. Para muchos autores este texto es parecido a un sándwich pues el acontecimiento de la mujer llega de manera improvisa, por eso se piensa que ha sido puesto después de algún tiempo.

Este texto es muy extenso contiene dos relatos de milagros dispuestos a modo de “sándwich”; es decir, el relato del uno se inserta en el otro. Como en los versículos 25-34, que narran la curación de la hemorroísa, presentan un estilo más elegante y elaborado con respecto al estilo acostumbrado de Marcos, es probable que los dos episodios se hayan formado en el ámbito de dos tradiciones diferentes (T. Beck, et al. 2009, p.201).

Pero como se ha venido diciendo, lo maravilloso del texto es la actitud de los personajes que intervienen en la narración de este evangelio, pues ante todo son dos mujeres que sufren, una hace ya 12 años, y una niña de 12 años por la cual sufre su familia porque está muerta, su fe es más fuerte que las propias estructuras sociales que estaban establecidas en aquel tiempo. Lo más atractivo es la fe, la fe de un padre que clama por su hija, una hija que espera en su lecho y una mujer que aunque es declarada impura se arriesga y se lanza a “tocar” a Jesús; ella toca su vestido pero ya Jesús antes la había tocado en su corazón, para que sintiera la necesidad de liberarse de un yugo opresor que había impuesto en ella la sociedad, y que también siente ella misma por los condicionamientos de aquel tiempo; por eso toca a Jesús, su decisión es el ejemplo más vivo de la necesidad del ser humano de sentirse amado, libre para actuar según unas normas, pero actuando en su conciencia y en libertad.

Y al resucitar a la hija de Jairo, Jesús “toca” a la niña, le toca su mano, lo narra el mismo evangelio y Él con la niña “realiza el mismo gesto que había hecho con la suegra de Pedro: la toma de la mano. Es un fuerte gesto, porque tocar a un muerto es contraer impureza. Pero no es por este tocar que ella vuelve a la vida, lo que actúa es la fuerza de su Palabra, es el mandato “levántate”, que produce un efecto inmediato” (S. Lucia, 2011/2012, L’emorroissa e la figlia di Giairo: la potenza della fede, parroquia Regina Pacis). Con esta actitud Jesús reafirma que para Él es más importante la persona que la misma ley, porque

igual que el tocar a una mujer con hemorragia vuelve a la persona impura, también el tocar un cuerpo muerto lo hace, según la ley del Antiguo Testamento proclamada y vivida por tantos personajes del mismo importantes para nosotros, pero poco a poco Jesús la fue purificando hasta llegar a pasar por encima de ella solo por salvar a una persona necesitada, como bien lo leemos en diversos pasajes de los Evangelios.

Jesús, en los momentos previos a su Pasión, indica que está cerca y por tanto que es permitido a todos acercarse y tocarlo, lo reafirma en Betania cuando María “lava su pies” con perfume. “Un hombre es verdaderamente cercano y querido cuando pierde sus características oficiales: profesión, nombre, edad” (Tessarolo, 1983, p.552), y Jesús pone en práctica esta expresión ya que él no se alardea de ser igual a Dios, lo afirma san Pablo en su carta a los filipenses en al capítulo 2, Jesús es la muestra de la verdadera humildad, de la verdadera humanidad, no publica quién es, al contrario camina en silencio con los otros, haciendo sentir a todos parte de su grupo de amigos, incluso a las mujeres, pues el Evangelio de Lucas también nombra a algunas mujeres que seguían a Jesús y se puede concretar esta afirmación en los textos que hablan de la Resurrección, son las mujeres las primeras en darse cuenta que Jesús ha resucitado.

“La fe de Jairo y de la mujer crean las circunstancias más favorables para que Jesús manifieste su poder maravilloso, que se expresa concretamente y a través del gesto de la mujer que toca el manto de Jesús y el gesto de Jesús que toma la mano a la niña muerta. De este encuentro con Jesús brota la vida, que derriba incluso la barrera de la muerte”. (T. Beck, et al. 2009, p.181).

Esta manera de “tocar” es necesario experimentarla en modo salvífico pues así es como estos personajes lo han buscado. Jesús no tiene ningún problema de intervenir en la vida del ser humano que lo busca para encontrar beneficios personales, pero si no se tiene fe, la acción de Jesús no será salvífica hasta que la persona misma confiese que cree y espera que Jesús es su salvador. Y frente a esta actitud de la mujer, Jesús busca ansiosamente sin saber aún quién lo ha tocado.

Aún después de recibir el milagro se puede llegar a la conclusión que la mujer pudo haber tenido una intención de buscar una curación como una especie de magia, pues sus temores por las costumbres hasta ahora vividas la llevan a actuar de manera secreta, pero Jesús sigue buscando y provoca Él mismo la confesión; “Jesús mismo provocó la confesión. Decididamente quiso que esta mujer que se escondía saliera del anonimato. La obliga a darse a conocer para que entre en relación personal con él. La hace pasar de la creencia mágica, algo elemental, -"si yo toco su vestido..."-, a una fe verdadera -"ella le contó toda la verdad..." La fe es una relación personal con Jesús” (Quesson, 1984, Palabra de Dios para cada día, mercaba).

Al hablar de las actitudes de Jesús con respecto a las personas que lo están buscando, se puede observar que muchas veces ha sido visto y se encontrará en muchos pasajes del evangelio con personas pobres, ciegos, enfermos, ladrones, pecadores, que buscan siempre el hecho mágico de la curación de un “maestro” que los acoge y les concede lo que le piden descubriendo en cada uno un acto de fe.

Los dos milagros que se están tratando quieren mostrar a un Jesús humano que rompe barreras, que no se fija en la condición de las personas, en ¿quiénes son?, ¿cómo son?, ni en las leyes impuestas que pueden desfavorecer a cualquier ser humano.

Cuando transcurre un tiempo mientras Jesús se ha interesado en devolverle la vida a una mujer que como se ha dicho es proclamada impura pero que su fe ha propasado las grandes barreras de la ley y de las estructuras sociales dice el Evangelio que muere la niña de Jairo; “Mientras tanto la hija del jefe de la sinagoga ha muerto. La gente tal vez no cree más que el Maestro aún pueda hacer cualquier cosa. Pero Jesús dice al Padre: No tengas miedo porque no todo está perdido. Solo ten fe en mí. Y el padre “cree” en lo increíble y Jesús va”. (Schiwy, 1971, p.318)

Al encuentro con el ruido y el alboroto de la gente Jesús manda callar a todos, pero la gente se burla; muchos autores afirman que las personas continuarían haciéndolo y siendo reacias para creer, porque si se hace una observación a nivel personal, muchas personas esperan que todo ocurra físicamente y ser testigos oculares de las acciones de Dios en la vida de las personas que como dice el discípulo Tomás después de la resurrección de Jesús “si no veo… no lo podré creer” y luego al verlo expresa “Señor mío y Dios mío” (Cfr. Jn 20, 24-28); pero en la realidad al hablar de las acciones realizadas por Jesús en la vida de una persona, la reacción más inmediata es reírse como lo han hecho los espectadores de la resurrección de la niña.

“Los presentes se burlaron de Él. Luego se da el milagro en el secreto de la cámara: la niña se levanta a una palabra –orden de Jesús- que Marcos tiene el cuidado de transmitir en arameo y de traducir para sus lectores. Para los lectores cristianos, los términos usados por Marcos; resurgir, resucitar (Mc 5, 42) son evocados de la plena victoria de Jesús sobre la muerte en su resurrección. Este dato está en relación explícita con lo que anota Marcos súbitamente: “Y quedaron fuera de sí, llenos de estupor”. Este término en griego es igual a aquel que expresa la emoción de las mujeres en el sepulcro de Jesús después del anuncio de su resurrección (Mc 16, 8)” (Castellanos, 1984 p.76)

La mujer que sufre momentos de rechazo y que en los tiempos de Jesús los vivía aún más, es uno de los seres más cercanos a Él y Jesús no tenía presente la ley de Moisés, cuando dice que la mujer con hemorragia es declarada impura y nadie puede tener contacto con ella.

Cuando la fe es la primera protagonista en este caso, por medio de la cual Jesús devuelve la vida a quienes han depositado toda su confianza en Él, es la puerta más grande para recuperar la vida y tener el acercamiento a Jesús que ama y salva a los hombres que confían en Él.

Jesús es el primero en demostrar que es necesario romper las estructuras sociales, que es más importante la vida, no importa quien sea, que no deja a un lado a nadie sino que todas las personas tienen cabida en su predicación, en su obra; que basta amar verdaderamente para romper con todo lo que impide acoger al otro y sentirlo como parte de sí mismo para salvarlo y ayudar a encontrar nueva vida.

Jesús ha llamado a la mujer y le concede la vida al preguntar quién lo ha tocado y a la hija de Jairo, porque con la intervención de su padre se da un inicio al llamado y cuando al tocarle la mano a la niña la invita a levantarse a seguir viviendo porque ha hallado la salvación. Dios ha hecho su obra en estas dos mujeres, les ha concedido la vida desde su plenitud, la respuesta que ellas dan y que el hombre debe dar cuando recibe nueva vida es volver a empezar, creer que en Dios todo es posible es un gran acto de fe y pensar que Él lo da todo y no quita nada, ayuda a obtener una recompensa infinita, la vida que da Jesús al derramar su sangre en la cruz y resucitar.

“Qué grande es el hombre cuando, consciente de su pequeñez y de su indigencia, sabe buscar lo que necesita en Aquel que es verdaderamente grande. El corazón del mismo Dios se conmueve al ver la actitud de sus hijos que acuden a Él como verdadero Padre. El que ama y se sabe amado, no tiene miedo de pedir y no se reserva nada cuando se trata de dar”. (Sarre, La hija de Jairo y la hemorroísa, catholic.net).

5.        Propuesta educativa pedagógico pastoral

Al querer hablar sobre la fe, se puede aspirar a que en el primero momento en que se hable del Amor de Dios por el hombre éste sea correspondido una vez conocido. Pero para comprender el armo de Dios es necesario e importante experimentarlo personalmente para poder gritarlo a los cuatro vientos. ¿Cómo puede experimentarse ese amor Divino? Una primera muestra de ese amor es sentirse primero que todo una persona con necesidad, necesidad de un ser que invade la vida y concede todos los bienes espirituales y materiales que se necesitan como persona.

Otra muestra es sentirse un ser espiritual y con capacidad de relación don Dios y con los otros. “Vivir la espiritualidad significa partir de la persona de Cristo, Verdadero Dios y verdadero hombre, presente en su Palabra, “primer fuente de espiritualidad”” (Juan Pablo II. Pg. 59); y es desde la espiritualidad que las personas escuchando y poniendo en práctica la Palabra de Dios, pueden llegar a un encuentro íntegro con el otro desde la persona de Jesús que guía por el camino.

Este puede ser un ideal a plantearse, trabajar en el proceso de espiritualidad de las personas desde su encuentro personal con Él, así como el proceso que han vivido los dos personajes del texto del Evangelio de Mc 5, 21-43; la Hemorroísa y la Hija de Jairo; dos situaciones concretas que pueden hacer pensar en las reacciones y actitudes de la sociedad frente a quien se siente solo, excluido, sin esperanza, tratando de poner en práctica a través de encuentros personales y grupales, la vivencia de los valores como la fe, la caridad, el amor a Jesús Eucaristía fuente y culmen de la vida cristiana.

Valores que poco a poco se han ido debilitando dentro de la sociedad, una sociedad marcada más aun hoy en día por la exclusión y el rechazo de las personas “enfermas”, en esto tenemos ejemplos vivos, como las mujeres en riesgo de prostitución, mujeres cabeza de familia, hombre que buscan desesperadamente un empleo para sostener a su familia, pasó en el tiempo de Jesús con la Hemorroísa y la hija de Jairo, dos mujeres que sufrieron por tener enfermedades una causa era que a quienes se acercaran a ellas o las tocaran se hacían impuros y el segundo el hecho de ser mujeres; pero ambos casos quieren demostrar que el valor y la fe van de la mano y que lo más importante para todos es recordar que la dignidad de la persona está por encima de todo por ser hijos de Dios y Él ama a su creatura sin importar su condición.

Estos acontecimientos ponen en evidencia que tiene sentido tomar el riesgo, ¿el riesgo a qué? A dar un salto de fe y confiar totalmente que Jesús puede sanar y convertir los corazones. Se presenta entonces una urgencia, descubrir qué tan importante es Cristo, la fe en Él, en los milagros y acciones que realiza en la vida de las personas.

Esa fe a veces se ve opacada por los deseos internos del ser humano por poseer más, esto ha llevado a la muerte espiritual amuchas personas como en el caso de las dos mujeres de quienes se ha venido hablando, encontradas en este texto del Evangelio de Marcos, dos mujeres excluidas, que la sociedad ha ido opacando poco a poco, pero en ellas sobresale la fe a la cual el hombre de hoy está invitado a responder sin temores y sin dudar de ese Jesús que da la vida y la salvación por la fe.

La situación de esta mujer que lleva 12 años enferma y la niña que con solo 12 años está a punto de morir y que evidentemente muere, pero Jesús la resucita, puede llevar a una reflexión necesaria sobre la situación actual que llama la atención e invita a actuar. “Es necesario escrutar los signos de los tiempos para responder de modo adecuado a cada generación, a los perennes interrogantes del hombre. (Concilio Vaticano II. Gaudium et Spes)

En los ambientes sociales en que las personas se desenvuelven se descubren estilos de vida que reflejan una falencia en relación a la fe y al valor que se da a las personas en es especial a las mujeres, seres vulnerables que sufren las consecuencias de un país empañado por el machismo.

Haciendo una comparación del tiempo de Jesús en que ocurre este relato y el tiempo actual, la relación de fe en el Señor está presente, las personas confían en Jesús, creen que Él regala la salud pero tienen ciertas características de manifestación de la fe, aquella fe popular de la Hemorroísa, pero con acciones diferentes que hacen ver que es necesario caminar y ayudar pastoralmente en la purificación de ésta.

Con respecto a la mujer que en los tiempos del Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento con Jesús presente allí sufrió tanto rechazo, la relación ha mejorado y la visión es más amplia aunque en muchos momentos se la pueda ver como un objeto para satisfacer necesidades y emociones momentáneamente y comercial con el que se presente vender un producto como si ella misma lo fuera, pero la mujer del texto evangélico enseña que a pesar de ser mujer esto tiene sentido y un sentido maternal y humano que merece ser respetado, resaltado y tenido en cuenta en la sociedad moderna.

La enfermedad que se sufre hoy en día se puede fortalecer con el acercamiento a las personas vulnerables, como se ha nombrado mujeres en riesgo de prostitución, madres cabeza de familia, que están solas y no encuentran una salida puede ser muy profundo porque la mujer desde su sensibilidad, su delicadeza, su apariencia es receptiva y valora el esfuerzo que tantos y ella misma realizan para curar sus enfermedades físicas, espirituales y sociales.

Pastoralmente, la propuesta es bastante amplia, realizar un trabajo con la mujer que desde el encuentro con Cristo y su fortalecimiento en la fe sea comunicadora de esta y ayude a muchas mujeres a recuperar la dignidad perdida por el abuso de una sociedad que abusa, usa y excluye cuando ya aparentemente no sirve para nada.

Para comenzar un camino de recuperación y purificación de la fe y de la dignidad de la persona en especial de la mujer es necesario realizar acciones concretas, porque hoy es necesario un impulso creativo, un aliciente que ayuda a dar sabor a la vida y encontrar el horizonte de la vida espiritual, utilizando los medio más cercanos para descubrir que en él hay un soplo, aliento de vida por parte del Espíritu de Dios.

5.1 Metodología

¿Cuáles acciones concretas?, primero que todo romper barreras, actuar como Jesús que dejó a un lado los prejuicios y temores ante aquellas personas que supuestamente hacen un daño personal o a la sociedad por no ser del mismo status que la mayoría de las personas.

Acercarse a aquellos débiles, estigmatizadas por la sociedad machista, las mujeres, que a pesar de todo poco a poco han logrado darse su lugar dentro de la sociedad.

Y ¿qué hacer?, brindar la confianza que se puede para entablar un diálogo que dé paso a hacer parte del grupo de personas, mujeres especialmente – hombres tocados por Jesús y como la exhortación que hace Aparecida en el numeral 103 en la pág. 6 “Creemos y anunciamos la Buena Noticia de Jesús”

La necesidad de la pastoral no se presenta únicamente en este caso, también se presentan distintos acontecimientos y en el anuncio del Evangelio, la Iglesia debe ser pionera, pues tenemos todo, los instrumentos, los medios y los mediadores y como insiste San Pablo cuando escribe al apóstol Timoteo: “Insiste a tiempo y a destiempo” (Cfr. 2Tm 4, 2) para que el mensaje de Jesucristo no se quede a medias sino que se expanda en el mundo.

Lo importante no es el número de convertidos sino la capacidad de acogida, de vida cristiana que cada uno de los acogidos que recibirán el mensaje, tomen la decisión de dejarse amar y dar de ese amor que Cristo nos da, pero que en este caso les dará principalmente a ellos.

Las acciones más concretas al entablar una relación con quienes acojan la invitación primero se hará un grupo de mujeres, al ver los resultados de dicha participación los grupos serán mixtos; será realizar 11 catequesis en las que se desarrollará el valor de la mujer y la importancia de la fe, en relación con Jesús que es guía en el camino hacia el encuentro con el otro; concluyendo las catequesis con un retiro espiritual, cuyo tema será acorde a lo que se trabaje en la catequesis, como por ejemplo, “mi encuentro con Jesús que ha tocado mi corazón necesitado de Amor”, con lo que se pretende que las personas puedan sentir fuertemente vivo en ellas el amor de Dios, viéndose necesitados y amados, y al verse en esta condición llegar a sentirse hijos con el Hijo, teniendo tanta confianza que tendrán la capacidad de pedir en el nombre de Jesús y esto es al fin de cuentas reconocer que “no soy yo quien vive es Cristo quien vive en mí” (Cfr. Ga 2, 20). “Cristo de hecho no ha muerto. Ha ido donde el Padre desde donde actúa y vive en nosotros mediante el Espíritu”. (Tessarolo, Andrea. Pg. 425)

Es así como se puede empezar a dar pasos en el encuentro con Cristo de una mujer y por qué no de un hombre, necesitados de misericordia, amor y perdón, porque se sienten acogidos por Jesús, un hombre que creció en un hogar creyente inmerso en todas las circunstancias de la vida humana, conflictos, dificultades, y que asumió el amor como estilo de vida, “amor al estilo de Jesús (Betancur, Alvaro Eduardo. Pbro. 2010, El proyecto de Jesús y su mensaje) “como yo os he amado”, amor que traduce donación, entrega, amor gratuito, renovado, diferente al amor del antiguo Israel, amor que se da al enemigo, que perdona, que es camino al Padre, Abba.

Un Judío, predicador itinerante, que se hizo peregrino en este mundo para que su Palabra traspasara las fronteras de lo cultural, social y político; porque recordando su paso por este mundo nos encontramos con la figura de un creyente comprometido que se propuso desde su fe manifestar su experiencia con Dios como Abba, Padre, para convocar al pueblo de Dios que estaba disperso y divido en medio de conflictos sociales, políticos y religiosos, sometidos a la esclavitud del pueblo romano y de las leyes impuestas por los grupos de clase alta predominantes de su época (saduceos, fariseos). A lo cual la sociedad de hoy no está exenta, en medio de las clases sociales que se mueven en ella.

6.        Conclusiones

Se puede observar que dentro del texto trabajado hay muchas necesidades en las dos mujeres tanto en la Hemorroísa con en la hija de Jairo y por ahí derecho de sus familiares y las personas que las rodean, pues ellas reflejan lo que el pueblo de Dios necesita solo que por los estigmas sociales no se atrevían a manifestar a Jesús sus sufrimientos y por fe directa e indirectamente acuden a Jesús para recibir la sanación y viendo las necesidades  de la sociedad de hoy en las que el distanciamiento de la Palabra de Dios, provoca exclusión de cierto tipo de personas genera una necesidad a nivel eclesial y esta es “una catequesis eclesial: no se puede ser cristianos por sí solos, ni el cristianismo es una fe que se puede elaborar por sí misma. La fe (El contenido de la fe) se recibe de la Iglesia”. (Tessarolo, Andrea. Pg. 422)

El Nuevo Testamento a través del Evangelio de Marcos en este caso, presenta la realidad de una sociedad en la que la exclusión y los temores que se presentan por seguir la ley al pie de la letra generan una relación con Dios condicionada, distante y rígida, especialmente con la mujer y el sentido de la muerte física; aspectos que desde el Antiguo Testamento estuvieron tan presentes en el medio donde se movía Jesús y el pueblo que iba con él. Esto evitaba en muchas manera que las personas libremente lo buscaran, las mujeres personas vulnerables y rezagadas por aquella sociedad vivían un gran sufrimiento y no tenían un puesto dentro de la misma; hoy la mujer ha logrado obtener un  puesto  importante en la sociedad igual que a nivel religioso y político, se ha demostrado que tanto la mujer como el hombre tienen las mismas oportunidades, puede gobernar un país y a la vez ser ama de casa y madre y sigue luchando por encontrar su lugar en medio de una sociedad que la apoya pero que también logra opacarla.

A partir de lo elaborado y teniendo en cuenta la propuesta de evangelizar y acompañar a los que sufren “enfermedades”, se siente el llamado el impulso y la necesidad de realizar la misión profética, anunciar con la vida que Jesús es quien es la solución, como lo expresa el texto evangélico, ¿cómo? Asumiendo una actitud constructiva, desacomodamiento, saber despojarse de los propios criterios y además salir de sí mismos y saber llegar a ellos para saberlos entender y no caer en prejuicios. Esto puede llevar a un compromiso con un desarrollo humano y un compromiso con la justicia social y como verdaderos cristianos renovarnos en cuanto creyentes e Iglesia.

Sandra Elena Tobón Vásquez, en repository.javeriana.edu.co/

Santiago Guijarro Oporto

Mi objetivo hoy es desentrañar algunos de los secretos de este peculiar relato cuyos dos capítulos, escritos con un estilo elegante y ágil, introducen la narración lucana de la vida de Jesús y proporcionan al lector claves importantes para leerla en su totalidad.

Para mí, el mayor éxito de la conferencia de esta tarde sería que Vds. se animaran a leerlos, y comprobaran que pueden hacerlo con nuevos ojos y mayor conocimiento. Me gustaría también suscitar un diálogo en el cual tengan cabida las preguntas y las inquietudes o las sugerencias que quieran hacer.

Como ya saben, los primeros capítulos de cualquier obra literaria son muy importantes porque es ahí donde se produce o no el contacto mágico entre el autor y el lector, que lleva a este último a proseguir la lectura. Con respecto al conjunto del libro tienen, además, la función de transmitir al lector un punto de vista desde el cual se le invita a leer el relato.

En este sentido, los dos capítulos del evangelio de Lucas, a los cuales nos vamos a referir esta tarde, tienen una gran importancia. Han tenido también un influjo enorme, tanto en el arte como en la vida y la liturgia de la Iglesia. La escena de la anunciación a María o la del nacimiento de Jesús han sido representadas en la pintura y la escultura de todas las épocas, y han configurado a lo largo de los siglos la celebración de la Navidad.

Voy a comenzar enumerando brevemente algunos rasgos característicos del relato lucano, que me parecen relevantes para acercarnos a esta parte concreta del evangelio de Lucas, y luego trataré de ir respondiendo a estas tres preguntas:

¿Por qué incluyó Lucas en su relato la infancia de Jesús?

¿De dónde proceden estas noticias sobre la infancia de Jesús?

¿Cuál es el mensaje que este relato transmite a sus lectores? [1]

1.            Algunos rasgos característicos del relato lucano de la infancia de Jesús

a)       El primer aspecto a tener en cuenta es que Lucas comienza su evangelio con un relato de la infancia de Jesús muy diferente, en su forma y contenido, al resto del evangelio. Se pueden señalar tres diferencias más visibles:

■        Los episodios del relato de la infancia están mejor trabados entre sí, tienen una mayor cohesión narrativa que los que forman el cuerpo central del evangelio.

■        En el relato de la infancia se narran muchas más intervenciones extraordinarias de Dios –apariciones de ángeles, visiones, nacimientos extraordinarios- que en el resto del evangelio.

■        Su estilo literario es mucho más homogéneo en esta parte del evangelio. El griego utilizado se parece mucho al de la Septuaginta, única traducción griega del AT conocida por los primeros cristianos y gran parte de los judíos del siglo I; se trata de una traducción con un estilo peculiar que se refleja en estos capítulos mucho más que en el resto del relato.

b)       Una segunda característica que conviene tener en cuenta es que hay otro relato de la infancia de Jesús, contemporáneo al de Lucas, que se encuentra en el evangelio de Mateo. Sin embargo, aunque ambos relatos persiguen la misma finalidad, los episodios que narran y la forma de contarlos es muy diferente.

■        Sí coinciden en los datos, pues ambos dicen que Jesús nació en Belén, que su madre se llamaba María y su padre adoptivo José, y los dos afirman que fue concebido virginalmente.

■        Sin embargo, vemos que, en la forma de explicar acontecimientos como el nacimiento de Jesús en Belén, por ejemplo, son incluso contradictorios:

-        En el relato de Mateo el protagonista es José, que es a quien se aparece el ángel, y son los Magos los que van a ver a Jesús cuando ha nacido.

Según Mateo, vivían en Belén, pero cuando Jesús nació hubo una persecución de parte de Herodes debido a la cual tuvieron que huir a Egipto; cuando regresaban a Belén se enteraron de que había muerto Herodes y de que reinaba en su lugar su hijo Arquelao, por lo que ellos, temiendo que el hijo tuviera las mismas intenciones que el padre, se fueron a vivir a Nazaret.

Además, en Mateo, los diversos episodios están relacionados con el cumplimiento de las Escrituras.

-        En el relato de Lucas, el ángel se aparece a María, que tiene así un papel más importante que José, y son los pastores los que acuden a ver a Jesús cuando nace.

Según Lucas, los padres de Jesús vivían en Nazaret y se fueron a Judea con motivo de un censo por lo que, después del nacimiento de Jesús en Belén, se volvieron a Nazaret que era su lugar de origen.

En Lucas se compara la infancia de Jesús con la de Juan Bautista –que en Mateo no aparece para nada-.

En la narración de Lucas se insertan algunos himnos que, en cierto modo, rompen su simetría y crean un problema a la hora de determinar su origen y función dentro del relato: el cántico de María, después del encuentro con Isabel; el de Zacarías en el momento de imponer el nombre a Juan…

Es muy importante hacer esta comparación entre los dos textos porque nos lleva a pensar que ambos autores han recibido los datos por tradición, pero compusieron sus relatos de la infancia de forma independiente.

Y es verdaderamente interesante comprobar que se trata de dos relatos totalmente independientes, ya que plantea el interrogante de por qué en un momento dado hay una gran preocupación por la infancia de Jesús.

c)       Tercera característica: El relato lucano tiene la forma de un díptico en el que se compara a Jesús con Juan Bautista, y se va contando la historia de ambos de forma paralela y según una estructura narrativa muy sencilla:

■        Anuncios del nacimiento de Juan y del nacimiento de Jesús:

-        Empieza con una escena en la cual el ángel se aparece a Zacarías, el padre de Juan Bautista, y le anuncia el nacimiento de su hijo.

-        En paralelo se narra la anunciación a María.

-        Como conclusión de esas dos escenas se describe un viaje que hace María a Judea, para visitar a su pariente Isabel, madre de Juan Bautista. En el encuentro de ambas mujeres, hay una revelación acerca de quién es Jesús y de lo que significa su nacimiento, a través de la alabanza que hace Isabel de María.

■        Nacimiento y presentación de Juan y de Jesús:

-        Primero se cuenta el nacimiento de Juan Bautista, y luego, de forma paralela, el nacimiento de Jesús. Ambas historias concluyen con el mismo estribillo: el niño crecía en sabiduría…

-        Al final de estas dos historias se narra otro viaje: en este caso el de Jesús con sus padres a Jerusalén, donde él se pierde y lo encuentran en el templo. En esta escena se revela también cuál es la verdadera identidad de Jesús, que tiene que ocuparse de las cosas de su Padre del cielo.

Los dos episodios en que se compara a Juan y a Jesús, establecen siempre un contraste: anuncio en el templo/anuncio en la casa; misión de Juan/misión de Jesús; incredulidad/confianza…

El espacio dedicado a Jesús es cada vez mayor: en el relato del nacimiento y presentación es tres veces mayor, si no tenemos en cuenta el himno de Zacarías.

La historia continúa en el capítulo 3 con otro díptico en el cual se narra el comienzo de la actividad pública de Juan y el comienzo de la actividad pública de Jesús, que ya continuará a lo largo de todo el Evangelio.

Es como si Juan Bautista fuera teniendo cada vez menos importancia y Jesús fuera ocupando cada vez más espacio dentro del relato y, por tanto, dentro del interés del narrador.

El paralelismo que hemos ido viendo es intencionado; los autores antiguos pensaban muy bien cómo iban a disponer sus obras.

Después de esta presentación de algunos rasgos característicos del relato lucano de la infancia, paso ahora a responder a las preguntas que he planteado al comienzo.

2.       ¿Por qué incluyó Lucas en su evangelio un relato de la infancia de Jesús?

Lucas, lo mismo que Mateo, tomó como base el evangelio de Marcos que, como sabemos, no contiene un relato de la infancia, sino que comienza con la predicación de Juan Bautista y el bautismo de Jesús ya adulto (Mc. 1, 2-13).

Según la hipótesis más común, que tiene sólidos fundamentos, el evangelio de Marcos no sólo fue escrito antes que los otros dos sinópticos, Mateo y Lucas, sino que ambos lo tomaron como referencia básica a la hora de componer sus respectivos relatos, si bien, lo más probable es que ambos lo hicieran de forma independiente. Como acabamos de ver, ambos relatos se parecen muy poco, e incluso hay contradicciones entre ellos, que avalan el argumento de que es muy difícil que Mateo escribiera conociendo a Lucas, o Lucas habiendo conocido el Evangelio de Mateo.

Por eso, el hecho de que ambos modificaran el relato de Marcos de una forma parecida indica que estaban siguiendo una pauta conocida, normal en su ambiente. Los dos estaban tratando de adaptar su relato al modelo de las biografías antiguas, que contaban anécdotas significativas de la vida del personaje, o algunas enseñanzas suyas más representativas, porque su intención fundamental no era de tipo “histórico”, sino que trataban de mostrar sobre todo el carácter moral y ejemplar del personaje, su identidad… porque podía servir de modelo.

Ahora bien, las biografías antiguas comenzaban siempre contando los orígenes del protagonista, algo que en el evangelio de Marcos está un poco más diluido; él habla de los orígenes de Jesús cuando en el bautismo declara que es Hijo de Dios, que procede de Dios, pero no tiene un relato de la infancia de Jesús.

Sin embargo, Mateo y Lucas quieren escribir una “Vida de Jesús” siguiendo el modelo de la biografía, y por eso completan el Evangelio de Marcos introduciendo un relato de la infancia de Jesús. La adopción del género literario de

la biografía tiene una importancia muy grande en el desarrollo de la tradición sobre Jesús porque se da un cambio en la perspectiva. Antes de los evangelios había colecciones de palabras y milagros de Jesús, incluso el relato de la pasión… es decir, fragmentos de la memoria de Jesús que centran la atención en un aspecto  particular; por ejemplo, una colección de parábolas nos hace mirar a Jesús como un maestro; una colección de milagros, como un taumaturgo; el relato de la pasión subraya sobre todo el martirio de Jesús, le presenta como el justo sufriente… Cuando todos estos fragmentos se unen dentro de una biografía, el centro de interés es la persona, la identidad de Jesús, ¿Quién es Jesús?

Por tanto, en este cambio de género literario se está dando también una transformación, un proceso de búsqueda espiritual o de reflexión teológica, las dos cosas van unidas. Además, el hecho de adaptar el relato de Marcos a un modelo literario muy conocido, tiene también una intención misionera; Lucas era un literato más culto que Marcos y hace una obra más accesible, de modo que pueda leerla mucha gente, y hacerlo además con las claves con que se leían obras similares.

El esquema más común de las biografías distinguía entre la infancia, la actuación pública y la muerte del protagonista; por tanto, solían constar de tres partes.

La primera trataba sobre la infancia y educación del protagonista, y podía abarcar muchos años, pues llegaba hasta el momento en que comenzaba su actuación pública –en el caso de los emperadores, por ejemplo, su ascensión al trono-. Sin embargo, su interés no estaba en transmitir los datos con precisión y ordenarlos cronológicamente, sino en mostrar su “honor adscrito”.

El honor era el valor central de la cultura mediterránea y expresaba el valor social de los individuos. Podía obtenerse de dos formas: por herencia recibida de los antepasados –honor adscrito, el que uno traía ya “puesto” de nacimiento- y por la propia actuación –honor adquirido. El más importante era el primero, y por eso en las biografías antiguas se daba tanta importancia a la familia de la que uno procedía; ésta es la función de las genealogías. Mateo y Lucas están preocupados precisamente por la de Jesús y muchas veces, al leerlas en sus evangelios, nos resultan muy repetitivas y nos preguntamos qué interés tiene esta lista de generaciones… Si nos fijamos, podemos ver que se vincula a Jesús con la flor y nata de la historia de Israel, Abrahán, David… incluso en la genealogía de Lucas, en el capítulo 3, se llega hasta Adán, hijo de Dios…

También se daba mucha importancia al lugar, es decir, la ciudad en que había nacido el protagonista de la biografía; de ahí la importancia de situar el nacimiento de Jesús en Belén, porque era la ciudad de David.

El tercer aspecto importante era la educación, si había tenido buenos maestros, si se había educado con alguna persona notable, conocida…; de ahí la detallada presentación de Juan y su bautismo.

Lucas, lo mismo que Mateo, ha completado el comienzo de Marcos -que trataba también de presentar a Jesús- con algunos datos procedentes de la fuente Q sobre la relación entre Juan y Jesús y sobre las tentaciones de éste, y han añadido un relato de la infancia en el que dominan los sucesos extraordinarios. En las biografías de los héroes, este tipo de escenas –apariciones, anunciaciones, nacimientos milagrosos, etc.- eran comunes y mostraban el carácter extraordinario del protagonista. Lucas aprovecha este esquema para decirles a sus lectores-oyentes quién es Jesús, y subrayar su importancia.

El relato de la infancia pertenece a la primera parte de la biografía de Lucas, que llega hasta el relato de las tentaciones (Lc 4, 1-13). La escena que viene a continuación es la presentación de Jesús en la sinagoga de Nazaret. (Lc 4, 16-30) tiene una gran importantita en el desarrollo del evangelio de Lucas, porque con ella comienza la actividad pública de Jesús. El autor la ha cambiado de lugar con respecto a Marcos (Mc 6, 1-6a), y la ha ampliado notablemente, haciendo de este episodio una presentación de lo que será el ministerio de Jesús.

Todo lo que hay antes de este episodio pertenece a la infancia, aunque exista una notable distancia cronológica entre los episodios narrados en los dos primeros capítulos y los siguientes, donde se cuentan cosas que, para nuestra mentalidad, estaban muy separadas, porque se habla del nacimiento de Jesús y luego del comienzo de su actividad, cuando ya tiene 30 años.

Sin embargo, en la mentalidad de un biógrafo antiguo, la cronología no era un criterio, sino que todas estas cosas forman parte de la preparación para la vida pública del personaje. De hecho, en el relato de Lucas la narración continúa contando, en forma de díptico, el comienzo de la actividad de Juan y el comienzo de la actividad de Jesús, estableciendo vínculos para mostrar que se trata de la misma parte de la historia.

Lucas, al final del nacimiento de Juan, dice que se fue al desierto hasta el momento de su manifestación a Israel. Y cuando Juan empieza su predicación, dice que apareció en el desierto… De manera que el narrador quiere unir esos dos episodios y no debemos dejarnos engañar por nuestra mentalidad que da tanta importancia a la cronología, aunque haya un salto de más de veinte años.

Así pues, Lucas pudo haber tenido, entre otras, estas motivaciones para incluir un relato de la infancia de Jesús: adaptar el relato de Marcos a un modelo literario conocido, el de la biografía; mostrar el honor de Jesús, honor que le venía por su origen, y profundizar en su identidad.

3.       ¿De dónde proceden estas noticias sobre la infancia de Jesús?

Esta segunda pregunta es quizás un poco más difícil de responder pero, dado que despierta un cierto interés, al menos hay que plantearla y decir lo que se pueda respecto a la procedencia de los datos que Lucas recoge en estos dos primeros capítulos.

Lucas y Mateo, ya lo hemos visto, no coinciden en los episodios que cuentan; pero sí en algunos datos sobre el origen de Jesús: su concepción virginal y su nacimiento en Belén, datos que ambos pudieron haber recibido de la tradición anterior.

Podríamos añadir que hay otros relatos de la infancia de Jesús, además de los de Lucas y Mateo, pero que en realidad, pueden aportarnos muy poco. El más antiguo es el evangelio de Tomás de la infancia de Jesús, un relato de la primera mitad del siglo II, que tuvo una enorme difusión en el cristianismo, se tradujo a muchísimas lenguas, y del cual se hicieron muchísimas ediciones [2]. Este relato quiere llenar, justamente, el hueco que deja Lucas entre el relato del nacimiento y la escena de Jesús en el templo, a los doce años, pero no dice nada nuevo acerca de la infancia de Jesús.

Los relatos de la infancia forman parte de lo que podríamos llamar “la tercera oleada de los recuerdos sobre Jesús”.

La memoria de los primeros cristianos sobre Jesús comienza por el final y va hacia atrás. Al principio, el interés más acuciante es la información acerca de los acontecimientos del final de la vida de Jesús: qué pasó en su pasión, por qué fue condenado, cómo murió, qué datos tenemos sobre la tumba vacía… Los recuerdos más antiguos son los que se refieren a los acontecimientos de su muerte y resurrección y es muy probable que la primera composición cristiana fuera el relato de la pasión. (1Co 15, 3-8)

En una segunda fase, representada por el documento Q y por el evangelio de Marcos, se recuerdan las palabras y las acciones de Jesús.

En la tercera fase, los recuerdos sobre la infancia de Jesús comienzan a ser importantes cuando se quiere presentar a Jesús en un contexto más amplio, y surgen las preguntas acerca de su origen, etc.

Estos recuerdos se conservaron, sobre todo, en los grupos vinculados a sus parientes, que dieron lugar con el tiempo al judeocristianismo, y para los cuales era importante su genealogía, su relación con Belén. La noticia de su nacimiento virginal es también muy antigua, pues la conocieron independientemente Mateo y Lucas; incluso es probable que Marcos se haga eco de ella en la designación de Jesús como “hijo de María” (Mc 6, 4), que algunos utilizarían en tono de mofa, refiriéndose a la pretensión de que había sido concebido sin intervención de varón.

En Lucas 1-2, hay tres himnos, el Magnificat, de María cuando visita a Isabel; el Benedictus, de Zacarías cuando nace Juan, su hijo, y el Nunc Dimittis, de Simeón, cuando presentan a Jesús en el Templo, compuestos por la comunidad judeocristiana de Jerusalén, que Lucas pudo haber utilizado, además de las noticias procedentes de la tradición oral.

Estos himnos no sólo se diferencian del resto del relato por su carácter poético y por su contenido, sino que no encajan bien en el esquema fundamental del mismo, pues rompen el paralelismo de la narración. Su carácter judeocristiano se percibe, sobre todo, en que están dirigidos al Dios de Israel; aunque hablan de Jesús, su centro no es cristológico, sino teológico.

Los himnos cristianos más antiguos se dirigen a Cristo o hablan de él –por ejemplo el de Flp 2, 6-11-, pero éstos son plenamente judíos. De ahí que algunos como Raymon Brown [3] hayan sugerido que tal vez se trata de himnos compuestos en la primera comunidad de Jerusalén, y que Lucas ha querido conservar incluyéndolos en su relato de la infancia de Jesús ambientado en Jerusalén.

El estilo de estos dos capítulos y su teología son muy propios de Lucas, que trata de imitar aquí el griego de la Septuaginta. El resto del relato de la infancia posee un estilo diferente, que se parece mucho al de los textos narrativos de la traducción griega del AT. La Septuaginta era el texto que utilizaban los judíos de la diáspora, que ya no hablaban hebreo.

Era un texto muy difundido y conocido, y el hecho de que estos capítulos lo imiten podría ser un indicio de que fueron compuestos por Lucas. Es muy probable que no lo imitara sólo por razones estéticas, sino que tuviera otra motivación, si bien no sabemos exactamente cuál pudo ser. Tal vez quisiera vincular su obra con los libros del AT, que eran valorados como escritura sagrada entre los judíos. Dado el paralelismo que establece entre Juan y Jesús, no sería extraño que hubiera querido vincular su obra con las escrituras judías; su evangelio sería una continuación de dichas escrituras.

Así pues, estos capítulos tienen elementos tradicionales, pero el conjunto se debe a la pluma de Lucas, que contempla la infancia de Jesús desde una visión de fe. Hay un fondo histórico, que se presenta en clave teológica: buena noticia sobre Jesús; y que se propone en continuidad con la acción de Dios en la historia de su pueblo.

4.       ¿Cuál es el mensaje que este relato transmite a sus lectores?

Dicho de otro modo, ¿cuál es el punto de vista que el narrador quiere que adoptemos para disponemos a leerla?

Probablemente esta pregunta es la más importante e interesante para nosotros; sin embargo no habríamos podido responderla sin haber explicado antes todo lo relativo a la composición de los capítulos, de dónde proceden las noticias y tradiciones contenidas en ellos, la forma en que han sido compuestos, o su peculiaridad…

No hay que olvidar que Lucas, en el prólogo de su evangelio ha declarado abiertamente su intención. Dedica su libro a Teófilo –probablemente un mecenas que va a difundir su obra- para que conozcas la solidez de las cosas que has escuchado… Por lo tanto, se dirige a personas que, en su mayoría, han oído hablar de Jesús, y lo que quiere es confirmar lo que han escuchado acerca de él. Por eso no tiene que andar con muchos preámbulos, sino que va directamente al tema, como se ve en el relato.

Yo creo que, lo primero que pretende el narrador es que el lector se sienta en continuidad con la historia de salvación que se cuenta en los libros sagrados de Israel; para ello utiliza el estilo y las fórmulas típicas de la historiografía de Israel, de los libros de los Reyes o del libro de Samuel –en el año… del rey…-, que demuestran que es alguien que conoce la biblia judía en su traducción griega, y que quiere presentar su obra como “Escritura”, es decir, como un texto sagrado.

La narración está construida en torno a dos historias paralelas, que se entrelazan en diversos momentos. El anuncio de la concepción de Juan y Jesús, así como su nacimiento, poseen un notable paralelismo literario. Por otro lado, el encuentro entre las dos madres (Lc 1, 39-45) propicia el primer encuentro entre los dos hijos, que volverán a encontrarse ya adultos, cuando Jesús acuda al bautismo de Juan.

En la visión de Lucas, Juan y Jesús representan dos etapas distintas de la historia de la salvación (Lc 16, 16; Hch 10, 37). Por eso, en la disposición de estos capítulos se percibe la intención de situar a Jesús con respecto a Israel, mostrando su superioridad con respecto a Juan. En este esquema teológico, Juan, nacido en una familia sacerdotal, y presentado como profeta (Lc 3, 3), representa la herencia que Jesús asumirá y renovará con su anuncio del reinado de Dios. La historia de Jesús inaugura una nueva época.

En segundo lugar, el relato está centrado completamente en la identidad de Jesús. Lucas subraya aspectos de esa identidad que eran significativos en el mundo del Imperio.

El eje de cada uno de los tres desarrollos de que consta es una confesión de fe en Jesús: en el anuncio de Gabriel a María se dice que será llamado Hijo del Altísimo (Lc 1, 31); en el relato del nacimiento de Jesús, los ángeles anuncian a los pastores que ha nacido un Salvador, que es el Mesías, el Señor (Lc 2, 11), y en el relato del bautismos, que expresa la relación de Jesús con Juan Bautista, la voz del cielo afirma que Jesús es el Hijo de Dios (Lc 3, 22).

En torno a este hilo conductor aparecen otras afirmaciones que tratan de decirle al lector quién es Jesús y cuál es su lugar en el proyecto salvador de Dios. Podríamos decir que se va colocando progresivamente a Jesús al mismo nivel que el Dios de Israel. Esto, que para nosotros, que somos cristianos, es algo normal, no lo era para un judío para quien el Dios de Israel era solamente uno y por tanto sólo de él se podía decir que es Kyrios, Señor; sólo de él se podía decir que es Salvador… Estos títulos, que en los cánticos del relato de Lucas, primero se aplican a Dios, poco a poco se acaban diciendo también de Jesús. Así, mientras en el Magnificat María se refiere a Dios como “mi Salvador”, en el anuncio a los pastores el título de Salvador se aplica a Jesús.

El mensaje central de estos capítulos es de tipo cristológico. Son una confesión de fe acerca de Jesús, en la que se reconoce abiertamente su divinidad junto con la divinidad del Padre. Esto supone un proceso muy avanzado dentro de la comprensión que los primeros cristianos tuvieron acerca de la identidad de Jesús. Desde esta perspectiva que el autor nos presenta es desde la que tenemos que leer su relato. Obviamente, un creyente que lee estos capítulos se siente invitado a reafirmar y confirmar su fe, y a preguntarse quién es para él Jesús, el que nació en Belén.

Por último, me parece interesante resaltar que, uno de los rasgos más característicos del relato lucano de la infancia es el tono de gozo profundo y alegría que domina la narración en todo momento. En la visión de Lucas este gozo está relacionado con el nacimiento de Jesús, a quien presenta como Salvador.

La salvación era el gran anhelo del mundo antiguo; incluía la sanación física, de ahí el éxito de los dioses sanadores, pero se buscaban también otras formas de salvación en las religiones mistéricas, en el culto al emperador, en las filosofías de la salvación…

Lucas refleja este anhelo y responde a él presentando a Jesús como el Salvador, cuyo nacimiento es la causa de la alegría que se respira en los episodios de este relato. En ellos, el vocabulario de la alegría es mucho más rico que en ninguna otra parte de los evangelios. Alégrate, llena de gracia, saluda el ángel a María… En cuanto tu saludo llegó a mis oídos, la criatura saltó de alegría en mi vientre… le dice Isabel a María… Hoy os anuncio una gran alegría… anuncio del nacimiento de Jesús a los pastores…

Encontramos continuamente este vocabulario alegre, gozoso, que crea el clima para confesar la fe en Jesús, no con caras largas o prohibiciones, sino como una Buena Noticia; así quiere Lucas que resuene el gran mensaje de la salvación en el mundo…

A través de esta forma de contar la historia de los orígenes de Jesús, el narrador trata de situar al lector en el punto de vista adecuado para que entienda el resto de su relato: Jesús continúa la historia de Dios con su pueblo; él es el Mesías esperado, el Hijo de Dios, el que trae la salvación. En esto consiste la buena noticia, que produce gozo y alegría por quienes la acogen.

DIÁLOGO

P. ¿Qué papel desempeña María en el evangelio de San Lucas y en particular la frase de este evangelista que escribe sobre ella que "guardaba el recuerdo de todo aquello en su corazón?”

R. Es evidente que, en la tradición que ha recibido, Lucas, como buen escritor de su época, ha intentado informarse cuidadosamente de todo, ha preguntado... –lo dice él mismo- y la información que tiene es de calidad. En ella hay muchas noticias acerca de María, hasta el punto de que Lucas la presenta como un modelo de creyente. Para Lucas, ser discípulo de Jesús consiste en ponerse en camino detrás de Él; en su obra, todos los personajes importantes hacen un camino, empezando por María, a la que, ya en el primer capítulo, presenta como modelo de discípulo que se pone en camino, cuando va a visitar a su prima Isabel. María es modelo de fe, de meditación…

Lucas dio muchísima importancia a la figura de María. No solamente en el evangelio, sino también en el libro de los Hechos, donde dice que estaba en la primera comunidad: estaban reunidos en la casa junto con María… pero tampoco se puede decir mucho más; hay una tradición que vincula a María con el discípulo amado, y que recoge incluso el mismo evangelio de Juan, cuando dice que se llevó a María a su casa… (Jn 19, 27). Otras tradiciones bastante tardías, del siglo VII-VIII, hablan de una cierta relación de María con Lucas, incluso una de ellas dice que Lucas fue el primero que hizo imágenes de la Virgen. No podemos saber con seguridad si Lucas conoció a María, pero tampoco podemos descartarlo… antiguamente en el mediterráneo se viajaba bastante y no podemos descartar nada; todo depende de dónde situemos a Lucas.

Lo más probable, en mi opinión, es que la tradición que Lucas recibió tenía muchas informaciones y datos acerca de María, y él quiere realzarlo especialmente, gracias a lo cual tenemos estas noticias; si no tuviéramos el evangelio de Lucas, sabríamos muchas menos cosas sobre María.

P. ¿Qué grado de autoconciencia tenía Jesús? ¿Cómo entender frases de Jesús como la siguiente: "El Padre y yo somos uno."

R. Es un tema muy complejo y no quisiera resolverlo en 3 o 4 minutos, pues hay que considerar muchos aspectos… A ver si soy capaz de decir un par de cosas que tengan verdadero fundamento.

En la vivencia que tiene Jesús de ser verdadero Dios y verdadero hombre, se da una progresión espiritual. Jesús recibe el Espíritu en el momento de la concepción y en el del bautismo, según la tradición de Lucas y de Mateo; y es el Espíritu el que va haciendo dentro de él, humanamente, un proceso de progresivo descubrimiento.

De modo que, lo primero que diría, siguiendo sobre todo a los primeros teólogos –Justino, Ireneo…- que más insisten en esto, es que no hemos de plantear este tema de la conciencia y comprensión de Jesús como un proceso puramente humano, es decir, como una progresión puramente psicológica en el conocimiento de sí mismo. Nuestra propia experiencia como creyentes nos ayuda a entender que no se trata sólo de un conocimiento intelectual, afectivo, sino que es un proceso espiritual, un proceso cuyo protagonista es el espíritu.

En segundo lugar, creo que habría que decir que la autoconciencia de una persona del siglo I, difiere en muchas cosas de la nuestra. Nosotros vivimos en una sociedad individualista, en la que el individuo es el principio, el valor máximo; una sociedad que, además, ha desarrollado mucho la capacidad de introspección psicológica. Y no podemos aplicar este modelo de conocimiento al proceso de Jesús porque en ese caso estamos comparando dos cosas muy distintas.

En el mundo antiguo, lo que nosotros llamamos autoconciencia tiene que ver con la percepción social. En las sociedades de orientación colectivista (la de Jesús lo era), uno se percibe en gran medida a sí mismo a través de los ojos de los demás. En el mundo antiguo, por decirlo de una manera muy sencilla, la pregunta

¿Qué dice la gente acerca de mí? era mucho más importante que la pregunta ¿Quién creo que soy yo?, porque no era tan importante la introspección psicológica cuanto el conocimiento social.

Dicho esto, en los evangelios tenemos una serie de tradiciones muy antiguas y muy sólidas, que apuntan hacia la comprensión que tenía Jesús de sí mismo; por ejemplo, Jesús habla de sí mismo con una terminología que, a los ojos de un judío, reflejaba una mentalidad, en muchos casos, de carácter apocalíptico, inspirado en el libro de Daniel: “el hijo del hombre”, es uno que viene sobre las nubes… por tanto, alguien que viene del ámbito de Dios. Más al alcance de todos nosotros, son las palabras de Jesús sobre Dios como Abba, Padre, que revelan una cercanía a  Dios distinta de la que vivía el común de los mortales.

Esto es lo que nosotros llegamos a deducir con los pocos datos y el limitado conocimiento que tenemos. A partir de ellos se puede afirmar que Jesús tuvo un conocimiento de su identidad como enviado de Dios, y que vivió una relación muy íntima con él. También se puede decir que esta conciencia fue creciendo dentro de un proceso como fruto de la acción del Espíritu en él.

Un dato importantísimo en este planteamiento es cómo afrontó Jesús su muerte, porque pudo evitarla facilísimamente. Quien haya estado en Jerusalén sabe que del monte de los Olivos al desierto se tarda muy poco. Jesús podría haber huido, haber desaparecido, pero en vez de evitar su muerte, la afrontó; es una situación límite que dice mucho con respecto a la conciencia que Jesús tenía de su propia misión.

Para responder a la pregunta que Vd. plantea, hay que seguir trabajando sobre dos elementos: por un lado el contexto y por otro los datos que tenemos. Es un tema muy complicado, porque es muy difícil de plantear por la distancia cultural, y muy difícil de responder porque los datos que tenemos son escasos.

Respecto a la segunda parte de la pregunta, las palabras sobre la identidad entre Jesús y el Padre que se encuentran en el evangelio de Juan, habría que decir que son el fruto de una intensa reflexión sobre la identidad de Jesús. Esta reflexión la llevaron a cabo sus discípulos después de su muerte y bajo la acción del Espíritu Santo. Sería muy difícil, por tanto, afirmar que las pronunció Jesús. Sin embargo, lo que en ellas se dice está ya de alguna forma implícito en la forma en que Jesús se relacionó con Dios, en la cercanía que revela en su oración cuando se dirige a Dios como Abbá.

En realidad aquí estamos hablando de dos niveles distingos: la primera parte de la pregunta, la que se refiere a la autoconciencia de Jesús, es de tipo histórico; sin embargo la segunda se refiere al proceso a través del cual las primeras comunidades cristianas llegaron a esta comprensión, y lo reflejan , en concreto, en el Evangelio de Juan que tiene un desarrollo cristológico muy importante.

Santiago Guijarro Oporto, en web.unican.es/

Notas:

1   Quienes deseen profundizar en estos aspectos pueden consultar las siguientes obras: R. Brown, El nacimiento del Mesías. Comentario a los relatos de la infancia, Madrid 1982, 237-523; S. Muñoz Iglesias, Los Evangelios de la Infancia. Madrid 1987; F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Vol I. Salamanca 1995.

2   Desde hace unos meses contamos con una excelente introducción y una nueva traducción de este evangelio: R. Aasgaard, La infancia de Jesús. Texto bilingüe del evangelio apócrifo del Pseudo-Tomás, Salamanca 2009

3   Véase su obra citada en la nota primera. Es, probablemente, el mejor libro que tenemos en castellano sobre los relatos de la infancia de Jesús.

Fernando Haya

2.        HEGEMONÍA DE LA DIMENSIÓN APOFÁNTICA DEL JUICIO

En términos generales la tradición filosófica sobre el juicio enmarca el tópico en cierta terna de dimensiones que vendrían a desglosar las averiguaciones de Aristóteles, instaurador de la doctrina. Las dimensiones del juicio serían en efecto tres: compositiva o sincategoremática, afirmativa o apofántica y veritativa. La dimensión cognoscitiva del juicio no sería separable como distinta de las otras tres, sino que se haría valer como la modalidad operativa gnoseológica descrita por conjunción de la referida terna. El juicio es, en efecto, composición y división de conceptos en la que propia o formalmente –explica Tomás de Aquino [18]– acontece la verdad, que es conocida formalmente como tal, porque la mente afirma (o niega), se pronuncia –juzga en suma– sobre el ser y el no ser en la naturaleza de las cosas.

De acuerdo con lo ya expuesto, la dimensión hegemónica del juicio sería la que llamanos apofántica, afirmativa o declarativa. La dimensión veritativa del juicio descansa en ésta: el juicio es verdadero en la medida en que la afirmación (o la negación) es auténticamente cognoscitiva. La dimensión compositiva alude a la diferencia de la segunda operación mental en relación con la simple aprehensión. Desde la perspectiva aristotélica, la aprehensión de los indivisibles es acto de intelección más excelente, ni siquiera susceptible de falsedad [19].

No obstante, si en lugar del acto mismo de la mente se considera su tema, el juicio es superior por cuanto conoce más [20]. El plus temático del juicio queda cifrado en el valor de la cópula verbal, signo del ser real de las cosas.

Pero el propio Kant señala claramente su predilección por la faceta afirmativa del juicio. Así, en el parágrafo 19 de KrV, cuando dice: “Nunca ha llegado a satisfacerme la explicación que dan los lógicos acerca del juicio en general. Según ellos, éste consiste en la representación de una relación entre dos conceptos. Sin entrar ahora en litigio con ellos sobre las deficiencias de tal explicación (…) sólo señalaré que (…) no se indica en dicha explicación en qué consiste esa relación. Pero si analizo más exactamente la relación existente entre los conocimientos dados en cada juicio (…) entonces observo que un juicio no es más que la manera de reducir los conocimientos dados a la unidad objetiva de apercepción. A ello apunta la cópula ‘es’ de los juicios, a establecer una diferencia entre la unidad objetiva de las representaciones dadas y la unidad subjetiva” [21].

La cópula verbal es pues para Kant el signo de la función de atenencia: “En efecto, la cópula designa la relación de esas representaciones con la apercepción originaria y la necesaria unidad de las mismas, aunque el juicio mismo sea empírico y, por lo tanto, contingente, como, por ejemplo: ‘Los cuerpos son pesados’. No quiero decir con ello que esas representaciones se correspondan entre sí necesariamente en la intuición empírica, sino que se corresponden entre sí en virtud de la necesaria unidad de apercepción en la síntesis de intuiciones, es decir, según los principios que determinan objetivamente todas las representaciones susceptibles de producir algún conocimiento. Todos esos principios derivan del que forma la unidad trascendental de apercepción” [22].

Este texto expone con bastante claridad la función de atenencia. La necesaria unidad sintética a que remite cualquier conocimiento posible –con independencia de su carácter empírico o necesario– tal unidad es lo que antes he denominado marco modal vacío para la fijación de la objetividad del fenómeno. Así se proyecta en calidad de objeto de conocimiento la representación, que de otro modo sería meramente subjetiva: “Sólo así surge de dicha relación un juicio, es decir, una relación objetivamente válida y que se distingue suficientemente de la relación que guardan entre sí las mismas representaciones” [23].

A partir de esta hegemonía de la dimensión apofántica del juicio cabe pues exponer la razón de la tesis con que comenzábamos. Decíamos que la rectificación trascendental es solidaria con el ajuste de la posición gnoseológica del juicio. Bien mirada esta tesis equivale a la imposibilidad de explanar la doctrina del método sin contar con la afirmación. Pero la afirmación ha de comprenderse como explícito judicativo que da cuenta del alcance apriórico del conocimiento, según la propuesta de Polo.

Si el juicio se redujera a composición de conceptos su trascender a lo real quedaría en un estatuto problemático. Adviértase que aún en esta versión disminuida de la función de atenencia, el propio Kant precisa de un cierto trascender judicativo, sin el que no habría posibilidad alguna de ampliación cognoscitiva a priori. La exposición justificativa de esta ampliación es precisamente el asunto de la lógica trascendental. De ahí que Kant reserve a la lógica trascendental la explicitación de la dimensión hegemónica del juicio, que es para él la afirmativa. Del lado de esta última ha de caer la posibilidad de la ampliación cognoscitiva a priori, la cual habrá de representarse a modo de síntesis.

Vigo explica la estructura kantiana del juicio del siguiente modo: “Resulta esencial a la estructura del juicio la presencia de una suerte de doble relación de determinación, a saber: por un lado, a) del predicado respecto del sujeto, y, por el otro, b) del sujeto respecto del objeto. Ahora bien, se trata aquí de dos relaciones de alcance completamente diferente. En efecto, mientras que a) constituye una relación entre conceptos, b) debe verse, en cambio, como la relación de un concepto respecto de lo que es dado como tal en la intuición, es decir, respecto de aquello que ya no es ni puede ser de naturaleza meramente conceptual. Es, pues, en la relación b) –que es la que se vincula de modo más directo con el aspecto (..) concerniente a la referencia objetiva del juicio– donde adquiere su expresión más neta e inmediata la concurrencia de sensibilidad y entendimiento constitutiva del genuino conocimiento, tal como ella es operada a través de la síntesis judicativa” [24].

La explanación de la faceta analítica del pensamiento –considerada en sentido estricto– sería asunto de la lógica general. Del lado de esa faceta quedaría el examen de la relación de determinación que el texto recién citado llama a), y que concerniría a la dimensión sincategoremática del juicio. Hay que introducir no obstante una precisión, con objeto de dar cuenta de la denominación de análisis aplicada por Kant al propio método trascendental.

Maréchal explica mejor que pueda hacerlo yo el sutil juego que la doble consideración de lo analítico y lo sintético desempeña en el planteamiento metódico kantiano: “El mismo Kant, desde la introducción de la Crítica de la Razón pura (&VI), separando el objeto de la Analítica trascendental del objeto de la Dialéctica trascendental, distingue entre juicios sintéticos a priori susceptibles de una justificación objetiva (en el sentido de que si no fueran verdaderos todo objeto de pensamiento se haría imposible) y juicios sintéticos a priori que no pueden, según él, apoyarse en semejante demostración” [25].

Así es. Los juicios incluidos en el primer grupo no sólo serían objetivos, sino que su misma justificación objetiva expone la condición de posibilidad de cual  quier objeto posible. De ahí también que el enunciado de tales juicios –bajo la rúbrica de los principios del entendimiento puro– desvele la raíz trascendental del juicio en general. Continúa Maréchal: “Los primeros, en tanto que juicios implícitos, pertenecen a la edificación natural y preconsciente del objeto conceptual inmanente, del cual expresan una necesidad ‘constitutiva’. Una vez explicitados, y formulados en proposiciones, lo mismo podrían llamarse analíticos que sintéticos, puesto que entonces efectúan, por medio de sujeto y predicado, el análisis estructural de esta síntesis aprehensiva que es el ‘objeto de conciencia’” [26].

En efecto, tal es la razón de que el método trascendental se llame también análisis, y de que Kant vincule el esclarecimiento de cualquier verdad con el análisis. El método –como justificación refleja del origen del conocimiento– echa cuenta de los elementos que entran en liza. Si estos elementos son distribuidos de acuerdo con su función respectiva en el juicio –como sujeto o predicado– el resultado ha de ser una explanación –una analítica– de la posibilidad del objeto de conocimiento en general. Naturalmente, esta explanación es accesible a la lógica trascendental, no a la lógica general.

El análisis trascendental elucida la condición misma de objeto. Ahora bien, según hemos visto, la objetividad es considerada por Kant correlato de la afirmación, entendida como función de atenencia. En tal sentido decimos que la dimensión apofántica del juicio es prioritaria en la intención de Kant. Se busca ante todo asegurar la objetividad del fenómeno. Y, no obstante, la objetividad asegurada es deficiente, en cuanto que resulta doblada o impostada. En este otro sentido decimos que el juicio se sobrecarga en detrimento del comienzo abstracto, y también que la función de atenencia resulta una versión débil de la afirmación. El impostarse de la objetividad es su quedar pendiente de la función judicativa: la atenencia no traspasa el ámbito de la unidad representativa sino que fija el fenómeno dentro de él.

Hay que concluir que ese mismo déficit de la afirmación kantiana es consecuencia de la cualidad analítica del método trascendental. Porque, en efecto, la misma razón que sustenta el impulso del análisis clausura de antemano el posible acervo de su ganancia. Dicho bruscamente: si el método trascendental es análisis, entonces no cabe logro. La exigencia de un aseguramiento analítico del objeto de conocimiento asume de entrada que no se ha entendido. El objeto primero de la intelección –por llamarlo así– no ha llegado a serlo; quedó meramente lanzado, deficientemente proyectado. Sólo así cabe estimar que la ulterior proyección metódica enjugue el primer déficit. Pero en verdad el propósito no se logra, sino como mucho una mayor definición del ámbito impostado en calidad de clausura antecedente.

El análisis trascendental pugna por exponer la afirmación a partir de la dimensión compositiva del juicio. No puede ser de otro modo, puesto que el análisis es la contrapartida de la síntesis [27]. Esta es la paradoja: la mayor insistencia en la dimensión declarativa del juicio se vertebra en torno de la dimensión compositiva. Sirve como imagen de la paradoja el barón de Münchaussen:

¿Atenerse a qué? ¿A la unidad entera de la representación?

El fracaso de la atenencia se sigue pues del menesteroso estatuto del entendimiento. Dice Kant: “Si definimos el entendimiento en general como la facultad de las reglas, entonces el Juicio consiste en la capacidad de subsumir bajo reglas, es decir, de distinguir si algo cae o no bajo una regla dada (casus datae legis). La lógica general no incluye absolutamente ninguna norma destinada al Juicio, ni puede incluirla. En efecto, al hacer abstracción de todo contenido del conocimiento, no le queda sino la tarea de exponer analíticamente la mera forma del mismo en conceptos, juicios y razonamientos, estableciendo así las reglas de todo uso del entendimiento. Sólo mediante una nueva regla podría esa lógica señalar, en términos generales, cómo subsumir bajo tales reglas, es decir, cómo distinguir si algo cae o no bajo ellas. Ahora bien, esa nueva regla exigiría a su vez, precisamente por ser regla, una educación del Juicio” [28].

En esta misma Introducción al Juicio trascendental en general explica Kant que la facultad del discernimiento es el talento natural que no puede ser enseñado. Y tal es el meollo de la argumentación que nuestro texto ofrece. Porque –según hemos leído–, por muchas reglas que aporte la lógica general, se trata de reglas meramente formales. De manera que ninguna de ellas involucra el contenido del conocimiento, ni por lo tanto al juicio que declara (materialmente) verdadero un determinado “estado de cosas”. La pretensión de enseñar en lógica una cierta regla para el discernimiento de la verdad (material) incurre en petición de principio. Porque en efecto, el aprendizaje de esa pretendida regla maravillosa supondría en el discente la capacidad natural de su discernimiento. De modo que nadie puede ser instruido –enseñado– sino propiamente educado en el talento natural para juzgar.

El argumento de Kant es sumamente interesante para la filosofía de la educación, a fuer de esencialmente certero: quod natura non dat, Salmantica non praestat. Pero a nosotros nos interesa aquí la distinción supuesta por Kant entre facultades con vistas a subrayar la dimensión apofántica del juicio. En mi opinión semejante distinción es inaceptable en cuanto deprime lamentablemente el estatuto del entendimiento.

En efecto. Valga que la lógica general prescinda del contenido del conocimiento y por lo tanto de su origen trascendental en la medida en que limita su análisis a la forma del pensamiento. Valga también que semejante análisis depure las reglas formales del razonamiento atendiendo a su división en juicios y de los juicios en conceptos. En tal sentido la lógica general limitaría su atención a la dimensión compositiva del juicio, prescindiendo sin más de la dimensión declarativa. Esta última no se tiene en efecto en cuenta si se prescinde del contenido material de la verdad.

La lógica trascendental en cambio no podría prescindir de este contenido, puesto que su objeto es la posibilidad del conocimiento a priori, posibilidad que afecta al contenido de la verdad en cuanto atañe a su origen apriórico. Ahora bien, ¿Por qué hacer del Juicio una facultad distinta del entendimiento? La razón parece radicar en el débil estatuto previamente asignado al entendimiento. Hemos dicho que la consideración analítica del método trascendental parte de la reducción del juicio a su dimensión compositiva para intentar dar cuenta, a partir de ella, de la dimensión declarativa. Por eso hay que apelar a otra facultad, distinta del entendimiento, que introduzca la dimensión declarativa del juicio.

Dice aquí Kant que la lógica trascendental contribuye sobremanera a la educación del juicio. Atiéndase, de un lado, a la razón que asiste a Kant en el argumento que hemos leído, y de otro, a la aporía en que parece incurrir la posición kantiana.

El acierto está en percibir que si la dimensión principal del juicio fuera la sincategoremática, entonces el conocimiento equivaldría a cálculo regido por reglas, cuando es patente que la principal virtualidad de la intelección es el descubrimiento de la verdad, es decir, la dimensión gnoseológica expresada declarativamente en el juicio. Pero entonces no parece coherente decir que el entendimiento es la facultad de las reglas, puesto que el dominio de las reglas no constituye en definitiva la cualidad definitoria de la comprensión intelectual.

La aporía a que me refiero asoma del siguiente modo: de una parte el entendimiento es la facultad de las reglas, pero como no cuenta con intuición, carece de suyo de objeto. Este es precisamente el problema: no sólo las intuiciones sin concepto son ciegas [29], sino que el propio entendimiento es ciego; se requiere en consecuencia otra facultad que aporte el discernimiento que permita aplicar las reglas del entendimiento. Esta última facultad es el Juicio. La facultad del Juicio consiste en la capacidad de discernir la aplicación de las reglas a los casos subsumibles bajo ella. Ahora bien, ¿qué sería entonces comprender?:

¿Entender la regla o discernir su aplicación al caso?

Habría que responder que la destreza en una determinada regla incluye su aplicación a posibles casos, hasta el punto de que sin tal ejercicio no se llegará al dominio de la regla, lo cual es característico del conocimiento práctico. Pero entender no es sólo conocimiento práctico puesto que la comprensión misma de la regla no equivale a la destreza en su aplicación. Aristóteles distingue entre la experiencia y la ciencia. De otra parte, el discernimiento de los casos en la aplicación de la regla exige que se los conozca no sólo como casos de la regla, porque si solo se los conociera de ese modo (desde la regla) serían precisamente indiscernibles. ¿Cómo se discerniría el caso –respecto de otro caso de la regla– si sólo se lo conociera como caso de esa regla? En efecto: los casos como casos son de suyo indiscernibles. Así, dos casos de gripe lo son porque presentan la misma sintomatología. El ojo clínico del médico acierta a discriminar en el paciente los síntomas precisos que incluyen su dolencia como caso de una determinada enfermedad, habilidad que requiere tanto conocimiento de patología como del paciente mismo. El diagnóstico sería la inclusión de este paciente como caso de esta patología: en suma, la conclusión de un razonamiento cuyas premisas no subsumen aún al paciente como caso de la gripe.

¿Cómo cabría discernir (la diferencia) entre los casos subsumibles (casus datae legis) si precisamente a título de casos de la regla han de ser idénticos? Si no son idénticos como casos, entonces no son casos de la regla. Pero si son idénticos,

¿cómo cabe discernirlos en calidad de distintos casos de una misma regla? A menos por lo tanto que digamos lo siguiente: 1º Entender no se reduce a entender reglas, aunque dominar reglas consista en la destreza cara a su aplicación a casos. 2º Juzgar no se reduce a discernir la aplicación de una determinada regla a un determinado caso, sino que exige tanto la comprensión de la regla como el conocimiento del caso más allá de su inclusión conclusiva como caso de la regla. En suma: el entendimiento queda muy mal definido como facultad de las reglas, y el Juicio peor situado como facultad del discernimiento preciso para la aplicación de las reglas a casos. Adviértase que Aristóteles [30] también asigna al experto –no solo al científico– el conocimiento de la regla universal; le niega en cambio la cualidad propia del científico, que es el conocimiento de las causas.

De manera que si el juicio añade conocimiento respecto del concepto – y lo añade– ese plus ha de contener una mayor penetración en la naturaleza de la cosa juzgada, la cual ha de referirse a la explicitación de sus causas. Decir que el Juicio es la capacidad para subsumir pluralidades homogéneas discretas bajo reglas universales, resulta un tanto trivial. Pero Kant es deudor de las páginas empiristas sobre la abstracción; eso está fuera de duda. Aristóteles ni siquiera necesita para su abstracción diversidad de casos relativos a un mismo concepto, porque la abstracción no equivale a generalización o a simple establecimiento de semejanzas entre individuos. Si se comprende que entender no significa principalmente englobar pluralidad de semejantes sino obtener la esencia de la cosa, no resulta preciso recargar ulteriormente el Juicio con este sobrepeso. El sobrepeso traslada al Juicio la intelección que ha negado de antemano al entendimiento; pero además la traslada mal, en términos de habilidad práctica y en términos de generalización extensional.

En este parágrafo de la Crítica Kant manifiesta cómo entiende él la intelección. Los ejemplos aludidos de falta de talento se refieren a eruditos un tanto torpes en el discernimiento de los casos particulares. Kant tiene la ventaja de ser un filósofo que emplea abundantes ejemplos y además bastante gráficos. Dice precisamente aquí que los ejemplos ayudan al juicio, pero que no bastan “porque nos acostumbran a aplicar las reglas como fórmulas más que como principios” [31]. El principio, a diferencia de la fórmula, es una regla que podríamos denominar heurística: su mayor amplitud se cifra en apelar al posible discernimiento de los casos a que se refiere. Eso significa que Kant reconoce que la intelección no se reduce a la aplicación formularia de la regla pero pone también en la pista sobre el modelo de comprensión intelectual que Kant baraja.

La destreza en el manejo de datos –casus datae legis–, gnoseológicamente considerada, depende de la comprensión misma de los datos. Pero si el dato es eso, mero dato, se toma de antemano como aquello mismo ajeno a la intelección, aquello con que el entender se topa –positum, factum–, no susceptible más que de ser manejado, dispuesto, clasificado, y solo en tal sentido abarcado. Pero no iluminado o penetrado.

Pero entender no es manejo de datos sino –primariamente– obtención de objeto [32]. El manejo de datos es actividad ciertamente intelectual, pero eminentemente práctica, que es como yo creo que Kant tiende a comprender el ejercicio de la inteligencia. Ese modelo queda patentemente trasladado a la filosofía trascendental en términos de secreta e inescrutable actividad espontánea dispositiva del tiempo –el dato bruto por excelencia, la forma pura y difusa, condición del esbozo de cualquier dato–.

Los ejemplos favoritos de Kant suelen ser de índole matemático-constructiva: ¿Cómo cabe decir que sólo se puede representar el tiempo trazando una línea recta [33]? Pero eso es lo que Kant dice y repite. ¡Eso será en todo caso representar imaginativamente el tiempo, pero no representarlo en general! En mis propias modestas páginas sobre el tiempo hay alusión a abundancia de representaciones del tiempo distintas de la línea recta. Y sin embargo, la convicción expresada en ese infeliz ejemplo pesa terriblemente sobre toda la Crítica de la razón pura.

3.        LA VERTIENTE MODAL DE LA FUNCIÓN DE ATENENCIA

El acceso al ser introduce ex abrupto el difícil tema del tiempo en relación con el examen de la posición kantiana frente a la amenaza de perplejidad [34]. La actitud kantiana frente a la perplejidad es allí consignada en términos de función de atenencia: “En cuanto que amenazada por una pregunta, la presencia mental todavía puede evadirse de ella si se interpreta como posibilidad” [35]. Polo considera aquí el asunto desde la perspectiva del enfrentamiento con la perplejidad. La perplejidad es la actitud de extravío de la mente ante la reiteración de la pregunta por el principio del saber. La perplejidad no deja de asomar en la medida en que sigue a la modalidad del pensar que yo llamo negativa: el regreso del pensar sobre la insuficiencia de su comienzo. Como tal insuficiencia resulta inevitable –a raíz de la exención objetiva–, la perplejidad asoma. Como, de otra parte, no cabe a la reflexión negativa el remedio de aquella insuficiencia, la insistencia reflexiva precipita la perplejidad.

Polo examina aquí diversos enfoques metodológicos frente a la amenaza en cuestión. Uno de ellos viene representado por la función kantiana de atenencia: “la presencia como posibilidad escapa a la perplejidad en el escueto modo que llamaré función de atenencia, la cual puede expresarse así: la negación de la posibilidad es imposible por cuanto solo puede intentarse como posible (el pensamiento solo se niega con el pensamiento, es decir, se presupone a sí mismo en cuanto posible)” [36].

Remitirse a lo que en general puede haber es renuncia a saber determinadamente lo que ello mismo sea; tal es el enfoque del planteamiento modal kantiano: Reducir la pretensión del saber con vistas a aferrar el ámbito vacío –pero al menos clausurado– de la posible comparecencia. ¿Por qué hay que mantener vacío aquél ámbito? Justo con el objetivo de abarcarlo, de cerrarlo. Otros filósofos modales –los racionalistas– pretendieron mantener lleno ese ámbito; es decir: presentar no solo lo que hay sino lo que puede haber. Para eso consideraban suficiente mostrar el nexo que anuda el universo modal, puesto que la naturaleza de ese universo es precisamente conectiva. Leibniz es exponente de aquella pretensión. Si se dispone –al menos aproximativamente– de la regla, del patrón, que rige la conexión de lo posible puede también establecerse el marco de lo necesario, porque –como acabamos de leer a Polo– “El pensamiento solo se niega con el pensamiento, es decir, se presupone a sí mismo en cuanto posible”. Desde aquí proceden los racionalistas al ulterior afianzamiento de lo contingente o efectivo.

Kant no estima accesible a la inteligencia humana semejante implementación completa de la esfera de lo posible –de lo pensable–. En cambio, procede a definir entero –aunque vacío– el marco en cuestión, porque de ese modo su firmeza asegura el dato. No cabe en general negar el pensamiento. El pensar no puede quitar su propia posición: la posición general del pensar no asegura el qué, no accede a la realidad de la determinación inteligible, pero alcanza a su fijación relativa dentro de su propio marco global. De este precario modo queda asegurada la objetividad de la representación: ésta última –dice Kant– ha de poder ser acompañada. El aseguramiento equivale a la introducción de una cierta distancia, una proyección del objeto según la cual la representación queda destacada [37].

El aseguramiento trascendental es desestimado en Polo, por superfluo. Una pura redundancia estéril, que investida –como en este caso– de valor metódico trascendental resulta además perturbadora, oscurecedora: “la función de atenencia es inútil porque la presencia es la articulación del tiempo. No es necesario atenerse a la presencia, es decir, destacarla precisivamente en sí. Kant ha interpretado el tiempo como esquema, es decir, como continuación de las categorías en que se ejerce su acción virtual sintética en relación con otro elemento (pasivo): las categorías son funciones de unidad; el tiempo es la correspondiente función de unificación. Pero ha reservado la función de atenencia a la relación deductiva entre el sujeto y las categorías” [38].

Polo percibe aquí el titubeo, la vacilación kantiana, que explica en los términos siguientes: “Para Kant, la condición de posibilidad de la presencia mental ha de asegurar a ésta en su puro valor de presencia frente a la amenaza, contenida en la reiteración, de desvanecerse en sí misma. Hay en Kant un rastro de consideración ontológica de la presencia mental que debe excluirse” [39].

El término reiteración alude a la perplejidad. La perplejidad precipita en la reiteración de la pregunta por el principio del saber, toda vez que este principio no comparece en lo sabido. Polo ha explicado la función de atenencia como estrategia kantiana para impedir que la presencia mental se curve sobre sí en reiteración que la desvanezca. La estrategia en cuestión se establece como aseguramiento de la presencia objetiva dentro del marco general de la posibilidad.

En suma: la función kantiana de atenencia se refiere al marco entero de la posibilidad en cuanto admite consideración vacua o negativa; o lo que es lo mismo: establecimiento de distancia con relación a la determinación inteligible en presencia. Tal es la dinámica de la deducción trascendental. La distancia se establece como proyección desde lo otro que la presencia misma; en huida o asilo hacia el lugar en que la posición del contenido queda a resguardo de la instancia que amenaza a la presencia.

La dirección metódica de la atención vacila, en el sentido de que el nervio de la posición metódica –la libertad negativa impulsora del método, proyectiva–, que esta libertad, digo, es condición de posibilidad que ni deja de bastarse (a título de marco vacío) ni llega a ser suficiente, puesto que contiene aún “rastro de consideración ontológica”. El rastro en cuestión  no  se  refiere tanto al núcleo que impulsa cuanto a la necesidad de su consideración estrictamente negativa que mantiene la distancia en proyección hacia otra instancia distinta, mostrenca o antecedentemente asentada en bloque. Esta última instancia es el tiempo.

En efecto. Hegel no precisará ni del aseguramiento de la presencia ni en consecuencia de su temporalización en orden a otro. La presencia en Hegel no precisará aseguramiento en cuanto carente de cualquier supuesto. Tampoco precisará de temporalización hacia otro en la medida en que su propio impulso es destemporalización. Propiamente hablando, la temporalización en Hegel sería la alienación de la idea, remontada en el proceso dialéctico.

Continúa Polo: “El tiempo kantiano es una ley descriptiva que se plasma en el espacio, en lo homogéneo, pero a la vez salta la distancia entre pensamiento y sensibilidad, es decir, resuelve un problema de conexión entre heterogéneos, una discontinuidad. El tiempo kantiano, en sus dos aspectos, está en el plano de las fases. En este sentido es una conexión de términos anteriores a él, y por lo tanto sucumbe a la perplejidad, es decir, a la reiteración indefinida. Kant solo reconoce la reiteración en el primer aspecto del tiempo, no en el segundo, aunque, en rigor, no haya razón para esta diferencia de trato. Para evitar que se extienda al pensamiento, establece la deducción trascendental” [40].

Este texto resume la tesis de Polo sobre el tratamiento kantiano de la función metódica del tiempo. La función de atenencia requiere temporalización en orden a otro. Ambas acepciones del tiempo se establecen en el plano de las fases. Por plano de las fases entiende Polo el ámbito en que el tiempo queda representado bajo la forma de la conexión, de la unidad conectiva, de modo que así resulta inteligiblemente abarcado, pero no penetrado. La conexión del tiempo en fases queda establecida a partir de la introducción del instante, que es la consideración negativa –extractiva– del tiempo. La tesis de Polo es que tal extracción negativa del tiempo no escapa a la perplejidad, porque el pensar negativo supone la presencia.

Por función descriptiva del tiempo –plasmada en lo homogéneo del espacio– entiendo yo lo que antes he denominado tiempo difuso, el carácter mostrenco del tiempo: su asentamiento en pasividad –en bloque– en la estructura trascendental de las facultades de conocimiento [41]. La tesis de Polo se alía en este punto con Hegel frente a Kant, porque resulta inaceptable una reluctancia tal del tiempo a la intelección. Polo discrepa a la vez de Hegel porque no estima posible la reducción del tiempo a su conexión negativa.

En Kant el marco intuitivo del tiempo se introduce al margen de la articulación inteligible. Por eso esta última, la síntesis categorial, llega tarde y –como dice también Polo– sólo alcanza a ser conectiva. La conexión no es primera sino supositiva de los elementos eventualmente conectados. Kant asienta en bloque la posición pasiva del tiempo, de manera que la acción categorial llega tarde. Yace introducida de antemano la indefinida pluralidad de lo homogéneo. En Kant el entender se reduce a implementación de contenido fenoménico en un esquema previo, puro retroceso –dice Polo– al dato bruto [42]. Atenencia. La unificación categorial está acotada en cuanto sometida a un marco unitario antecedente irreductible: la representación pura de lo plural homogéneo con lo que en todo caso hay que contar.

Pero tal es, según se dijo antes, la función de atenencia. Atenerse es en este sentido contar con. La función de atenencia es reductiva, se cumple solo porque su impulso es espontáneo –vacío e indeterminado–, tendido en distanciamiento, en acoplamiento pasivo antecedente. Por eso, aunque el propio Kant estime que su función de atenencia escapa a la perplejidad, no es así: para atenerse hay que contar con la condición de posibilidad desde la que eventualmente cabe cumplir la función de atenencia. El trasvase categorial al esquema puro del tiempo fracasa por cuanto continúa sin reducir la distinción entre la intelección y la sensibilidad. O por decirlo así: incluso aunque cupiera el transvase temático de la intelección a regla constructiva pura, con ese transvase se entendería bien poco.

Fernando Haya, en dadun.unav.edu/

Notas:

18        Cfr. TOMÁS DE AQUINO, De Ver., q.1, a.3; S. Th., I, q. 16, a. 2.

19        Cfr. ARISTÓTELES, Metaph., IX, 1051 b; cfr. TOMÁS DE AQUINO In IX Metaph., lect. 11.

20        Cfr. TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., d. 33, q.1, a.1, ad 1.

21        KrV B 141–142. Sigo la traducción de Pedro Ribas en la edición de Alfagüara-Santillana, Madrid 1994.

22        Ibid.

23        Ibid.

24        VIGO, A., art. cit., 761.

25        MARÉCHAL, J., o.c, trad. cit., 469–470.

26        Ibid.

27        Cfr. KrV, B 134.

28        KrV, B 172. La comprensión de este texto exige referencia a la distinción terminológica entre juicio (Urteil) y Juicio (Urteilskraft), distinción que por cierto ha conducido a la reciente –y un tanto chocante– traducción castellana Crítica del discernimiento en lugar de Crítica del Juicio (KU). El traductor explica precisamente sus razones, que son evitar confusiones como las que planean sobre la interpretación de este texto. Juicio, con mayúscula, fue el término elegido por García Morente para referirse a la facultad de juzgar, es decir, según Kant, la capacidad de distinguir o discernir si algo cae o no cabe bajo las reglas universales que constituyen algo así como la equipación del entendimiento (Cfr. ARAMAYO, R., Estudio preliminar a KANT, I., Crítica del discernimiento, trad. R. Aramayo y S. Mas, Mínimo Tránsito, Madrid, 2003, 17 y ss.).

29        Cfr. KrV A 51 B 75.

30        Cfr. ARISTÓTELES, Metaph., I, 981 a.

31        KrV, B 173.

32        Cfr. El acceso, 2004, 34; Antropología, II, 239–240.

33        Cfr. KrV B 156.

34        Cfr. El acceso, 45.

35        El acceso, 32.

36        El acceso, 33.

37        La función de atenencia es la distancia desde la que queda proyectado el objeto, a partir de una instancia modal: el yo pienso en general. Hemos visto que el juicio representa en Kant el cubrimiento mismo de tal distancia, descrita también por Polo en los siguientes términos: “El fenómeno no es el objeto de conocimiento, sino, más bien, es el conocimiento como fenómeno, como aparecer, esto es, como pura apariencia, como puro perspectivismo sensible (…) La razón de esto estriba en que el fenómeno es aquello conocido respecto de lo cual ninguna subjetividad se distingue: no hay precisamente sujeto aperceptivo del fenómeno” (La crítica, J.A. GARCÍA GONZÁLEZ (ed.), Cuaderno de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 175, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2005, 25).

38        El acceso, 46.

39        El acceso, 46–47.

40        Ibid.

41        Heidegger saca partido de este carácter mostrenco para vencer la vacilación kantiana sobre el tiempo en la dirección de su propia interpretación tanto de Kant como de la temporalidad pura de la conciencia en Husserl. Polo dice, según hemos leído, que Kant no llega a reconocer que esta consideración descriptiva del tiempo, extendida a la intelección equivale a reiteración pura y por lo tanto a perplejidad irremovible. Hegel reprocha a Kant esto mismo y por eso propone la reducción metódica, inteligible, del tiempo, en términos que no toca ahora exponer.

42        Cfr. El acceso, 34.

Fernando Haya

1.        La Raíz trascendental del juicio

Entre las piezas gnoseológicas que el análisis trascendental depura, el juicio ocupa una posición central. El propósito de las páginas que siguen es ofrecer un contraste sobre la doctrina kantiana del juicio, a la luz de la filosofía del abandono del límite mental. Un contraste que en mi opinión no recusa enteramente el método trascendental sino que más bien rectifica el sesgo idealista infelizmente adosado a este mismo método en su inspiración original [1].

Rectificación trascendental significa: mantenimiento de la vigencia apriórica del conocimiento sin eliminación de su dimensión metafísica; o más exactamente: intrínseca ampliación del orden gnoseológico en correlación con el extenderse de su dominio hasta los primeros principios. De otro modo la inspiración trascendental se agosta, consume su propio ímpetu en cierta curvatura infecunda.

Por lo que a nuestro tema se refiere, tanto puede decirse que la rectificación del método revierte en ajuste de la posición del juicio dentro del entramado nocional gnoseológico, como la recíproca; a saber: que la rectificación trascendental está en dependencia del ajuste de la posición del juicio.

La doctrina del juicio ocupa efectivamente un lugar gnoseológico central [2], cuya importancia no es perceptible desde una perspectiva meramente lógica. En suma: la primera conclusión del contraste propuesto –entre las respectivas doctrinas kantiana y poliana sobre el juicio– vendría a subrayar una cierta coincidencia: la denominada por Kant lógica general [3] –en oposición a la lógica trascendental– establece un tratamiento de la cuestión cuya complejidad clasificatoria no llega a alcanzar la raíz misma del juicio. A esta raíz me refiero en el título de este trabajo con la expresión estatuto del juicio [4].

El estatuto del juicio constituye pues el plano gnoseológico más profundo cuyo trazado metódico subyace en independencia respecto de las distinciones que la lógica general atribuye al juicio considerado en su dimensión sincategoremática. Polo llama predicamental a la esfera que engloba el plexo de las composiciones noemáticas –más propiamente, representativas–, en contraposición con el orden categorial que atañe en cambio a la raíz, al estatuto mismo del juicio [5].

Desde la perspectiva de Polo la esencia del juicio queda descrita como afirmación. Bien entendido que no se comprende bajo esta denominación tanto a la propia operación mental cuanto a su correlato temático explícito. Polo denomina explícito del juicio al orden categorial completo, al que describe como esencia tetracausal del universo en dependencia del ser como principio. La afirmación es según Polo, la temática explícita de la operación racional en su fase judicativa, cuya cabal explanación es el orden categorial completo [6].

Por mi parte, he denominado pensamiento afirmativo [7] a la modalidad ejecutiva –apriórica– del pensar de acuerdo con la que se actúa la devolución a lo real de lo pensado. Tal devolución explicita metódicamente en pugna –como dice Polo–; es decir: en victoria sobre la detención del pensar introducida por el pensamiento negativo. Denomino pensamiento negativo a la modalidad ejecutiva –apriórica– del pensar según la cual éste regresa sobre su comienzo en función de la noticia difusa de su insuficiencia. La modalidad negativa del pensamiento puede denominarse también reflexiva, y ha de considerarse rectora del dominio lógico. A este dominio pertenecen el conjunto de compensaciones objetivas que consolidan la suposición y que Polo llama consolidaciones representativas [8].

De esta suerte el pensar negativo se opone de suyo a la devolución a lo real de lo pensado, en suma: detiene la afirmación. La extrapolación a lo real de los –digamos– constructos lógicos precipita lo que Polo llama metafísica prematura.

El ideal de la tendencia negativa del pensamiento es la sutura de la insuficiencia del comienzo en función de su trasvase a una esfera lógica perfecta o clausurada cuya articulación interna ha de ser de índole modal. Puesto que la insuficiencia del comienzo intelectual se cifra en el estatuto del objeto abstracto, y puesto que ese estatuto es la articulación del tiempo entero –en presencia–, el ideal del pensamiento negativo es la cabal reducción inteligible del tiempo, es decir, su versión sin residuos dentro del orden modal clausurado. En oposición a Kant, Hegel cree lograr semejante reducción.

El juicio de Polo sobre la filosofía kantiana pasa, en mi opinión, por Hegel, en el sentido de recorrer con este último la senda que la filosofía kantiana solo esboza, deja a medio camino, en cierta posición típicamente vacilante. A mi modo de ver, Polo enfrenta el problema del método de la filosofía en un nivel de profundidad que requiere la interlocución de Hegel porque Kant se antoja aquí especulativamente poco ambicioso. Naturalmente, y puesto que la filosofía de Polo constituye una cumplida respuesta a Hegel, la doctrina de Polo resulta a la postre más próxima a Kant, aunque en la estima profesada al pensador destaca sin duda la figura de Hegel.

Entre los textos polianos dedicados a Kant, yo destacaría dos: uno al comienzo y otro hacia el final del núcleo sistemático de la obra. En las primeras páginas de El acceso al ser, en abrupta introducción del difícil tema del tiempo [9], pronuncia ya Polo una sentencia sobre la filosofía kantiana que resulta definitiva. Emplea una fórmula un tanto enigmática recogida en el título de este artículo: función de atenencia. En las últimas páginas del Curso de teoría del conocimiento [10] Polo alude a la vacilación kantiana: la filosofía crítica bascula en una dualidad de instancias, a su vez susceptible de doble consideración.

En términos generales, la dualidad irresuelta vendría constituida, de un lado, por la tendencia del pensar negativo –hacia la unidad lógica–; del otro, por la prematura intromisión en bloque del tiempo. El tiempo es en Kant el elemento irreductible –ajeno– con relación al pensar, cuyo abarcar sintético no llega a alcanzar la penetración de su pluralidad mostrenca [11]. Por eso Hegel se esforzará principalmente en la reducción inteligible del tiempo. En clave que toca la coherencia interna de la KrV, la vacilación kantiana se traduce en cierto conflicto irresuelto entre la espontaneidad del yo puro y el estatuto de las ideas trascendentales.

Aquí nos centraremos en la función de atenencia puesto que es la noción que a mi modo de ver describe el estatuto kantiano del juicio. Se trata de una de tantas felices expresiones del maestro: “función de atenencia” clava el espíritu de la teoría kantiana del conocimiento. Por lo mismo, la expresión desvela la posición gnoseológica del juicio en Kant, a que he comenzado por referirme.

Función de atenencia significaría, tal como yo lo entiendo, lo siguiente: puesto que el pensar no penetra el tiempo –asentado ya, en bloque, de antemano– la afirmación llega tarde. Quiere decirse: en función de la opacidad del tiempo, la modalidad judicativa del pensamiento, la afirmación, no alcanza a la cabal devolución de lo pensado a la realidad. No toca la realidad, en definitiva. Por lo tanto, el estatuto kantiano de la afirmación, su raíz trascendental, es sumamente endeble.

El juicio solo llega a fijar la objetividad del fenómeno. El marco de esa fijación es trascendental: la deducción de las categorías y lo que sigue de la Analítica están dedicadas al esbozo del marco en cuestión. Contra la pretensión del propio Kant, resulta un marco clausurado: una esfera de índole lógica –modal– correspondiente en suma al dominio del pensamiento negativo. De ahí que la afirmación kantiana sea tan menesterosa, porque permanece retenida de antemano por el pensamiento negativo. Un pensamiento negativo que tampoco culmina su logro: la esfera modal que fija la objetividad fenoménica queda vacía, descrita como totalidad de la experiencia posible, en función de la unidad del tiempo difuso [12].

La Doctrina trascendental del juicio es la parte de la Crítica dedicada a la fijación del marco de atenencia. Los principios del entendimiento puro son los enunciados sintéticos que expresan la posibilidad de cualquier otro juicio sintético a priori, en cuanto enuncian el ámbito completo de la posibilidad del conocimiento a priori. Kant entiende que la condición sintética de estos principios los aleja del orden meramente formal de la lógica general, que en este sentido se tomaría como analítico. Pero la síntesis del entendimiento puro se limita a abarcar el orden fenoménico posible: el ámbito denominado por Kant de la experiencia posible. El sustento trascendental de ese ámbito es la difusa e indeterminada unidad que abarca la pluralidad pura del tiempo: la conciencia, en cualquier caso, ha de atenerse a este ámbito y en este sentido, ha de abarcarlo [13].

El ámbito en cuestión representa a priori la posibilidad global de la atenencia al fenómeno, es decir, de su objetividad. De manera que tal posibilidad se convierte con la unidad sintética con que la conciencia abarca –sin llegar a penetrar– la pluralidad pura del tiempo. La conciencia abarca el tiempo sin llegar a penetrarlo. Empleo aquí el verbo penetrar como sinónimo del que Polo usa, que es articular. Polo describe la presencia mental –el límite– como articulación del tiempo entero. Tal descripción alude a la transparencia según la cual el abarcar intelectivo del tiempo es su penetración. La penetración del tiempo equivale a su entera articulación, a la transparencia en función de la cual la determinación real es obtenida. El objeto intelectual exhibe la determinación o diferencia de realidad en concentración; todo lo contrario que limitarse a espolvorear o amalgamar esa diferencia en la pluralidad extraña del tiempo.

Sin obtención del inteligible, la objetividad queda degradada de antemano.

Su deficitario estatuto no resulta remediado por la ulterior construcción proyectiva del método trascendental. Kant no atiende a la relativa suficiencia del comienzo intelectual, salta sobre ella y se precipita a remediar el déficit que da por supuesto. El juicio se ofrece a Kant como garante, en la medida en que se atiene a aferrar su raíz trascendental. Kant percibe que esa raíz es la afirmación, y en este punto no deja de tener razón. Pero ya no resulta posible armar   un pensamiento afirmativo en sentido propio o fuerte porque el espacio de la afirmación quedó antecedentemente clausurado,

El correlato, el explícito –en términos polianos– de la afirmación es en Kant la unidad modal clausurada de la experiencia posible. El correlato, el explícito del juicio es en Polo la unidad abierta del orden del universo. La diferencia entre ambos planteamientos es el abismo que separa al universo real de una unidad evanescente, reducida a relato de la conciencia. Adviértase: la función de atenencia asegura la objetividad de la representación, su no evanescencia, pero dentro de un marco global, él mismo relativo y, en tal sentido, evanescente.

La objetividad es metódicamente proyectada desde el impulso metódico trascendental. Pero queda en objetividad fenoménica, y el juicio, en función de atenencia. Función de atenencia significa fijación modal antecedente de la posibilidad entera según la que cabe atenerse a la representación rehusando la declaración de realidad para su contenido. El juicio kantiano es tan corto que no alcanza a cumplir la afirmación, no se atreve a devolver lo pensado a lo real. Dicho de otro modo: en la pugna con el pensamiento afirmativo prevalece el negativo, agazapado en la instancia dominante del método. Esta instancia es ciertamente la libertad trascendental, pero en Kant su espontaneidad señala un inequívoco carácter negativo, como muy claramente percibe Hegel. La espontaneidad del yo puro orquesta el desenvolvimiento del método.

Salta pues a la vista que no hay que esperar a la dialéctica trascendental para que aparezca la dinámica negativa del pensamiento. Desde los primeros compases de la Analítica es patente el predominio de la función lógico modal del pensamiento [14]. Con todo, la conclusión es paradójica: el juicio kantiano es corto a raíz de su sobrecarga. La fijación de la objetividad fenoménica es cierta sobrecarga de la función judicativa, que no hubiera menester un estatuto más sólido del comienzo intelectual. El comienzo es la abstracción. Aristóteles no precisa de la sobredimensión del juicio. Kant sí, porque comienza por entregar –a los precedentes modernos– el tributo impuesto al concepto de representación cognoscitiva.

Así pues, el juicio kantiano no devuelve lo pensado a lo real, queda en la esfera de la unidad representativa. Solo que ahora la representación es objetiva, fenómeno satisfactoriamente avalado por la unidad de la conciencia representativa. Naturalmente, la solución es pobre. El propio Kant más que nadie parece consciente de tal miseria intelectual, contenta con atenerse al fenómeno objetivo. De ahí procede el ímpetu de la filosofía crítica, su prisa para remediar la indigencia teórica. La vacilación es inevitable porque la lógica racional sugiere un sistema completo que la opacidad del tiempo prohíbe. El tiempo es el elemento extraño, el enemigo en casa, instalado a modo de forma a priori del sentido interno.

En semejante tesitura, la solución kantiana no deja de antojarse un apaño ingenioso. Kant cree poder prescindir del tiempo en lo que concierne a la acción propiamente humana. La dimensión práctica de la razón tiene para Kant la ventaja de saltar sobre el tiempo en virtud de su estructura proyectiva. Como su objeto no está dado, sino que es de suyo meramente posible en el orden de lo agible, es también posible prescindir del tiempo. Kant excluye el tiempo del ámbito práctico, atendiendo a la distinción aristotélica entre lo agible y lo factible. El diseño de una esfera modal práctica proyectivamente excluyente del tiempo sobredimensiona el hallazgo de Aristóteles [15]. Insístase en que, para Kant, la esfera modal antecedente, la clausura del ámbito de la experiencia posible es el tiempo: la unidad del tiempo abarcada –sin posibilidad de penetración– por la conciencia trascendental. El ámbito práctico duplica aquella esfera, pero ahora de acuerdo con cierta exclusión proyectiva del tiempo. La crítica kantiana a la ética de Aristóteles repite así el procedimiento de esgrimir el invento contra su inventor. Kant estima que sólo de este modo cabe dotar de enjundia al ideal de la razón pura [16].

Con todo, la solución es mala, aparte de confirmar de manera inequívoca el error de fondo que –desde el principio– preside el planteamiento. Kant no cesa de confundir la intelección con una suerte de habilidad más o menos explícita para el manejo de datos. Al final, la filosofía crítica es paradójica porque    su trama de fondo se traza en el dominio de lo factible, aparentemente tan recusado por la ética formal [17]. La Introducción al Juicio trascendental en general, como en seguida veremos, ilustra bien aquel error de fondo.

Fernando Haya, en dadun.unav.edu/

Notas:

1   Una rectificación que a mi modo de ver difiere toto coelo de la propuesta por el llamado tomismo trascendental. Como es bien sabido, esta última corriente de pensamiento fue instaurada por J. MARÉCHAL en su magna obra Le point de départ de la Métaphysique; vid. especialmente CAHIER V, Le Thomisme devant la Philosophie critique, 10ª ed., Desclée de Brouwer, Paris, 1949 (Trad. cast. de F. Font y S. Heredia, El punto de partida de la Metafísica, Editorial Gredos, Madrid, 1959). Discutí ampliamente, desde la perspectiva de Polo, la posición del tomismo trascendental en Tomás de Aquino ante la crítica. La articulación trascendental de conocimiento y ser, EUNSA, Pamplona, 1992, 151–179. El sentido de la rectificación trascendental de la filosofía crítica tal como yo la entiendo resultaría en cambio próxima a la crítica de Max Scheler a Kant, especialmente en Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, GW,2 ( trad. de H. Rodríguez, Ética, Caparrós, Madrid, 2001), y en Die Idole der Selbsterkenntnis, GW, 3 (trad. I. Vendrell, Los ídolos del autoconocimiento, Sígueme, Salamanca, 2003), tal como he expuesto en Tiempo y método en Max Scheler, Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 234, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2011, 55–81.

2   Cfr. VIGO, A., “Determinación y reflexión”, en FLAMARIQUE, L.– GONZÁLEZ, A.M. (eds. asoc.), Doscientos años después. Retornos y relecturas de Kant, Anuario Filosófico, XXXVII/3 (2004), 749–795.

3   Cfr. KrV A 50 B 74 y ss.

4   No obstante, desde la perspectiva de Polo, la referida coincidencia resulta muy limitada: el rechazo de Kant al valor heurístico de la lógica formal queda de inmediato oscurecido por la admisión de la lógica trascendental, cuyo estatuto resulta inadmisible: “La relación entre lógica y metafísica en Aristóteles prohíbe la interpretación trascendental de la lógica. No se niegan con esto los principios lógicos ni el valor de la deducción; se niega simplemente que sean productivos (…) el planteamiento trascendental ha de declararse carente de justificación y forzado, porque con él se traslada el orden de la lógica al de la constitución del objeto mismo” (…) Dicha trasposición es un uso inadecuado del propio lógico que conlleva un déficit de compatibilidad: el universo habría de ser puesto desde principios espontáneos de la mente humana. Y como tal posición se revela problemática, la proposición “existe un universo” queda en suspenso” (Curso de teoría, IV, 2004, 545–546).

5  Cfr. Curso de teoría, IV, 578.

6   “El juicio sigue al concepto, es la segunda fase de la razón. Esta secuencia no es deductiva: el concepto no juega como premisa, ni el juicio es aquí una conclusión. El concepto y el juicio conocen lo físico en sus principios. Tales principios son concausas. Se afirma la concausalidad entera explícita como medida del cumplimiento del orden” (Curso de Teoría, IV, 584).

7   En la ponencia presentada a las III Jornadas Castellanas sobre la Filosofía de Leonardo Polo, bajo el título “La tensión afirmativa de las direcciones del método”, publicada en Miscelánea poliana (revista de filosofía en la red), nº 43 (2013), 70–87.

8   Polo distingue entre la lógica extensional y la lógica racional. La primera queda en función de la generalización, que es la línea prosecutiva de la inteligencia propiamente negativa, metódicamente explanada en el tomo III del Curso de teoría. La lógica racional, en cambio, responde a la línea prosecutiva de la inteligencia que Polo llama racional, en cuanto que la explicitación metódica queda en esta línea detenida en determinadas consolidaciones objetivas. No obstante, yo he propuesto que, sin confusión entre ellas, tanto la lógica extensional como la lógica de la razón sean consideradas desempeños del pensamiento negativo. La negatividad del pensar equivale a su carácter reflejo, según el que la vaga noticia de déficit en lo pensado es inmediatamente compensada por el pensamiento a través de constructos objetivos válidos en el plano veritativo pero insuficientes en el metafísico.

9   Glosaré esas páginas en el último epígrafe de este mismo trabajo.

10    Cfr. Curso de teoría, IV, 595–596.

11    “Según Kant, hay proposiciones necesarias (por lo pronto, en Geometría y en la Aritmética) que  no se resuelven en la razón. Por lo mismo es menester investigar un sentido del fundamento distinto de la racionalidad analítica. Si las nociones conectadas son distintas, es menester una elementalidad intrínsecamente distendida como fondo o como flujo regular. Así se obtiene la aprioridad del espacio y del tiempo. Nótese bien: el espacio y el tiempo cumplen los requisitos de la elementalidad fundante al margen de la identidad, es decir, sin ser la razón leibniciana. Ello comporta que su sentido fundante no alcanza a ser condición de pensabilidad (…) En resumen, Kant  ha distribuido la razón suficiente de Leibniz entre elementalidad y función. La función es espontánea, pero sin elementalidad propia, es vacía”. (Curso de teoría, IV, 595).

12    Llamo tiempo difuso a la pluralidad homogénea indefinida, elemental y carente de determinación inteligible. Sobre semejante unidad difusa trazan las funciones categoriales sus esquemas, que serían las complexiones temporales definidas.

13    Cfr. KrV B 244; B 229; B 314.

14    Cfr. el estudio de GONZÁLEZ, A. L., “La noción de posibilidad en el Kant precrítico”, en Anuario Filosófico, vol. 14, 1981, 87–116.

15    Habría de atenderse más precisamente a la distinción entre el acto del entendimiento y el acto volitivo. Desde la perspectiva de la filosofía de Polo, a este propósito, cfr. FERRER, U., “Intencionalidad del conocer versus intencionalidad del querer”, en FALGUERAS, I.–GARCÍA GONZÁLEZ, J.A.– PADIAL, J. J. (eds.), Futurizar el presente. Estudios sobre la filosofía de Leonardo Polo, Servicio de Publicaciones e Intercambio Científico de la Universidad de Málaga, Málaga, 2003, 93–105.

16    Cfr. Curso de teoría, III, 1988, 386.

17    Desde una doctrina general del método la aludida paradoja queda descrita en clave de aporía de principio, cuyo nudo enlaza cierta duplicidad metódico-temática. De entrada, el pensamiento negativo modal es aquí hegemónico. El predominio del pensar negativo fragua en el entorno de una noción que juega como sustento heurístico a la par que aporta la versión temática de aquel predominio. La noción de libertad negativa convierte en nervio del método la realidad previamente destacada en calidad de instancia fundamental. La instancia en cuestión es el dinamismo de la voluntad espontánea. Trasladada como núcleo del método, la voluntad espontánea es invasiva, no se detiene en el comienzo. El comienzo es intelectual y admite ser descrito como salto sobre el tiempo. Pero sin detención metódica en la específica cualidad de aquel salto se fuerza otro, propiamente voluntarista, tan desmedido en su ambición como corto en su vuelo.

John Freddy Tamayo Cruz

3.        Acercamiento desde una relectura en clave psicosocial del relato evangélico del endemoniado de Gerasa (MC 5, 1-20).

A lo largo del capítulo anterior, el concepto del milagro fue abordado desde la exégesis, aseverando que la perícopa de Marcos 5, 1-20 es un relato compuesto (exorcismo y curación) [165], según Estévez López, apoyada en X. León Dufour y G. Theissen, para quienes la estructura típica del exorcismo y el v. 15 son propios de un relato de curación.

Desde el punto de vista exegético los vv. 6-13 son considerados en la estructura de exorcismo como el centro de la perícopa en los cuales se expresa la supremacía de Jesús sobre Satanás [166]; sin embargo, siguiendo a Juan Mateos y Eugen Drewermann, no se puede pasar desapercibido ante el v. 15, como evidencia de un relato de curación. Estos autores se acercan a la perícopa desde una mirada sociológica y psicológica respectivamente [167], que permiten al lector de Marcos ir más allá de lo que ofrece el método histórico crítico [168] desarrollado magistralmente por autores clásicos, entre los que se puede mencionar a Joachim Gnilka.

El evangelista Marcos en la perícopa Mc 5, 1-20 centra la atención en Jesús y un hombre endemoniado, los personajes que más evolucionan en la narración, en contraste con los gerasenos (porquerizos y testigos) que permanecen en su incapacidad para reconocer a Jesús. Así, El "endemoniado de Gerasa" es caracterizado como un personaje anónimo, sin palabra, con un "yo disociado" [169], violento y habitante de los sepulcros; notas características de un hombre excluido o marginado. Este personaje evolucionará hasta llegar a ser sociable, saludable ("sentado, vestido y en sano juicio") y hasta predicador de lo que Jesús (accesible, sereno, dialogante, exorcista con autoridad, Hijo de Dios) ha hecho por él. Al final, en Jesús, por su poder y autoridad [170] venida de Dios, este hombre es incluido a la sociedad y sanado.

Jesús, por su mentalidad abierta [171], en contraste con el grupo de los Doce, que no desembarcaron con Él, derriba las fronteras construidas por el poder político que discrimina y margina, por el sistema religioso de pureza que excluye y por el sistema de creencias en los espíritus y demonios que disocian la personalidad del poseído para alternar su voz con la de él. El "endemoniado de Gerasa", tan pronto Jesús pisó tierra pagana, inmediatamente se acerca a Él, encontrando para sí su mejor alternativa. Un camino de salida que no había encontrado en los hombres que le sujetaban con "grillos y cadenas", ni en los dioses salutíferos a los que les gritaba "día y noche".

En palabras de José Antonio Pagola, este endemoniado, y todos los excluidos representados en él, encuentran en Jesús la cura en perspectiva de una sanación integral de la persona, pues la fuerza de su palabra y sus manos "bendicen a los que se sienten malditos, toca a los leprosos que nadie toca, comunica fuerza a los hundidos en la impotencia, transmite confianza a los que se ven abandonados por Dios, acaricia a los excluidos" [172].

3.1.    Lectura en clave social.

Para la lectura en clave social de Mc 5, 1-20 se considera necesaria la pregunta:

¿Cuál es la sociedad que hay detrás del texto de Mc 5, 1-20? Para encontrar respuesta a tal interrogante se aborda el texto en la perspectiva socio-política de J. Mateos y L. Romero; además, se tiene en cuenta de manera particular las normas de pureza en las que este relato está enmarcado temáticamente (Mc 1, 1 – Mc 8, 30), según C. Bernabé Ubieta.

El texto centra la atención en los siguientes elementos: la sociedad que hay detrás del marco narrativo de Mc 5, 1-20, la presencia opresora de los romanos a nivel social/político/cultural y religioso en Gerasa, los términos "cerdo" y "Legión" vinculados a los demonios, a la impureza, al orden oficial religioso (Jerusalén), el nuevo orden que se inspira en las acciones de Jesús en Galilea, al hombre poseído, a la marginación y a los episodios de trance. Los elementos enunciados llevan a concluir hermenéuticamente, y desde lo psicosocial, que se está frente a un problema tipificado por un psiquismo frágil y un trastorno disociativo. A continuación, tales afirmaciones serán explicadas según el parecer de algunos teóricos pertinentes.

Autores clásicos como G. Theissen y X. León Dufour y contemporáneos como los ya citados, ubican la obra de Marcos en torno al gran acontecimiento de la guerra judío-romana, entre otros hechos, la persecución y muerte de Nerón, la muerte de Pedro, la catástrofe de Jerusalén, las secuelas posteriores a la guerra, acontecimientos ubicados entre el año 66 hasta 74 d.C. Lo anterior, lleva a considerar que la narración de Mc 5, 1-20 obedece a un contexto situacional marcado por la presencia del Imperio romano, evidenciándose en la perícopa una gran variedad de elementos [173] que indican la presencia opresora de los romanos en el aspecto socio-político en Gerasa y toda la Decápolis, quizás se menciona a Gerasa por ser considerada la más importante en la época y la más conocida por los romanos.

En la versión que presenta J. Mateos del "encuentro de Jesús con el poseído" se indica el contexto de opresión al que este hombre está sometido, y con él todos los lugares donde la presencia y hasta la sombra de los romanos pudiera llegar. J. Mateos afirma que al poseído "nadie tenía la fuerza de domeñarlo" (Mt 5, 4), de manera indirecta estaría afirmando que el sistema opresor, inspirado en un paradigma económico (el dinero más importante que la persona), tienen el poder para dominar a la manera como se vence a un enemigo o se doma a un animal [174]. Y el sistema cultural y/o religioso tampoco era capaz de dar respuestas incluyentes al personaje.

Otros elementos que indican la presencia de las tropas romanas en Palestina, y de manera particular en Gerasa, son el "cerdo" y el término "Legión", ambos interiorizados por los gerasenos, de tal manera que el primero se consideró para los paganos como cualquier poder opresor, y los judíos, además de asociarlo a los demonios, lo asumieron como símbolo de opresión en contexto judío-religioso; en cuanto   a   la   palabra  "Legión",   cualquier  persona   del  siglo   I   al escucharla, inmediatamente la asocia con los demonios para referirse a la dominación extranjera de los romanos [175].

Alessandro Pronzato presenta un mostrario [176] de interpretaciones acerca de "Legión", y luego de mencionar varios autores, termina afirmando con J. Jeremías que los dos mil puercos nacieron de un error de traducción, "el espíritu inmundo habría respondido a Jesús: 'Me llamo soldado, porque hay muchos como yo'. El traductor, en cambio, habría traducido 'Legión'" [177].

Para seguir encontrando respuesta a la pregunta por la sociedad que hay detrás del relato de Mc 5, 1-20, los apuntes de L. Manuel Romero acerca de las connotaciones socio-políticas del nombre de "Legión", son muy pertinentes, pues, habiéndose resaltado la familiaridad para asociar cerdo-fuerza demoniaca- dominación extranjera, el autor en mención puntualiza, como hecho significativo, que en la época que Marcos escribe su obra, Palestina, incluida la Decápolis, estaba ocupada por legiones, es decir, por fuerzas militares imperiales, las cuales, tenían como tarea restablecer la paz romana, según las circunstancias.

Entre las legiones romanas conocidas en Palestina se encontraba la denominada "X Fretensis" que tenía como símbolo la figura de un cerdo. Este dato permite suponer como una hipótesis que Marcos, al utilizar el término "Legión", estaría pensando en estas fuerzas militares romanas y, de manera particular, en la Legión "X Fretensis", reconocida por los habitantes del lugar [178].

Recapitulando lo anterior, se puede decir que la presencia de la "Legión" romana instala un sistema opresor que deshumaniza al hombre poseído, que Marcos describe en condiciones de marginación (sociales, psíquicas y religiosas) extremas.

En cuanto a lo religioso, C. Bernabé Ubieta subraya el tema de la impureza haciendo un contraste entre Jerusalén, centro del orden religioso oficial y de las acciones de Jesús que lleva a cabo en Galilea, y "al otro lado de la orilla", para establecer un orden nuevo, que hace ver como caduco al de la religión oficial de Jerusalén.

"Al otro lado de la orilla", Jesús pisó tierra pagana, es decir, territorio marginado por la religión oficial como impuro, entonces, el hombre que sale de allí está marcado por la impureza, inhumanidad y muerte, está poseído y habita entre las tumbas. Este poseído, marginado por las normas socio-religiosas, entra en contacto con Jesús, que por medio de un exorcismo lo libera de todo mal, lo restaura en su dignidad humana y lo incluye en el nuevo orden de pureza querido por Dios. Jesús, con tal conducta a favor del poseído, expresa su rechazo a todo sistema opresor, ya sea religioso-institucional o sociopolítico-romano.

C. Bernabé Ubieta, desde los esquemas culturales, que inspiran acciones y creencias, asume la posibilidad de relacionar las posesiones demoníacas con las normas de pureza, estas últimas discriminan y las primeras afectan las relaciones personales, familiares y sociales, hasta excluirle de la sociedad como en el caso de Mc 5, 3-5. Por eso "liberar a una persona de la posesión demoníaca significaba algo más que expulsar al demonio o curar sus síntomas, pues tanto en la enfermedad como en la sanación entraban en juego sus relaciones familiares y su ubicación en esos grupos" [179].

A manera de síntesis de lo desarrollado en este apartado, se puede decir que el relato de Mc 5, 1-20 y el tratamiento que hace a la presencia de lo demoníaco en Palestina está conectada con la opresión imperial, promotora de la marginación socio-política, y unida a ella, la institución religiosa (Jerusalén), como instrumento que discrimina y excluye, según el criterio de las normas de pureza.

Esto conduce a una primera conclusión, que parece ser corroborada por estudios recientes, el fenómeno de las posesiones es constatable en personas de un contexto social marginado y/o con relaciones subordinadas, o que responden a sistemas opresivos, además de tener un psiquismo débil. Estas aseveraciones, también pueden ser corroboradas, en un contexto secularizado para la ciudad de Medellín, por el sociólogo Carlos Arboleda Mora y otros [180], quienes tipifican la población que manifiesta el fenómeno de las posesiones, con características sociales de marginación, opresión política y económica, y un psiquismo [181] de formación religiosa frágil y manipulable.

En un contexto europeo, L. Romero Sánchez tiene afirmaciones similares, y cita a S.L. Davies, afirmando que "los individuos que sufren este tipo de problemas son personas que están en la periferia del contexto que les rodea y son dependientes de un sistema social que los ha marginado" [182].

Y por último, el “Manual diagnóstico y estadístico para los desordenes mentales", de la Sociedad Americana de Psiquiatría, les califica como personas con trastornos disociativos [183], a quienes, independiente de pertenecer o no a contextos marginales, tienen un psiquismo frágil y padecen episodios de trance [184], fenómeno en el que la persona realiza acciones estereotipadas que son consideradas involuntarias.

La Sociedad Americana de Psiquiatría ha fundamentado la clasificación de los trastornos disociativos en las investigaciones de una gama amplia de profesionales miembros de asociaciones de salud y clínica, expertos en aspectos relacionados con el sexo, la edad y la cultura, a nivel internacional. Entre los consultores para los trastornos disociativos, se pueden mencionar: Paul S. Appelbaum, M.D., Allyson Ashley, D.S.W., entre otros [185].

Un grupo de investigación conformado por los siquiatras Ligia Eugenia Uribe y Orlando Tamayo, el médico Pablo Gómez, el teólogo Guillermo Zuleta y el sociólogo e historiador Carlos Arboleda quien actuó como director, estudió el fenómeno de la posesión diabólica en el Área Metropolitana de Medellín, investigación que terminó en el año 2001 [186]. Metodológicamente se entrevistaron a 31 personas supuestamente "poseídas" que asistieron a exorcismos en iglesias católicas, 29 mujeres y dos varones, pertenecientes a los estratos uno al cuatro. Los resultados finales de la investigación se registran así: se diagnosticaron 22 casos con Trastorno Disociativo de Trance y Posesión, únicamente dos casos con Trastorno Disociativo de Trance con estado de Posesión y se descartaron siete casos: dos por estar en episodio psicótico, dos por dependencia a drogas psicoactivas, dos por otros trastornos emocionales inespecíficos, y uno, por tener un síndrome mental orgánico confirmado por resonancia magnética y tests neurosicológicos.

La National Geographic, en la serie de televisión documental "Tabú Latinoamérica", presentó la historia de “Sandra”, una mujer de nacionalidad argentina, desesperada por liberar su cuerpo de un espíritu que le mantenía bajo su poder. Ella, descartada por la medicina tradicional, buscó al "padre Manuel", un obispo de la Iglesia Católica Luterana que batalla contra el diablo. Para el religioso exorcista, este caso constituía una realidad ontológica que se podía vencer por la fe de la persona que se sometía al ritual. Según el documental, el exorcista- liberador realizó el rito haciendo énfasis en el acercamiento cálido a "Sandra", la cual llegó al religioso convencida por la fe de que se iba a liberar de esa fuerza que la sometía. El documental afirma que "el padre Manuel" había realizado hasta entonces más de 100 exorcismos sacando demonios, pero a ninguno se le llevó nunca un seguimiento de verificación posterior [187].

El Canal Caracol de Colombia [188] por su parte en el programa "Séptimo día", realizó una crónica llamada "Prueba de fe", en la que presentó al sacerdote católico Freddy Martínez, llamado, por todos los que acuden a él, como el "cura sanador", por los resultados en sus misas de sanación. El periodista Diego Guauque acompaña a tres de las personas enfermas que se pondrán en manos del sacerdote: Carlos Escobar atormentado por un cáncer gástrico, Luisa Fernanda Martínez en una silla de ruedas y Maicol Morales quien pierde progresivamente su visión a causa de un glaucoma. Ellos llegaron confiados de que el padre hará lo que la ciencia no puede, y el sacerdote está convencido de que Dios le ha dado el poder de sanar, pues según él, a su haber se registran como hechos: la curación de su propia mamá, la de un bebé y la de un policía. Los presentadores del programa estratifican en un nivel social y educativo bajo, a las personas que buscan al padre Martínez. En el momento del rito, todos los que son tocados por el padre se desmayan, excepto el periodista de Caracol que igualmente participa en la misa de sanación. Ocho días después, el periodista hace seguimiento a Carlos, Luisa y Maicol para descubrir que en ninguno se dió el milagro, y en el caso de Carlos, el cáncer que padece, se elevó a fase crónica, por concepto del especialista.

Las investigaciones anteriores se pueden clasificar de dos maneras, una por su rigor científico como es el caso de la realizada por la Sociedad Americana de Psiquiatría y la del grupo de investigación dirigida por Arboleda, y otra, como información de divulgación masiva, siendo el caso del documental de la National Geographic y la crónica de Caracol Televisión "Séptimo día". Por los datos que tales investigaciones ofrecen se puede afirmar que el fenómeno de las posesiones es altamente frecuente y constatable en personas, como se describe anteriormente, de un contexto socialmente marginado, con un siquismo frágil y religiosamente manipulable, en esta última variable no se excluye ningún estrato social y/o educativo.

3.2.    Lectura psíquica.

Un acercamiento psicológico al relato de Mc 5, 1-20 tiene que hacerse con mesura, ya que en el propósito del evangelista hay un énfasis kerigmático sobre la persona de Jesús, aunque no se desconozcan los elementos psíquicos, llamados en este trabajo investigativo contexto socio-cultural greco-latino. Así, por ejemplo, la pregunta por la identidad (v. 9: ¿cómo te llamas?), es un recurso literario, lo mismo que las contradicciones existenciales, repeticiones o duplicaciones, todas ellas Marcos las documentó y consignó en su relato sin pretender hacer un tratado de psicología clínica [189].

En esta investigación se ha centrado la mirada en los siguientes elementos del texto: endemoniado de las tumbas de Gerasa, fenómeno de la posesión, alternación de voces, episodio de trance, relato de curación, "sentado, vestido y en sano juicio", poder de la palabra de Jesús, pregunta por el nombre, "sanador" y "terapeuta", angustia y fe. Todos los elementos enunciados llevan a concluir hermenéuticamente, y desde la psicología, que se está frente a un problema tipificado por rasgos esquizofrénicos y psicóticos, conciencia alterada, "yo disociado", exégesis en clave hermenéutica, psicología profunda, problemas de orden existencial, sentido de vida, personalidad saludable psico-física-espiritual, neurosis, psicoterapia y logoterapia.

Teniendo claridad de lo anterior, al texto nos podemos acercar desde la perspectiva pragmática [190], y para ello, se toma el v. 15 que explicita la evidencia de un hombre, antes poseído, ahora curado, dato que en Marcos se considera muy relevante, pues, en los relatos de curación este versículo se vuelve excepcional [191]; además, queda conectado con el lugar de destino de los espíritus expulsados por Jesús. Juan Mateos, señala que lo anterior "es un recurso narrativo del evangelista para conectar la destrucción de los cerdos con la salud del hombre" [192].

Mc 5, 15 relata que el hombre antes endemoniado, o en términos clínicos, con un "yo disociado" [ante la pregunta por el nombre responde, sea el hombre o el demonio: "Me llamo, Legión, porque somos muchos" (v. 9), desde el punto de vista de la antropología cultural en el fenómeno de la posesión se identifica la alternación de voces, creando una confusión entre la voz del hombre y la voz del demonio [193], todo esto en un episodio de trance], ahora se le contempla "sentado, vestido y en sano juicio".

Este último dato, de manera retrospectiva, permite hacer el contraste entre el hombre curado y el antes endemoniado, el cual poseía una fuerza descomunal, poco común, y se encontraba en una situación que Marcos narra en términos patéticos, no por un episodio de su vida sino de todo el tiempo: "noche y día" (v. 5); este hombre siempre pasaba así: desnudo (no se menciona en el texto pero se intuye porque es presentado vestido después del exorcismo), con una fuerza poco común [194], sin control de sus movimientos [("rompía las cadenas y hacía pedazos los grillos" (v. 4 )], y su conciencia alterada con rasgos psicóticos, de esquizofrenia, delirante o disociativo.

Continuando con la descripción extremadamente trágica que hace Marcos del endemoniado, señala que se acerca a Jesús con ambigüedad, por una parte se postra y le reconoce ("Hijo del Dios Altísimo") y en el mismo diálogo expectante, a la vez que tenso, de los vv 7 al 10, le grita [195] a voz en cuello y lo desafía ("¿Qué tienes tú contra mí?”). La actitud paradójica de este hombre indica un episodio esquizofrénico en comorbilidad [196] con rasgos psicóticos y disociativos de personalidad, pues, su realidad de persona se confunde con la "Legión" que le oprime en su interior, y que le incita a defenderse de quien, utilizando estrategias diferentes a las usadas por los gerasenos, renuncia a la violencia y le contrarresta con el poder de su palabra para curarlo.

Eugen Drewermann, propone que la exégesis trabaje de la mano de la psicología profunda, la cual hará que los textos bíblicos no se queden anclados en el pasado sino que repliquen en las circunstancias vitales que atormentan al hombre de cada época; advierte él mismo que sin psicoterapia y psicoanálisis "lo que se dice en el plano histórico resulta un balbuceo inútil” [197].

En su texto "Psicologia del profondo e esegesi II" [198]desarrolla ampliamente la "historia del endemoniado de las tumbas de Gerasa", aplicando todos los elementos que se han desarrollado en este apartado, y que por su interpretación a partir del supuesto exegético [199] que maneja, aporta al énfasis de esta investigación en cuanto a la relectura en clave psicosocial de Mc 5,1-20.

En palabras de este teólogo alemán, el hombre es demandante de sentido de vida y por ello expone sus miedos, enfermedades y formas de conducta, que ellos no entienden y el saber teológico tampoco, pero desde el método de la psicología profunda en el que se abordan los procesos inconscientes y subconscientes, estos problemas de orden existencial sí logran respuestas adecuadas para propender la salud psíquica, demandada por la mayoría de la población, inmersa en la dialéctica entre la angustia y la fe que requiere sanación.

También Víctor Frankl evoca en el hombre la necesidad de construir sentido de vida, y si Drewermann lo hace desde la psicología profunda, Frankl [200] lo propone desde la psicoterapia y su complemento en la logoterapia. Lo hace desde la Dimensión Espiritual (D.E) del hombre. Para él, el hombre es un ser tridimensional (dimensión física, psíquica y espiritual). En la D.E. (que es su especificidad humana y que lo hace único) del hombre se encuentra el S.V. (sentido de vida), la V.S. (voluntad de sentido) y la L.V. (la libertad de voluntad). Y cuando se frustra la voluntad de sentido aparece la que él denomina Neurosis noógena (N.N.) que se atiende no con la psicoterapia (con esta se atiende la 'psiconeurosis') sino con la Logoterapia (la terapia del sentido). Ambos autores, consideran "la separación de Dios" como generadora de angustia, miedos y vacío interior, hasta tal punto que descompone al hombre incluso en su realidad psico-física [201].

Eugen Drewermann define a Jesús de Nazaret como "sanador" y "terapeuta". Para el teólogo alemán, Jesús es el referente terapéutico y el modelo a imitar, ya que por sus contactos tiernos y humanamente auténticos con la gente, facilita el camino de la curación. Jesús enseña a poner la confianza en Dios y en ellos mismos como camino eficaz de liberación de los miedos, así se entiende que él toca los cuerpos de las personas y los recupera para caminar por el mundo, además, potencia sus facultades de sentir, percibir, juzgar y ver la vida, incluso arranca el miedo para que se pueda “ver el cielo abierto” [202].

Jesús como "sanador" y "terapeuta" confió a sus discípulos la tarea de curar enfermos y expulsar malos espíritus (Mc 6) hoy se diría liberar de la neurosis y la psicosis. Drewermann considera que el miedo es el problema central de la existencia humana (concepto aprendido de Sôren Kierkegaard) y por lo tanto la tarea para los teólogos y pastores de hoy, será acoger a las personas allí donde Jesús hubiese querido que se les acogiera: "en sus necesidades anímicas de no saber ni siquiera a qué atenerse […], y facilitar para ellos el encuentro consigo mismos desde su mundo interior" [203].

La intuición de Drewermann para describir el miedo como problema central de la existencia humana y la propuesta de intervención en lo clínico y lo pastoral como mandato de Jesús, permite el acercamiento al pensamiento y el modelo de trabajo de V. Frankl, para quien el hombre es facultativo (libre) para buscar sentido bajo cualquier circunstancia de dolor, culpa y muerte, una tríada que condiciona y de la que se tiene que liberar en miras a la realización humana. En este proceso juega un papel decisivo la ecuación clínica que propone Frankl: la personalidad del terapeuta y la del paciente, cuando estas dos se corresponden, entonces, se potencia la voluntad de sentido como criterio fiable de salud, para lograr vida a plenitud [204].

Drewermann invita, en el espíritu de Jesús, a acoger al hombre en sus necesidades anímicas. Frankl potencia, a través de la psicoterapia y logoterapia, construir sentido de vida para vivir a plenitud. Drewermann resalta en Jesús sus contactos tiernos y auténticos con la gente, Frankl exige al terapeuta, válido para todo agente de salud, una personalidad saludable psico-física-espiritual que potencie la salud en las personas que se acercan y que él asume como sus pacientes. Todo lo anterior lo hizo Jesús, y por eso, Drewermann lo resaltó como "sanador" y "terapeuta". Y por último, para Frankl la espiritualidad que es nota esencial de lo humano culmina, dentro de este espacio y tiempo, en su expresión máxima que es Dios; por su parte Drewermann afirma que en las palabras y acciones de Jesús, Dios se complace totalmente, o también, Dios reina liberando y curando al hombre de sus opresiones.

Una segunda conclusión que se desprende es que en el trabajo pastoral, la tarea de atender a las necesidades anímicas y de vacío interior, podrá ser cumplida con las herramientas que ofrece la psicología profunda, la psicoterapia y la logoterapia, de no ser así, no se podrá entender a Jesús, quien a través de su palabra, sanó en el pasado y sigue sanando y salvando al hombre de hoy, atormentado de miedos y neurosis [205], que alienan al ser humano.

Volviendo al relato de Mc 5, 1-20, Drewermann sostiene que el endemoniado de Gerasa por el proceso terapéutico que llevó Jesús con él, “pasó de una no-vida (verse como un ser destruido, en permanente angustia y con su morada en las tumbas) a una vida restaurada”, y termina haciendo la única profesión de fe válida en el evangelio de Marcos: "Dios está cercano y presente en el hombre de Nazaret de una manera sensible, y el lenguaje de su bondad es más fuerte que el grito de las voces, del llamado de los 'demonios' en los sepulcros sobre la otra orilla del lago" [206] (NT).

Para Drewermann lo que más interesa es la descripción psíquica con cada uno de los detalles que Marcos resalta en el estado mental del hombre endemoniado, y con ello resalta que son las ambigüedades [207] en el mundo interior de este hombre, las que provocan la resistencia ante Jesús.

Afirma este autor que todo lector familiarizado con el Nuevo Testamento esperaría que en cuanto este hombre endemoniado vio de lejos a Jesús y se arrojó a sus pies le pidiera con insistencia ser curado de la maldición de su enfermedad, pero sucede un hecho del que no se habla en ninguna otra parte de la Biblia: "Que alguno caiga de rodillas delante de Jesús y le suplique no ayudarlo y dejarlo literalmente por amor de Dios, en paz" [208].

La apreciación anterior es típica de un tratamiento en psicoterapia de una persona que sufre y necesita ayuda, pero se ha habituado tanto a sus esquemas de sufrimiento que ve como amenaza el encuentro con el terapeuta, esto es lo que le pasa al hombre de las tumbas cuando tiene al frente a Jesús, en él tiene la oportunidad de ser curado, pero a la vez en su interior siente el miedo de una posible liberación [209].

Jesús plantea al endemoniado una pregunta clave que apunta al centro de la angustia, esto es: “¿cómo te llamas?”, “¿cuál es tu nombre?” Anota Drewermann que Jesús, en un primer momento, se equivocó al darle al endemoniado una orden: "sal, espíritu inmundo, de este hombre" [210] (Mc 5, 8), pues, según el teólogo de Paderborn, en esto Jesús intentó seguir el mecanismo en que los hombres querían someter al endemoniado, es decir, a través de la violencia aunque sin lograrlo, luego, el mismo Jesús corrigió el camino y formuló la única pregunta capaz de curar de verdad, la que indaga por la identidad.

Ante la pregunta de Jesús, el endemoniado intenta articular una respuesta pero no tiene un "yo" desde el que pueda hablar, entonces, responde: "Somos Legión" (Mc 5, 9), es como si dijera "que su personalidad está dividida en multiplicidad de tropas de ocupación" [211], las cuales marchan y pisan con pesadas botas el terreno psíquico de este endemoniado, o quizás, en el lugar del "yo" hablasen muchos personajes interiorizados por efecto de la angustia (padre, madre, hermano, profesor, párroco, generadores, desde la primera infancia, de coerción y miedos).

Cuando Jesús interroga al endemoniado por su nombre parece preguntarle, en el orden existencial, por lo que le pasa en su mundo interior facilitándole verbalizar toda la laceración de su alma; ahora le permite desfogar toda la violencia que ha interiorizado, a través de los cerdos, los cuales hacen las veces (simbolizan) de válvula de escape, para que este hombre quede restaurado: "sentado, vestido y mentalmente sano" [212].

El endemoniado de las tumbas de Gerasa, gracias al proceso terapéutico que  llevó Jesús, alcanzó la curación de su angustia y de sus miedos, logró hacer consciente los conflictos interiores para desfogarlos simbólicamente hacia el exterior, por eso, quien estaba hasta entonces endemoniado, ahora es persona entre personas, un resucitado de los sepulcros.

Por último, Drewermann que ha hecho énfasis en la psicología profunda para explicar el proceso curativo del endemoniado de Gerasa, resalta como único el dato de que Jesús se niegue a la petición de seguirle; sin embargo, le ordena volver a los suyos, como si le quisiera decir: "Tu vida futura tiene delante un peligro y una posibilidad. El peligro consiste en que faltándote una morada, se repite en ti el instinto de libertad y te alejes una vez más de ti mismo. Pero también tienes la posibilidad de comenzar a vivir con las personas y reconocerlas como gente de casa, y esta oportunidad la debes disfrutar" [213].En palabras de Frankl diría, la tarea de asumir la vida como la mejor de las oportunidades, ante la cual, eres libre para decidir y superar las situaciones internas o externas que oprimen, y parafraseando las expresiones que trae Frankl del Dr. Tristan Bernard a su esposa al salir del campo de concentración, Jesús le habría insinuado al ex-endemoniado:

"Hasta ahora has vivido del terror, a partir de este momento vivirás de la esperanza" [214].

3.3.    ¿Sigue siendo el milagro un medio válido para predicar a Jesús hoy?

Un elemento cultural y común del siglo en que vivió Jesús es la recurrencia al milagro como un medio para solucionar problemas con la ayuda de mecanismos religiosos. Como se planteó en la primera parte de esta investigación, Jesús apareció y vivió en una cultura con manifestaciones taumatúrgicas de matiz helenístico y romano, ambiente propio de los dioses salutíferos: Asclepio, Esculapio, Isis y Serapis, cuya acción era invocada a favor de las gentes sencillas. A tales divinidades acudían muchas personas con la esperanza de ser curadas, máxime cuando eran descartadas por los conocimientos médicos de la época. Jesús, inmerso en este ambiente cultural, se movió durante su ministerio público de manera preferencial entre personas sencillas, socialmente pobres, con las que compartió su vida y les dirigió su palabra.

Teniendo en cuenta lo anterior, los evangelistas relataron los "dichos y hechos" (hechos, gestos y palabras expresadas con vigor, viveza y movimiento de vitalidad) de Jesús sin olvidar este ambiente cultural que le rodeó, y del que ellos como "autores inspirados" [215] también bebieron. Por lo tanto, las acciones curativas y liberadoras no fueron ajenas a Jesús y así los relatos de milagro se construyeron como medio de predicación entre los cristianos y los que se iban sumando a la comunidad creyente.

El concepto de cultura, según el Diccionario Esencial de la Lengua Española, hace referencia a los modos y costumbres con las que se expresa la vida tradicional en una época o grupo social [216]. Considerando tal apreciación es necesario correlacionar las variables tipificadas en la época de antes y durante el siglo I d.C, según el estudio de Richard Horsley en 1995 y las investigaciones realizadas por los estudiosos Carlos Arboleda Mora en el año 2007 y Luis Manuel Romero Sánchez en el año 2009. Ponderando [217] las variables y decantando el interés bíblico, catequético y teológico de los relatos de milagro en los evangelios, se puede hallar respuesta a la pregunta de si tiene validez hoy, seguir predicando a Jesús por medio de los milagros.

Según Horsley, en sus estudios de antropología y sociología cultural, el 90% de la población de Galilea era de clase baja, conformada por pescadores, pequeños agricultores, mendigos, jornaleros y esclavos, todos con rasgos típicos de analfabetismo. Además, sometidos por una política fiscal de los herodianos que les obligaba a vender su pequeña parcela de tierra para saldar las deudas, que les reducía en algunas oportunidades, a la esclavitud [218]. Del trabajo de estos pobladores se mantenía el templo, los sacerdotes, los herodianos, el tributo a Roma, y por último, a sus propias familias. Con los registros históricos reseñados se evidencia la asociación de factores, tales como: pobreza, masas populares, falta de educación e insatisfacción de vida.

Los investigadores, Arboleda Mora en el área metropolitana de Medellín y América Latina, y Sánchez Romero en el campo europeo, caracterizan la población de estudio ubicándola en un contexto de la periferia, marginado y con relaciones subordinadas a sistemas económicos opresivos. Correlacionando y ponderando las variables de antes y las de ahora se perciben constantes de pobreza, marginación, densidad demográfica, marcando para hoy los rasgos del psiquismo débil y manipulable, gracias a los aportes de la psicología del siglo XX.

Los evangelios en los relatos de milagro evidencian, entonces, un marco psicosocial con la intencionalidad de predicar a la persona de Jesús. Tal predicación podría caer en caricaturizaciones nefastas para la fe si tuviera como soporte un psiquismo frágil y manipulable, como lo hacen saber los estudios recientes de Arboleda Mora y Sánchez Romero. La omisión de tal advertencia, expone la predicación de Jesús a simples fenómenos mediáticos de los milagros, desvinculados todos ellos, de la intención teológica de los evangelistas.

La investigación de Meier recopilada en su obra "El judío marginal", y de la cual se ha sustraído la clasificación que presenta de los milagros, permite aseverar, según su interés histórico, que Jesús realizó liberaciones y curaciones las cuales fueron reelaboradas por los evangelistas, cada uno marcando una ruta teológica y catequética para predicar a Jesús, resaltando que sus acciones, las que en última instancia realizó, son "signos basiléicos", es decir, signos o señales para afirmar que el Reino está ya en acción [219].Por lo tanto, se debe considerar el vínculo entre el "Reino de Dios" y la predicación de Jesús, lo que obliga un acercamiento prudente a los milagros, pues solamente fueron medios aprendidos desde la cultura taumatúrgica greco-romano en la que vivió Jesús y fueron relatados en los Evangelios. Cualquier protagonismo que se le diera a las acciones milagrosas y de liberación rompiendo con la intención de la "basileia", núcleo central e impulsor de la predicación de Jesús [220], se convierte en un error pastoral en la Iglesia que trae consecuencias para la difusión de una fe infantil de aquellas personas psíquicamente frágiles y manipulables.

Pagola considera a Jesús de Nazaret como un "carismático"; Drewermann por su parte ve al Nazareno como el hombre en quien Dios se complació totalmente, pues, sus palabras y acciones sólo dejaron ver la obra salvífica del Padre en bien de quienes se dejaban seducir por el Profeta de Galilea. Por su parte, Gnilka concibe al mismo Jesús como el eje de la conversión o del regreso para la "basileia". Desde este punto de vista es importante considerar que Jesús mismo como "autobasileia", muestra la acción del Padre [221], sin ningún protagonismo para él.

Gnilka resalta en Jesús una fe singular que le llevó a estar abierto con disponibilidad total hacia Dios, lo que le permite que el mismo Dios actúe a través de él y era precisamente esto lo que percibían las gentes sencillas, de clase baja, pero también otros como Nicodemo, fariseo de clase alta que gustaba de escuchar sus palabras, todos ellos podían ver en el Maestro esta realidad [222]. Para muchas personas Jesús es el maestro que con su palabra, acciones y testimonio de vida encantaba y seducía para el Reino de Dios. Sin ninguna discriminación de personas, la "basileia" acontece como oferta de salvación en la medida que, el mismo Jesús, actúa como misericordioso y comunica esperanza a los desesperados, acoge a los pecadores [223] y a los olvidados, sana movido por la compasión [224] y libera de los demonios con la fuerza de su palabra [225].

Con las características de Jesús, reseñadas en los párrafos anteriores y su cercanía a las personas, es importante anotar, según Pagola, que Jesús "nunca pensó en los 'milagros' como una fórmula mágica para suprimir el sufrimiento en el mundo [...]" [226] lo cual es reforzado por Gnilka cuando afirma que éstos están ordenados hacia la palabra, pues, "tan solo en la predicación de Jesús pueden entenderse esos milagros en la forma debida" [227]. Sin embargo, los autores mencionados, y otros como Drewermann, señalan que en Jesús aconteció el Reino de Dios como una fuerza salvadora que potencia la vida, y esto fue percibido por quienes se dejaron cautivar por su palabra, sus acciones y el testimonio de su propia vida. Jesús nunca pretendió retener las personas para él, más bien, las condujo hacia Dios.

Todo lo referido a Jesús de Nazaret en este trabajo de investigación desde el dato de los evangelios y el dato teológico, según los autores tratados, marca una distancia del concepto de "aretalogía", definido por el Diccionario Esencial de la Lengua Española como "narración de los hechos prodigiosos de un dios o de un héroe" sin embargo, este género literario, utilizado frecuentemente en la creencia helenística para relatar grandes hechos de la deidad y divinizar personajes considerados como héroes del pueblo, y así, tributarles cultos está surgiendo en nuestra época debido a las manifestaciones mediáticas de los milagros con las consecuencias desafortunadas para la fe, la cual está llamada a expresarse tan singularmente como la del mismo Jesús.

La antropóloga Pollak Eltz advirtió el surgimiento en América Latina de movimientos carismáticos que movilizan conductas emocionales produciendo efectos de orden taumatúrgicos. Estos movimientos se han proliferado en varios países, y de manera significativa en Brasil y Colombia, entre confesiones de fe católica y protestante. Tales fenómenos han provocado el surgimiento de "nuevas aretalogías", atribuyéndoles a algunos personajes con liderazgo carismático poderes taumatúrgicos en el orden de liberaciones y sanaciones, haciendo un relato de los mismos para que crezca la popularidad de estos personajes. No se puede olvidar el hallazgo de Arboleda Mora y Romero Sánchez de que en los contextos de pobreza, marginación y niveles culturales incipientes, además del psiquismo frágil y manipulable, es el mejor escenario para que se potencie la popularidad de estos líderes carismáticos, a los que se les rinde el culto, no como lo hacían los griegos, pero sí a nivel de reconocimiento social y religioso.

Este fenómeno de las "nuevas aretalogías" merece, además de la revisión psicológica, también una crítica desde la teología bíblica. Desde la primera el DSM-IV-TR [228]en la clasificación de los trastornos de personalidad, tipifica el "histriónico de la personalidad" [229] definiendo como característica esencial la emotividad generalizada y excesiva y el comportamiento de búsqueda de atención, en comorbilidad con otros trastornos de los que se puede mencionar de manera significativa el "narcisista" que también busca afán de atención con el propósito de ser halagados por su "superioridad". Aaron Beck tipifica en el "histriónico de la personalidad" [230] las siguientes características: es encantador e impresionante, seductivo y receptivo a los admiradores, considera que la gente está para servirle o admirarle, nadie tiene derecho a negarle lo que merece, y puede guiarse por sus sentimientos, y entre sus estrategias principales está la teatralidad, el encanto y el llanto. Los rasgos señalados marcan una diferencia muy significativa entre el líder carismático de hoy con un psiquismo perturbado y Jesús de Nazaret que, según Gnilka, con su actividad de ayudar y sanar no pretendió ninguna excentricidad [231].

Desde el punto de vista de la teología bíblica también se hace necesaria una revisión crítica de las "nuevas aretalogias", pues, el mandato de Jesús  para ayudar y sanar, imponer las manos, expulsar demonios y curar enfermedades y dolencias [232] sigue siendo válido y necesario hoy. Según Pagola, "'anunciar el reino' y 'curar enfermos' son dos tareas inseparables que confió Jesús a sus discípulos" [233], pero no se puede pasar por alto que esta tarea no está confiada a un apóstol [234] o discípulo en particular, sino que se la confía a todos y cuando los manda, no lo hace en singular sino en plural [235].Este dato es de suma importancia para afirmar que la tarea confiada es a la comunidad, y por lo tanto, se puede considerar como un error si se le interpreta en una clave diferente. Las "nuevas aretalogias" han permitido leer el Evangelio en clave sacerdotal o individualista, desconociendo que el mismo Evangelio está escrito en clave de la comunidad [236], por tanto la tarea de sanar y ayudar, crear vínculos de comunión y de cercanía y orar, no revisten a un personaje de poder, que como ya se analizó, potencia un psiquismo perturbado en un cuadro "histriónico de la personalidad", muy ajeno a lo considerado y mandado por Jesús.

Teniendo en cuenta lo inmediatamente anterior, y desde la óptica de Jesús, se permite intuir en él un psiquismo sano que le describe como "una persona afectuosa, que abrazaba a los niños, bailaba enlazando las manos con las de los otros, comía con amigos y extraños, tenía un profundo sentido de amistad… imagen (narrada) con toda nitidez en los evangelios canónicos y en los no canónicos" [237]. Por eso la personalidad de Jesús, que además acoge sin juzgamiento ni moralismos, es una presencia sanadora, y en su actuar y palabras acontece el reinado de Dios, el cual se extiende a través de la comunidad cristiana, quien tiene la tarea y el poder de seguir sanando toda clase de heridas y enfermedades.

Sin perder de vista la perícopa de Mc 5, 1-20, objeto de esta investigación, y leyéndola en clave de la comunidad, según el aporte de Gnilka y la réplica de Drewermann para el tema del "secreto mesiánico", se puede decir lo siguiente: El endemoniado de Gerasa ya sabe quién es Jesús, sin tener que esperar hasta el final del evangelio de Marcos, pues a él se ha acercado Jesús y le ha restaurado su vida, recuperándolo para la comunidad, potenciando en él la salud psíquica y restaurando su dignidad para Dios; por ello en palabras del mismo E. Drewermann, este hombre geraseno hace ante Jesús la única profesión de fe válida en el evangelio de Marcos. Esta propuesta liberadora y sanadora en todos los enfermos, endemoniados y pecadores que se acercan a él con confianza y abandono total en Dios, es la que el mismo Jesús le confía a la comunidad, para que siga aconteciendo la salvación como oferta y regalo. En este sentido, Jesús fue un curador singular [238], no confundible con ninguno de la época (ni con los líderes carismáticos de hoy descritos como enfermos psíquicos), y por lo tanto la comunidad también lo puede ser.

A manera de epilogo de este apartado, se considera que por las ambigüedades del fenómeno de los movimientos carismáticos en orden a lo taumatúrgico, y por las características psíquicas de quienes se apropian en clave personal del mandato de Jesús a la comunidad, además, del contexto sociológico en el que estos fenómenos se dan, es necesario predicar a Jesús desde las apreciaciones originales de los evangelistas, tales y como fueron: en Jesús actúa la duna,mij de Dios, o también -en el lenguaje teológico joánico-, Jesús realiza las obras de Dios (e;rgon), con lo cual, los milagros quedarán en un plano instrumental, pero no decisivo para la predicación, y con esto la fe de la comunidad será tan singular como la de Jesús, y no la de personas psíquicamente frágiles y manipulables.

4.        Conclusiones

En la revisión bibliográfica del presente trabajo investigativo se puede constatar la abundante información acerca de divinidades taumatúrgicas con funciones salutíferas, antes y después del siglo I, en el que vivió y actúo Jesús de Nazaret. Tal aseveración permite resaltar la creencia difundida en la cultura greco-latina acerca de los milagros, la proliferación de los cultos a los dioses salutíferos, pero también, la decadencia de la época de oro de Atenas y por lo tanto, el de la ciencia y su tarea investigativa, la cual perdió su matiz crítico quedando abierto un espacio cada vez más grande a la superstición y a las técnicas mágicas. Jesús actuó en este ambiente socio-cultural y religioso, y los evangelistas también bebieron de él, constatación que permite anotar que el asunto de los milagros no se lo inventó Jesús ni tampoco los primeros cristianos que profesaron su fe en Él, más bien, fue un asunto adquirido desde la cultura foránea.

Unido a lo anterior, también se constata que la población demandante y beneficiaria de los milagros militó en la pobreza y la marginación social; tales personas, en muchos casos de la cultura griega como judía, buscaban ayuda después de ser desahuciados por la medicina tradicional. Hoy el fenómeno de los "milagros" vuelve a aparecer en la cultura latinoamericana con una lectura acrítica del mismo, y con alto riesgo de caricaturizar la fe, enredando la misma en episodios de posesiones y sanaciones, que bien pueden ser tratados desde la psicopatología clínica. Este camino necesita ser transitado, sino se quiere caer en expresiones religiosas infantiles y pre-científicas que para nada fortalecen el seguimiento y la adhesión de fe hacia Jesús de Nazaret y su propuesta del Reinado de Dios.

Los milagros, tal y como están reseñados en los textos bíblicos, tanto en el AT como en el NT, requieren como clave de lectura la ofrecida por cada evangelista, según la cual, en los sinópticos se habla de la duna,mij de Dios para instaurar la basilei,a, y en el Cuarto evangelio se enfatiza en shmei/on - e;rgon para ofrecer la vida plena de Dios, o la zwh,. Lo anterior, permite abordar el asunto de los milagros como un tema subordinado al núcleo de la predicación de Jesús, esto es, el Reinado de Dios, su convicción más profunda. Perder de vista esta clave de lectura, nos pone ante el surgimiento de nuevas aretalogías en las que se maximiza la propaganda a "sanadores" de enfermedades y "liberadores" de posesiones satánicas, los cuales requieren tanta atención psicopatológica como las personas que les buscan. En este punto tienen mucho que aportar los procesos psicológicos y clínicos que abordan los trastornos de personalidad. Este camino también necesita ser transitado por la ciencia en mención, la cual tendrá que multiplicar las investigaciones que demuestren el psiquismo frágil tanto en el que ostenta el poder de liberar y sanar, como en el psiquismo manipulable del que busca ser sanado.

El actuar de Jesús, sus palabras y gestos y toda su vitalidad tiene que ser mirado como el "verdadero y único milagro", Él es el Logos de Dios en medio de los hombres. Esta aseveración respalda su bajo protagonismo en las acciones que realiza, pues según los evangelistas, a través de ellas muestra el actuar de Dios a favor de las personas, a quienes asume como hijos (as). Particularmente, en Jesús se resalta una fe singular que apunta hacia la plena confianza en el Padre, la cual también se le exige a quien busca ser sanado, o mejor, salvado. Jesús muestra la gloria del Padre, más que su propia figura, una tentación no superada por muchos líderes carismáticos, interesados en mover síntomas emocionales en escenarios con aglomeración masiva de personas, quienes ven en el líder religioso  al  nuevo  Qei/oj avnh,r,  según  los  griegos.  Esto  último repercute, además  de  las  ganancias  económicas,  también  el  reconocimiento  social, muy ajeno a Jesús de Nazaret quien no buscó ni alimentó ninguna excentricidad en sus acciones. En cuanto al reconocimiento social y la excentricidad de muchos líderes carismáticos hay que darle la palabra a la psicopatología para que haga una lectura de la conducta de los personajes en mención, desde el trastorno histriónico de la personalidad en comorbilidad con los rasgos narcisistas.

La presentación que hacen los evangelistas de Jesús es Kerigmática, lo que no omite en los redactores de los Evangelios canónicos, una percepción psíquica del mismo Jesús, a quien constituyen como el verdadero protagonista de cada una de sus obras. El psiquismo de Jesús por lo que se induce de los evangelios en su conjunto, apunta a que era sano y saludable, de fino conocimiento del ser humano, con habilidades para ser cercano a todos los estratos sociales, edades y géneros, con manejo de la palabra a través de un lenguaje sencillo lleno de parábolas, y con capacidad para iniciar y sostener los diálogos, y por último, con un manejo diáfano de la autoridad expresada en la coherencia entre los hechos y la palabra, reconocida incluso por sus contradictores que tuvieron que apelar a la calumnia para llevarlo a la cruz.

El Jesús que se acaba de describir fue el que entró en contacto con el hombre geraseno que tenía un espíritu impuro, habitante de los sepulcros, y que por la descripción psíquica de Marcos, se puede tipificar como un "loco auto-agresivo". Este hombre en contacto con Jesús ha restaurado su vida, se ha recuperado para su familia y la comunidad, además, eleva su dignidad de hijo de Dios, que ha actuado con él misericordiosamente. La predicación de Jesús sigue siendo tarea de todo discípulo formado a la sombra de la cruz, y tendrá tanto éxito como su psiquismo sea saludable a la manera del de Jesús de Nazaret, el verdadero Maestro, quien con sus manos bendijo, y acogió, y con su palabra exhortó a la conversión a la basilei,a, seduciendo al amor y a la confianza en el Abbá.

El "endemoniado de Gerasa" tipifica al hombre disociado, excluido y marginado en todo contexto socio-cultural y religioso, pues este último contexto no le ofrece soluciones en situaciones límite, por el contrario le considera doblemente maldito: las leyes de la pureza le excluyen por ser impuro y habita en los sepulcros, escenario de la muerte. En los sistemas opresores, identificados en Mc 5, 1-20, y que se pueden percibir dentro de la sociedad actual (enferma por múltiples factores: psíquicos, sociales, culturales y religiosos), según estudios recientes, esto se convierte en escenario en el que se asocian: fuerzas demoniacas- relaciones subordinadas de opresión-conductas inadecuadas. Este campo queda abierto a la antropología cultural, la sociología y la psicología que con una lectura interdisciplinar del fenómeno de las "posesiones demoníacas" pueden ofrecer alternativas de inclusión y sanación para construir relaciones familiares y de grupo, acompañado de un psiquismo emocionalmente sano y sereno.

Jesús confió a sus discípulos la tarea de "curar enfermos" y "expulsar malos espíritus". Hoy sin temor a equívocos, se puede decir que quienes se acercan a los que militan en el discipulado de Jesús son demandantes de sentido de vida, agobiados por las neurosis y problemas existenciales, los cuales se mezclan con los vacios de fe. La predicación del Kerigma sigue siendo tarea prioritaria del discípulo de Jesús formado a la sombra de la cruz, pero a la par tendrá que propender por un psiquismo sano, al estilo de su Maestro, para que a través del método dialógico, como Jesús lo practicó con el "endemoniado de Gerasa", también pueda potenciar una personalidad sana en quien busca ayuda, agobiado por necesidades anímicas de cualquier índole, ya sea psíquica o de fe, o incluso de ambas a la vez.

Para cerrar estas conclusiones se considera necesario reconocer que a pesar de la escasez de trabajos con rigor científico para analizar los fenómenos de "sanación" y "liberación demoniaca" en Latinoamérica y, particularmente en Colombia, a pesar de ello, se está construyendo un discurso con una mirada crítica de los mismos fenómenos. Se espera que las ciencias humanas en conformidad con teólogos y catequistas, multipliquen las investigaciones y consoliden un discurso estructurado y fundamentado que contraste con los trabajos que se están publicando en los medios masivos de comunicación que hacen afirmaciones superficiales y ofrecen conclusiones ligeras.

Hoy la Iglesia, desde el Episcopado tiene que legislar sobre los fenómenos tratados en esta investigación, pero para ejecutar tal tarea tendrá que formar equipos interdisciplinares con teólogos, psicólogos, psiquiatras, educadores, entre otros, pues, así como Jesús envió a los discípulos a sanar y liberar, también hoy para caminar en el discipulado de Jesús se requiere el acompañamiento profesional que ayude a afrontar el fenómeno de "sanación" y "liberación demoníaca", pues, los exorcistas y sanadores trabajan con la conciencia de las personas que les demandan ayuda. Hoy más que nunca, el sacerdote, en la escuela del discipulado de Jesús, tendrá que aprender, además de su saber teológico y pastoral, algunas habilidades terapéuticas, que sin desplazar a los profesionales de la psicología, permitan propender la salud integral de las personas que buscan ser atendidas en sus vacíos existenciales o de fe, y que requieran ser escuchadas y acompañadas.

Al terminar este trabajo investigativo no se puede dejar de reconocer las limitaciones que le acompañan, pues, a partir del análisis de Mc 5, 1-20 en clave psicosocial se abrió la puerta para líneas pastorales que necesitan ser profundizadas y ampliadas, este trabajo sólo señaló el camino a recorrer. Además, si bien quedó claro que preferentemente la clase social en la que militó Jesús fueron las zonas periféricas, pobres y marginadas, las mismas características de la población demandante hoy de las sanaciones y liberaciones, la investigación no profundiza en el psiquismo individual de quien pide ser sanado y/o liberado, ni de quien se presenta como sanador y liberador. El análisis sociológico está respaldado por investigaciones previas, pero el análisis psíquico sólo quedó argumentado teóricamente, sin ningún inventario de investigaciones. La explicación de ello, es que en el medio circundante al Área Metropolitana no se registran investigaciones de caso clínico que aborden los trastornos de personalidad, los cuales serían pertinentes para correlacionar con el psiquismo de los que ostentan el poder exorcista y de quienes dicen ser sanados.

Se considera que las limitaciones enunciadas crean la necesidad de que otros investigadores apunten sus esfuerzos a superarlas, pues, el fenómeno de los milagros, y particularmente el de las "sanaciones" y "liberaciones satánicas", necesitan un pronunciamiento desde la comunidad científica, no sólo a nivel sociológico y antropológico, sino también teológico y psicológico.

John Freddy Tamayo Cruz, en repository.upb.edu.co/

Notas:

165   ESTÉVEZ LÓPEZ, Elisa. Estudio histórico crítico. En: AGUIRRE, Op. Cit., p. 71

166   Para Alberto Maggi, la Biblia hebrea tiene escasas y breves referencias a los personajes del mundo mitológico (en Za 3, 1 Satán no hace referencia al nombre propio de un ser sino a la función acusadora de fiscal), sin embargo, en los últimos siglos antes de Cristo, tuvo lugar un gran cambio cultural bajo la influencia de la cultura babilónica, la cual, influyó en el judaísmo, la época en la que vivió Jesús, haciendo que la demonología tuviera un florecimiento exuberante en Palestina. (MAGGI, Alberto. Jesús y Beelcebú. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000. p. 73). Todo lo que tenía causas inexplicables para la cultura de la época y era desconocido por el hombre, se atribuía a la acción de los demonios, considerados responsables de todos los comportamientos extraños del individuo. Lo anterior, obliga a asumir a Satanás como la manifestación de un siquismo desordenado con expresiones somáticas, dado el valor altamente simbólico que tienen los textos en los que se registra a Satanás y/o demonios en la obra de Marcos [cinco veces menciona a Satanás (Mc 1,13; Mc 3,23.26; Mc 4,15; Mc 8,33) y 11 veces a los demonios (Mc 1, 3 4.39; Mc 3, 15.22; Mc 6, 13; Mc 7, 26.29.30; Mc 9, 38 [Mc 16, 9.17]). No obstante, algunas corrientes de interpretación cristiana, hicieron de la figura Satanás, a través de una lectura de la apocalíptica y, por el influjo de la demonología judía, otra divinidad, personificada como el dios del mal.

167   Las perspectivas sociológica y psicológica, como las denomina y valora el Magisterio de la Iglesia, serán un aporte significativo para el desarrollo de esta investigación, la cual, teniendo como base el estudio exegético de Mc 5, 1-20, se propone a releer la misma perícopa en clave psicosocial; en tal propósito, Juan Mateos considera al endemoniado de Gerasa como un marginado o excluído y E. Drewermann se refiere a él con las siguientes palabras: “Quien ha visitado el infierno ha regresado a la vida con la cercanía de Jesús" (DREWERMANN, Eugen. Il Vangelo di Marco. Imagine di redenzione. Brescia: Queriniana, 1995. p. 153: “L`indemoniato di Gerasa, che già sulla terra aveva vissuto all´inferno e che era tornato alla vita nella vicinanza di Gesú”)

168   El método histórico crítico busca lo realmente histórico en los textos, aclarando el género literario que subyace en el mismo y las influencias de la época que lo marcan, en palabras de Drewermann, aunque todo esto es valioso en el orden de volver a las fuentes e interpretar el texto acorde al tiempo de su composición, él objeta que el método "con su crítica no haya sido capaz al mismo tiempo de penetrar los textos, entenderlos y darnos el sentido"(DREWERMANN, Eugen. La palabra de salvación y sanación. La fuerza liberadora de la fe. Barcelona: Herder, 1996. p. 182), respondiendo hacia la superación de la angustia y los miedos, detonantes del sufrimiento humano en nuestra época.

169   El trastorno de identidad disociativa está clasificado por el DSM-IV-TR entre los trastornos disociativos, y para la lectura en clave sicosocial del "endemoniado de gerasa" aplica las manifestaciones patológicas que se describen como espíritus o entidades externas que han invadido sus cuerpos para dominarlos. Tal sintomatología clínica afectan significativamente el desempeño global, social, laboral u otras áreas importantes de la actividad del individuo (DSM-IV-TR. Manual Diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales. Barcelona: Masson, S.A., 2002, p. 872-875).

170   Anota L. Manuel Romero que Marcos sin explicitar el término evxousi,a en el relato del endemoniado de Gerasa, pone de manifiesto la autoridad de Jesús a través de este exorcismo, que el mismo evangelista corrobora con otras tres narraciones de exorcismo, varios sumarios y controversias que resaltan la importancia de la autoridad para superar y eliminar el mal de raíz (ROMERO, Op. Cit., p. 188)

171   Albert Nolan ubica a Jesús en la clase media de Palestina y dice que de manera sorprendente Jesús optó voluntariamente por hacerse marginado, caminando con la abrumadora mayoría de palestinos, los cuales, para los sistemas opresores no contaban para nada y que los evangelios describen como: los pobres, los ciegos, los lisiados, los cojos, los leprosos, los hambrientos, los miserables (los que lloran), los pecadores, las prostitutas, los recaudadores de impuestos, los endemoniados (los poseídos por espíritus impuros), los perseguidos, los pisoteados, los presos, todos los que trabajan y se sienten agobiados, la plebe que no sabe nada de la ley, las multitudes, los pequeños, los ínfimos, los niños… las ovejas perdidas de la casa de Israel (NOLAN, Albert. Jesús antes del cristianismo ¿Quién es este hombre? Quito: "Tierra Nueva", 4a edición, 2000. p. 31-39)

172   PAGOLA, Op. Cit., p. 166

173   La revuelta judía sentida en la región de los gerasenos, las matanzas de Cesarea, la destrucción de aldeas de Gerasa y ciudades vecinas (C. H. KRAELING, ed., Gerasa, 41; E. SCHÛRER, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, II, 206-214; R. RIESNER, "Decapoli", 402-403. En: ROMERO, Op. Cit., p. 248)

174   J. Mateos, en sus notas filológicas del texto 5, 1-20, traduce "domeñar" como vencer a un enemigo o domar a un animal. Se presume que todos los que entraron en contacto con el poseido, antes de Jesús, pudieron haberlo tratado como un enemigo, un animal salvaje, al que sólo le habrían ofrecido “grillos y cadenas”, a las que el mismo poseido con su fuerza brutal, habría roto inútilmente (MATEOS Y CAMACHO, Op. Cit., p. 430. 435)

175   G. THEISSEN, The miracle Stories of the Early Christian Tradition. En: ROMERO, Op. Cit., p. 251-252

176   J. Redermakers: "Este término evoca la guerra, la presencia del ocupante, la alienación que constituía para el hebreo la dominación romana, personificada en aquellos 'puercos' legionarios"; R. Fabris: "Frente al espíritu que se declara 'Legión', esto es, fuerza organizada de destrucción, contrasta la fuerza de simple palabra de Jesús"; G. Nolli: "Ocultándose bajo el apelativo 'Legión', el demonio se hace la ilusión de escaparse de Jesús y de poderle resistir"; P. Lamarche: "El nombre 'Legión' probablemente designa la fuerza de división y de disgregación que opera en el endemoniado, pero, sobre todo, revela que la identidad demoníaca aquí presente constituye una formidable potencia organizada" (PRONZATO, Alessandro. Nunca hemos visto cosa semejante. Salamanca: Sígueme, 2002. p. 142)

177   Ibid., p.136-137

178   LAU, M. Die Legio X Fretensis und der Besessene von Gerasa. Anmerkungen zur Zahlenangabe "ungefähr Zweitausend" (Mk 5,13) En: Bíblica 88 (2007), p.  351-264. Citado por ROMERO SÁNCHEZ, Op. Cit., p. 245

179   BERNABÉ UBIETA, Carmen, La curación del endemoniado de Gerasa desde la antropología cultural. En: AGUIRRE, Op. Cit., p. 101

180   ARBOLEDA MORA, Carlos, MUÑIZ GIL, Oscar y SOTO POSADA, Gonzalo. El ocaso del diablo. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana, 2007. págs. 115 págs.

181   Beck y Freeman conceptualizan la cognición global del histríónico como difuso, vago y emocionalmente impresionista, configurando el "sentido de sí mismo" a partir de pensamientos disfuncionales, tales como, "soy inadecuado y para sobrevivir tengo que apoyarme en otros" (BECK, Aaron T. y FREEMAN, Arthur y otros. Terapia cognitiva de los trastornos de personalidad. Barcelona: Paidós, 1995, p. 300-333), tal configuración es lo que se puede llamar siquismo frágil, identificado de manera significativa en personas que afirman estar "poseidas". Esta también se corrobora en la investigación de Bogaert realizada en la República Dominicana ("Psicoanálisis de la mujer y ritos de posesión") que analiza el caso clínico de posesión de "María" (mujer de 32 años, casada y con 5 hijos) para identificar en ella: un conflicto de identidad, cuestionamiento radical de su personalidad y búsqueda de reconocimiento y amor (BOGAERT, Huberto. Psicoanálisis de la mujer y ritos de posesión. En: Interamerican Journal of Psychology. Austin, vol 34, no. 001, (2000); p. 47-60). Lo expresado por este investigador desde el análisis sicoanalítico es lo que Beck y Freeman llaman "concepto de identidad" o "sentido de si mismo", desde la teoría cognitiva.

182   DAVIES, S.L. Jesus the Healer, p. 39; HELL, B. Possesion et Chamanisme, p. 98. En: ROMERO, Op. Cit., p. 271

183   Los trastornos disociativos consisten en una alteración de las funciones integradoras de la conciencia, la identidad, la memoria y la percepción del entorno. Esta alteración puede ser repentina o gradual, transitoria o crónica (DSM-IV-TR., Op. Cit., p. 581)

184   Definido en el DSM-IV-TR como un estado alterado de conciencia, con una característica disociativa no específica, sin lesión física alguna, sin cumplir con los criterios para el diagnóstico de un trastorno disociativo específico, y además, su sintomatología puede asociarse al trastorno de somatización con reacciones conversivas (Ibid., p. 872-875).

185   Ibid., p. 1018-1019.

186   ARBOLEDA, Op. Cit.

187   NATIONAL            GEOGRAPHIC    INTERNATIONAL.           Tabú     Latinoamérica:  Sanaciones alternativas.   [Documental] Brasil. <Disponible en: http://www.natgeo.tv/especiales/taboo/tabu-latinoamerica-sanaciones-alternativas.asp> [consulta: 25 oct. 2010]

188   CARACOL TELEVISIÓN COLOMBIA. El cura sanador. [Crónica] Colombia. <Disponible en: http://www.caracoltv.com/producciones/informativos/septimodia/video-194696-el-cura-sanador> [consulta: 24 de oct. 2010]

189   En esta línea se pronuncia fundamentalmente PRONZATO (Op. Cit., p.141) no obstante, se considera importante un alejamiento de esta posición ya que Marcos se apoya en la estructura síquica de Jesús y sus destinatarios. Así como la pobreza,  también el siquismo, no es un dato teológico sino sociológico y en virtud de su importancia se torna teológico.

190   La perspectiva pragmática va más allá del método histórico crítico, sin omitirlo, e intenta unir el pasado del texto y el presente del lector, ofreciéndole a éste una especial sensibilidad que le ayude a considerar el texto desde otro punto de vista (social, psicológico, etc.), para que abriendo caminos pastorales el texto (Mc 5, 1-20, del siglo I), siga siendo evangelio (buena noticia) hoy. Se puede profundizar en el método pragmalingüística en las siguientes obras: MORA PAZ, C., GRILLI, M. Y DILLMANN, R. Lectura pragmalingüística de la Biblia. Teoría y aplicación. Estella: Verbo Divino, 1999, p. 7-74 y EGGER, Wilhelm. Lecturas del Nuevo Testamento. Metodología lingüística histórico-crítica. Estella: Verbo Divino, 1990. p. 283

191   La importancia de Mc 5, 15 está marcada por las siguientes razones: 1) Este es un verso diferenciador que marca una discontinuidad con respecto a los otros dos sinópticos, lo cual hace presumir su importancia. 2) En las sociedades primitivas el vestido, el estar sentado con, hacen referencia a la dignidad de una persona. 3) Mateo y Lucas tienen estos mismos elementos en otros párrafos, basta señalar a Lc 15, 22: "Enseguida, traed el mejor vestido y ponédselo"; Mt 22, 12: "Le dijo: Amigo, ¿cómo has entrado sin traje apropiado?

192   MATEOS Y CAMACHO, Op. Cit., p. 445

193   Por ser Legión "muchos demonios", R. Pesch aborda a este hombre como "un máximo de concentración diabólica" (R. Pesch, II Vangelo di Marco, I, 453. En: ROMERO, Op. Cit., p. 112)

194   Romero Sánchez asume los vv. 3-5 como unidad de sentido en la que se describe al endemoniado con un predominio de la acción y un derroche incontrolable de la violencia, además, con V. Taylor afirma que estos versículos son peculiares de Marcos ya que a diferencia de Mateo y Lucas, es el evangelista que más detalles ofrece de la situación del endemoniado, que poseído por un espíritu impuro, ninguno de los gerasenos podía dominarlo (ROMERO, Op. Cit., p.106-109)

195   El grito a voz en cuello (v. 7) con el que el hombre poseído desafía a Jesús, es el mismo que pronunciaba en los sepulcros y en los montes, destrozándose con piedras (v. 5), y que se dirige hacia o contra Jesús. "Este modo de expresarse es habitual en los casos de posesiones diabólicas" (R. Pesch, "The Markan Version of the Healing of the Gerasene Demoniac", p. 357. En: ROMERO, Op. Cit., p.116)

196   Es un término médico acuñado por A. R. Fenstein en 1970 y que significa fundamentalmente dos cosas: La presencia de uno o más trastornos además del trastorno primario y el efecto de estos trastornos adicionales.

197   DREWERMANN, La palabra de salvación y sanación. La fuerza liberadora de la fe, Op. Cit., p. 103

198   DREWERMANN, Eugen. Psicologia del profondo e esegesi II. Brescia: Queriniana, II, 1996, p. 207-240.

199   Aplicado a la "Historia del endemoniado de las tumbas de Gerasa" se centra en las preguntas por el mundo interior de quien Marcos ha hecho una descripción psíquica lamentable, tales preguntas son: ¿qué siente la persona de la que se habla?, ¿cómo se ve a sí mismo?, ¿por qué habla así? ¿qué ocurre dentro de ella? Estas preguntas de orden y prioridad existencial hace que la historia del personaje bíblico se convierta en la historia del lector (DREWERMANN, La palabra de salvación y sanación. La fuerza liberadora de la fe, Op, . Cit., p. 185)

200   Para mayor comprensión del pensamiento Frankliano se considera necesario definir los términos a continuación: en la visión antropológica de Víctor Frankl la Dimensión  Espiritual es lo específicamente humano que se inicia en minúscula y que está llamado a terminar en mayúscula, esto es, a conquistar el sentido, pues, para Frankl la vida bajo cualquier circunstancia tiene sentido y la misión de la persona es descubrirlo. El Sentido de Vida se define como algo muy concreto hacia lo cual cada persona está llamada ya que la vida de cada persona está integrada por una serie de situaciones, cada una de las cuales encierra un significado. En la búsqueda permanente del sentido de vida,  el hombre expresa la Voluntad de Sentido como un rasgo particularmente humano, la habilidad de percibir o encontrar sentido no sólo en lo que el hombre es sino también en lo que puede hacer y debe llegar a ser, esto es, realizarse como hombre y vivir a plenitud.  Lo inmediatamente anterior solo es posible porque el ser humano es libre para consumar- realizar su sentido de vida (Libertad de Voluntad), el hombre es naturalmente libre para no dejarse determinar por ningún factor biológico, síquico y social. Cuando el hombre falla  en el proceso de maduración impulsado por la presencia del sentido de vida, la fuerza de la voluntad de sentido y las posibilidades que le plantea la libertad de voluntad, entonces, genera una Neurosis Noógena que tiene una etiología espiritual en la que el hombre ve reducida seriamente su capacidad de autotrascendencia y de mirar más allá de sí mismo, lo cual, lo encierra en una nefasta intrascendencia y sólo ve sus ser como incapaz de satisfacer la voluntad de sentido (RESTREPO TORO, Ancizar. Víctor Emil Frankl y la teoría logoterapéutica. Reencuentro con la humanidad del Hombre. Medellín: Fundación Hogares Claret, 2009. p. 93-114 y 143-146)

201   Victor Frankl a la pérdida del S.V. (esta estructura psico-física) la denomina “neurosis noógena“ (psiconeurósis), la cual será intervenida desde la logoterapia, como terapia específica para esta pseudoneurosis (psicoterapia y que tendrá su complemento en la logoterapia para hacer énfasis en la dimensión, interdependiente de las anteriores), y así construir el sentido de vida. Por su parte, Drewermann sólo habla de neurosis, origen de la angustia y los miedos.

202   En palabras de Benedicto XVI las personas para quienes se abre el cielo son las que se han dejado impregnar completamente de Dios, están totalmente abiertas al prójimo y cuya comunión con Dios orienta ya desde ahora todo su ser, culminando en su caminar hacia Dios lo que ya son (Spe salvi No 45). Para Drewermann es la confianza en Dios con una liberación total de los miedos.

203   DREWERMANN, La palabra de salvación y sanación. La fuerza liberadora de la fe, Op. Cit., p. 105-106

204   FRANKL, Viktor E. Psicoterapia y humanismo. ¿Tiene un sentido la vida? México: Fondo de Cultura Económica, 1982. p. 35 EN: RESTREPO, Op. Cit. p. 108

205   Eugen Drewermann describe las enfermedades en términos de la medicina y el psicoanálisis, y entonces, llama neurosis y miedos a lo que los evangelistas relatan como posesiones y malos espíritus. En el pensamiento del autor estas personas están perturbadas psíquicamente, por lo que su descripción psíquica será lo que realmente interesa en los relatos en las que se presenta el sufrimiento humano (DREWERMANN, Eugen.La palabra de salvación y sanación. La fuerza liberadora de la fe. Op, . Cit., p. 105)

206   DREWERMANN, Eugen. Il Vangelo di Marco. Imagine di redenzione, Op. Cit., p. 153- 154: "Questo indemoniato di Gerasa fa su Gesù L'unica professione di fede valida nel vangelo di Marco: Dio è vicino e presente nell'uomo di Nazaret in modo sensibile, e il linguaggio della sua bontà è più forte del grido delle voci, del richiamo dei 'demoni' nei sepolcri sull'altra riva del lago".

207   Eterno círculo vicioso de egocentrismo y de odio por sí mismo, de angustia y soledad, de lucha y de sentido de inutilidad (Ibid., p. 150: "un eterno circolo vizioso di egocentrismo e di odio per se stessi, di angoscia e di solitudine, di lotta e di senso di inutilità")

208   DREWERMANN, Psicologia del profondo e esegesi II, Op. Cit., p. 219: "che qualcuno cada in ginocchio davanti a Gesù e lo supplichi di non aiutarlo e di lasciarlo, letteralmente per amor di Dio, in pace".

209   Desde la psicología profunda de E. Drewermann y la propuesta de V. Frankl se diría que en este hombre se activan los mecanismos de defensa, los cuales son de índole inconsciente.

210   Ibid., p: 224-225: "Le grida di dolore dell'indemoniato raggiungono l'osservatore esterno prima delle parole di Gesù, che comandano allo 'spirito immondo' di 'uscire da quest'uomo'" (Mc 5, 8)

211   Ibid., p. 228: "Che la sua personalità è scissa in una molteplicità di 'truppe di occupazione'".

212   DREWERMANN, Il Vangelo di Marco. Imagine di redenzione, Op. Cit., p.148-149: "Giunti che furono da Gesù, videro l'indemoniato seduto, vestito e sano di mente, lui che era stato posseduto dalla Legione, ed ebbero paura" (Mc 5, 15)

213   Ibid., p. 153: “La tua vita futura ha di fronte un pericolo ed una chance. Il pericolo consiste nel fatto che, mancandoti una dimora, si ridesti in te quel tuo istinto di liberà e tu ti allontani un'altra volta de te stesso. Ma c'è anche la possibilità che tu cominci a vivere con le persone e a riconoscerle come gente di casa. E questa opportunità tu devi sfruttarla!”

214   FABRY, Joseph, La búsqueda de significado. México: Fondo de Cultura Económica, 4a reimpresión, 1992. p. 77. EN: RESTREPO, Op. Cit., p.103

215   Dei Verbum No 11: [...] En la composición de los libros sagrados, Dios se valió de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y solo lo que Dios quería [...] (VATICANO II. Documentos. Conferencia episcopal española. Madrid: BAC, 1993)

216   REAL ACADEMIA ESPAÑOLA.Diccionario esencial de la lengua española.Madrid: Espasa Calpe, 2006, p. 448

217   El Diccionario esencial de la lengua española define la palabra ponderación como "peso y cuidado con lo que se dice" (Ibid., p. 1176)

218   STEGEMANN, Ekkehard W. y STEGEMANN, Wolfgang. Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judaísmo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo. Estella: Verbo Divino, 2001. p. 75

219   SANCHEZ MIELGO, Gerardo. Evangelios sinópticos. Planteamientos críticos. Mensaje central. Bogotá: USTA, 1990, p. 49.

220   Ibid., p. 47

221   Jn 4, 34; Jn 5, 36; Jn 9, 4; Jn 10, 25; Jn 17, 4

222   Jn 3, 1-21

223   Lc 7, 36-50; Lc 15, 1-32; Lc 19, 1-10

224   Mt 11, 4-6; Lc 7, 22-23

225   Mc 1, 25; Mc 5, 8; Mc 9, 25

226   PAGOLA, Op. Cit., p. 101

227   GNILKA, Op. Cit., p. 168

228   MANUAL DIAGNÓSTICO Y ESTADÍSTICO DE LOS TRASTORNOS MENTALES, de la American Psychiatric Association.

229   DSM-IV-TR, Op. Cit., p. 795-799

230   BECK y FREEMAN, Op. Cit., p. 300-333

231   Lo que caracterizó los exorcismos de Jesús, en el parecer de Juan Chapa y de Joaquim Gnilka, es la finalidad con la que los realizó: "Jesús no obra exorcismos como una autoexaltación. Él hace presente el Reino de Dios. Y la venida del Reino de Dios es la derrota del reino de Satanás" (CHAPA, Juan. Exorcistas y exorcismos en tiempos de Jesús.En: AGUIRRE, Op. Cit., p.146)

232   Mc 6, 7//Lc 9, 1//Mt 10, 1; tal mandato tiene a la fuente "Q" como la más antigua.

233   PAGOLA, Op. Cit., p.297

234   San Lucas en su obra es el único que diferencia apóstoles para referirse a los Doce, y discípulos y discípulas para un círculo más amplio.

235   Mc 16, 15; Lc 10, 1-12.17-20; Mt 18, 18

236   Jairo Henao Mesa, en una conferencia trasmitida por el canal de Televida-Colombia, afirma al respecto: "El poder de sanación [...] lo tenemos todos. El evangelio no fue escrito para los sacerdotes, sino para los discípulos. Entonces, cuando de cada uno de nosotros brota amor, compasión, amistad, misericordia, compañía, un plato de comida, un consejo, un oído que escucha, un hombro que apoya….allí se está sanando. Yo no creo en el poder, como si fuésemos la “Mujer Maravilla”, quien da dos vueltas y se convierte en no sé qué. Yo creo en que Dios nos acompaña, que la fe nos acerca, y que esa compañía puede hacer más transitable la alegría, por supuesto, y el dolor que tanto nos asusta (HENAO MESA, Jairo Alberto, y otros. Oración y sanación [Videograbación]. Medellín: 2009. 1 video (DVD, .53 min).

237   MOORE, Thomas. Jesús y el alma de los evangelios. En búsqueda de una auténtica espiritualidad. Barcelona: Urano, 2010, p. 92

238   Anota el mismo J. Pagola que los enfermos encuentran en Jesús, que actúa por el amor curador de Dios y como signo de la Basilea, una relación nueva con Dios que les ayuda a vivir con otra dignidad y confianza ante él (PAGOLA, Op., Cit., p 161-168)