Rafael Corazón González

Siempre me ha llamado la atención que Polo calificara su Antropología trascendental como “una propuesta”, y que quienes no la aceptaran podían seguir, con todo derecho, el pensamiento de santo Tomás, porque es perfectamente válido. La razón principal para hacer esta propuesta es que sólo así nos situamos a la altura histórica de nuestro tiempo, es decir, sólo así la antropología –y con ella la metafísica, que se ve profundamente influida y renovada con ella–, pueden responder a la situación actual y, en concreto, al uso que hoy es preciso hacer de la libertad personal.

En concreto escribe: “la situación actual, nuestra contemporaneidad, es tal que todo se juega en el hombre como persona. No estamos a la altura de nuestro tiempo sino en la medida en que aceptamos un ejercicio intenso de nuestra libertad y de nuestra capacidad de verdad. Sin esto, estamos simplemente fuera de nuestro tiempo…” [1]. A la vez advertía que “hoy estamos en una situación en que se ve claro que el hombre no ejerce su libertad con la intensidad que la misma situación exige, simplemente para que el futuro sea posible; no ya para conseguir una mejora, sino para no caer en un tiempo histórico horizontal. Para no encapotar el futuro el hombre ha de hacer pie en su carácter personal libre […] Me atrevería a decir más: si existe una marcha de la historia, si la historia es un proceso lineal, es justamente porque se insta a una mayor libertad de modo creciente” [2].

Por otra parte, Polo no admite la existencia de una “filosofía de la historia”, porque el tiempo histórico es un “discontinuo de comienzos personales” [3]. Por eso, parece que nos encontramos ante dos tesis opuestas: el momento histórico exige un mayor uso de la libertad, por un lado; pero, por no existir una filosofía de la historia, no es posible buscarle una racionalidad intrínseca que le marque su dirección y su altura. ¿Cómo hacer compatibles ambos planteamientos?

La respuesta hay que buscarla en las novedades que han aparecido en la historia, o sea, en las personas, y que conforman nuestra situación. De ahí que debamos preguntarnos: ¿qué caracteriza, radicalmente, nuestro momento histórico y cuál es su altura?

Comparando el pensamiento clásico y medieval con la mentalidad moderna, fruto tanto de la filosofía, la antropología y el desarrollo de la cultura, Polo advierte que “la co-existencia humana como tema susceptible de ser alcanzado no aparece en la filosofía de Tomás de Aquino. Ello no obedece a una distracción de este gran metafísico y teólogo cristiano; no es tampoco una mera omisión que pueda subsanarse con sólo añadir un capítulo nuevo a su obra, porque la razón de esa omisión es más profunda: se trata de que el impulso que alimenta la filosofía tomista no llega al tema; quiero decir que se queda corto, o mejor, que está frenado por la herencia aristotélica y el influjo de Averroes […] Para investigar la co-existencia, no basta con superponerla a los temas de que se ocupa Tomás de Aquino, porque no es alineable con ellos” [4].

Que no haya habido “omisión” ni “distracción” indica que la importancia de la persona, en ese momento histórico, no era tan relevante como lo es ahora, ya que “si la filosofía primera trata de lo primero, y lo primero es el principio, y el ser principial no incluye la libertad –no equivale a ella: la libertad no es principio–, la libertad es considerada como asunto meramente categorial. Asimilada al orden categorial, la libertad se entiende como una propiedad de cierto tipo de actos: en concreto, de algunos actos voluntarios, y nada más” [5].

Si se atiende a nuestra situación, es precisa otra versión de la libertad, colocada en el plano trascendental. Ahora bien, como se ha dicho, Polo se plantea lo siguiente: “¿es imprescindible proceder a dicha ampliación? No. ¿Es oportuno desarrollarla? Sí. Más aún, esa oportunidad se corresponde con nuestra situación, es decir, con nuestra altura histórica, y esto porque una de las claves de la época moderna es el aumento del interés por los temas antropológicos […] Por más que la antropología clásica sea correcta y su metafísica válida, la ampliación temática intentada en la filosofía moderna no puede ser asimilada por un pensador que admita la filosofía tradicional o que parta de ella, si no se atreve a abrir el ámbito de la antropología trascendental; en otro caso, parece existir un divorcio entre la filosofía tradicional y la moderna […] Sin embargo, sin que sea absolutamente necesario, en la medida en que sea posible –y esto lo aconseja nuestra altura histórica–, es conveniente desarrollar una antropología trascendental. Y aquí “conveniente” significa más que “necesario” ya que señala algo así como un deber, precisamente porque la filosofía moderna ha omitido la ampliación de los trascendentales que corresponden a la persona humana. Si hubiera llevado a cabo esa tarea, bastaría complementar la filosofía tradicional con la moderna, haciendo las rectificaciones que fueran del caso para ajustarlas. Pero como la filosofía moderna ha incurrido en esa omisión, el planteamiento que propongo es pertinente” [6].

¿Qué ha ocurrido en el pensamiento moderno para que sea conveniente llevar a cabo una Antropología trascendental? ¿Qué ha fallado en el planteamiento moderno? Y no sólo eso: ¿a qué se debe que la libertad haya ocupado el primer plano, dejando en un segundo lugar a la metafísica, es decir, al estudio del ser del universo?

Si se tiene en cuenta que “el futuro es la apertura trascendental en la que el ser personal es otorgado creativamente” [7], es decir, que “la libertad humana coincide con la apertura al futuro”[8], hay que añadir que esta apertura está siempre, en esta vida, “situada” en la historia y, por eso, “la libertad humana posee históricamente el futuro en correlación estricta con el éxito de su comprensión del pasado […] La comprensión del pasado da lugar a la obtención de un cuadro de posibilidades, pero depende de una honda inspiración que es la misma capacidad de futuro del hombre” [9]. Ambas cosas –libertad y comprensión del pasado– son inseparables, ninguna de ellas, por sí sola, puede determinar la altura histórica.

A partir de estos presupuestos se puede advertir que la preocupación por el hombre en el pensamiento moderno, suponiendo un avance notable sobre el planteamiento metafísico de la antropología, no se ha desarrollado de un modo coherente, sino más bien desconcertado; y si por una parte ha dado lugar a un impulso decisivo al ejercicio de la libertad, por otra, como ya se ha dicho, nos encontramos “en una situación en que se ve claro que el hombre no ejerce su libertad con la intensidad que la misma situación exige, simplemente para que el futuro sea posible” [10]. O dicho de otro modo: la libertad se está ejerciendo de un modo erróneo.

Polo atribuye este error a lo que llama “simetrización” del pensamiento moderno respecto del clásico y medieval. Para los clásicos el fundamento se sitúa en la naturaleza, en la physis, y para los modernos, en la libertad. Pero si la libertad se entiende como principio, deja de ser libertad y se acaba en la fatalidad, que “consiste en el constreñimiento de la libertad a las virtualidades de la presencia mental y se debe a un mal uso de aquélla. No es, pues, una verdadera determinación de la libertad, sino, más bien, su descarrío, el vano intento de realizar el futuro, de llegar hasta él, a través de los procesos culturales” [11].

De acuerdo con santo Tomás, Polo señaló con frecuencia que el tema de la voluntad es oscuro, poco o mal tratado a lo largo de la historia del pensamiento; esto ha influido negativamente en la comprensión de la libertad. En concreto, “la metafísica se enfrenta con la insuficiencia del pensamiento objetivo. Tal insuficiencia mira tanto a la libertad humana como al ser fundamental; por eso el interés por superarla es doble. Sin embargo, el conocimiento del ser no es incompatible con la omisión del estudio de la libertad: así es como la metafísica se ocupa del tema del fundamento exclusivamente. En cambio, el esclarecimiento de la libertad es incompatible con su confusión con el fundamento […] La confusión de libertad y fundamento es una consecuencia de la interpretación del fundamento como trascendental único. La asociación de la libertad al fundamento es susceptible de varias versiones. Puede ocurrir que la libertad se reduzca a la índole de una propiedad psicológica, que incluso desaparecería si el conocimiento del ser llegase a culminar. Pero puede ocurrir también que la discusión acerca de la suficiencia de la metafísica se zanje de modo negativo. Así sucede en la confusión neoplatónica de libertad y fundamento más allá del logos; o, en otro sentido, en el voluntarismo de Ockham, o en la crítica de la teoría de la participación llevada a cabo por Nicolás de Cusa, o en la distinción kantiana entre razón práctica y razón pura” [12].

Hay que tener en cuenta, además, que “la metafísica tiene un cierto carácter condicional para la antropología. Esta circunstancia pertenece a la historia de la filosofía. Si el valor trascendental del ser se pretende entender en la línea de la universalidad la investigación acerca de la co-existencia humana permanece inédita. Pero el valor trascendental del ser se interpreta de esa manera si el límite mental no se abandona, es decir, mientras se supone. Si el ser se supone, el hombre se subordina a él –por ejemplo, como un ente particular–. En cambio, cuando se advierte el valor no supositivo del ser […] deja de tener sentido la subordinación del hombre al ser que se advierte: quien abandona el límite, y así advierte los primeros principios, no puede confundirse con ninguno de ellos” [13].

Siguiendo a Ockham, de quien se declaró discípulo, Lutero pensó que el libre arbitrio “designa un mero y arbitrario poder de elegir, capacidad que sería más bien una imperfección: la de estar indeterminado, la de estar en potencia para elegir cualquier cosa, que nos perfeccione o destroce […] En una palabra, uno tendría más libertad en la medida en que hubiese tomado menos decisiones que le comprometiesen, en la medida en que estuviese sujeto a menos leyes, en la medida en que no estuviese sometido a nadie” [14].

La importancia del luteranismo ha sido capital en la cultura moderna, y en la filosofía; si, como dice Lutero, “respecto a Dios, o en las cosas que atañen a la salvación o condenación, [el hombre] no tiene libre arbitrio, sino que está cautivo, sometido y esclavo o de la voluntad de Dios o de la voluntad de Satanás” [15], al hombre no le cabe otra posibilidad, en esta vida, que, o bien ver a Dios como a un enemigo de su libertad, o, en el mejor de los casos, olvidarse del destino –que depende de la predestinación– y centrarse en el proyecto de ser autosuficiente, autónomo, controlando también el curso histórico mediante el dominio de la naturaleza y con sistemas políticos que, al querer dirigir el progreso histórico hacia una culminación inmanente, terminan en el totalitarismo o, como mal menor, en la fatalidad y el nihilismo.

Y así vemos cómo Kant, cuando desciende del Reino de los fines, en el que la razón práctica es santa y su ley moral es perfecta, acude a la mecánica –a la física–, para ordenar la convivencia y lograr la paz y el progreso de la humanidad: “el problema del establecimiento del Estado, por duro que suene, aun para un pueblo de demonios (con tal de que tengan entendimiento), es dirimible y reza así: ‘ordenar una multitud de seres racionales que, para su conservación, exigen conjuntamente leyes universales, aun cuando cada uno en su interior tienda a excluirse de ellas, y organizar su constitución, de modo que, aunque sus opiniones privadas sean opuestas, los contenga mutuamente y el resultado de su conducta pública sea el mismo que si no tuvieran tales malas opiniones’. Este problema debe ser dirimible. Pues no se trata de la mejora moral del hombre, sino del mecanismo de la naturaleza, y la tarea consiste en saber cómo puede utilizarse éste en el hombre para ajustar el conflicto de sus opiniones discordes dentro de un pueblo, de manera que se obliguen mutuamente a exponerse a leyes coactivas y deban producir así el estado de paz en que las leyes tienen vigor” [16]. También, como método de la filosofía, proponía el usado por Newton en la mecánica [17], llegando a la conclusión de que no era posible, o sea, al agnosticismo.

Ya antes, al inicio de la filosofía moderna, Descartes proponía, “en lugar de la filosofía especulativa enseñada en las escuelas […], encontrar una práctica, por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean, […] podríamos aprovecharlas del mismo modo en todos los usos a que sean propias, y de esa suerte hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza. Lo cual es muy de desear, no sólo por la invención de una infinidad de artificios que nos permitirían gozar sin ningún trabajo de los frutos de la tierra y de todas las comodidades que hay en ella, sino también principalmente por la conservación de la salud, que es, sin duda, el primer bien y el fundamento de los otros bienes de esta vida” [18].

Y volviendo a la ciencia experimental y la matemática como modelo para ordenar y guiar la convivencia política, Rousseau, al tratar sobre el contrato social y la organización del poder, escribe: “calculadores, ahora es asunto vuestro; contad, medid, comparad” [19]. Hobbes, por su parte, entiende el Estado como una máquina fabricada por el hombre para evitar los conflictos sociales.

La necesidad –el fatalismo– y la libertad entendida como espontaneidad, como autoconciencia o autodeterminación y emancipación, o sea, su uso sólo para fines intrahistóricos, se concretaron, en la práctica, en el espíritu revolucionario que se extendió por toda Europa durante la Ilustración: “la Revolución en su esencia (el espíritu revolucionario) ha sido el intento de hacerse cargo de la Historia llevándola por el rumbo que el hombre planea y que se entiende que termina en una situación final felicitaria, o bien garantiza el progreso indefinido. Ya no se trata, simplemente, de gestionar técnicamente la situación del hombre en el mundo, sino de imprimir una nueva dirección a la Historia, es decir, de crear el mismo sentido histórico, jugar en la línea de la Providencia, o sustituirla” [20].

No se trata de un hecho pasado, sino de un modo de entender la libertad y, en concreto, la persona, presente hoy día, que pretende refundarla, recrearla no aceptando su condición de don recibido, para, como consecuencia, no tener que corresponder. Refiriéndose a este modo de entender al hombre y, en concreto a la llamada “ideología de género”, dijo Benedicto XVI dos meses antes de renunciar al pontificado: “la manipulación de la naturaleza, que hoy deploramos por lo que se refiere al medio ambiente, se convierte aquí en la opción de fondo del hombre respecto a sí mismo. En la actualidad, existe sólo el hombre en abstracto, que después elije para sí mismo, autónomamente, una u otra cosa como naturaleza suya. Se niega a hombres y mujeres su exigencia creacional de ser formas de la persona humana que se integran mutuamente […] Allí donde la libertad de hacer se convierte en libertad de hacerse por uno mismo, se llega necesariamente a negar al Creador mismo y, con ello, también el hombre como criatura de Dios, como imagen de Dios, queda finalmente degradado en la esencia de su ser. En la lucha por la familia está en juego el hombre mismo. Y se hace evidente que, cuando se niega a Dios, se disuelve también la dignidad del hombre. Quien defiende a Dios, defiende al hombre” [21].

Por eso, la antropología trascendental de Leonardo Polo responde plenamente a la altura histórica, a la situación actual de la libertad, pues no sólo libra del fatalismo, al que acompaña normalmente el totalitarismo, sino que permite que “el futuro sea posible” y que no caigamos “en un tiempo histórico horizontal”.

El diagnóstico es acertado y, por eso, permite aplicar un tratamiento adecuado: “por lo común, o la metafísica sacrifica la libertad, o la libertad relativiza la teoría. Sin embargo, cualquiera que sea su matiz, en la incompatibilidad aludida late siempre la pretensión de entender la libertad en términos de fundamento. La razón de esta pretensión ya ha quedado indicada: situada en la historia, la libertad está debilitada; vertida la historia en la cultura, la libertad no encuentra cauce suficiente. Esto lleva a una polarización del interés sapiencial en el fundamento que, por ello mismo, tiende a la unicidad” [22].

Polo advirtió con claridad la altura histórica en que nos encontramos; por eso, entre otras razones, emprendió la tarea de elevar la antropología al nivel de lo trascendental. O, con sus propias palabras: “la crítica de la filosofía moderna en sus propios términos, sin acudir a instancias anteriores a ella, es la antropología trascendental, siempre que la noción de antropología trascendental no sea un desvarío. Pero el hecho de que los modernos se hayan equivocado no debe hacernos sospechar que su intento sea un delirio, porque del error no debe seguirse una paralización… Por eso se ha de procurar ver en qué se han equivocado y por qué, para sustituir sus enfoques por otros más acertados” [23].

Por desgracia ha hecho falta una crisis profunda de la cultura –en la que la libertad no puede encontrar su último sentido–, para llegar a ser plenamente conscientes de que “el futuro como novedad histórica se abre desde las personas y en la medida en que cada hombre se haga cargo de su ser persona y se ponga de acuerdo con él” [24], o sea, en la medida en que reconozca y acepte su condición de don, y se decida a corresponder, haciendo de sí mismo un don [25].

Rafael Corazón González, en dadun.unav.edu/

Notas:

1   L. Polo, El hombre en la historia, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria n.  207, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2008, p. 114.

2   L. Polo, El hombre en la historia, p. 115.

3   L. Polo, El hombre en la historia, p. 112.

4   L. Polo, Antropología trascendental, I, Eunsa, Pamplona, 22003, p. 14.

5   L. Polo, Antropología trascendental, I, pp. 22-23.

6   L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 26.

7   L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 231.

8   L. Polo, El hombre en la historia, p. 61.

9   L. Polo, El hombre en la historia, p. 68.

10    L. Polo, El hombre en la historia, p. 68.

11    L. Polo, El hombre en la historia, p. 71.

12    L. Polo, El hombre en la historia, pp. 48-49.

13    L. Polo, El hombre en la historia, p. 152.

14    L. F. Mateo Seco, Martín Lutero: Sobre la libertad esclava, Editorial Magisterio español, Madrid, 1978, pp. 60-61.

15    M. Lutero, De servo arbitrio, en Werke. Auswahl, [s.n.], Hamburg, 1826, t. XVIII, 638, p. 4-16.

16   I. Kant, Para la paz perpetua, en defensa de la Ilustración, Alba editorial, Barcelona,   1999, pp. 333-334.

17  “Este método, tomado del que usa el físico, consiste, pues, en buscar los elementos de la    razón pura en los que puede confirmarse o refutarse mediante un experimento. Ahora bien, para examinar las proposiciones de la razón pura, especialmente las que se aventuran más allá de todos los límites de la experiencia posible, no puede efectuarse ningún experimento con sus ‘objetos’   (al modo de la física). Por consiguiente, tal experimento con conceptos y principios supuestos a priori sólo será factible si podemos adoptar dos puntos de vista diferentes: por una parte, organizándolos de forma que tales objetos puedan ser considerados como objetos de los sentidos y de la razón, como objetos relativos a la experiencia; por otra, como objetos meramente pensados, como objetos de una razón aislada y que intenta sobrepasar todos los límites de la experiencia. Si descubrimos que, adoptando este doble punto de vista, se produce el acuerdo con el principio de   la razón pura y que, en cambio, surge un inevitable conflicto de la razón consigo misma cuando adoptamos un solo punto de vista, entonces es el experimento el que decide si es correcta tal distinción”; I. Kant, Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid, 131997, B XVIII-XIX, nota de  Kant.

18    R. Descartes, Discurso del método, Espasa-Calpe, Madrid, 321997, pp. 92-93.

19    J. J. Rousseau, Del contrato social, III, cap. IX.

20    L. Polo, Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996, p. 146.

21    Benedicto XVI, Discurso a la curia romana con motivo de las felicitaciones de navidad, 21  de diciembre de 2012.

22    L. Polo, El hombre en la historia, p. 50.

23    L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 27.

24    L. Polo, El hombre en la historia, p. 114.

25    “Si ser creado es un don gratuito, a la criatura le corresponde, ante todo, aceptarlo –es decir, aceptar ser–. Es inadmisible que el ser donal no sea aceptar, pues en otro caso, el don divino quedaría paralizado: no sería entregado. Ahora bien, la aceptación del propio ser se traduce inmediatamente en dar, pues si entregar el ser –cuya aceptación somos– no fuese inmediatamente dar como ser, la paralización de la donación divina tendría lugar en la criatura, lo que es un absurdo. Se ha de añadir que, a su vez, el dar creado se remite, buscándola, a la aceptación divina”; L.   Polo, Antropología trascendental, I, p. 210.

Juan Luis Lorda

En los dos artículos anteriores, hemos visto ya tres de las cuatro etapas teológicas de la vida de Benedicto XVI como profesor y obispo (I), y como prefecto para la Doctrina de la Fe (II). Nos queda la cuarta, como Papa (III), que veremos en este artículo

Ana Azurmendi

1.    Introducción

Una de las primeras cuestiones que se plantean al hablar de Ética y medios de comunicación es la dificultad de determinar de qué se quiere tratar exactamente. Cuál va a ser el objeto de reflexión o de debate. Porque, a partir de tan amplia expresión, cabe hablar tanto del sufrimiento que provocan los medios, como de los problemas más específicos de especialidades como el fotoperiodismo, o de la utilización de los medios de comunicación para fines ajenos a su utilidad cutural-social, e incluso del fenómeno de la aparente incompatibilidad entre ética y periodismo.

La experiencia en las aulas confirma que no es tan sólo un problema de enfoque de una conferencia o de un artículo determinados, sino que ciertamente existe un desconcierto generalizado sobre la cuestión de la ética periodística. Si se realiza una encuesta a alumnos de últimos cursos de las facultades de comunicación –que en principio estarán más sensibilizados hacia estas cuestiones y menos presionados por la carga de escepticismo que suele afectar a los profesionales– sobre qué piensan acerca de la ética en la Comunicación, con toda seguridad se obtendrán respuestas del tipo [1]:

la teórica ética del comunicador se contiene en los códigos éticos profesionales; son criterios de sentido común basados la proporcionalidad, el respeto a la verdad y a las personas

la existencia de los códigos por sí misma no garantiza la ética profesional; la experiencia histórica parece demostrar que estas declaraciones de principios institucionalizadas sirven sobre todo para mantener un “sello”, una identidad empresarial en la forma de hacer la comunicación

–    a la vez, en la práctica profesional son muy frecuentes las situaciones en las que lo que se llama eticidad o no eticidad de una conducta depende de las circunstancias y consecuencias de dicha acción; algo que de alguna forma queda fuera del alcance de los códigos deontológicos

–la dinámica laboral parece excluir de su ámbito de preocupaciones el de la ética

2.    ¿De qué hablamos cuando hablamos de ética de los medios de comunicación?

¿De qué hablamos cuando hablamos de ética de los medios de comunicación? Analizando la multitud de artículos y libros publicados sobre el tema se observa una variedad enorme de aspectos que más o menos suelen identificarse con la deontología comunicacional: humanidad, condiciones laborales, situarse en el lugar del otro, conciencia, bien y mal, sentido común, criterios que aparecen en cuanto nos paramos a pensar, servicio a la sociedad, interés informativo... Son tantas las cuestiones tratadas que al final queda la duda de si la ética de la comunicación tiene que ver básicamente con la capacitación profesional, o si por el contrario es pura y simplemente una herramienta moral. Ya desde otro ángulo de perplejidades, siempre permanece el clásico dilema de si la ética es una cuestión de límites o, por el contrario, de garantías de excelencia profesional.

Todos nos damos cuenta del enorme poder que tienen los medios de comunicación. Forman parte de nuestra vida cotidiana y nos determinan en unos niveles de los que no siempre somos conscientes: en las películas de cine o los espectáculos a los que se asiste, por ejemplo, hay un alto componente de decisión promovida por la información-publicidad-marketing realizado por los medios; y en un plano aparentemente trivial –pero de clara incidencia en la propia personalidad– ¿en el lenguaje, en los argumentos y en la forma individual de afrontar las cosas diarias no hay algo que es reflejo de lo que presentan el cine y la televisión?

La información, la comunicación pública es un elemento básico de la vida económica, política y social –siempre se ha comprendido así– pero lo es también de la vida personal. No en vano ha sido reconocido como objeto de un derecho humano que tiene una particular posición, dentro del catálogo de derechos humanos de la Declaración Universal de Naciones Unidas [2]: es un derecho bisagra entre los derechos humanos de una especial incidencia en el individuo y de aquellos otros que están referidos más directamente a la vida social [3].

Que ¿de qué hablamos cuando hablamos de ética y medios de comunicación?: de la responsabilidad social de todos los agentes que intervienen en las diversísimas actividades que constituyen la comunicación pública: cine, radio, publicidad, televisión, periódicos, ficción, entretenimiento, relaciones públicas, agencias, programación, producción, gabinetes, comunicación comercial. Es una responsabilidad del buen hacer, que como en todas las profesiones, sirve para marcar los estándares de calidad de los servicios y productos comunicativos; aunque, en momentos puntuales, tal requerimiento de diligencia profesional se traduzca en una demanda ante los tribunales o en una queja expresa de las asociaciones de consumidores y usuarios.

La misión de los periodistas –y cabe extenderla a todos los que trabajan en comunicación–, tal y como la definió Paul Ricoeur, Decano de la Facultad de Periodismo de Nanterre, durante la revolución del 68, es “interpretar la realidad, porque sin interpretación no hay realidad, ni mundo, ni otro. Ni información, ni comunicación. Y una información auténtica debe ser cultura para la libertad”.

3.    Entre la interpretación de la realidad y los porcentajes de audiencia

Lo que ocurre es que la realidad parece desmentir tan buenas intenciones. Un repaso al tratamiento de la actualidad en televisión, radio y prensa de los últimos meses es suficiente para quebrar toda confianza en cualquier alta pretensión de la comunicación social. Las estadísticas no hacen más que confirmar esta percepción: en el verano de 1999, los programas de televisión de mayor éxito han sido los siguientes [4]:

–  la película Jumanji (TVE 1)

–  “El informal” (Tele 5)

–  el tiempo del Telediario 1 (TVE 1)

–  “Gran Prix del verano” (TVE 1)

La pregunta es ineludible: ¿esto es cultura para la libertad? ¿esto también forma parte del derecho a la información?

Hablar de éxito de programas es hablar de audiencias; y lógicamente también de la responsabilidad del público, porque parece tenerla: ¿quién pone en peligro el honor, la intimidad, la imagen de las personas, o los derechos a la información y a la cultura?: ¿los periodistas y profesionales de la comunicación?; ¿cuántos programas desaparecen por falta de audiencia?; ¿cuántos permanecen –a pesar de que se reconoce su falta de calidad– porque están abarrotados de audiencia?

No se trata de restar protagonismo a las empresas de comunicación y a sus profesionales. Ellos son los comunicadores públicos, y en el orden de lo fáctico, ellos son lo que deciden los contenidos de los medios de comunicación. Pero en cómo se desea satisfacer el propio derecho a la información y a la cultura todos los ciudadanos tienen algo que decir, eso está claro.

En una tertulia televisiva de hace ya unos cuantos años [5], justo en el momento en el que las cadenas privadas habían comenzado su andadura, se discutía sobre qué cambios se estaban dando en la televisión precisamente por su comercialización. Uno de los participantes, a propósito de la carrera que día a día protagonizan los medios para obtener mayor porcentaje de audiencia, decía:

“Imaginemos un programa que fuera la ruleta rusa, es decir, voluntarios para dispararse con un revolver que tiene una sola bala y no se sabe... y si gana, le dan muchos millones de pesetas... todo en directo. Tendrán el 100% de la audiencia, seguro. Habría cola para dirigir ese programa, seguro. Y habría cola también para participar porque, si se gana, se aparecería inmediatamente en portada de todas las revistas, se le harían entrevistas para la radio, tv., etc. Pues bien, nos da la impresión de que nos estamos acercando a esa hipotética situación”.

Siguiendo con este ejemplo, a pesar de la expectación que levantaría el programa ¿sería legítimo difundirlo?

Es un ejemplo extremo pero válido para mostrar que el hecho de que un numeroso porcentaje de audiencia reciba bien un tipo de contenidos no puede ser el único argumento que justifique su difusión.

O, desde otro punto de vista, es mayor la responsabilidad del periodista y de la empresa de comunicación al ofrecer un programa, espacios publicitarios, películas, informativos, etc. que la del público al recibir y aceptarlos. Pero el público tiene también aquí su responsabilidad.

4.    ¿Necesidad de cambio en el estilo de la gestión de los medios?

En definitiva: el profesional no tiene por qué dar a la audiencia todo lo que ésta le pide, cuando su demanda apunta hacia lo que habitualmente se llama morbo, escabrosidad, pornografía y frivolidad. Y si esos contenidos se dan ¿no tendrá que hacer algo el público?

Aunque de entrada parezca un ámbito algo lejano, los estudios de estrategia empresarial ofrecen algunas perspectivas útiles para esta reflexión acerca de los medios. Cuenta Kotter [6], en un estudio realizado hace más de 15 años pero que todavía mantiene su actualidad, que básicamente hay dos tipos de directivos y a ellos se corresponden dos tipos de resultados característicos:

a)   uno de ellos, el directivo tradicional, que aboca a la mediocridad en la empresa;

b)   el otro, el caótico, no tradicional, o como se quiera llamar, quien mal que bien consigue coordinar intereses, mantener la buena salud mental de todos, y alcanzar una mejora de resultados.

Lo curioso es que el tipo de directivo a) es:

–    un gran estudioso de informes;

–    un gran estudioso de estadísticas;

–    un gran estudioso del mercado;

–    un gran controlador de personal.

Consecuentemente las decisiones que adopta son las correctas, pero se descubre que a medio y largo plazo quizá no fueron las adecuadas.

El tipo de directivo b), de entrada –si lo viera un inversor– suscitaría desconfianza. Kotter describió así el modo de trabajar de estos directivos exitosos:

–    pasan más del 75% de su tiempo conversando con otros;

–    sus interlocutores son de una gama muy variada; en cuanto a la organización no se atienen con frecuencia a la línea jerárquica;

–    no hablan de planificación, coordinación, organización o control, sino de todo tipo de temas;

–    hacen muchas preguntas en las conversaciones;

–    las conversaciones contienen numerosas bromas y referencias a asuntos extra-trabajo;

–    con frecuencia reaccionan a iniciativas de otros. Gran parte de su día típico no está planificado, o a la gran planificación inicial se suma la dedicación de gran cantidad de tiempo a temas no incluidos en la agenda oficial;

–    trabajan largas jornadas.

En resumen, lo que hacen tiene poco que ver con el modelo tradicional. Más bien parece un comportamiento “atolondrado”. Sin embargo ¿por qué son eficaces?

La investigación evidenció que, con su particular estilo, estos ejecutivos hacen bien dos series de labores cruciales para el éxito gerencial. En primer lugar, consiguen armar adecuadamente la agenda de decisiones. En el maremágnum de problemas y de información, logran llevar a cabo un buen trabajo de identificación tanto de las cuestiones realmente estratégicas para la organización, como la de los dilemas reales. Su fuente principal son estos contactos “cara a cara”, con un público amplio, donde hacen numerosas preguntas en un clima no burocrático.

En segundo lugar, parten de la idea de que deben lograr que se hagan las cosas mediante un grupo grande y diverso de personas en cada caso, sobre las que en definitiva ejercen escaso control. Gracias a los contactos personales crean una red de relaciones sobre las que se apoya su capacidad real de ejecución. Luego, dedican considerable tiempo a hacer uso de “su red” para lograr que las cosas se hagan.

Es decir su fórmula de gestión consiste en:

–apertura a la realidad y a sus cambios, flexibilidad para hacerse con los intereses, deseos, expectativas, motivaciones de una variadísima gama de personas; en definitiva, se trata de un directivo dotado de una gran dosis de respeto hacia los demás;

–    y profesionalidad, llegar al producto de calidad, a poder ser con el contento de todos.

Lógicamente la aplicación de estos esquemas a los medios de comunicación tiene sus limitaciones, pero aún con ellas ¿será que los equipos directivos de las empresas de comunicación son ejecutivos del corto plazo?, ¿ejecutivos del tipo a)?, ¿gestores que se mueven exclusivamente en las coordenadas de los ratings de audiencia propios y los de los demás?

5.    Las audiencias se activan: los consumidores y usuarios de comunicación

Nuestra sociedad está muy sensibilizada ante los problemas de la publicidad engañosa de servicios y productos de consumo; se exigen unos controles de calidad que garanticen los derechos de consumidor y pongan el mercado un poco más al servicio del ciudadano. Cuando los controles de calidad no estaban generalizados, e incluso cuando no existían ¿el mercado estaba al servicio del consumidor? Sí lo estaba, es evidente. Pero ¿no es cierto que hoy el consumidor se encuentra mejor servido? ¿Por qué no generalizar entonces los controles de calidad y exigirlos también en los demás ámbitos de la comunicación?

Hoy existen fórmulas –muchas, además– en las que éxito y calidad van de la mano (algunos ejemplos de la televisión española: la serie Médico de familia /Tele 5/ desde 1993; el programa de actualidad Informe Semanal /TVE 1/desde hace 26 años, entre otros). ¿Cuántos periodistas, programadores, guionistas, presentan, dirigen y crean productos populares y, al mismo tiempo, con una carga implícita de respeto al público a quien llegan?, ¿dónde está la clave para conseguirlo? Probablemente en un punto: en su competencia profesional. Sólo con profesionalidad, sólo con los resortes intelectuales, morales y prácticos de las profesiones de la comunicación, un periodista, un guionista, un productor, etc., es capaz de despejar de su trabajo las salidas falsas; falsas porque no tienen el mínimo de calidad exigible o falsas porque no tienen garra, que los dos elementos son imprescindibles en un buen producto comunicativo.

Por lo tanto las soluciones para los desequilibrios del mercado de la comunicación pasan por:

–    apoyar la profesionalización de los informadores y comunicadores, defender su formación y su reconocimiento social;

–    considerar que el público tiene unas responsabilidades que hoy y ahora aún no ha estrenado: al público le corresponde ejercer la presión jurídica y social para que los medios de comunicación satisfagan adecuadamente sus derechos informativos;

–    presionar a las empresas de comunicación para que se autorregulen con eficacia, y conforme a unos mínimos de calidad.

Estos días se ha suscitado cierto debate –sobre todo en la prensa escrita– a partir de dos anuncios de televisión. En uno de ellos, dos energúmenos tiran a un tipo por la ventana para quedarse con sus pantalones; y en el otro, un joven se ensaña a correazos con la tumba de su padre para demostrar que los pantalones en litigio se llevan sin cinturón. Ha comentado Andrés Aberasturi [7] que es “pura publicidad basura, que ni siquiera resulta polémica”.

Es de justicia reconocer que quienes primero hicieron una llamada de atención sobre esta historia mediática han sido algunas asociaciones de telespectadores.

El ubi del público en estas tareas de ejercitar presión sobre los medios ha solido situarse en los espacios llamados de “tribuna libre”, cartas al director, etc. que suelen suponer una cierta ruptura en la configuración de las identidades institucionales. Si se analiza lo que los mismos medios de comunicación opinan sobre este tipo de espacios se observa cómo hay una mayoría de profesionales que los consideran exclusivamente desde su significado informativo (transcribo las respuestas a una encuesta realizada en 1998 a profesionales españoles).

–    “No son constructivos ya que se suelen utilizar como forma crítica exclusivamente”.

–    “Las cartas al director presenta la dificultad de que a veces resulta problemático decidir qué se publica y cuándo se publica”.

–    “Muchas personas sin cultura de lector tienen como sección preferida las cartas al director ya que casi siempre tienen cierto morbo”.

–    “En nuestro periódico, se le da una enorme importancia, tanto a las cartas al director como a cualquier otra fórmula en la que el lector exprese su opinión”.

–    “Son un instrumento para que las empresas puedan llegar a evaluar la calidad y aceptación que tienen”.

–    “Es una válvula de escape para el periódico, aún sabiendo que se puede correr el riesgo de dar una información errónea, estos espacios enriquecen, ofrecen variedad y dan una imagen mucho más real”.

–    “Contribuyen a la ‘libre expresión’ y a la libertad de los ciudadanos de expresar sus idas de manera que puedan ser conocidas por muchas más personas”.

Otros profesionales solamente se fijan en los riesgos de la apertura de este tipo de páginas:

–    “En los medios impresos el riesgo no es muy grande ya que la persona que escribe la carta tiene nombre y apellidos y por lo general no son tan críticas. El riesgo se presenta cuando el anonimato está presente”.

–    “Son muy manipulables, peligrosas, son interesantes pero muy difíciles de controlar”.

–    “Lo habitual es que no generen problemas, en general se detectan las irregularidades y los casos no son tan extremos”.

–    “En los medios audiovisuales, en ocasiones el dañado es el propio medio ya que al ser en directo pueden atacar directamente al presentador”.

–    “Podrían ser utilizados (los espacios abiertos) con una finalidad poco ética como, por ejemplo, para desacreditar a una empresa (poniéndose de acuerdo varios) o como medio de promoción de su propia empresa, aunque no son usuales estas prácticas.”

–    “Pueden constituir una trampa, pues, muchas veces, quien lo emite emplea el seudónimo”.

–    “Hay que tener mucho cuidado con las llamadas en directo a las emisoras de radio pues pueden perjudicar mucho a una empresa o persona” [8].

Estas valoraciones de los profesionales hacia el papel que puede desempeñar el público en los medios confirman la necesidad de que, junto con las vías individuales –que no hay por qué abandonar–, se busquen formas de organización que canalicen las respuestas de los ciudadanos y que las doten de una mayor fuerza y eficacia (a pesar de las posibles susceptibilidades que tales iniciativas de organización civil provoquen en empresas y partidos políticos –¿por qué los comunicadores llevan tan mal que alguna vez se les critique?; ¿por qué un partido político va a constituir la única representación válida de los ciudadanos?). En prácticamente todos los países occidentales han surgido una variedad de movimientos incipientes, apolíticos y aconfesionales que manifiestan una cierta concienciación de las audiencias y que tiene unos objetivos prioritarios sobre los que actúa con determinación (Televisión y Menores).

Pero, mirándolo desde la otra orilla del río: ¿cómo se encajan las pretensiones de estos representantes de los usuarios con los derechos de los medios, de sus editores, de sus propietarios?

Quizás la sociedad está habituada a que las vías de presencia del ciudadano o consumidor –lector, radioyente, telespectador– consistan en unas intervenciones esporádicas y casi ineficaces, manifestando queja y protesta. Algo, que si es tenido en cuenta por parte de los responsables del medio, se interpreta como una especie de condescendencia con el público y como una buena manera de elevar las cotas de imagen de la propia empresa de comunicación.

Pero no es éste el carácter de las actuales exigencias de las asociaciones de usuarios. Se trata de reivindicaciones de derechos propios, derechos reconocidos por las instituciones internacionales y las constituciones de la mayoría de países democráticos.

Es una evidencia que se ha pasado de la idea de comunicación como libertad de expresión, idea en la que el papel que restaba a los ciudadanos era el de autoprotegerse frente a los contenidos inexactos, de mal gusto, o –en general– de mala calidad que las empresas de televisión o de prensa pudieran difundir; a la de comunicación como derecho a la información, idea que confiere al público un papel protagonista.

Y claro, entre protestar por las manifestaciones del ejercicio de la libertad de expresión de otros –porque a su destinatario le molestan o, simplemente, no le agradan– y exigir lo que legítimamente corresponde como un derecho, va una gran distancia. Sin duda supone un cambio radical en la percepción de las actividades de comunicación.

6.    El poder de los media critic

Una de las secciones habituales de la revista U. S. News abre así su cabecera News you can use, noticias útiles, noticias que a usted le pueden servir, noticias de las que usted puede sacar algún provecho. Y con cierta frecuencia suele dedicar esas páginas –dos o tres a lo sumo– para hablar de algunos programas audiovisuales, de las comedias dirigidas a jóvenes y a niños, y de otras cuestiones referidas a los espacios que esa semana ofrece la televisión.

Noticias que a usted le pueden ser útiles ¡todo un hallazgo de cabecera!, y más cuando lo que ahí se contiene es una información sobre los contenidos de los medios. Porque, al pensar en los derechos informativo–comunicativos del público se suele tener la sensación de que son prerrogativas universalmente reconocidas pero también universalmente vacías de contenido, o, al menos, con demasiado contenido etéreo.

¿Quién no comparte, por ejemplo, la idea de que los padres deben seleccionar los programas de televisión que se ven en casa, o de que deben transmitir capacidad crítica a los menores y jóvenes de la familia, o que deben velar para que los mensajes informativos y de ficción no atenten contra los valores que están intentando inculcarles? Pero esto ¿cómo se hace? Los padres, situados en el lugar más alto del ranking de responsabilidad mediática, suelen optar por las soluciones de limitar los tiempos, los programas, o colocar el televisor en determinadas zonas de la casa. Normalmente intensifican estos recursos ante situaciones de emergencia como el bajo rendimiento escolar o las noticias alarmantes sobre conductas violentas de menores adictos a la televisión, a los videojuegos y a páginas no demasiado recomendables de Internet. Quizá la pregunta que uno se hace es si todo esto es eficaz. Si estas medidas contribuyen a transmitir capacidad crítica o si enseñan a seleccionar la información, si se puede hacer algo para hacer menos vulnerables a los menores y jóvenes.

Noticias que usted puede usar: un avance en este terreno son precisamente los Media critics (páginas, secciones sobre los medios de comunicación y sus ofertas). La información y valoración que ofrecen los periódicos y revistas en secciones especializadas sobre películas, programas y documentales es uno de los contenidos a los que cada vez se le dedica más espacio; la información sobre comunicación interesa ¿no es acaso frecuente que de la portada del periódico se pase directamente a las páginas de crítica y de noticias de televisión?, ¿no constituye este campo un punto clave para facilitar al público el conocimiento de las características de lo que le ofrecen los medios?, ¿no lo es también para ayudarle a adquirir capacidad crítica?

El periodista tiene que vencer la tentación de convertir la crítica de cine y de televisión en publicidad, debe actuar conforme al papel de analista especializado, consciente de que su interés –y el del público– va más allá de lo anecdótico –de si ha habido más o menos audiencia, o de los chismes de entre bastidores– y de que el público y los mismos medios son los beneficiarios de su crítica.

Llega el momento de las conclusiones. Existe una responsabilidad esencial de los medios de comunicación sobre los contenidos que ofertan, es verdad, pero las audiencias tienen también la suya: exigir, seleccionar, funcionar con la capacidad crítica correspondiente a la cultura personal, educar en esta responsabilidad a menores y jóvenes.

Es probable que haya ciudadanos que al percibir siquiera un poco el esfuerzo que le pueden suponer estas líneas de acción, piensen: “es excesivo”, “culturalmente no estamos mentalizados para esto”. Quizás sea cuestión de conciencia ciudadana. Y llegar a esa conciencia puede que tenga mucho que ver con la adquisición de una mayor capacidad de indignarse, de poseer y expresar el sentimiento de la propia dignidad como espectador, lector, audiencia. Es, sin duda, una tarea que va mucho más allá del poder de los medios.

Ana Azurmendi, unav.edu/

1   Resultado de encuesta –en la modalidad “caso práctico”– realizada en el curso 98-99 a 200 alumnos de la facultad de Comunicación de la Universidad de Navarra (licenciaturas de Periodismo y de Comunicación Audiovisual)

2    Declaración Universal de Derechos Humanos, art. 19: “Nadie podrá ser molestado a causa de sus opiniones. Toda persona tiene derecho a la libertad de expresión; este derecho comprende la libertad de buscar, recibir y difundir información e ideas de toda índole, sin consideración de fronteras, ya sea oralmente, por escrito, o por cualquier procedimiento de su elección”.

3   En el texto de la Declaración de Derechos Humanos, el reconocimiento de la dignidad personal y del derecho a la vida constituyen el arranque de los derechos de sesgo individual, siendo el derecho al establecimiento de un orden social respetuoso con las libertades (artículo 28) uno de los últimos reconocidos en la Declaración.

4   Ranking Sofres de programas de Televisión. Semana del 12 al 18 de julio de 1999, en “Anuncios” 844, 26 julio-5 setiembre 1999, 30.

5   Magazin La noche de Hermida, de la Cadena Antena 3, emitido en la segunda semana del mes de abril de 1993.

6   Recogido en Estrategia empresarial ante el caos, Empresa y humanismo, Rialp, Madrid, 1993.

7   “El Semanal TV” 21-27 de agosto, 1999, Columna “El ojo vago”, 7.

8   Encuesta a profesionales de los medios recogida en “¿Qué opina sobre los denominados espacios abiertos. Cartas al director, llamada del oyente, etc?”, en Relaciones entre la Empresa y los Medios de Comunicación. Actas de las II Jornadas. Valladolid, Ed. Iberdrola y Junta de Castilla y León, Valladolid, 1998, 57-59.

Juan Luis Lorda

Como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Joseph Ratzinger realizó un trabajo inmenso y oculto, pero también se dio a conocer por la lucidez de sus conferencias, cursos y entrevistas, que desarrollaron su aportación teológica y le situaron en la vida y reflexión de la Iglesia

Hans-J. Niederehe

1.        Presentación de los hechos

Empecemos presentando sencillamente los hechos. En el año 1481, el humanista español Antonio de Nebrija (1441/1444?-1522) publicó, después de algunos años de estancia en Italia, consagrados al estudio del latín clásico, las Introductiones latinæ, es decir, su Grammatica latina.

Siguen, hacia 1488 [no se conoce la fecha exacta], las Introduciones latinas contrapuesto el romance al latín, esto es, una nueva edición de la Grammatica latina, compuesta a instancias de la reina Isabel [1] y acompañada, esta vez, de una traducción al castellano.

En 1492 aparece, finalmente, la Gramática de la lengua castellana, sin parte latina en esta ocasión, la "primera gramática de un idioma europeo moderno", como de modo poco acertado se la suele llamar, pues le antecede, por ejemplo, la Grammatica italiana de Leon Battista Alberti, de hacia 1450, una gramática de otro idioma vulgar que, no obstante, no puede en nada compararse con la de Nebrija.

Efectivamente, la lingüística actual no ha cesado de reiterar los singulares méritos de la Grámática castellana nebrisense. Tres importantes congresos [2] celebraron el V Centenario de su publicación. Unos años antes, Lope Blanch había ponderado la agudeza del autor con las siguientes palabras:

De la penetración de Nebrija como gramático de la lengua vulgar no será necesario ofrecer muchos ejemplos. Basta recordar sus mismos criterios metodológicos: su determinación de  las categorías está basada en razonamientos íntegramente gramaticales, y no en supuestos de índole semántica [nota a pie de página]. Todo el capítulo 7 del libro I puede considerarse como el primer intento de gramática histórica hecho en nuestra lengua, y con aciertos en verdad sorprendentes [nota]. Es notable su reconocimiento certero de las perífrasis verbales castellanas, inclusive las de futuro, cantaré y cantaría [nota]. Muy acertado es también su concepto fonético de la ortografía, justamente elogiado por Cuervo […]. «assi tenemos de escrivir como pronunciamos i pronunciar como escrivimos por que en otra manera en vano fueron halladas las letras» (I, 5 […]). Aquilata en todo su valor – como buen humanista – la lengua popular y la poesía tradicional, que utiliza con frecuencia en su libro a título de ejemplo; «su temperamento lírico le lleva a comprender el auténtico valor de la poesía popular que, muchas veces, recogida de la propia fuente, halla amplio eco en sus páginas gramaticales» [según Pascual Galindo]. (Lope Blanch 1990, 55)

Independientemente de estos méritos atestiguados por la lingüística actual, [3] la Gramática castellana es, en su tiempo, una empresa malograda, un fracaso casi total [4].

Esta valoración se desprende fácilmente de otra serie de hechos. La Grammatica latina de 1481 tuvo una tirada de 1000 ejemplares y debió de ser vendida en pocas semanas. Se imponía una reedición. Ésta tuvo lugar el año siguiente y, del mismo modo que la primera, fue vendida rápidamente. Por eso, en 1483, vuelve a reeditarse. Así se inicia una imparable cadena de reediciones y reimpresiones que, hacia finales del siglo XVIII, rondará la cifra de doscientas, porque la obra era necesaria para la enseñanza universitaria del latín. Muy al contrario, la Gramática de la lengua castellana de 1492 se publicará sólo una vez en vida de su autor y una segunda en 1744-1747?, fecha por la que se le ha otorgado, incluso, el calificativo de "falsificación" [5].

El fracaso editorial de la Gramática castellana en vida de su autor contrasta de un modo muy llamativo con la gloria que, por el contario, se le atribuye en nuestros días. — ¿Cómo explicar esta desproporción de los juicios?

2.    La Gramática castellana

2.1 Estructuración de la Gramática castellana

El título exacto de la Gramática castellana reza de la siguiente manera:

1492. Nebrija, Antonio de

<.a.ii.:> Ala mui alta & assi esclarecida princesa doña Isabel la | tercera deste nombre Reina i señora natural de espa=|ña & las islas de nuestro mar. Comiença la gramatica | que nueva mente hizo el maestro Antonio de lebrix=a | sobre la lengua castellana. & pone primero el prologo | Lee lo en buena ora. <.i.3 verso, expl.:> Acabose este tratado de grammatica que nueva mente | hizo el maestro Antonio de lebrix=a sobre la lengua cas=|tellana Enel año del salvador de mil & ccccxcij. a xviij | de Agosto. Empreso en la muy noble ciudad de Sa|lamanca. Salamanca: s.n. 68 hh., primera y última en blanco, sign. .a.-.h.8, .i.4; letra gótica.

Comprende 68 folios o, aproximadamente, 160 páginas impresas. Los cuatro primeros libros tratan en orden ascendente de la lengua, es decir, empiezan por los elementos más pequeños, los sonidos y la manera de escribirlos, "la ortographia" [110-159]; [6] sigue el "libro segundo" "que trata dela prosodia silaba" [160-204] y el libro tercero "que es dela etimologia τ dicion" [204-270] y termina con el "libro cuarto que es de sintaxi τ orden delas partes dela oracion" [270-310]. A este procedimiento ascendente lo llama Nebrija el "orden natural de la grammatica". Se dirige exclusivamente a los "estudiantes nativos", [7] es decir, a los que han aprendido el castellano desde su niñez, como lengua materna.

Los cuatro libros se orientan de acuerdo con la estructuración de la materia tratada y presentada en las Introductiones latinae (véanse ibid., libro 3 y Esparza Torres 1995, 120).

A estos cuatro libros sigue otro cuyo título – redactado poco tiempo antes de la vuelta de Cristóbal Colón de su viaje al Nuevo Mundo – deja entrever que, un día, habrá algo como una "LE2", una lengua española para extranjeros; reza así: "Delas introduciones de la lengua castellana para los que de estraña lengua querrán deprender" [310].

Esta parte de la Gramática castellana presenta una orientación metodológica bastante diferente de los cuatro libros primeros. Nebrija la denomina, para diferenciarla del "orden natural de la gramática", el "orden de la doctrina". Y, a diferencia de la primera parte, no se dirije a los "estudiantes nativos" sino a los que "de alguna lengua peregrina querran venir al conocimiento de la nuestra"[8]  es decir a estudiantes que hablan otra lengua materna distinta de la española.

La Gramática castellana no se dirige, pues, a un público homogéneo, sino que distingue claramente entre "españoles" y "extranjeros", o sea, entre "native speakers" y "non native speakers". Dicho con otras palabras, la Gramática castellana obedece a una visión pedagógica y didáctica clara.

2.2 La descripción del español como lengua extranjera

El libro quinto, la 'gramática castellana para extranjeros', se puede caracterizar a grandes rasgos como un sumario fonético y morfológico de la lengua castellana[9]. Así se desprende de los títulos de los capítulos en que se subdivide la 'gramática para extranjeros'. Estos tratan de "las letras, sílabas, diciones", "la declinación del nombre", "la declinación del pronombre", "la conjugación del verbo", "la formación del verbo: reglas generales", "la formación del indicativo", y, luego, el "imperativo", el "optativo", el "subjuntivo", el "infinitivo" y, finalmente, el "gerundio, participio, τ nombre participial infinito". – El párrafo donde habla de la declinación, reza así:

Las declinaciones del nombre son tres. La primera delos que acaban el numero de uno ["singular"] en .a. τ embian el numero de muchos ["plural"] en .as. como la tierra, las tierras. La segunda delos que acaban en numero de uno en .o. τ embian el numero de muchos en .os. como el cielo. los cielos. La tercera delos que acaban el numero de uno en. d. i. l. n. r. s. x.z. τ embian el numero de muchos en .[e]s. como la ciudad. las ciudades. el ombre. los ombres. el rei. los reies. el animal. los animales. el pan. los panes. el señor. los señores. el compas. los compases. el relox. los relojes. la paz. las pazes. Ninguna delas otras letras puede ser final en palabra castellana. (Gramática castellana, ed. Esparza Torres & Sarmiento 1992, 315.)

Se trata, como se ve, de una exposición sobria, sucinta y acertada que aún hoy en día apenas se puede mejorar. Todo el libro quinto muestra las mismas características.

2.3 La descripción del español como lengua materna

La descripción de la primera gramática del español para españoles, es decir el conjunto de los libros 1 a 4, se presenta – en comparación con lo dicho respecto del libro quinto – mucho más detallado. El pasaje en que trata del nombre [10] empieza con unas lineas definitorias que podrían hasta encontrarse en las gramáticas latinas de un Donato o de un Prisciano. "Nombre es una delas diez [!] partes dela oracion: que se declina por casos sin tiempos: τ significa cuerpo o cosa" [207].

Se añaden, después, lo que podríamos llamar 'conocimientos básicos gramaticales': "[…] llamase nombre, por que por el se nombran las cosas. τ assi como de onoma en griego los latinos hizieron nomen: assi de nomen nos otros hezimos nombre." [207]. Siguen comentarios bastante detallados sobre el empleo del "nombre proprio" [209] en latín, también de los "prenombres" y otras variedades de nombres [ibid.], resaltando al mismo tiempo las diferencias de su empleo en latín y en castellano.

Nuestra lengua no tiene tales pr[e]nombres: mas en lugar dellos pone esta partezilla don cortada deste nombre latino .dominus. como los italianos ser τ misér por mi señor. Los franceses mosier. los aragoneses mosen. los moros abi. cid. mulei. Assi que sera don en nuestro lenguaje en lugar de prenombre: τ aun devesse escrivir por breviatura como los prenombres latinos. [209]

Doce páginas más adelante viene a tratar de la declinación y eso, otra vez, de modo más detallado que en el libro quinto.

Numero en el nombre es aquello por que se distingue uno de muchos. El numero que significa muchos llamase plural. como los ombres. las mugeres. Declinacion del nombre no tiene la lengua castellana salvo del numero de uno al numero de mucho. pero la significacion delos casos distingue por preposiciones. Assi que pueden se reduzir todos los nombres a tres formas de declinacion. La primera delos que acaban el singular en .a. añadiendo .s. embian el plural en .as. como la tierra las tierras. sacanse los que tienen accento agudo enla ultima silaba: por que sobre el singular reciben esta terminacion .es. como alvala alvalaes. alcala alcalaes. τ assi diremos una .a. dos .aes. una .ca. dos .caes. La segunda delos que acaban el numero de uno en .o. τ añadiendo .s. embian el numero de muchos en .os. como cielo. los cielos. La tercera delos que acaban en numero de uno en .d. e. i. l. n. r. s. x. z. por que enlas  otras letras ningun nombre acaba salvo si es barbaro. como jacob, isaac. τ embian todos el numero de muchos en .es. […] [231]

Podría añadir otros ejemplos parecidos, también de los otros capítulos de la 'gramática para españoles'. Pero lo mencionado hasta ahora baste para caracterizar someramente la Gramática castellana. Trata, de modo tradicional y a la manera de un Donato o de un Prisciano, 'todas' las categorías gramaticales del castellano, presentándolas al mismo tiempo en contraste y en comparación con las categorías de otros idiomas, tales como el latín, el griego, el hebreo, el francés… para resaltar, sobre todo, las peculiaridades del castellano (véase, entre otros lugares, el Libro Primero, capítulo IIII: "De las letras i pronunciaciones de la Lengua latina", capítulo V: "De las letras i pronunciaciones de la Lengua castellana" o, los ya mencionados: 'diez partes de la oración castellana'.)

2.4 El público de lengua materna

Como tuve la oportunidad de mencionar más arriba, el público de la gramática desempeña una función muy importante, ya que diferencia Nebrija sistemáticamente entre lectores 'de habla extranjera' y lectores 'de habla materna castellana'. Para los primeros escribió, según declara, el 'Libro V' mientras que, para los últimos, la parte más voluminosa de la gramática, los libros 1-4.

Esta bipartición resalta aún más por el hecho de que hace preceder al libro quinto de su Gramática castellana de otro prólogo, diferenciado claramente del principal. En este segundo prólogo declara expresamente que la gramática no está sólo redactada para dos grupos de usuarios, sino para tres.

para tres generos de ombres se compuso el arte del castellano. 1) Primera mente para los que quieren red[u]zir en artificio τ razon la lengua que por luengo uso desde niños deprendieron. 2) Despues para aquellos que por la lengua castellana querran venir al conocimiento dela latina: lo cual pueden mas ligera mente hazer: si una vez supieren el artificio sobre la lengua que ellos sienten. I para estos tales se escriviero[n] los cuatro libros passados. en los cuales siguiendo la orden natural dela grammatica: tratamos primero dela letra τ silaba: despues de las diciones: τ orden delas partes dela oracion. 3) Agora eneste libro quinto siguiendo la orden dela doctrina daremos introduciones dela lengua castellana para el tercero genero de ombres: los cuales de alguna lengua peregrina querran venir al conocimiento de la nuestra. [311 sq.]

Está prevista, pues, su gramática 1) para gentes de lengua materna castellana que quieren describir con reglas su propio idioma; 2) debería servir, además, a estos hablantes castellanos, para llegar a un conocimiento más profundo de la lengua latina, gracias a las reglas que se aplican al idioma propio; 3) finalmente, debería ayudar, como antes ya había explicado, a los extranjeros que quieren aprender el castellano.

Mientras que están reservados los libros 1-4 para los que de lengua materna [castellana] quieren venir al conocimiento del latín y el libro V para los que de 'una lengua peregrina' quieren venir al conocimiento del castellano, no queda –tomando las declaraciones de Nebrija con el rigor que merecen– ningún libro para los que quieren estudiar su propio idioma. Es decir paradójicamente, una gramática castellana propiamente dicha no está prevista en la Gramática de la lengua castellana que hizo el maestro Antonio de Lebrija, o, en otras palabras, los libros 1-4 se presentan al mismo tiempo como preparación del estudio del latín y del idioma materno.

2.5 Las gramáticas de lengua materna después de Nebrija

Calvo Fernández y Esparza Torres (1993, 149) han señalado el hecho de que no era del todo habitual en 1492 abrigar la idea de una gramática del castellano para nativos, lo que explica que, unos cincuenta años después de la Gramática castellana, entre 1535-1540, Juan de Valdés declara, en su Diálogo de la lengua:

ya sabéis que las lenguas vulgares de ninguna manera se pueden reduzir a reglas [36v] de tal suerte que por ellas se pueden aprender; y siendo la castellana mezclada de tantas otras, podéis pensar si puede ninguno ser bastante a reduzirla a reglas. (Valdés, ed. Quilis 1984; cf. Esparza Torres 1996, 69).

Y aún cien años después de la Gramática castellana, el autor de la primera historia de la lengua española, Bernardo José de Aldrete, declara:

Bien cierto es, que para saber la lengua vulgar no es menester arte, ni escuela para aprenderla en la tierra donde se vsa […] En Castilla oi para hablar Romance no es menester acudir a maestros, que lo enseñen, que con el hablar mismo se sabe. Assi fue la Latina en Roma  siendo vulgar, i niños i mugeres sin saber leer la hablauan i sabian, como consta de Ciceron, en los lugares referidos […] (Aldrete 1972 [1606], 47)

No obstante, el siglo XVII se abre algo más a la idea de una gramática del español para nativos de lo que podría parecer. Pocos años después de Aldrete, Jiménez Patón publica una pequeña gramática, de sólo 29 folios, que podría denominarse una 'gramática española para nativos', [11] una gramática que está dedicada al autor del primer diccionario monolingüe del castellano, Sebastián de Covarrubias:

1614. Jiménez Patón, Bartolomé

❧ Institvciones ❧ | de la grama|tica espanola. | Dirigidas al Licencia|do don Sebastian de Cobarrubias Oroz-|co, Capellan de su Magestad, Maestre | escuela, y Canonigo de la Santa Iglesia | de Cuencia, y consultor del santo ofi | cio dela Inquisicion, y Au | tor del Tesoro de  la | lengua Espa | ñola. | <Adorno> | Por el Maestro Bartolo | me Ximenez Paton. <Sin lugar  ni año>. Baeza: Pedro de la Cuesta. (cf. BICRES II)

Unos pocos años más tarde, Gonzalo Correas "Catedrático de Griego y Hebreo en la Universidad de Salamanca" [portada] redacta una gramática castellana bastante más voluminosa, pero sin publicar hasta ahora:

1626. Correas, Gonzalo

Arte <grande> de la lengua | española castellana | compuesto | Por el maestro Gonzalo Correa <sic> | Catedrático de Griego y Hebreo en la Univer-|sidad de Salamanca. | Año M DC XXV.| <Adorno> . S.l.: ms.

Hacia mediados del siglo XVII, aparece otra gramática castellana que, con cierto derecho, podría mencionarse en este contexto, [12] si –repito el "si"– el título no llevara a pensar de nuevo en la enseñanza del latín, lo que vale también para las gramáticas de Jiménez Patón y de Gonzalo Correas, ambos profesores de idiomas clásicos:

1651. Villar, Juan

Arte De La | Lengva | Española. | Redvcida a reglas, y pre | ceptos de rigurosa gramatica, | Con notas, y apuntamientos utilissimos | para el perfeto conocimiento de esta, | y de la lengua latina. Por el P. Ivan Villar de | la Compañía de Iesvs. | <Adorno> | Con Licencia | En Valencia por Francisco Veren | gel, Año de 1651

Dicho con otras palabras: todavía en el siglo XVII, más de 150 años después de la Gramática castellana de Nebrija, la idea de escribir una gramática castellana para nativos no parece establecida definitivamente.

3.    Nebrija y la tradición gramaticográfica de la Edad Media

Como ha demostrado Miguel Ángel Esparza Torres (1995), la solución del "«enigma» de la Gramática Castellana", es decir, el hecho de que, después de la primera edición de 1492, no apareciera otra segunda, ni haya dejado huellas claras en la historia de la gramaticografía española, no se deriva de la historia de la recepción de la obra nebrisense, sino de la prehistoria de la Gramática Castellana. Es decir, las tradiciones gramaticales anteriores a Nebrija y las teorías lingüísticas vigentes en aquel tiempo han ofrecido las pautas para la redacción de la Gramática castellana. En este contexto, la enseñanza del latín y sus métodos desempeñan un papel central [13].

En la Edad Media había cuatro métodos principales o 'libros de texto' como se suele decir hoy en día, "las gramáticas versificadas, los comentarios, la gramática erotemática y la síntesis del método ad proverbiandum" (Esparza Torres 1995, 162). Sobre todo los dos últimos son de importancia para la Gramática castellana, la grammatica erotematica, un tipo de gramática en forma de preguntas y respuestas, y la grammatica proverbiandi, caracterizada por un empleo sistemático del idioma vernáculo en la enseñanza del latín.

3.1     La "Grammatica erotematica"

La grammatica erotematica y con ella la enseñanza medieval del latín, ha dejado –como lo ha demostrado también  Esparza  Torres– huellas muy claras  en  las Introductiones latinae, la gramática latina de Nebrija.

La fortuna de este método no se restringe tampoco a la Edad Media: el Libro III de las Introductiones latinae de Nebrija, en cualquiera de sus redacciones, sigue las pautas de una gramática erotemática. (Esparza Torres 1996, 52)

Dicho con otras palabras: en lo que se refiere a la enseñanza del latín, Nebrija sigue orientándose en los métodos probados de la Edad Media. Eso se desprende con toda claridad de otro tipo de 'libros de texto', que ha pasado en buena medida inadvertido hasta hace pocos años, la grammatica proverbiandi. Apenas se encuentra en Francia, pero sí, y con bastante frecuencia, en Italia y España (véase Calvo&Esparza Torres 1993, 164).

3.2     La "Grammatica proverbiandi"

El rasgo más característico de la grammatica proverbiandi lo constituye el empleo sistemático del idioma vernáculo al explicar las construcciones sintácticas del latín. El mismo término proverbiare se emplea, en estas gramáticas, para la traducción del latín, especialmente para una traducción muy exacta, 'palabra por palabra', de las construcciones latinas (Esparza Torres 1993, 169). De acuerdo con este procedimiento, la gramática ofrece ejemplos para el ejercicio sistemático de traducir 'en ambas direcciones', del latín al vernáculo y viceversa (ejemplos en Esparza Torres 1993, 166-169).

En España, se han descubierto grammaticæ proverbiandi con pasajes en los vernáculos de Castilla, de Cataluña, de Aragón y de Valencia. Por el acopio de recursos que hacen los autores de los textos proverbiandi, puede afirmarse que ofrecen un síntesis de las fórmulas y métodos medievales de enseñanza (Esparza Torres 1996, 53; cfr. Calvo & Esparza Torres 1993).

El apartado más importante que se halla en las grammaticae proverbiandi es el conocido con el nombre de supletio, donde se trata de la manera correcta y rigurosa de interpretar en latín aquellas construcciones que son típicas del vernáculo, pero no del latín. Un ejemplo:

Nota quod quando participium deficit, si venerit per modum ablativi absoluti non est suplendum per quis vel qui, sed est suplendum per ipsa adverbia, scilicet: cum vel dum vel postquam, resolvendo substantivum in nominativo et participium in verbo eiusdem  temporis cuius est participium deficiens, verbi gracia: el rey venido, fuira[n] los ladrones, fit sic: postquam rex venit, fugient latrones. (Madrid BN, ms. 10073, fol. 11v; cit. por Calvo Fernández & Esparza Torres 1999, 148)

El estudio de la supletio se adivina, por consiguiente, como presupuesto importante de la enseñanza del latín para los que tienen el castellano como idioma materno.

3.3     La enseñanza del latín y la grammatica proverbiandi en tiempos de Nebrija

Hacia el año 1492, es decir, hacia la fecha de la Gramática castellana, aparecen en España unas gramáticas del latín en que el esfuerzo para aclarar problemas gramaticales con ejemplos en vernáculo aumenta considerablemente. Se puede mencionar aquí la versión manuscrita del Compendium grammatice de Juan de Pastrana:

1462. Pastrana, Juan de

<Incipit:> Declinatio in genitiuo singulari. <Fol. 92:> Explicit compendium  grammatice breue et utile siue tractatus In|titulatus thesaurus pauperum siue expeculum <sic> puerorum edi|tum a deuoto Johanne de pastrana. | Laus tibi xriste liber explicit iste. Qui fuit perfectus anno | domini millesimo ccccº lxº ijº fernandus perfecit inmaculata xristi | virgo maria oret semper pro eo. Amen. S.l.: ms. Fernandus.

Cabe mencionar también a los considerados "alumnos de Nebrija", Gutiérrez de Cerezo y Daniel Sisón:

1485. Gutiérrez de Cerezo, Andrés

Andreas guterrius cerasianus humanissimo | domino ludouico acunña: reuerendissimoque | patri in christo episcopo burgensi benae meri|to: et uiro grauissimo salutem plurimam dicit [.] | <Hoja 2:> Andreae guterrij cerasiani breuis grammatica | in laudem reuerendissimi episcopi burgensis | domini ludouici acunña et rectae et optimae | dedicata. | <...> <H. [86]:> Donatvs de Barbarismo <Contiene, además:> Totius opusculi significationes uocabulorum secundum ordinem alphabeti digestæ hæ fere sunt. <h. [104]vº:> Mense marcio duodecimo die anno salutis | domini millesimo quadrigentesimo octo|gesimo quinto quo tempore clarissimi reges | ferdinandus&helisabella infideles ingenti|bus copijs desolare caeperunt: superstite illus|trissimo principe ioanne: atque integerrimo | viro petro a mendoza cardinali hispano: | viceque regum gubernante nobilissimo et | grauissimo primipilo petro a velasco, in | salmanticensi quoque gymnasio scholasticis praefecto guterrio a toleto tunc praesidente | hoc breue compendium maxima cum dili|gentia per ingeniosum virum magistrum | fredericum burgis impressum est. | Valete. Foeliciter. <H. [105]:> Haec sunt significata: quae modis temporibus et personis per totam coniugationis declinationem nostro idiomate hispano debent imponi. <fol. [106]v:> Los capitulos que en este compendio | de grammatica se contienen son estos. Las partes para los principiantes del nombre pronombre | verbo. las quatro coniugationes formationes verbos iregu|lares las reglitas con sus versos. | Del doctrinal el genero las declinationes ansi griegas como | latinas. las formationes delos preteritos y  supinos. los ete|roclitos. | La metrificatura dela fuerça delas letras el cremento las pri|meras medias y vltimas syllabas el accento con sus imped[i]|mentos. los versos dela escancion. el regimen las materias. | las quatro partes indeclinables dela oration. la construction | con sus impedimentos. las species del nombre. | La orthographia vnas elegantias breues el modo de puntar. | Las figuras del donato. | El vocabulista por la orden del a.b.c. delos vocablos dudo|sos de todo el libro. | El modo de principiar en grammatica puesto en romançe. | Estan las quatro partes dela grammatica y das ocho dela orati|on en manera que no es menester otro libro para toda el arte |. Burgos: Fadrique de Basilea. (Cf. Ridruejo 1979)

1490. Siso, Daniel

<En un grabado:> Initium sapientie est timor domini. | Veni sancte spiritus reple tuorum | corda fidelim: & tui amoris in eis | ignem accende. <"normal":> Perutile danielis sisonis grammaticale compendium ad genaerosum Franciscum de luna dicatum incipit feliciter ... <Al fin:> Danielis sisonis Fragensis Mon|tissoni gymnasij magistri maioris: | perutile grammatices compendium: ad | humanissimum virum Franciscum de | luna delectum. | Anno christiane salutis. M.cccc. | xc, Tertio kalendas octobrias <sic> fœliciter explicitum. | Deo gratias. Zaragoza: Pablo Hurus.

Ambas gramáticas ofrecen ejemplos claros que atestiguan el aumento del recurso al vernáculo. No se trata sólo de una mera ayuda para la comprensión, sino también de la introducción de nuevos términos gramaticales en el español. Todo ello se encamina, como ha demostrado ya Esparza Torres (1995), a superar la necesidad de aclarar lo más posible aquellos procedimientos que se deben utilizar al traducir del vernáculo al latín, procedimientos preparados, en buena parte, por la grammatica proverbiandi.

Persiste esta necesidad también después de Nebrija. Juan Luis Vives (1492- 1540), gran admirador de Nebrija, declara explícitamente que hay que estudiar el latín basándose en el idioma materno del estudiante. Sigue en esto el programa nebrisense.

4.    Conclusión

Pero este programa era demasiado ambicioso. Intentaba abarcar todos los métodos didácticos existentes para la enseñanza del latín. Y aún más: anticipaba radicalmente las consecuencias de todos estos métodos, al excluir, de una introducción al latín, al latín mismo. Este paso excesivamente audaz, ni lo buscaban, ni lo entendieron, aquellos lectores de su Gramática castellana, que compartían con él la opinión de que el estudio del latín había de basarse en unos conocimientos sólidos del idioma materno.

Hans-J. Niederehe, en academia.edu/

Notas:

1   Véase la edición de las Introduciones latinas contrapuesto  el  romance  al  latín,  por Miguel Ángel Esparza & Vicente Calvo (Münster: Nodus, 1996), p. 5.

2  Se han  celebrado los congresos en Murcia (véase Escavy et. al. 1994), en Salamanca  (véase Codoñer & González Iglesias 1994) y en México D.F. (véase Guzmán Betancourt, Ignacio & Nansen Díaz, Eréndira, eds. 1997. Memoria del coloquio: La obra de Antonio de Nebrija y su Recepción en la Nueva España. Quince estudios nebrisenses (1492-1992). México D.F.: Instituto Nacional de Antropología e Historia).

3   Cf. también Esparza Torres 1995, 21-22.

4   Ha sido Fontán (1986) el primero en hablar del fracaso profesional que supuso la Gramática castellana.

5   Para la bibliografía completa de las obras de Nebrija, véase Esparza Torres & Niederehe 1999.

6   Cito por la edición de Esparza&Sarmiento 1992 (Madrid: Fundación Antonio de Nebrija).

7   Véase Gramática castellana, ed. Esparza Torres & Sarmiento, 1992, 64 sq.

8   "Agora en este libro quinto siguiendo la orden de la doctrina, daremos introduciones de la lengua castellana para el tercero genero de ombres, los cuales de alguna lengua peregrina  querran venir al conocimiento de la nuestra." Gramática castellana, ed. Esparza Torres & Sarmiento, 1992, 65 y 313; en lo que se refiere a paralelos de contenido entre los primeros  capítulos de las Introductiones latinae y de la Gramática castellana, véase ibid., 86.

9   Se podría hablar también de una presentación 'paradigmática', opuesta a la presentación ''sintagmática' de la 1ª parte.

10    Gramática castellana, ed. Esparza Torres & Sarmiento 1992, 207-237.

11    Hacia 1555 aparecen, especialmente en Lovaina, pero también en Amberes, algunos tratados gramaticales que, sin embargo, son manuales para extranjeros. cfr. Esparza Torres 1993, 150 & 1996, 67 sq.

12    Esparza Torres 1996, 70, que hace referencia a este título de modo abreviado, lo menciona bajo "gramáticas del español" . Véase también Balbín & Roldán, en Anónimo 1966, XXIII.

13    Esparza Torres (1993) separa claramente –y con justicia– entre la 'grammatica speculativa' medieval y la 'gramática pedagógica', ibid. 159.

Jaime Nubiola

1.        Introducción [1]

Aunque la tradición filosófica general –y la corriente analítica en particular– ha insistido en el nulo valor cognitivo de la metáfora, en su valor meramente decorativo o retórico, es ya un lugar común entre los estudiosos de esta área de investigación el destacar que la bibliografía de las últimas décadas sobre la metáfora resulta realmente oceánica. En la bibliografía anotada de Warren Shibles publicada en 1971 se listaban ya unas 4000 referencias de publicaciones sobre la metáfora, y en los dos volúmenes posteriores de Van Noppen y Hols correspondientes a los años 1970-85 y 1985-90 se compilan otras 7000 referencias bibliográficas más. Como señaló Ignacio Bosque con acierto, una de las causas de esta explosión bibliográfica es el carácter interdisciplinar que tiene el estudio de la metáfora.

La expresión que acabo de emplear, “explosión bibliográfica”, o mejor, la anterior de “una bibliografía oceánica” son, sin duda, ejemplos típicos de metáforas. Esta última refleja bien la posibilidad real que el investigador tiene de perderse con su barquichuela en la inmensidad del mar abierto ante la multiplicidad de enfoques y la enorme cantidad de valiosas referencias acerca de la metáfora. Pero me parece que quizá puede ayudar más a entender lo que en esta exposición quiero decir, el hacer notar la otra metáfora acuática que he empleado y que fácilmente podría pasar inadvertida.

Me refiero a la expresión “corriente analítica”. Ninguna de las acepciones que refiere el Diccionario de la Real Academia: “Movimiento de traslación continuado de una masa de materia fluida, como el agua o el aire, en una dirección determinada” da cuenta de ese uso relativamente común en filosofía, en arte, en las humanidades en general, para referirnos a las diversas tradiciones de pensamiento. Puede decirse que se trata de una “metáfora fósil” (a lo que los lingüistas llaman “catacresis”) como lo son ya “corriente eléctrica” o “luna de miel” o muchas frases hechas, pero puede considerarse también que “corriente” es una manera conceptualmente significativa de entender una tradición de pensamiento, es decir, que hablar de una tradición como una corriente confiere un sentido al flujo, las aceleraciones, los meandros, ofrece todo un mapa imaginativo para entender qué sea una tradición de pensamiento.

Frente al tradicional desprecio filosófico hacia la metáfora, estos ejemplos sugieren más bien su carácter ubicuo, su carácter pervasivo, dicho en castellano sencillo, la metáfora está por todos lados. Esto ha llevado a algunos a afirmar la primacía de la metáfora –por encima o por debajo, tanto da– de todos los significados literales. Esto se encuentra rotundamente afirmado en Nietzsche con su famosa declaración en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral: “¿Qué es entonces la verdad? Un tropel de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas (...) las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han gastado y han quedado sin fuerza, monedas que han perdido su troquel y no se las considera ya como monedas sino simplemente como metal” [2].

La primacía de la metáfora sobre la literalidad se encuentra también en cierto sentido en Gadamer o en Ricoeur. En esa dirección, he querido centrar mi atención en la propuesta del lingüista norteamericano George Lakoff que revolucionó este campo de investigación con su libro Metaphors We Live By de 1980, escrito en colaboración con el filósofo Mark Johnson. Este libro no ha dejado de suscitar entusiasmo, aprecio y discusión desde su aparición hace ya 19 años. Hace unos pocos meses acaban de publicar un libro mucho más grueso, Philosophy in the Flesh, que tiene unas pretensiones filosóficas todavía de mayor alcance.

2.           Metáforas de la vida cotidiana de Lakoff y Johnson

En el ámbito de la filosofía analítica la reflexión acerca de la metáfora fue siempre algo más bien marginal, pues se consideraba una materia propia de críticos literarios. La tajante dicotomía positivista entre lenguaje cognitivo, el lenguaje de la ciencia, y lenguaje emotivo, el de la poesía, el arte, excluía la metáfora como tema “políticamente correcto” de investigación filosófica. Las principales excepciones a esta tendencia general fueron Max Black (1966) y Nelson Goodman (1968), y en tiempos más recientes Donald Davidson (1978). Black propuso una versión modificada de la “teoría de la interacción” desarrollada por I. Richards en 1936, que tendría gran influencia. Se basaba en la idea de que cuando usamos una metáfora tenemos en una sola expresión dos pensamientos de cosas distintas en actividad simultánea. El significado de la expresión metafórica sería el resultante de la interacción de los dos elementos. En “Juan es una roca” los dos pensamientos activos a las vez serían el de la fortaleza de Juan y el de la de solidez de la roca.

Para Black los dos elementos vendrían a ser uno, el foco de la metáfora –el enunciado efectivo– y otro, el marco que lo rodea. Este segundo elemento ha de ser considerado como un sistema más que como una cosa individual. Cuando decimos que “la sociedad es un mar”, estamos poniendo delante de nuestros ojos, proyectando sobre la sociedad, todo un sistema conceptual en el que hay tempestades, puertos seguros, piratas, tiburones, naufragios y muchas cosas más.

Quizá la idea más importante de Black desde el punto de vista del análisis cultural y textual es la de que muchas metáforas pueden agruparse en un alto nivel de abstracción en familias o temas, y los diferentes actos lingüísticos específicos o las expresiones concretas pueden ser considerados como variaciones de ese mismo tema metafórico [3]. Para mí resulta todavía más importante advertir que el enfoque interactivo de la metáfora supone un cambio importante de la atención: en lugar de atender a las metáforas como productos de la actividad artística (o “desviaciones” del sentido literal) han pasado a ser estudiadas como procesos de construcción de significados. Este cambio –que corresponde en lingüística a un giro de la atención desde la semántica a la pragmática– se debe en buena parte a la moderna revolución cognitiva que traspasa los límites tradicionales de las disciplinas en su búsqueda de una cabal comprensión de la inteligencia humana.

En este contexto puede entenderse bien el éxito inmediato del lingüista George Lakoff y el filósofo Mark Johnson con su libro Metaphors We Live By de 1980, del que presentaron ese mismo año un amplio resumen en The Journal of Philosophy. En castellano fue publicado en 1986 como Metáforas de la vida cotidiana. Me parece que el título en inglés de aquel libro, Metaphors We Live By, resulta incluso más expresivo que el castellano. Viene a ser algo así como “Metáforas en las que vivimos” o “mediante las que vivimos” y alude al corazón de su propuesta que –parafraseando a Mark Johnson [4]– podría expresarse de la siguiente manera:

Los filósofos y los lingüistas han tendido a tratar la metáfora como un asunto de interés periférico. Sin embargo, nuestro lenguaje común es mucho más metafórico de lo que a menudo advertimos. Muchas metáforas de nuestro lenguaje consideradas “convencionales” son generadas por estructuras básicas de nuestra experiencia y de nuestra manera de pensar. Buena parte de la coherencia y el orden de nuestra actividad conceptualizadora se basa en el modo en que nuestros sistemas de metáforas estructuran nuestra experiencia.

Pero no hace justicia a Lakoff y Johnson una presentación “teórica” como ésta. Lo más atractivo de Metáforas de la vida cotidiana son quizá sus ejemplos, capaces de persuadir al lector de que hasta ahora no había prestado suficiente atención a las metáforas que impregnan por completo su vida cotidiana. Por eso, el mejor eco de mis palabras sería que algunos de quienes me escuchan se decidieran a leer ese librito, que tiene la extraña capacidad de cambiar nuestra vidas pues nos persuade de que hasta ahora no habíamos caído en la cuenta de la naturaleza básicamente metafórica de todo nuestro lenguaje.

Frente a la tradición literaria que privilegiaba las metáforas poéticas, aquellas más sorprendentes o inesperadas, lo que sobre todo interesa a Lakoff y Johnson, son expresiones tan comunes como “perder el tiempo”, “ir por caminos diferentes” o las que mencionaba al principio “bibliografía oceánica” o “corriente filosófica”. Expresiones como ésas son reflejo de conceptos metafóricos sistemáticos que estructuran nuestras acciones y nuestros pensamientos. Están «vivos» en un sentido más fundamental: son metáforas en las que vivimos. El hecho de que estén fijadas convencionalmente al léxico de nuestra lengua no las hace menos vivas [5].

En Metáforas de la vida cotidiana Lakoff y Johnson presentan tres tipos distintos de estructuras conceptuales metafóricas:

1)        metáforas orientacionales: organizan un sistema global de conceptos con relación a otro sistema. La mayoría de ellas tienen que ver con la orientación espacial y nacen de nuestra constitución física. Las principales son arriba/abajo, dentro/fuera, delante /detrás, profundo/ superficial, central/periférico.

Por ejemplo, lo bueno es arriba, lo malo es abajo: estatus alto, estatus bajo; las cosas van hacia arriba, vamos cuesta abajo; alta calidad, baja calidad; Su Alteza Real; bajeza de nacimiento; la virtud es arriba, el vicio es abajo: alguien tiene pensamientos elevados o rastreros, si se deja arrastrar por las más bajas pasiones, cae muy bajo o en el abismo del vicio; los bajos fondos; alteza de miras, bajeza moral; feliz es arriba, triste es abajo: me levantó el ánimo; tuve un bajón, estoy hundido, sentirse bajo; caer en una depresión, etc., etc.

2)        metáforas ontológicas: por las que se categoriza un fenómeno de forma peculiar mediante su consideración como una entidad, una sustancia, un recipiente, una persona, etc.

Por ejemplo, la mente humana es un recipiente: No me cabe en la cabeza; no me entra la lección; tener algo en mente; o tener la mente vacía; métete esto en la cabeza; tener una melodía en la cabeza; estoy saturado; ser un cabeza hueca; etc., por no recordar las expresiones coloquiales ‘tarro’, ‘perola’, ‘olla’ y las diversas formas en que suelen ser usadas: se le ha ido la olla, etc.

3)        metáforas estructurales: en las que una actividad o una experiencia se estructura en términos de otra. Así, comprender es ver, una discusión es una guerra, o el ejemplo que sugieren José Antonio Millán y Susana Narotzky, los traductores de Lakoff y Johnson, que tiene una gran riqueza de recursos en castellano:

P. ej. un discurso (¡o una clase!) es un tejido: se puede perder el hilo; las ideas pueden estar mal hilvanadas o deshilvanadas, al hilo de lo que iba diciendo; puede faltar un hilo argumental o conductor; un argumento puede ser retorcido, el discurso tiene un nudo y un desenlace; se atan cabos, se pega la hebra; se hila muy fino, etc., etc.

En castellano empleamos realmente todo un mapa textil para la actividad discursiva oral o escrita: se puede urdir una excusa, tramar un buen argumento o incluso bordar un discurso o una clase.

Uno de los rasgos que –al menos para mí– resulta muy persuasivo de la brillante exposición de Lakoff y Johnson es la modestia con que en algunos pasajes de aquel libro de 1980 presentaban sus resultados más polémicos: No sabemos mucho sobre los fundamentos experienciales de las metáforas. Debido a nuestra ignorancia sobre esta materia hemos descrito las metáforas separadamente, y sólo después hemos añadido unas notas especulativas sobre sus posibles fundamentos experienciales. Adoptamos este modo de proceder no por principio, sino por ignorancia. En realidad, pensamos que ninguna metáfora puede entenderse o siquiera representarse adecuadamente de modo independiente de su base experiencial [6].

Esa modestia ha desaparecido en sus últimas publicaciones, pero lo que importa ahora es que lo que con una afirmación así están diciendo es que las metáforas no son un fenómeno meramente lingüístico como se consideraba en las teorías clásicas, sino que concierne a la categorización conceptual de nuestra experiencia vital, concierne al conocimiento, pues la función primaria de las metáforas es cognitiva y ocupan un lugar central en nuestro sistema ordinario de pensamiento y lenguaje.

En este sentido, la asignación de una importancia central a las metáforas y la detección de su ubicuidad en nuestro lenguaje lleva aparejada consigo la denuncia –de ahí el carácter revolucionario de esta teoría– de la insuficiencia de la aproximación al lenguaje exclusivamente lógica o semántica típica de los filósofos analíticos o la aproximación sintáctica típica de los lingüistas chomskyanos y generativistas en general.

3.           Las metáforas conceptuales y su conexión con la experiencia y la imaginación

Si la mayor parte de nuestro sistema conceptual normal está estructurado metafóricamente, esto es, si la mayor parte de los conceptos se entienden al menos parcialmente en términos de otros conceptos, la cuestión que surge de inmediato es la de cuáles son las bases de ese sistema conceptual.

Los  principales  candidatos  a  conceptos  entendidos directamente –esto es, a conceptos no metafóricos– son las orientaciones  espaciales simples como arriba o abajo, dentro-fuera, etc. Esos conceptos emergen de nuestra experiencia espacial efectiva. De hecho tenemos cuerpos, nos mantenemos erguidos, estamos en un campo gravitatorio constantemente. La interacción con nuestro medio físico conforma todo nuestro vivir y eso confiere a esa orientación una prioridad para nosotros sobre otras posibles estructuraciones espaciales. Sin embargo, de nuestro funcionamiento emocional –algo igualmente básico– no emerge una estructura conceptual de las emociones claramente definida. Como hay un cierto correlato sistemático entre nuestras emociones (abatimiento, agobio) y nuestras experiencias sensoriales y motoras (estar encogido o giboso), las unas constituyen las bases metafóricas de las otras. Las metáforas espaciales nos permiten conceptualizar nuestras emociones en términos mejor definidos que las emociones mismas.

Me parece que esta explicación resulta vitalmente muy persuasiva, y algo similar vienen a afirmar Lakoff y Johnson de las metáforas ontológicas. Los conceptos de objeto, sustancia, recipiente surgen directamente de nuestra experiencia: nos experimentamos a nosotros mismos como entidades separadas del resto, como recipientes con una parte exterior y otra interior; nos experimentamos como hechos de cierta sustancia – carne, huesos– y experimentamos las demás cosas como hechas de diferentes sustancias: madera, plástico, metal, etc. En términos de esos conceptos básicos objeto, sustancia, recipiente forjamos las metáforas ontológicas, pues se basan en esos correlatos sistemáticos de nuestra experiencia.

Tanto las metáforas orientacionales como las ontológicas no son muy ricas en sí mismas, pero tenemos la capacidad de forjar metáforas estructurales (un discurso es un tejido) que nos permiten estructurar un concepto como el de discurso en términos de otro mejor delineado o más conocido como podría ser el de tejido. Por supuesto, los conceptos no emergen directamente sólo de la experiencia sino que están estructurados a partir de las metáforas culturales dominantes, y por supuesto una metáfora estructural como la de un discurso es un tejido se construye dentro del sistema cultural en que se vive. Cuando se tejía en las casas o en regiones donde hay una gran cultura textil –como en mi caso es Cataluña– la trama, urdimbre, lanzadera, etc. son realidades físicas tan bien conocidas como el punto de cruz o el ganchillo.

Para mi exposición lo que resulta más relevante ahora es destacar que para Lakoff y Johnson es nuestro afán por estructurar coherentemente nuestra experiencia lo que nos lleva a proyectar un dominio conceptual sobre otro, a entender una realidad en términos de otra: las metáforas nos permiten entender sistemáticamente un dominio de nuestra experiencia en términos de otro. Con el ejemplo de antes, entendemos los sentimientos (como el de “agobio”) organizándolo espacialmente como una carga sobre nuestras espaldas. No se trata de una desviación, sino que es lo que hacemos ordinariamente para conocer nuevos fenómenos. Nos hallamos pues ante una teoría constructivista del lenguaje y del pensamiento, pero se trata de una construcción a partir de la experiencia más común y cotidiana.

Lo que Lakoff y Johnson están diciendo es que el mundo de la vida está estructurado metafóricamente. Los sub-elementos de la estructura obtienen su significado de una Gestalt experiencial compleja que organiza nuestra experiencia. Se apoyan para esto en los trabajos de Fillmore, Rosch, Minsky, Rumelhart y de muchos otros que desde la lingüística, la psicología, y la ciencia cognitiva han trabajado en este campo.

No tengo tiempo tampoco de entrar ahora en cuestiones de detalle –como las que llenan el libro (unos cincuenta esquemas metafóricos con muchos ejemplos de cada uno) y lo hacen realmente fascinante– pero sí me gustaría atender al menos a la cuestión de las metáforas creativas, la de la creación de nuevos significados, pues hasta ahora he centrado la atención en las metáforas convencionales, que estructuran el sistema conceptual ordinario de nuestra cultura, es decir, el lenguaje cotidiano.

Para Lakoff y Johnson las metáforas nuevas pueden llegar a proporcionarnos una nueva comprensión de nuestra experiencia, pueden dar un nuevo significado a nuestras actividades, y a lo que sabemos y creemos. El amor es una obra de arte en colaboración es la que utilizan ellos en su libro. Resulta el único ejemplo que aportan [7], pero quizá habéis visto cómo lo aprovecha Marina en el capítulo VII de El laberinto sentimental [8].

La producción de nuevas metáforas es el ámbito de los poetas o de los publicistas a los que en este libro prestan ellos menos atención. Podríamos pensar nosotros en las metáforas con valor heurístico en la investigación científica o en aquellas metáforas estructurales que acuñan los historiadores y políticos (Europa, mosaico de pueblos) para que crezca la comprensión de una tradición, o la de los virus acuñada por los informáticos para que entendamos cómo debemos actuar en esos casos.

Las metáforas creativas confieren sentido a nuestra experiencia de la misma manera que las convencionales: proporcionan una estructura coherente, destacan unos aspectos y ocultan otros. Son capaces de crear una nueva realidad, pues contra lo que comúnmente se cree no son simplemente una cuestión de lenguaje, sino un medio de estructurar nuestro sistema conceptual, y por tanto, nuestras actitudes y nuestras acciones. Las palabras por sí solas no cambian la realidad, pero los cambios en nuestro sistema conceptual cambian lo que es real para nosotros y afectan a la forma en que percibimos el mundo y al modo en que actuamos en él, pues actuamos sobre la base de esas percepciones. Para Lakoff y para Johnson –y para mí– muchos cambios denominados culturales para bien o para mal nacen de la introducción de nuevos conceptos metafóricos. En este sentido puede decirse tanto que las metáforas desempeñan un papel decisivo en la conformación de nuestra realidad como que los filósofos somos creadores de metáforas.

Frente a lo que denominan “objetivismo absoluto” (el realismo cientista de la cultura norteamericana) y al “subjetivismo radical” (el escepticismo literario) Lakoff y Johnson proponen una vía intermedia, a la que llaman precisamente una síntesis experiencialista, que aspira a unir razón e imaginación. En consecuencia, Lakoff y Johnson concluyen que así como las categorías de nuestro pensamiento son en gran medida metafóricas y nuestro razonamiento cotidiano conlleva implicaciones e inferencias metafóricas, la racionalidad ordinaria es por su propia naturaleza esencialmente imaginativa.

Las secciones finales de Metáforas de la vida cotidiana están dedicadas a extraer algunas conclusiones más generales para la teoría de la verdad y la noción de comprensión. Sólo diré que para Lakoff y Johnson la comprensión emerge de la interacción, de la negociación constante con el ambiente y con los demás, y en este sentido la verdad depende de la comprensión que emerge de nuestro desenvolvimiento en el mundo. De esta manera, la síntesis experiencialista aspira a satisfacer la necesidad objetivista de una explicación de la verdad mediante nuestra estructuración coherente de la experiencia, al mismo tiempo que cumple las expectativas del subjetivismo sobre el significado y sentido personal del conocimiento.

4.           La recepción de las propuestas de Lakoff y Johnson: valoración final

La recepción del libro de Lakoff y Johnson fue espectacular. En el primer año se vendieron 9.000 ejemplares del libro y comenzó enseguida su traducción a las principales lenguas. Sus lectores advirtieron de inmediato que los autores de aquel libro, a pesar de las limitaciones evidentes de su empeño, habían hecho diana, habían acertado a expresar todo un conjunto de intuiciones que circulaban de modo bastante difuso entre lingüistas, filósofos, antropólogos y psicólogos.

Algunas de sus tesis resultaban controvertidas y además estaban expresadas de forma polémica, pero todavía llamaba más la atención tanto la presentación masiva de ejemplos, muchos de ellos terriblemente sugestivos, como la casi total ausencia de la jerga común entre los lingüistas que a los filósofos o al simple lector de a pie echa casi siempre para atrás. Se trataba de un libro dirigido a una audiencia general, sin impedimenta técnica, pero resultaba a la vez con claridad un hito singular en el intrincado mundo de la investigación de la metáfora [9]. En particular el estudio detenido de tan gran número de ejemplos superaba con creces muchos estudios de filósofos que habían atendido –casi obsesivamente– a dos o tres ejemplos seleccionados. Se trataba además un modelo admirable de trabajo interdisciplinar, por ser sus autores un lingüista y un filósofo [10] (Nuessel, 1982). Además el que una aproximación experiencialista como ésta hubiera sido desarrollada por un lingüista como Lakoff, educado en la gramática generativista chomskyana, le confería un interés añadido particular, pues tanto la interacción con el ambiente como el papel de la imaginación en la razón tienen para Chomsky una importancia muy secundaria.

Como muestra Lakoff con claridad en su libro de 1987 Mujeres, fuego y otras cosas peligrosas, su posición, a la que denomina realismo experiencial, es deudora de manera obvia del trabajo de Hillary Putnam, y yendo más hacia atrás del segundo Wittgenstein y del filósofo de Oxford John L. Austin. En el libro de 1999 Philosophy in the Flesh los grandes autores de quienes se reconocen en deuda son Dewey y Merleau-Ponty y pretenden hacer tabula rasa de la mayor parte de los filósofos que en la historia les han precedido. Sin embargo, la teoría de la metáfora que presentan en Metáforas de la vida cotidiana se inserta en una tradición minoritaria de pensamiento que encuentra su origen en algunos textos de Aristóteles sobre la naturaleza cognitiva de la metáfora y tiene sus hitos relevantes en Giambattista Vico y en Charles Peirce, y contemporáneamente en la teoría de la interacción de Ivor Richards y Max Black.

La creciente convicción acerca de la indispensabilidad de la metáfora en la ciencia –de que las teorías son elaboraciones de metáforas básicas o sistemas de metáforas– y los estudios con amplia evidencia empírica sobre el aprendizaje de los niños mediante metáforas han sido un buen aliado de la posición de Lakoff y Johnson.

En este sentido, puede afirmarse también que el éxito de Lakoff y Johnson en el ámbito angloamericano es otra de las señales del resurgimiento del pragmatismo. De hecho en la última década asistimos a la consolidación de una nueva área de investigación, que ha venido en denominarse Lingüística Cognitiva o Semántica Cognitiva, en la que George Lakoff es una de las figuras más prominentes.

Entre los principales logros del libro de Lakoff y Johnson uno de los más destacados –a mi juicio– es el de mostrar que el estudio de la metáfora es una vía particularmente fructífera para abordar las cuestiones lógicas, epistemológicas y ontológicas que resultan centrales para ofrecer una adecuada comprensión de lo que es la experiencia humana. Frente a la teoría clásica que venía a decir que la metáfora era simplemente una cuestión de denominación, de asignar con un propósito retórico palabras a conceptos con los que no aparecían ordinariamente, la concepción de Lakoff y Johnson es más bien la de que las metáforas son la expresión de una actividad cognitiva conceptualizadora, categorizadora, mediante la cual comprendemos un ámbito de nuestra experiencia en términos de la estructura de otro ámbito de experiencia. Más aún, el foco y el resultado principal de su investigación viene a ser que “Metáfora” es el nombre que damos a nuestra capacidad de usar los mecanismos motores y perceptivos corporales como base para construcciones inferenciales abstractas, de forma que la metáfora es la estructura cognitiva esencial para nuestra comprensión de la realidad. El lenguaje metafórico sería entonces una consecuencia, un reflejo, de la capacidad de pensar metafóricamente, que es nuestra manera más común de pensar.

Jaime Nubiola, en dadun.unav.edu/

Notas:

1     Esta ponencia es fruto del trabajo  cooperativo con Marga Vega, de la  Universidad de Valladolid, y con Carmen Llamas, del Departamento de Lingüística de la Universidad de Navarra. Debo también gratitud a Sara F. Barrena por sus correcciones.

2     Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Cuadernos Teorema nº 361, Valencia, 1980, 11.

3     Cfr. Bustos, Eduardo de, “Pramática y metáfora”, Signa, 3, (1994), 96.

4     Cfr. Johnson, M. (ed.), Philosophical Perspectives on Metaphor, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1981, 341-342.

5     Lakoff, M., Johnson, G., Metáforas de la vida cotidiana, Cátedra, Madrid, 1986, 95

6     Idem, 56.

7     Cfr. Violi, P., “Review of Lakoff and Johnson´s Metaphors We live By”, Journal of Pragmatics, 6, (1982).

8     Cfr. Marina, J. A., El laberinto sentimental, Anagrama, Barcelona, 1996.

9     Cfr. Lawler, J. M., “Review of Lakoff and Johnson´s Metaphors We live By”, Language, 59, (1983).

10      Cfr. Nuessel, F. H., “Review of Lakoff and Johnson´s Metaphors We live By”, Lingua, 56, (1982).

Fernando Haya

1.   Planteamiento: el problema metódico del saber práctico

Es una gran satisfacción para mí contribuir junto con tan eminentes conocedores de la filosofía de Polo a esta Jornada in memoriam del maestro.

Entiendo por “aporética de la voluntad” la dificultad aparentemente insoluble en que se envuelve el método filosófico en su enfrentamiento con la índole de la volición. La dificultad en cuestión coincide con la suscitada por la duplicidad en las dimensiones del conocimiento –teórica y práctica–, en la medida en que corresponde al método de la filosofía la descripción de su compatibilidad.

Considero aporética de principio la exposición del método filosófico prime- ro que en lugar de propiciar su impulso lo detiene con la intromisión de una doctrina incongruente. A mi modo de ver, cabe distinguir una terna de direcciones metódicas de principio. Entiendo por tales las modalidades ejecutivas del pensar con que a priori se distribuye la diferencia del acto contenida en la forma del pensamiento. La aporética de principio procede de la confusión entre estas modalidades ejecutivas del pensamiento. La des-obturación de la aporética de principio equivale pues, metódicamente, al mantenimiento de la tensión diferencial entre ellas, y temáticamente, a la distribución retrospectiva de las dificultades de principio en su serie o dirección metódica correspondiente [1].

Considero que las tres direcciones principales del método son 1ª) La que da cuenta de la conexión entre el comienzo del saber y su principio, en cuanto eleva aquel comienzo: es decir, lo expone en sus justos términos, como articulación del tiempo entero. 2ª) La que recorre la vía prosecutiva del pensamiento en su regreso reflexivo hasta aquel comienzo en orden a precisarlo o determinarlo modal o negativamente. 3ª) La que desciende desde la instancia antropológica más excelente y expone el comienzo intelectual en su relación de dependencia respecto del ser personal que es el núcleo del saber. En función de su excelencia, la libertad trascendental –que es el ser personal o núcleo del saber– puede ser denominada instancia exponente del método. No obstante, con ser ésta última la dirección excelsa del método, no prescinde de las otras ni se funde con ellas, pues como se ha dicho, des-obturar la aporética de principio requiere su distribución retrospectiva o seriada en la mencionada terna; esto es, el ejercicio del pensamiento en la tensión diferencial de sus principales modalidades ejecutivas.

La problemática del saber es el conflicto que deriva de su adelantamiento con referencia al tiempo. La exposición inconveniente de la índole de semejante adelantamiento vuelve inviable al método, es decir, provoca su colapso en la aporética de principio. Por el contrario, la suscitación retrospectiva de la aporética de principio de acuerdo con su adecuada distribución propicia la apertura del comienzo, que equivale a la dimensión ascendente del método. La aporética de principio se distribuye en la medida de la exposición adecuada de las confusiones que la provocan, que son, como se ha dicho, confusiones en el ejercicio de las principales modalidades ejecutivas del pensamiento.

Ahora bien, resulta que la problemática del saber se agudiza porque su adelantarse al tiempo introduce una modalidad de conocimiento de índole diversa a la teoría. Con relación al dominio práctico, el saber se adelanta al tiempo, pero en un sentido distinto del considerado en la teoría. Eso significa que las posibles confusiones entre las modalidades ejecutivas del pensamiento se complican: hay que dar razón de nuevos respectos del pensar concernientes al tiempo, y con ellos establecer un nuevo significado para los sentidos direccionales del método: el descenso y el ascenso.

Una aproximación sencilla a la nueva problemática, enfocada desde la triple dirección metódica, sería la siguiente:

Desde la perspectiva del pensar que expone la articulación del tiempo: el saber en su comienzo articula lo entendido en presente, concierne a lo que hay; de modo que la detención metódica en el contenido inteligible presente y en el modo de su articulación inteligible parece coincidir en principio con el dominio de la teoría. Ahora bien, aparte de lo que hay y de su haberlo, puede haber más; aparte del acontecer entendido como ser consistente de lo acontecido y por acontecer, cabe que acontezca lo que el ser humano introduce con su acción.

Juega entonces una nueva dimensión de la futuridad, diversa en principio de aquélla que quedaba concernida o incluida en la articulación del tiempo en presente. Simplemente dicho: la teoría parece referirse inicialmente al presente o en todo caso al pasado pero, ¿y el futuro? No el futuro de lo que ha de repetirse porque su razón de ser se contiene ya en la urdimbre de lo entendido en presencia. Me refiero al futuro en sentido propio, la novedad susceptible de aparición a partir de la acción humana. La acción humana involucra en efecto la dimensión de la futuridad comprendida como aquello que cabe esperar al hombre. Sin entrar en consideraciones teológicas, la filosofía puede estudiar la cuestión escatológica, poner en relación el uso de la libertad con el futuro que la acción libre abre, tanto en el orden personal como en colectivo. ¿Qué conexión mantiene, pues, el método del saber filosófico con la dimensión futura de la temporalidad habida cuenta de que el porvenir no es susceptible de anticipación teórica, sino que se mantiene en dependencia de la acción práctica?

a)   Desde la perspectiva del pensar que precisa lo entendido expresándolo negativamente a modo de esfera modal: parece inicialmente que la teoría se refiere a lo eterno y necesario –así lo considera expresamente Aristóteles–, a aquello que no puede ser de otro modo. El problema que se plantea es que en tal caso el futuro del que acabamos de hablar cae fuera de este ámbito porque que- da determinado bajo la esfera de lo contingente. De esta suerte lo decisivo, aquello que está por venir y que para el ser humano podría significar la salvación, quedaría fuera de la esfera del pensamiento metafísico. Este problema no es planteado en su radical crudeza hasta los pensadores tardo-medievales, paradigmáticamente hasta Escoto.

Adviértase que la aporética que de ahí emerge es gravísima porque en función de ella la más excelente de las ciencias pasaría también a ser no sólo la más inútil sino crasa pérdida de tiempo. El método de la filosofía precisa en consecuencia elevarse a una cota en que acierte a deshacer la nefasta dicotomía que acopla unilateralmente los términos de los pares nocionales aludidos (saber con necesidad y libertad con contingencia). De otro modo no cabe que la libertad sea la instancia metódica más excelente: es preciso, pues, vincular la libertad con el saber de forma que se evite la escisión que la distinción modal introduce [2].

Del otro lado, parece también claro que la libertad no sería instancia exponente del método si se recluyera en sí misma o de hecho diera la espalda al ámbito de lo contingente. En la antropología trascendental de Polo, la libertad trascendental es instancia exponente del método porque, lejos de recluirse, actúa su salir de sí en el modo de cierta dualización (metódico-temática) con un tema distinto de ella misma. La cuestión es: ¿incluye ese éxodo de la libertad un desbordamiento del saber hacia el orden de lo posible en cuanto realizable?

b)   Desde la perspectiva de la instancia antropológica más alta, la libertad exponente del método: emerge en definitiva el problema del horizonte de la libertad, de su temática congruente, donde ha de buscarse también la razón última de que ella sea la instancia antropológica más excelente. El método expone el descenso desde la instancia más excelente hasta el comienzo del saber con vistas a propiciar el ascenso. La cuestión es: ¿cabe este doble movimiento del método sin dar cabida a, sin albergar en él, la modalidad activa que excede de la teoría, no por razón de rango sino en el sentido de extender su dominio a una esfera a la que la pura teoría no alcanza? Si se responde que el enunciado mismo del método filosófico, su doctrina, queda pendiente de la tesitura práctica en que desenvuelve la acción humana, entonces resulta obvio que tal enunciado nunca será posible. Tanto da en suma que el método resbale indefinidamente en un círculo hacia el pasado –así, en la aporía hermenéutica– como que se posponga indefinidamente a la expectativa de lo porvenir; en uno y otro caso el método de la filosofía primera queda subsidiario, preso del tiempo, y no cobra impulso para su incoación.

El lado contrario de la dificultad da la espalda, como se ha dicho, al dominio práctico de la acción. Debe procederse, pues, a mantener la excelencia de la teoría sin exclusión de la importancia de la acción práctica. Al contrario: el método ha de trazar las lindes de la nueva esfera sin inmiscuirse en su contenido específico. Doy a la expresión crítica del método ese significado específico: explanación teórica de la forma cognoscible del tiempo como raíz de la doble dimensión del conocimiento humano –teoría y praxis–, de tal modo que la segunda quede en relación de dependencia respecto de la primera sin anulación de su contenido específico.

La cuestión es, pues, ¿por qué y de qué modo ha de enfrentar el método la problemática de la acción práctica? ¿Cuál es radicalmente esa problemática desde la perspectiva del método?

La crítica del método, en el sentido que aquí se otorga a esta expresión, expone la problemática que deriva del adelantamiento del saber desde la perspectiva que ofrece su aporética tal como históricamente se suscita. Procederemos, pues, en discusión crítica con algunas de las modalidades más sobresalientes de esa aporética.

2.    La fórmula aristotélica de la aporía de la voluntad

Aristóteles comienza su tratado de filosofía práctica como suele hacer, con el planteamiento previo de las dificultades. Repárese en que éstas últimas inciden precisamente en las que aquí hemos clasificado sumariamente con arreglo a las direcciones del método.

De entrada, la mayor dificultad teórica relativa al saber práctico concierne al tratado de la acción cuyo principio es la voluntad electiva precedida de deliberación. El contexto específico de la problemática la refiere a la acción moral. Aristóteles hace notar expresamente que “deliberamos sobre lo que está a nuestro alcance y es realizable” [3]. En este sentido es obvio que la acción práctica se adelanta al tiempo, pero no del mismo modo que la teoría, que el Estagirita vincula con lo eterno, porque “sobre lo eterno nadie delibera, por ejemplo sobre el cosmos, o sobre la inconmensurabilidad de la diagonal y el lado” [4]. El saber práctico, en cambio, tiene que ver con la acción posible, de suerte además que como tal saber depende de la acción misma de que es principio. Aristóteles insiste mucho en este punto, en este contexto de su tratado de la voluntad y las virtudes morales.

¿Podemos llamar al saber práctico saber realizativo? Habríamos de discernir en todo caso un significado doble en esta última expresión, en uno de los cuales se han de tenerse en cuenta ciertas disposiciones que atañen a la voluntad del agente La acción práctica, vinculada con cierto saber, se adelanta al tiempo; pero el problema de la acción moral no radica exclusivamente en tal adelanta- miento sino que añade un ingrediente que afecta a la razón misma de saber. Veamos con más detalle el asunto…

El adelantamiento del saber práctico al tiempo plantea un problema común a los hábitos morales y a los técnicos: “Se podría preguntar cómo decimos que los hombres tienen que hacerse justos practicando la justicia y moderados practicando la templanza, puesto que si practican la justicia y la templanza son ya justos, lo mismo que si practican la gramática y la música son gramáticos y músicos” [5]. Tal es el problema que en general plantea el adelantarse al tiempo del saber práctico. Porque la acción práctica misma no se adelanta sino que se distiende en el tiempo disponible para su ejecución; pero si se considera su principio entonces parece que a la par que se adelanta no se adelanta, sino que sigue al tiempo en que se realiza. En tal sentido ha contrapuesto anteriormente el Filósofo los hábitos a la naturaleza, porque en ésta la capacidad precede a la operación, “en cambio adquirimos las virtudes mediante el ejercicio previo, como en el caso de las demás artes: pues lo que hay que hacer después de haber aprendido lo aprendemos haciéndolo” [6].

Polo se refiere a esta última afirmación de Aristóteles cuando dice: “De un modo drástico, esto se podría expresar del siguiente modo: para saber lo que queremos hacer, hemos de hacer lo que pretendemos saber” [7]. Y añade: “Esta observación aristotélica es afín con lo que pretendo indicar: las acciones prácticas son iluminadas y constituidas por la sindéresis en estrecha vinculación con los otros modos de disponer” [8]. Dejemos pasar por ahora la glosa de esta última frase de Polo y regresemos a Aristóteles.

El problema de los hábitos relativos a la acción práctica es común a las virtudes morales y a las destrezas técnicas, porque en uno y otro caso resulta difícil exponer cómo procede una acción de un principio que depende de ella: ¿cómo hará una acción justa aquél que no es justo y cómo será justo quien no hace acciones justas? Pero también: ¿cómo compondrá o tocará música quien no es músico y cómo será músico quien jamás ha compuesto o tocado música? Puesto que “es posible, en efecto, hacer algo gramatical o por casualidad o por indicación de otro” [9], pero “uno será gramático si hace algo gramatical y gramaticalmente, es decir, de acuerdo con la gramática que él mismo posee” [10].

Cabe identificar este problema con el de la prioridad jerárquica en el sentido orientativo de la exposición metódica referida al saber práctico: ¿ha de considerarse aquí que el método filosófico desciende o que asciende? Bien mirados, tales sentidos orientativos refieren a la posición relativa al tiempo, de una manera análoga a cómo ocurre en el caso del saber teórico. El comienzo del saber no coincide con su principio sino que se interpone a raíz de la consumación de un descenso. El comienzo del saber en el orden natural consuma un descenso de la instancia más alta, el intelecto agente, cuya actuosidad queda prendida en una función digamos inferior a la de su propio rango: hacer los inteligibles en acto; articular el tiempo en presencia; en suma: descender al plano del tiempo. Aquí se suscita la misma dificultad.

Si se dice que la acción desciende del hábito parece desatenderse el correspondiente ascenso que a partir de la acción conforma la posesión del hábito. Si se dice en cambio que el hábito es conformado según el ascenso de la acción que en él se remansa, no se ve cómo la acción misma ha podido descender desde el hábito. Obviamente, la conjunción problemática radica en la interposición del tiempo, pero parece que de una manera más intensa que en la teoría. Pues todavía aquí se prescinde del tiempo en cuanto se lo articula en presente, o al menos en cuanto que el objeto de la teoría es, como dice Aristóteles, lo eterno. Se mantiene desde luego la dificultad concerniente al vínculo entre la intelección y su antecedente sensible y en tal sentido temporal. El propio Filósofo aporta la solución más lúcida a este problema [11]. Pero en el caso de la acción práctica, el tiempo –el tiempo humano– juega un papel más importante, hasta el punto de que la acción distendida en el tiempo toma, por así decir, de él su sustancia.

Notemos que la teoría se adelanta al tiempo en cuanto explana en presencia el contenido de realidad que realmente discurre en el tiempo, o bien, aquel contenido que por eterno queda necesariamente supuesto como fundamento de lo real que discurre en el tiempo. En cambio, la acción práctica se adelanta al tiempo en cuanto sigue a la proyección –al proyecto– de un contenido no dado ya en presencia, sino, en rigor, posible. La acción práctica es en este sentido la acción realizable o posible.

Notemos a continuación que el saber práctico no llega a fraguar como tal saber al margen de su realización, por más que responda a un proyecto que se adelanta al tiempo en la forma recién expuesta: “Lo que hay que hacer después de haber aprendido lo aprendemos haciéndolo” [12], dice Aristóteles; “Para saber lo que queremos hacer, hemos de hacer lo que pretendemos saber” [13], glosa Polo. Eso significa que mientras la teoría prescinde del tiempo, justamente en cuanto que lo articula en presencia, el saber práctico no prescinde del tiempo, sino que es, al contrario, conocimiento expreso del tiempo. Tal es pues la característica distintiva del saber práctico y la razón por la que la prudencia es la virtud –a la par intelectual y moral– rectora del comportamiento práctico. La prudencia es el conocimiento antepuesto al tiempo en la forma de proyectar la medida en que ha de encajarse en el tiempo la acción posible. Eso quiere decir tanto que la acción práctica es conocimiento expreso del tiempo como que es la acción que entra en el interior de la esfera temporal en el modo de implementar su contenido posible. Significa también que la acción práctica no sería posible si el ámbito modal fuera clausurado, ni tampoco si a la intelección humana no le cupiera saltar sobre el tiempo en el modo de iluminarlo justamente como el ámbito de la acción posible. Así se muestra que la explanación metódica del saber práctico exige establecer la tensión diferencial entre las tres direcciones metódicas de principio.

De manera que el estudio metódico de la acción –y eso es la filosofía práctica– no puede prescindir de su realización de hecho en el tiempo. Ahora bien, ¿cómo cabe un protocolo cognoscitivo, un método concerniente a un tema que necesariamente queda establecido a posteriori? Adviértase que el carácter de lo apriórico está en cierto modo incluido en la misma definición de método, puesto que “método” significa el orden o procedimiento regular que disciplina la investigación científica en dirección a su objeto propio. La dificultad es aún mayor si se tiene en cuenta que la filosofía práctica, aunque no sea primera, ha de mantener un vínculo con la filosofía primera, y por lo tanto participar del método de ésta última. En suma: si la filosofía práctica carece de método no es ciencia y si su método se desvincula del que corresponde a la filosofía primera, no es filosofía, con la consiguiente escisión del saber filosófico.

Y, no obstante, la problemática se acusa en el caso de la acción moral, porque los hábitos morales añaden a los técnicos una dificultad adicional. Al igual que los técnicos, los hábitos morales plantean el problema de la duplicidad de su respecto al tiempo: adelantamiento-retraso. Pero las virtudes, además, introducen en el agente una nueva instancia que no se reduce simplemente al saber, de modo que su conexión con el método –que sin duda es saber– se vuelve más problemática. Cabría dudar incluso si es acertada la inclusión de la acción moral como modalidad del saber realizativo: ¿son al cabo las virtudes saber? ¿Y si no lo son tiene que ver algo con ellas el método?

Consciente del problema, justo a continuación del fragmento anteriormente citado, Aristóteles se apresura a deshacer la equivalencia inicial entre hábitos morales y las destrezas técnicas. Parece subrayar de este modo la aporética peculiar del tratado sobre la voluntad. Dice: “Además tampoco son semejantes el caso de las artes y de las virtudes; en efecto, los productos de las artes tienen en sí mismos su bien; basta, pues, que reúnan ciertas condiciones; en cambio, las acciones de acuerdo con las virtudes no están hechas justa o moderadamente sólo si ellas mismas son de cierta manera, sino también si el que las hace reúne ciertas condiciones: en primer lugar, si las hace con conocimiento; después, eligiéndolas y eligiéndolas por ellas mismas; y en tercer lugar, si las hace en una actitud fija e inconmovible” [14].

De modo que el problema metódico de la acción práctica es más agudo cuando trata de la acción cuyo principio incluye la disposición de la voluntad. Entonces la posición del bien, emplazada en el propio sujeto, abre una nueva dificultad. Examinémosla desde la perspectiva de su adelantarse al tiempo:

La acción moral no se adelanta en efecto al tiempo del mismo modo que la acción técnica. Al cabo ésta última proyecta la acción, plasma en ella la idea que luego se transfiere al objeto exterior en que llega a descansar el bien realizado, digamos exento. Por lo tanto, aunque la precedencia de los hábitos técnicos sobre sus respectivas acciones sea difícil de explicar, pueden al menos comprenderse este tipo de acciones bajo la guía del conocimiento. No ocurre lo mismo con la acción moral. Aristóteles carga incluso la mano: “Estas condiciones (relativas a la disposición del sujeto) no cuentan para la posesión de las demás artes, excepto el conocimiento mismo; en cambio, para la de las virtudes el conocimiento tiene poca o ninguna importancia, mientras que las demás no la tienen pequeña sino total, ya que son precisamente las que resultan de realizar muchas veces actos justos o moderados […] y es justo y moderado no el que los hace sino el que las hace como las hace el justo y morigerado” [15]. Y añade: “Y sin hacerlas ninguno tiene la menor probabilidad de ser bueno. Pero los más no practican estas cosas, sino que se refugian en la teoría y creen que por filosofar llegarán a ser hombres cabales; se comportan de un modo parecido a los enfermos que escuchan atentamente a los médicos y no hacen nada de lo que les prescriben. Y así, lo mismo que éstos no sanarán del cuerpo con tal tratamiento, tampoco aquéllos sanarán del alma con tal filosofía” [16].

Naturalmente no recusa aquí Aristóteles a la filosofía sino a aquélla tan pretenciosa que cree poder sustituir la práctica efectiva de la virtud. Resulta curio- so que el famoso prefacio a la Filosofía del Derecho de Hegel reproche una actitud semejante en los teóricos que pretendieron deducir a priori normas para las nodrizas o el formato del carnet de identidad. Habría de examinarse desde luego si el propio Hegel hace caso de sus propias advertencias. Aristóteles parece preferir el peligro de escisión de la filosofía al de su ridícula infatuación.

Cuando tratamos filosóficamente de la acción técnica puede echarse mano, de manera relativamente simple, del esquema de la realización: de la idea a la acción configurada desde ella, y de ésta al objeto externo que plasma la idea. En cambio, con la acción moral entra en escena una instancia que parece resistirse a la simple denominación de saber. El emplazamiento del bien en el propio agente pone en juego una nueva potencia, una facultad peculiar; peculiar, especialmente desde la perspectiva aristotélica: la voluntad, cuyo objeto es el fin; pero no el fin poseído como telos de la praxis cognoscitiva, sino el fin como objeto de tendencia.

En tal caso no basta exponer la acción práctica moral en términos de realización. Se ha introducido en el sujeto una disposición que no equivale simplemente a conocimiento. Sin que, de otra parte, pueda prescindirse de la realización, como en cambio parece ocurrir en Kant, que carga todo el acento en la intención subjetiva. Kant acentúa sobremanera el adelantarse de la acción moral al tiempo, como en compensación al corto adelantamiento que asigna a al conocimiento teórico. Aristóteles no, como hemos visto. Aristóteles tiene en cuenta todas las estrías de la cuestión: de una parte no será justo o moderado aquél que no haya realizado (de hecho) muchas acciones justas o moderadas. De otra parte, no habrá bastado con que realice acciones justas o moderadas como el músico toca el instrumento musical, sino que deberá haberlas realizado con la disposición interior de quien verdaderamente es justo o moderado.

No se despacha fácilmente, pues, el problema metódico de la acción cuyo principio incluye la disposición de la voluntad. Así se echa de ver en especial a continuación, cuando Aristóteles se pregunta si el objeto de la voluntad es el bien o sólo el bien que le parece a cada uno. La aporía de la voluntad parece condensar su dificultad en esta última fórmula, bajo la expresa forma lógica de un dilema: “Que la voluntad tiene por objeto el fin, ya lo hemos dicho; pero unos piensan que aquél es el bien y otros que es el bien aparente. Si se dice que el objeto de la voluntad es el bien, se sigue que no es objeto de la voluntad lo que quiere el que no elige bien (ya que si es objeto de la voluntad será asimismo un bien; pero en el caso considerado sería también un mal); por otra parte, si se dice que es el bien aparente el que es objeto de la voluntad, se sigue que no hay nada deseable por naturaleza, sino para cada uno lo que así le parece” [17].

Tal como es formulada por el propio Aristóteles, esta eminente aporía de la voluntad replantea en toda su fuerza el problema del método, porque en efecto el segundo disyunto es, por así decir, más peligroso que el primero. El primero arroja en el intelectualismo moral, expresamente rechazado por Aristóteles en los pasajes inmediatamente posteriores de la Ethica Nicomaquea. Pero el segundo disyunto conduce al relativismo, que es el enemigo inveterado del Filósofo. Si el bien es lo que parece a cada uno, entonces tienen razón los sofistas y el saber moral se reduce al silencio. Por lo tanto, debe darse entrada a una peculiar modalidad de conocimiento, en conexión con una modalidad específica de verdad. Dice en efecto Aristóteles: “Si estas consecuencias no nos contentan, acaso deberíamos decir que de un modo absoluto y en verdad es objeto de la voluntad el bien, pero para cada uno lo que le aparece como tal” [18].

Resultaría superficial estimar que el Filósofo ha tomado aquí por la calle de en medio o que ha realizado el juicio de Salomón. De ninguna manera, sino que más bien la solución ha acertado a navegar entre Escila y Caribdis –el intelectualismo moral y el relativismo–, justo en la medida en que la aporía ha queda- do iluminada desde arriba, desde la perspectiva del método. Repárese en lo que añade Aristóteles justo a continuación: “Así para el hombre bueno [el bien será] lo que en verdad lo es; para el malo cualquier cosa […] El bueno, efectivamente, juzga bien en todas las cosas y en todas ellas se le muestra la verdad” [19].

Hay pues una verdad específica de la voluntad con arreglo a la que puede decirse que ésta es la potencia que de manera absoluta tiene por objeto el bien.

Pero entonces con la voluntad tiene que ver también el método sin que por ello se desatienda la disposición interna del sujeto o se reduzca la virtud a mero conocimiento. No obstante, eso significa que en último término, también el sentido prevalente de la acción moral es el descenso. Intentaré explicar esta última tesis, especialmente porque su posición no llega a ser en último término nítida en el propio Aristóteles.

La acción moral vista en sentido ascendente sería aquélla que hace bueno al hombre. En sentido descendente, en cambio, sería la realizada por el hombre bueno. Reparemos en que la duplicidad reproduce la que corresponde al adelantamiento de la acción práctica al tiempo sólo que ahora la dualidad queda emplazada en el interior del sujeto. Pero, emplazada dentro, la propia dualidad se dobla, porque no sólo afecta al doble sentido direccional aludido –descenso y ascenso– sino que junto con él invoca una instancia antropológica nueva: la voluntad. La relación trascendental con la voluntad añade al ser un significado nuevo: el bien. El bien añade al ser una diferencia cuya consideración interna al sujeto exige asimismo una consideración diferencial del acto que a él se refiere. El método exige descender desde esta nueva diferencia de acto hasta su potencia –la voluntad–, y no a la inversa.

También el conocimiento teórico plantea el problema de la prioridad de su sentido orientativo: descenso o ascenso. En el plano del querer, el ascenso del acto de la voluntad es patente si se enfoca como tensión interna del sujeto hacia el bien otro. Si este bien otro es el verdadero –no sólo el aparente–, su elección libre redunda en la virtud moral, que es por lo tanto elevación, ascenso de la potencia volitiva. Así se hace bueno el hombre, realizando buenas acciones.

Si a continuación se dice que es bueno el hombre que realiza la acción como lo hace el hombre bueno, o, de manera equivalente, como hemos leído en Aristóteles, que elige lo bueno aquél que percibe el verdadero bien porque él mismo es bueno, entonces el acto de querer se toma en descenso. Esta segunda perspectiva es más elevada que la anterior, puesto que toma como referencia la prioridad del acto en lugar de fijarse en la anterioridad (temporal) de la potencia. De una manera análoga el método expone el conocimiento en descenso desde el intelecto agente, que es la instancia más excelente. La coherencia aristotélica de Polo va más allá del propio Estagirita al destacar que los hábitos son actos en sentido más eminente que las operaciones. En el orden del querer la prioridad del acto ha de significar también la prioridad de la vía metódica que desciende.

Ahora bien, ocurre también aquí como en la doctrina metódica sobre el conocimiento teórico. Si la raíz última de la acción moral es la voluntad, entonces no cabe la prioridad de la vía metódica que desciende, porque ésta última se trunca. El truncarse en cuestión se manifiesta en que aflora una específica aporía de principio justo en el entorno de la noción sobre la que recae el foco de la atención metódica. La noción es la voluntad y su aporética específica –de acuerdo con la formulación aristotélica– ha quedado expuesta.

Porque, según se ha dicho, la voluntad es potencia, más aún, neta potencia, puramente destinada al ascenso. Esa condición de la voluntad es solidaria con su constitutiva fragilidad, propia de la potencia por antonomasia en el orden espiritual. No sólo la voluntad es constitutivamente frágil sino que su inclusión en la estructura antropológica significa precisamente eso: la debilidad de la criatura espiritual, cuya constitución metafísica no es autosuficiente. A la criatura espiritual no le basta con la diferencia de su propia realidad personal, de manera que no basta con advertir la apertura de aquella diferencia a la que cabe albergar todas las formas. Además de esto, el acto personal insta la apertura transcendental en el modo de ponerse como diferencia relativa a lo otro. Eso quiere decir exigencia de éxodo, de salida de sí, por parte de la instancia exponente del método [20].

Puesto que la voluntad es potencia pura ha de ser constituida en acto, esto es, iluminada según su verdad propia. No es así en el caso del entendimiento, cuyo carácter potencial no es puro sino estrictamente condicionado a la carencia de especie inteligible. Así, el entendimiento no es constituido en su verdad propia, sino por así decir indirectamente iluminado a través de la recepción de la especie inteligible. Esta condición del intelecto explica que su acto resulte acotado, esto es, que se ejerza en estricta correlación con su objeto sin arrastre de su potencia, que en cambio –en el caso de la voluntad– queda prendida – constituida– en su acto.

Polo tematiza la debilidad de la potencia volitiva a través de la curvatura de su acto [21]. La curvatura del acto volitivo es congruente con la condición propia de la nuda potencia pasiva. La prioridad de la dimensión metódica que desciende es expresada por Polo como precedencia de la instancia antropológico-trascendental denominada sindéresis. La sindéresis es el hábito innato dual cuya iluminación en descenso constituye en acto a la nuda potencia pasiva, la voluntad [22]. Como potencia pasiva pura, el respecto de la voluntad al bien no incluye ni su presencia ni su ausencia, de modo que la voluntad misma es descrita en los términos de relación trascendental al bien (ni poseído, ni ausente) [23]. Puesto que la voluntad es potencia pasiva pura ha de ser constituida en acto, esto es, iluminada según su verdad propia.

La curvatura del querer se significa la imposibilidad del ejercicio unívocamente rectilíneo del acto volitivo, de la dirección unilateral a lo otro. Precisa- mente este remitir del querer a lo otro, constitutivamente impuro, por llamarlo así, pone en evidencia la exigencia del éxodo en el orden volitivo, equivalente a su vez a la exigencia de un ascenso peculiar. Parecería lo contrario: parecería que si la voluntad es la instancia antropológica que refiere a la alteridad, su acto hubiera de constituirse en impecable rectitud. Pero en verdad esta perfecta rectitud pertenece a la intencionalidad cognoscitiva y no a la volición; hasta tal punto que la propia diferencia del acto cognoscitivo se oculta, es el límite mental. El querer, en cambio, involucra al sujeto, su instar es a la vez instancia a su sujeto, del que exige compromiso, posición de la diferencia propia, personal.

En función de su curvatura, el querer involucra al sujeto, lo saca de sí, por lo mismo que lanza hacia la realidad de lo querido. Como tal acto, el querer transciende la presencia intencional de lo conocido en el cognoscente, que en cambio consuma la razón de lo verdadero. Análogamente, del lado del sujeto, el querer rebasa la escueta dimensión ejecutiva del acto de modo que su desbordar arrastra al núcleo personal ejecutivo. La curvatura del querer exige de suyo refuerzo a modo de posición de la diferencia personal.

Antes de seguir advirtamos ya que la libertad es en esencia esta posición de la diferencia personal que se comunica al acto volitivo. Adviértase asimismo que el comunicarse en cuestión es el descenso con que la instancia más excelente –la libertad trascendental– acompaña al acto de la voluntad, la potencia menesterosa. Tal es a mi parecer el meollo de la solución poliana a la aporía de la voluntad. No se trata desde luego de una solución simple porque intenta hacer justicia a la multiplicidad de dimensiones significativas del asunto; como a su modo Aristóteles, pero con el añadido de un matiz destinado a elevar la voluntad hasta su vínculo en el orden trascendental.

2.    Conclusión: la dimensión heurística del método en el orden de la volición

La aporía de la voluntad colapsa el método porque: o bien escinde el saber o bien amalgama la duplicidad de sus modalidades. El colapso metódico se manifiesta como dificultad para mantener la excelencia del ser personal sin anulación de la exigencia de su respecto a lo otro, al bien otro. El control de la aporética de la voluntad exige su emergencia retrospectiva. Eso quiere decir mostrar las confusiones e interferencias entre las direcciones ejecutivas del pensamiento concurrentes en desorden. Des-obturar la aporética de principio es establecer su seriación retrospectiva en la dirección metódica correspondiente, lo cual exige mantener la tensión diferencial entre las modalidades ejecutivas del pensar. Como se ha dicho, las aporías de principio conforman cúmulos inapropiadamente abigarrados cuya des-obturación metódica es distributiva.

Así, según acabamos de ver, no hay que confundir el problema de la relación del saber práctico con el tiempo, con éste otro, más profundo, planteado por la relación de la libertad con la alteridad. No obstante, aquél ha de encontrar su raíz trascendental en éste, puesto que el método recorre en descenso el camino que asciende desde la acción temporal a su remansarse en los hábitos.

Los hábitos adquiridos pueden describirse como este remansarse de la acción que se distiende en el tiempo humano: en definitiva, los hábitos adquiridos, tanto morales como técnicos, pueden considerarse articulación práctica del tiempo. Articulación, puesto que a través de ellos se tiende una nueva forma unitiva de las diferencias reales recíprocamente excluidas. En este caso las diferencias excluidas son las acciones humanas, que quedarían dispersas sin la reunión que impone la forma del hábito. La descripción heideggeriana del éxtasis temporal puede valer en este contexto: Ser y tiempo ilustra bien la reciprocidad entre el adelantamiento al tiempo del proyecto existencial y el deslizamiento hacia el pasado en que arraiga la condición de la facticidad. No obstante, la descripción heideggeriana parece miope para la esfera específica de los hábitos morales, cuyo principal negocio se juega tangencialmente al tiempo, en el ámbito de la intimidad personal.

Con relación a éste último, la condición de la facticidad ha de considerarse situación de partida, esto es, comienzo en el orden de la acción práctica. La conexión entre libertad y alteridad aporta en cambio el problema de fondo en el interior de aquella esfera con relación a la que la situación del existente se toma como comienzo. Adviértase la analogía con el problema metódico del saber teórico, donde el principio del saber se enmascara en función del interponerse del comienzo.

En el orden práctico el comienzo es la situación: entre el existente libre y el horizonte de su acción se interpone la condición de facticidad. La situación fáctica de partida introduce manifiestamente el tiempo en el inicio de la acción libre, pero no de tal suerte que la interposición temporal se vuelva metódicamente insalvable. Lo sería si no cupiera también aquí una guía heurística que el tiempo no proporciona sino en la medida de su reducción metódica. Pero el tiempo es susceptible de ser considerado ámbito de la acción humana libre. A título tal el tiempo queda iluminado según la nueva formalidad que introduce el enraizamiento temporal del existente. Llamo instante al lugar desde el que se opera la mencionada iluminación del tiempo. El lugar en cuestión es la situación misma de partida, la condición temporal del existente en la misma medida de su apertura metódica.

El existente libre tiene que ver con el tiempo en la medida en que ha de habérselas con lo otro: alcanzar su propia altura en pugna con la mediación que se interpone de parte de la alteridad. En suma: también en el orden práctico el interponerse del comienzo señala la consumación de un descenso. La dinámica de la acción práctica es creciente por lo mismo que se considera en ascenso: el ascenso toma como referencia la situación de partida, el comienzo, cuyo rango es inferior al del principio hacia el que se asciende y que es también aquél cuyo descenso señala la vía metódica de ascenso.

El método desciende –y asiste así el ascenso– en cuanto propicia la apertura del comienzo. La apertura del comienzo es, también en el orden práctico, una iluminación del tiempo como el ámbito al que ha de volcarse el dinamismo de la libertad. Desde esta perspectiva el tiempo humano es el orden susceptible de implementación [24]. El instante es el punto de contacto, el comienzo iluminado y abierto en orden a la implementación práctica del tiempo.

Hegel confunde la mencionada duplicidad de planos en su tratamiento de la voluntad como potencia realizativa pura. Insisto: uno es el plano de la realización temporal de la libertad –propiamente, sólo de su obra mundana– y otro aquél en que la libertad tiene que ver con la alteridad. La confusión hegeliana procede del solapamiento de la terna de direcciones metódicas de principio. Sólo así cabe estimar que la libertad se realiza como articulación modal culminante en el presente [25]. Por su parte, Kant no discierne suficientemente la articulación del tiempo en presente de modo que pierde la tensión que aporta el vínculo del saber moral con el teórico.

El planteamiento de Polo enraíza la voluntad en la esfera trascendental con expresa evitación de los riesgos aludidos. Frente a Hegel mantiene el orden de vigencia de la libertad que excede al de su realización temporal, y frente a Kant no separa esa vigencia del vínculo presente que conforma su situación fáctica. Con relación a la filosofía escolástica, Polo invierte la jerarquía entre las nociones de voluntad y libertad. Si se hace de la libertad una mera propiedad del acto volitivo, la instancia más excelente queda deprimida. Al cabo la conexión natural –en tal sentido, necesaria– de la voluntad con el fin desplaza a la libertad al exclusivo plano de la elección de los medios. Pero esta doctrina no termina de hacer justicia ni a la prioridad del acto, ni en realidad a la noción cristiana de la persona. Ha de invertirse por tanto el orden jerárquico entre el par de nociones y comprender la libertad trascendental como raíz del acto volitivo.

Concluyamos. La introducción de la consideración de la voluntad vuelve especialmente problemática la doctrina del método. Debe ahondarse hasta la raíz de cada una de las instancias cuya relación radical se indaga.

A mi modo de ver, la raíz de la problemática del método –cuya razón es la anticipación del saber– se cifra en la cuestión que podemos llamar heurística. El verdadero problema filosófico del método es explicar cómo pueda compaginar- se un protocolo cognoscitivo (un método) con la novedad de su tema. De hecho, la necesidad de establecer esa conexión nos ha conducido a la distinción entre las dimensiones descendente y ascendente del método de la filosofía primera. Que el método haya de conformar un ejercicio cognoscitivo regular –sometido a regla, protocolario– parece fuera de duda, pues esa condición se contiene simplemente en la idea más corriente que se tenga de lo que es un método.

Resulta en cambio más difícil ver por qué haya de exigirse al método de la filosofía primera la condición heurística, o correlativamente, la condición de la novedad como requisito indispensable de su tema propio. Y, sin embargo, si no se cala ese punto, no se percibe de entrada la característica más neta que cara a su advertencia tienen los principios trascendentales. Los principios trascendentales son nuevos o no son tales, decaen de su prioridad trascendental: al envejecer, valga la metáfora, dejan de ser principios. Como, precisamente, carece de sentido que los principios trascendentales envejezcan o decaigan de su rango, lo que en verdad decae es el método que los persigue como a su tema propio. De manera que el método ha de mantenerse en su dimensión heurística, ha de vertebrar su propio protocolo metódico en sentido negativo –o más propiamente, reductivo– ha de apartar, reducir el carácter de la vetustez que aparentemente introducido en su tema se ha colado en verdad en el propio método.

Tal es a mi modo de ver, la novedad heurística propuesta con el abandono del límite. Ahora puede entenderse por qué la razón del problema del saber –su anticipación– deriva de una raíz más profunda y que concierne a la cuestión heurística: porque en efecto la anticipación del saber sobre el tiempo, la presencia mental –el límite– es la constancia, de acuerdo con la cual la novedad de lo entendido se oculta; y de acuerdo con la cual se oculta también la novedad de la libertad trascendental de la que depende el saber. La libertad trascendental es instancia exponente del método en la medida de su correlación con la novedad de los principios trascendentales. En este sentido el método desciende siempre desde lo nuevo, o, dicho de otro modo, si se limitara a la repetición de lo vetusto habría perdido su índole trascendental.

Vayamos ahora a la raíz del problema de la voluntad, con vistas a ponerlo en relación con la cuestión heurística del método. La raíz de la voluntad es la razón de alteridad. La voluntad es la potencia cuya razón formal es la necesidad por parte del ser personal de contar con lo otro; en tal sentido la voluntad es la potencia espiritual por excelencia. Lo otro, la alteridad en tensión respecto de la cual la voluntad misma es nuda potencia pasiva, se llama bien trascendental. El bien es la diferencia extrínseca que establece el polo sin cuya tensión la estructura de la persona creada no se constituye. Como, de otra parte, lo que la voluntad introduce en semejante estructura es una tensión hacia la diferencia ajena, es obvio que la conformación personal es desde esta perspectiva tensa, no admite, por decirlo así, aislamiento.

Fernando Haya,  dadun.unav.edu/

Notas:

1  Obviamente ningún emplazamiento de las dificultades de principio en alguna de las direcciones metódicas, ninguna de las distribuciones temáticas que des-obturan la aporética, pierde la tensión entre las mencionadas modalidades ejecutivas.

2   Repárese en la solución poliana a este problema: la libertad trascendental es el núcleo del saber.

3 Aristóteles, Ethica Nicomaquea, III, 3, 1112a30-31. Sigo con alguna modificación la traducción castellana de M. Araujo y J. Marías, en la edición de Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 1999, p. 36.

4   Aristóteles, Ethica Nicomaquea, III, 3, 1112a21-23.

5   Aristóteles, Ethica Nicomaquea, II, 4, 1105a17-21.

6   Aristóteles, Ethica Nicomaquea, I, 1003a31-33.

7   L. Polo, Antropología trascendental, II: La esencia de la persona humana, Eunsa, Pamplona, 2003, p. 168, n. 137. Remito a toda la segunda parte de este tomo como fuente bibliográfica principal del desarrollo que aquí presento. Cfr. también J. F. Sellés, Los hábitos intelectuales según Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2008.

8   L. Polo, Antropología trascendental, II, pp. 168-169.

9   Aristóteles, Ethica Nicomaquea, II, 4, 1105a22-23.

10   Aristóteles, Ethica Nicomaquea, II, 4, 1105a23-25.

11    Equivalente a la respuesta afirmativa de Santo Tomás a la cuestión de si son precisos hábitos para cualquier acto intelectual.

12    Aristóteles, Ethica Nicomaquea, I, 1003a32-33.

13    L. Polo, Antropología trascendental, II, p. 168, n. 137

14    Aristóteles, Ethica Nicomaquea, II, 4, 1105a25-1105b1.

15    Aristóteles, Ethica Nicomaquea, II, 4, 1105b12-18.

16    Aristóteles, Ethica Nicomaquea, II, 4, 1105b1-9.

17   Aristóteles, Ethica Nicomaquea, III, 4, 1113a14-20.

18   Aristóteles, Ethica Nicomaquea, III, 4, 1113a21-23.

19   Aristóteles, Ethica Nicomaquea, III, 4, 1113a23-29.

20    Dígase de paso que todo el énfasis de la filosofía de Nietzsche se dirige contra esa dimensión, digamos, extática, del querer, con la consiguiente crispación de un planteamiento centrado precisamente en la voluntad: cfr. A. L. González, Persona, Libertad, Don, Lección Inaugural del curso académico 2013-14, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2013,   pp. 31-33.

21    Cfr. L. Polo Antropología trascendental, II, pp. 127; 201 y ss.

22    Cfr. L. Polo Antropología trascendental, II, pp. 132; 142 y ss.; 209 y ss.

23    El carácter metafísico de la relación trascendental indica precisamente la condición de una   pura relacionalidad que no supone consistencia en el término relativo (esto es, consistencia aparte de su misma relacionalidad). Propiamente hablando el absoluto con relación al que la voluntad es relación trascendental es el ser: el ser significado precisamente como lo otro. El bien designa por lo tanto la pura relación del acto personal creado con respecto al ser –incluido el ser propio–  (de otro modo el ser propio no sería bueno ni amable, lo cual es aberrante).

24    Adviértase pues que la tercera dirección metódica se conjuga doblemente con la primera,  puesto que la libertad trascendental exime del tiempo en el plano teórico mientras que procede a  su implementación en el práctico. De otra parte, la modalidad ejecutiva del pensar que desde la libertad trascendental se toma en descenso mantiene la tensión diferencial respecto de la segunda (el pensamiento negativo) en la medida en que el descenso en cuestión ha de ser expresado. No cabe expresión sin articulación negativa de lo pensado. Pero además, el lenguaje, la expresión, es el medio, el elemento mismo de la comunicación personal humana. Desde esta perspectiva comunicar es más que expresar porque la comunicación es el juego mismo de las diferencias persona- les, es decir, la tensión diferencial establecida entre núcleos personales o libertades trascendentales distintas. La comunicación personal trasciende la disposición del método, en el sentido de que su heurística se vuelca en puro hallazgo. Si no se mantiene tal trascendencia se corre el riesgo de subsumir la alteridad personal en la doctrina del método, como hace Hegel, lo cual es una enormidad. Subsumir la alteridad en la doctrina del método equivale a la eliminación del valor de la persona. Pero el riesgo contrario al que Hegel representa es el que resulta frecuente en la llamada filosofía personalista: a mi modo de ver, buena parte de la filosofía que corre bajo esta denominación salta sobre el método en favor del destacamiento del valor de la intersubjetividad. Ese salto constituye a mi juicio un gravísimo error que va en absoluto perjuicio de la filosofía. Metódica- mente incurre en aporética de principio porque conculca la primera de las direcciones del método, es decir, obvia la articulación presente del tiempo que es el valor primario del acto cognoscitivo.

25    Precisamente el hecho de que la letra de Hegel parezca señalar esa culminación mientras el espíritu que anima especialmente el Prefacio de la Filosofía del Derecho sugiera lo contrario, esta contradicción, digo, manifiesta la aporía de principio que envuelve la filosofía práctica hegeliana: la filosofía tiñe con tonos grises el final de una época ya consumada; ¿vienen pues otras que la filosofía dialéctica del presente no ha concebido? La ambigüedad hegeliana en este punto constituye precisamente el origen teórico de la subsiguiente escisión entre los hegelianos.

Rafael García

1. Introducción: vocación y especificidad de la mujer a la luz de la gracia

En una de las últimas páginas de su obra La Mujer, Edith Stein dirá: “así pues, tras eso también podemos decir: la especificidad de la mujer consiste esencialmente en la particular receptibilidad para la acción de Dios en el alma, y llega a su pleno desarrollo si nos abandonamos a esta acción confiadamente y sin resistencia” (Stein 324). Esta sencilla frase conclusiva, ya nos introduce en el trabajo de esta filósofa alemana, una religiosa cristiana convertida a la mitad de su vida, de formación y pasado judío, ateo y feminista, activista social por los derechos de la mujer y discípula de la primera fenomenología. Ante todo, es el trabajo de una mujer que se reconoce a sí misma –y, con ella, a todo el género femenino– como el lugar (locus) teológico y filosófico que, al mismo tiempo, da que pensar y qué pensar. Así, la mujer no solo es el tema concreto que la autora aborda desde distintas perspectivas según el artículo que se tome, sino que, más aún, la mujer es, podríamos decir, el paradigma epistemológico y hermenéutico desde el cual Edith Stein formula y plantea la teología contenida en esta obra. Dicho de otra manera, se trata de hacer teología dogmática, se trata de hacer eclesiología, antropología y también mariología a partir de lo que la mujer es y, puede llegar a ser, a partir de su vocación –de su ethos– y de su singular especificidad, y cómo estas se ven afectadas por la acción de la gracia de Dios. En palabras de la misma autora, “todo esto apunta a lo siguiente: lo que la mujer debe ser según su plasmación originaria solo puede llegarlo a ser, si a la configuración natural que actúa desde el interior se añade la configuración mediante la gracia” (Stein 150).

Pues bien, antes de profundizar en la naturaleza del pensamiento teológico de Edith Stein, se hace necesario conocer –aunque sea someramente– cuál es la influencia filosófica que está detrás de sus planteamientos. Como ya hemos dicho, esta mujer alemana es hija del siglo XX y, por eso, le tocó beber directamente del origen de la fenomenología. De hecho, su cercanía a esta corriente filosófica no estuvo dada únicamente por su contexto, ya que Edith Stein estudió y fue discípula directa del padre de la fenomenología: Edmund Husserl. Este dato será fundamental para comprender el modo en que ella se acerca a la reflexión sobre la mujer  y su relación con    la gracia, partiendo del hecho concreto o, en palabras del mismo Husserl, “yendo a la cosa misma” [1]. Dicho de otra manera, Edith Stein asume fenomenológicamente su estudio sobre la mujer, pues sabe que de ese modo podremos acceder a lo que la mujer es esencialmente, a su naturaleza, vocación y ethos. Por eso, esta perspectiva nos permite pasar de la fenomenología a la ontología, lo cual será determinante a la hora de entender la teología de la santa Stein.

Luego de esta explicación, podemos seguir adelante en la misión de introducir nuestra investigación, la cual, recordemos, buscará dar cuenta de la importancia de la mujer en la Iglesia a partir de las ideas de Edith Stein. No obstante, antes de eso es necesario definir algunos conceptos teológicos que están a la base del desarrollo de este trabajo, los cuales se hallan ciertamente presentes en la obra revisada y pueden actuar para nosotros, a modo de marco conceptual dador de sentido. Por eso, a continuación, esbozaremos algunas de las características propias de la vocación y naturaleza femeninas a partir de Edith Stein.

En primer lugar, podemos leer que “el cuerpo y el alma de la mujer están hechos para una finalidad especial” y que “la mujer está configurada para ser compañera del hombre y madre de seres humanos”. Sumado a esto, se nos dice también que:

La impostación de la mujer se dirige a la persona vital y a la totalidad. Proteger, custodiar y tutelar, nutrir y hacer crecer: he ahí su deseo natural, puramente maternal (…). Lo personal-vital, aquello a lo que atiende su solicitud, es un todo concreto, y como tal todo concreto quiere ser tutelado y desarrollado, no una parte a costa de una o de otras (Stein 26) [2].

Lo anterior, nos muestra que, para Edith Stein, existe una vincul ción en la mujer entre lo que se hace y lo que se es. Dicho de otra manera, se reconoce que la atención e inclinación natural de la mujer está orientada hacia lo particular, hacia lo que no es abstracto, sino concreto y singular (descubriendo en eso el todo). Esto se refleja muy concretamente en el cuidado de los otros, tarea que le es natural a la mujer, ya que “es capaz de penetrar empática y reflexivamente en ámbitos que a ella de suyo le quedan lejos y de los cuales jamás se hubiera preocupado si no hubiese puesto en juego al respecto un interés personal (…). Su participación vital despierta las fuerzas e incrementa las prestaciones de aquel en cuyo favor ella toma parte” (Stein 27).

Por lo tanto, de este acercamiento podemos desprender una primera conclusión: la vocación de la mujer y su especificidad parecieran estar íntimamente vinculados a lo otro, es decir, a la alteridad. Esta categoría de la alteridad, por tanto, no debe ser entendida como accidental, sino más bien como ontológica (similar a lo que hace Agustín en el De Trinitate a la hora de introducir los conceptos de relación o relatividad en la comprensión del dinamismo intratrinitario), como algo que define el ethos femenino y lo hace ser lo que es. Esta actitud básica de apertura y disponibilidad que reconocemos en la mujer será lo que, en definitiva, determinará su relación con la gracia de Dios, asunto que pasamos a desarrollar a continuación.

La receptividad natural de la mujer, nos dice Edith Stein, va “estrechamente unida a la receptividad para lo divino y para la unión personal con el Señor, la disponibilidad y el anhelo para dejarse inundar plenamente y dirigir por su amor” (Stein 72); por lo tanto, en esa apertura que reconocemos en la mujer frente a los demás, se inscribe más profundamente la referencia a lo divino y la posibilidad del encuentro con Dios, al mismo tiempo que ese encuentro, una vez consumado, redefine y completa esta disposición natural. Dicho de manera más sencilla, la especificidad femenina tiende a  la apertura al absoluto y ese movimiento, al mismo tiempo, es el que consolida la verdadera y única vocación de la mujer. En palabras de Edith Stein, existe en la mujer “un deseo de dar amor y de recibir amor, y en ello un anhelo de elevarse desde la estrechez de su fáctica existencia actual hasta un ser y actuar superiores” (Stein 91). De ahí la tremenda importancia que tiene la gracia en todo este proceso, ya que la única fuerza capaz de gatillar esto es la fuerza de la gracia [3], “es Dios quien debe hacerlo” (Stein 149) y obrar para que, en la mujer, el deseo natural de darse a sí misma por completo sea verdaderamente pleno.

En síntesis, hemos visto en esta introducción que, a partir de las ideas de Edith Stein, es posible reconocer en la mujer una vocación originariamente marcada por la apertura y la alteridad. Esto es lo que, en un mismo movimiento, termina configurando su especificidad y la naturaleza de su obrar, siempre en-referencia-a-otro. A su vez, hemos reconocido que esta disposición natural es también el punto de encuentro con la acción de la gracia, momento en el que la mujer ve completada su naturaleza, ahora en-referencia-al-Otro. Esto último será muy importante, ya que no solo nos abre a la dimensión relacional de la mujer con Dios, sino que, más aún, nos muestra cómo la mujer, en esa relación, se ve reconfigurada y da un paso cualitativamente sustancial en el camino de la propia divinización, a imagen de Cristo y en la Iglesia.

2.           La importancia dogmático-trinitaria de la mujer

Luego de haber introducido someramente qué es lo que Edith Stein entiende cuando se refiere a la mujer y, recordando nuevamente nuestro objetivo de responder a la pregunta por su importancia dentro de la Iglesia, demos ahora un paso hacia una definición de mayor densidad teológica, asociando a la mujer, su vocación y su especificidad, a la verdad más fundamental de la fe. Dicho de otra manera, para contribuir a la consistencia de nuestros planteamientos (y los de Edith Stein) se hace necesario partir de una base que ya deje de ser circunstancial, contextual o indeterminada, y sea, más bien, definitiva, inmutable e inalterable. De ese modo, las afirmaciones que hagamos sobre la mujer y su rol en la Iglesia tendrán un peso distinto, puesto que estarán ancladas en las verdades que sostienen nuestra fe y que han sido definidas por la Tradición a lo largo de la historia. Es por esto que, en este capítulo, buscaremos fundamentar la importancia de la mujer a partir de la realidad misma de Dios y de la insondable y eterna Santísima Trinidad [4].

En la página 147 de su obra, Edith Stein dice: “ella –la mujer– está dispuesta a ser para otras almas protección y morada en que dichas almas puedan desarrollarse. Esta función (…) se extiende a todos los seres humanos que entran en el horizonte de la mujer”. Esta afirmación, que a simple vista refiere únicamente a la mujer, será nuestra puerta de entrada para reconocer que en la especificidad femenina se hallan presente elementos propiamente divinos. En otras palabras, la naturaleza femenina que Edith Stein presenta no puede evocar sino a la naturaleza de la Trinidad, tal como la hemos entendido desde los inicios de la fe, donde cada persona trinitaria es-en-la-otra y donde todo de uno está también en el otro (lo que conocemos como perijóresis). De esta manera, volvemos a reafirmar el vínculo cada vez más íntimo que existe entre la vocación de la mujer y la acción del mismo Dios (a través de la gracia), llegando a reconocer, incluso, que la dinámica propia de la Trinidad es, de hecho, el punto culminante de toda vocación femenina, tal como lo dice nuestra autora “sólo Dios puede regalarse a sí mismo a un ser humano de tal modo que llene todo su ser, sin perder nada de sí a la vez. Por ello es la donación absoluta de sí, el principio de la vida religiosa, y a la vez el único posible cumplimiento adecuado del anhelo femenino” (Stein 38).

Aparece ante nosotros, por tanto, la certeza de que la mujer logra “hacer ser” a otros, del mismo modo en que cada una de las personas trinitarias es gracias a la relación con las otras. Lo importante, sin embargo, es que podamos reconocer que esto no implica –ni para la Trinidad, ni para la mujer– una suerte de anulación de la propia identidad. Cuando afirmamos que la mujer, a imagen de la Trinidad, existe solo en relación con otros, no quiere decir que ella pierda su autenticidad y que quede relegada a un determinismo que le viene de afuera y que nunca será propiamente suyo. No, la paradoja está en que, justamente en la entrega total de sí misma a la alteridad, la mujer alcanza lo más perfecto de su propia singularidad ofrecida al mundo. Es lo que Edith Stein vuelve a reafirmar a la hora de pensar la relación con el varón, de quien la mujer debe ser el “auxilio que le hace posible llegar a ser lo que él debe ser, pues ‘el hombre tampoco es sin la mujer’ y por eso debe ‘dejar padre y madre y unirse a su esposa’” (Stein 240) [5]. Concluimos este párrafo insistiendo en que la vida de la mujer puede ser definida en el acto de “entregarse amando así, llegar a ser propiedad del otro y poseer totalmente a ese otro, todo eso constituye el deseo profundo del corazón femenino” (Stein 37), lo cual nos muestra que, en ese movimiento que hace la mujer, también hay para ella una dimensión de “ganancia”. No es pura entrega abandonada que no espera absolutamente nada, sino que es búsqueda de reciprocidad; en el fondo, tiene algo de autorreferencial (sin ser por eso algo negativo), pues la mujer se está buscando a sí misma y, comprende que su propia plenitud solo aparecerá en la medida en que viva para otros. Yéndonos a un extremo, podríamos entender esto como una instrumentalización que hace la mujer frente a la otra persona, ya que sabe que, para vivir plenamente, necesita de las demás personas. Pero esto no es así, ya que la acción de la mujer está originalmente orientada hacia las necesidades del otro. Por eso, el devenir y la realización de la otra persona es también un elemento que constituye a la mujer, que acoge, anima y resguarda de manera que el otro ser humano pueda hacerse verdaderamente autor de sí mismo. De ese modo, identidad y unidad quedan totalmente resguardadas en la realidad de un vínculo que, como ya hemos dicho, nos evoca fuertemente a la Trinidad. Por eso, esto es exactamente igual a cómo entendemos las relaciones intratrinitarias, donde la identidad de cada una de sus personas queda esencialmente resguardada a pesar de su ontología relacional. Dicho de otra manera, por ser con el otro yo no dejo de ser yo mismo, pero cuando soy con ese otro, soy completamente yo. En una formulación como esta es donde radica la fuerza de nuestro argumento (y el de Edith Stein), que se sostiene en la certeza de que la Trinidad es similar a la naturaleza femenina (o, más bien, que esta última se orienta hacia la primera), por lo cual la mujer, ella entera, está llamada a ser imago Trinitatis [6].

3.           La importancia eclesiológica de la mujer

Ya hemos visto el fundamento dogmático que vincula a la mujer y su naturaleza con una de las verdades más fundamentales de la fe cristiana: la realidad de la Santísima Trinidad. La fe en estas definiciones, sin embargo, no solo tiene sentido a la luz de la experiencia singular de cada mujer, sino que, más específicamente, ella también es lo que configura la existencia y naturaleza de la Iglesia. En otras palabras, la Iglesia (en cuanto conformada por seres humanos) vive de la fe de los cristianos y ella está originalmente referida al objeto más propio de esa fe: Jesucristo, Hijo de Dios, muerto y resucitado, consubstancial y coeterno al Padre y al Espíritu en la eterna Trinidad. Así, podemos reconocer que la Iglesia, aun siendo una estructura humana y temporal, también cuenta con elementos fundamentales que nos han sido revelados y que nos vienen del Padre, a través del Hijo en el Espíritu. Es desde esa certeza desde donde entendemos la eclesiología y todas las conclusiones referidas a la Iglesia.

Sin embargo, es necesario reconocer, además, que, a pesar de que la Iglesia claramente tiene una naturaleza humana y divina, ella subsiste, necesariamente, en la vida de los hombres y mujeres creyentes. No basta con que formulemos una definición abstracta que logre dar cuenta de los orígenes de la Iglesia y su naturaleza revelada, puesto que la Iglesia es las personas (de ahí que hoy la entendamos como Pueblo de Dios), comprendidas ellas en toda su realidad social, histórica y contextual, la del pasado, la del presente y también la del futuro. Así, esa primera definición más teórica acerca de la Iglesia y sus fundamentos alcanza verdaderamente la plena encarnación (al modo de Jesús), en la medida en que ella vive y se sostiene en la fe de los creyentes (fe que, como ya dijimos, está referida a las verdades y certezas sobre Cristo).

Pues bien, esta breve explicación que hemos hecho nos ayudará a entrar en la materia más propia de este capítulo, el cual, queriendo responder a la pregunta por la importancia de la mujer en la Iglesia, estará orientado hacia establecer un vínculo entre lo que es la Iglesia y lo que es la mujer. Con esto, intentaremos descubrir que la Iglesia tiene también una naturaleza femenina que va mucho más allá del hecho de que la palabra “iglesia” esté formulada en género femenino o que, refiriéndose a ella, se utilice la palabra “madre”. El punto está en que esta naturaleza femenina, a su vez, le viene, necesariamente, de la mujer misma. De ahí la importancia eclesiológica de esta última, asunto que pasaremos a revisar a continuación.

“Hay que entender a la mujer como símbolo de la Iglesia” (Stein 298), nos dice Edith Stein, puesto que ella –la mujer– “es un órgano esencial para la maternidad sobrenatural de la Iglesia. Ante todo, lo es con su maternidad corporal” (Stein 297). A partir de esto, podemos comenzar a esbozar la necesidad e importancia de la mujer desde una perspectiva eclesiológica. Y es que pareciera ser que en la naturaleza femenina, tocada por la gracia, yace, también, un elemento de posibilidad de la misma Iglesia. Ya lo dice Edith Stein cuando habla de la creación y ve que la mujer ha sido formada desde el costado del hombre, para ser de este, compañera, y representar, así, su papel en la construcción de la Iglesia [7]. Más aún, esta relación tiene, incluso, una dimensión corporal, netamente carnal, puesto que, según nuestra autora, para que la Iglesia sea verdaderamente madre y alcance su perfección, “debe la humanidad seguir procreando”, ya que “la vida de la gracia supone la vida natural”. Frente a esta realidad, la mujer se vuelve un elemento importantísimo (y no solamente porque es la única capaz de traer hijos al mundo), ya que “su organismo corpóreo-espiritual está formado para la natural tarea de la maternidad, y la protección de la prole está santificada por el sacramento del matrimonio e incluida en el proceso vital de la Iglesia” (Stein 297). Por lo tanto, de lo anterior podemos desprender una primera conclusión que tiene que ver con la capacidad concreta de la mujer de engendrar nueva vida (literalmente, de parir). Esta capacidad propiamente femenina adquiere una profundidad distinta si es que miramos a la Iglesia y su misión de ser dadora de vida (igual que la mujer). Es por eso que a la Iglesia la llamamos “madre”, puesto que ella replica –a una mayor escala– los mismos anhelos e inclinaciones del corazón femenino: estar abierta para recibir y dar vida, reconociendo en eso no solo un acto de voluntarismo, sino que, ante todo, la realización de su propia vocación.

A partir de lo  que ya hemos dicho, nos podemos preguntar ahora cómo es, entonces, que se constituyen las relaciones desde una perspectiva femenina y cómo eso puede tener que ver con la vida de la Iglesia. Si consideramos lo que se expuso en el capítulo anterior, podemos volver a afirmar que lo  que marca estas relaciones  es la mutua reciprocidad, es la igualdad fundamental que logra despojarse de cualquier tipo de dominación, jerarquía o subordinación entre las dos partes o personas (esto, como ya dijimos, es también lo que identifica a las relaciones intratrinitarias). Pero la pregunta ahora es cómo relacionamos esta realidad con la vida y estructuración de la Iglesia, siempre desde una perspectiva eclesiológica. Esto es lo que nos podría permitir adentrarnos en el valor más fundamental que tiene la mujer para la Iglesia, puesto que en la naturaleza femenina (tan similar, como ya vimos, a la Trinidad) no solo se hallan contenidas una serie de características, sino que, ante todo, la vocación y especificidad de la mujer logran configurar una propuesta eclesiológica o, en otras palabras, una manera de hacer Iglesia que tiene como única referencia a la Trinidad misma [8]. Es por eso que concluimos este capítulo afirmando que efectivamente existe una importancia eclesiológica en el rol de la mujer en la Iglesia, importancia que se manifiesta de maneras muy diversas. Por un lado, la capacidad engendradora de la mujer es la que posibilita el crecimiento de la Iglesia y, por otro lado, más profundamente, su naturaleza y especificidad son las que marcan la esencia misma de la Iglesia, que desde siempre se ha sabido “esposa” de Cristo y, por tanto, hecha para entrar en-relación-con-otros y, en ellos, entrar en relación-con-el-único-Otro. De ahí que la presencia femenina en la Iglesia no solo no puede quedar reducida a una realidad meramente ocasional, práctica o circunstancial, sino que, más aún, debe ser reconocida como uno de los elementos constitutivos (sino, el más) de la razón de ser de la Iglesia de Cristo.

4.           La importancia divina de la mujer

Bien sabemos que uno de los temas teológicos más relevantes de la era patrística y de todo el desarrollo posterior de la teología cristiana, es el de la divinización del hombre a través de Cristo [9]. Esto, a grandes rasgos, tiene que ver con que, en la Encarnación, al asumir el Verbo la condición humana, se establece un vínculo entre la vida divina (hasta entonces exclusiva de Dios) y la vida humana. Dicho de otra manera, con la muerte y, sobre todo, con la resurrección de Cristo (entendido como plenamente humano) la vida divina se hace accesible a todo el género humano, por cuanto Jesús de  Nazaret  ha inaugurado la definitiva resurrección de la carne y la presencia infinita en el banquete escatológico que él mismo se ha ofrecido a preparar, previo a la llegada de todos los hombres y mujeres. Si debiéramos reducir esto al máximo, podríamos decir, que “el Hijo se ha hecho como nosotros para que nosotros seamos como él”. En eso consiste la divinización de la vida humana a la luz de la fe en Jesucristo.

Pues bien, si llevamos este tema a lo que nos compete en este trabajo, es decir, a la investigación en torno a la importancia de la mujer en la Iglesia, podemos reconocer que, a partir de lo que hemos expuesto en los capítulos 1 y 2, la divinización del ser humano se da de un modo especial en la mujer, por cuanto su naturaleza y especificidad determinan un modo único de acercamiento a Dios. Es lo que nos dice Edith Stein cuando afirma: “grande y amplia ha llegado el alma a ser, porque ha salido de sí y ha ingresado en la vida divina. Como una llama tranquila arde en ella el amor que ha encendido el corazón, y la lleva a manifestar amor y a encenderlo en los otros” (Stein 163). Lo que se nos aparece, entonces, es la afirmación de que, cuando la mujer lleva adelante la realización de su propia vocación, es decir, la salida de sí misma para “hacerse espacio” para el otro – similar a la teoría judía del zim-zum y la contracción de Dios–, ella se está asociando, así, a una característica que es propia de Dios. Por ahí pasa, en una primera instancia, su participación en la vida divina, “a través de la más estrecha unión al corazón divino en una vida eucarística y litúrgica” (Stein 43), de modo que podemos apreciar cómo, finalmente, esa disposición natural de apertura que hemos reconocido en la mujer encuentra su orientación definitiva en la vida divina de Dios. Dicho de otra manera, la capacidad receptiva de la mujer no solo la asocia analógicamente a la Trinidad o a la Iglesia, sino que, más aún, esa vocación volcada hacia la alteridad es lo que, en definitiva, le permite a la mujer identificarse con la vida de Dios y, por tanto, con Dios mismo. La específica receptividad de la mujer es lo que la dispone a recibirlo todo del Todo y, “cuanto más avance en este camino, tanto más será semejante a Cristo” (Stein 81), quien encarna el ideal de la perfección humana, donde todo se halla plenamente integrado. Aquí será importante reconocer que, al igual que el Logos Divino, la mujer también pasa por una suerte de kénosis, un abajamiento o, mejor dicho, un desprendimiento de lo autorreferencial para así vaciarse de sí misma y hacer espacio para que la vida del otro, con sus penas y alegrías, pueda integrarse de manera completo en su propio modo de existir. Por lo tanto, la importancia divina de la mujer pasa, ante todo, por el hecho de que ella es capaz de vivir, a su propio modo, una semejanza cada vez mayor con Cristo [10], asumiendo su manera de ejercer la apertura y disponibilidad. De ahí que podamos decir que la vida femenina está llamada a estar cada vez más atravesada por la eucaristía y así ser cada vez más cristológica, por cuanto que es en Jesús donde la mujer encuentra el modo concreto de asociarse a la vida divina y realizar así su única vocación en el mundo, al mismo tiempo que, en Jesús, ella encuentra también la fuerza y la gracia para sobreponerse al pecado y ser liberada de las heridas y restablecida en la pureza [11].

Por último, para terminar de complementar lo ya expuesto en este capítulo, debemos referir una palabra al Espíritu Santo, persona trinitaria que es, en sí misma, donación, tanto en la realidad intra-trinitaria, aunque, sobre todo, en la relación de Dios con el mundo. Es cosa de ver cómo se nos aparece el Espíritu Santo en el Evangelio: es verdad que al principio lo hace como un actor activo que gatilla y conduce los procesos relativos a la Encarnación y al mismo Jesús, pero después, en lo que conocemos como inversión trinitaria, el Espíritu Santo es dado (o, mejor dicho, insuflado) a los discípulos a través de Jesús. Por lo tanto, esta persona trinitaria expresa, con una tremenda claridad pedagógica, el acto de apertura y participación de Dios en la vida de los hombres y mujeres. En otras palabras, la donación del Espíritu Santo no es solo una acción sin más, sino un acontecimiento que nos dice quién es Dios y, por tanto, cómo estamos llamados a ser cada uno de nosotros. Pues bien, es claro, entonces, que la vocación femenina logra relacionarse analógicamente con el Espíritu Santo, quien, por antonomasia, es el dador  de vida y amor, ambos elementos que constituyen, también, la raíz más profunda de lo que es la mujer [12]. De ahí que afirmemos una importancia divina en la vida de la mujer al interior de la Iglesia como un elemento esencial que nos permite volver a Dios y reconocer con mayor claridad cuáles son las dinámicas pneumatológicas que dan vida y sentido a toda la Iglesia-Pueblo de Dios.

5.           La importancia paradigmática de María

No deja de ser cierto que, hasta ahora, todo lo que hemos dicho corresponde a una reflexión de corte más bien especulativo y, por eso, naturalmente puede surgir la pregunta acerca de cómo se concreta todo esto en la vida ordinaria de la mujer creyente. ¿Cómo podría la mujer aterrizar a su existencia más inmediata y cotidiana la certeza de saberse símbolo de la Trinidad y llamada a vivir la vida de Dios?

¿Cómo, a su vez, podría la mujer reconocerse como imagen de la Iglesia y, de algún modo, connatural a ella? ¿Cómo, en definitiva, podría la mujer ejercer y hacer aparecer su plena y verdadera importancia dentro de la Iglesia? Pues bien, para encontrar esta respuesta debemos ir a la sencillez de la mujer que se llamó María de Nazaret, madre de Jesús (y Θεοτόκος) y figura teológica central de nuestra reflexión, puesto que ella es el paradigma nacido de una singularidad que logra, al mismo tiempo, hacerse colectiva, es decir, para todos y todas. Dicho de otra manera, es en ella –en su ser madre, creyente y esposa– donde se concreta todo lo que hemos dicho y de ahí su importancia paradigmática en el desarrollo de esta investigación, pues la entendemos –a María– como el punto consolidador de los distintos temas que hemos tratado. A continuación, buscaremos dar cuenta del porqué de la centralidad de María y de esta necesidad de incluirla a la hora de afirmar la importancia de la mujer dentro de la Iglesia, siempre enmarcados, claro, en las ideas que presenta Edith Stein. Y es que, a partir de nuestra autora, podemos mirar a María y reconocer en ella una suerte de síntesis concreta que recoge, vive y muestra al mundo la plenitud de la naturaleza femenina que se presenta en esta obra, ya que, después de todo, según la misma Edith Stein, ella es “el símbolo más perfecto (en cuanto protoimagen y origen) de la Iglesia”, así como también es “el órgano a partir del cual todo el cuerpo místico fue creado, también la cabeza misma” (Stein 299). Finalmente, cabe mencionar que, para entender plenamente esto, será muy importante tener como telón de fondo los cuatro capítulos previos que ya hemos desarrollado y que, en cierto sentido, terminan de amarrarse en este quinto y último apartado.

En más de una ocasión, Edith Stein llama a María la Inmaculada, lo cual, obviamente, nos remite al dogma de la Inmaculada Concepción y todo su significado teológico. En palabras del Magisterio, recordemos, que este dogma refiere al hecho que la “Beatísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepción, por singular gracia y privilegio de Dios Omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús, Salvador del género humano” (Denzinger-Hünerman, n.2803). Dicho de otra manera, toda la humanidad de María queda santificada desde su origen por el hecho de ser la Madre de Dios y su relevante papel en la historia de la salvación. Sin embargo, el dogma es claro en afirmar que esta gracia no le viene de pura casualidad a María, sino que es una consecuencia de su vínculo con Cristo. Lo mismo nos dirá Edith Stein:

En el punto central de su vida está su hijo. Ella atiende su nacimiento con bienaventurada expectación, ella protege su infancia, ella lo sigue en su caminar, cerca o lejos, según lo desea él: ella le tiene en sus brazos una vez muerto; ella cumple el testamento del que se ha ido. Pero todo esto lo hace ella no como su asunto, ella es en todo la esclava del Señor y cumple aquello para lo que ha sido llamada (Stein 29).

De esta manera, la formulación del dogma de la Inmaculada Concepción es una excelente  ayuda para comprender en qué medida y con qué fuerza María cumple la vocación natural de la mujer a través de la apertura, la receptividad y disponibilidad. Ella lleva esa especificidad al máximo y la expresa de un modo definitivo, asumiendo libremente la entrada de Dios en su vida, tal como lo expresa el Magnificat, donde la Virgen le dice al ángel: “he aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra” (Lc 1, 38). Se hace necesario reconocer la potencia de esta frase, la cual, a primera vista, pareciera ser más bien pasiva y de mera disposición, ya que pone el acento en la acción de Dios que se realiza en María. Sin embargo, esta frase también nos muestra a María como sujeto implícitamente activo, puesto que ella es la que la formula; su acción activa, justamente, es la de disponerse, y es en esa determinación de ella por donde pasó la realización de la voluntad divina. En consecuencia, en María podemos descubrir una mujer que, sin perder su libertad ni lo que ella era, es capaz de abrirse completamente a la gracia y dejar que su vida quede atravesada y se llene de sentido a partir de la voluntad de Dios. El punto central estará en que, a partir de esa elección de Dios, no solo queda definida la santidad de la Virgen, sino que, con ella, también es nuestra propia humanidad la que se abre a la vida divina y santificada [13]. Por eso, Edith Stein será insistente en afirmar que, desde una perspectiva femenina, “la imagen de la madre de Dios nos muestra la actitud anímica básica correspondiente a la vocación natural de la mujer” (Stein 30).

6.           Conclusión: perspectivas abiertas del rol de la mujer en la Iglesia hoy

Si bien hemos logrado, gracias al capítulo anterior, aterrizar de un modo más concreto nuestra reflexión y hacerla, creíble y practicable a la luz del ejemplo de María, me parece necesario, también, que podamos esbozar algunas conclusiones o desafíos más o menos definidos que logran desprenderse de todo lo que ya hemos dicho. La idea de esto es, sobre todo, volver a recordar que nuestra reflexión teológica no puede quedársenos únicamente en las nubes, en medio de una confusa nebulosa de teoremas y planteamientos. No, la teología debe tener, necesariamente, una concreción práctica que pueda ser asumida por todas las personas y que contribuya, de algún modo, en el caminar y la vida de la Iglesia. Solo así la teología tendrá verdadero sentido y estará realmente encarnada, y es desde ese espíritu que presentamos esta conclusión, la cual, como ya dijimos, no pretende dejar resueltas todas las preguntas, sino, más bien, presentar las perspectivas que, a partir de nuestra investigación, han quedado abiertas para seguir reflexionando en torno al rol de la mujer en la Iglesia de hoy.

“El sexo femenino es ennoblecido por cuanto que el Salvador ha nacido de una mujer, de modo que ‘una mujer fue la puerta por la que Dios hizo su entrada al género humano’” (Stein 61). En otras palabras, el inicio de la historia de la salvación, tal como fue y lo conocemos, dependió total y exclusivamente, en su sentido más original, de una mujer. ¿Entonces cómo se explica que, con el paso de los siglos, el rol de la mujer en la Iglesia fue siendo cada vez más relegado y secundario frente al del varón, siendo que la Iglesia misma halla su origen en el vientre de una mujer virgen y que, ya en el relato sacerdotal de la creación, se estableciera la igual dignidad del hombre y la mujer? El origen de esto, nos dice Edith Stein, solo se explica a la luz de la caída que significó el pecado original, donde:

De esta relación de compañerismo ha surgido una relación de dominio, que muchas veces es ejercido de modo brutal, de forma que ya no se pregunta por los dones naturales de la mujer y su desarrollo óptimo, sino que se le utiliza como medio para el resultado, o para la satisfacción de la propia concupiscencia (Stein 64).

Esta malformación del designio creador, que estaba marcado originalmente por el reconocimiento de la unidad e igualdad fundamental, es lo que se ha seguido pagando a lo largo de la historia de la Iglesia, teniendo a la mujer (y, con ella, a los débiles y los pequeños) como una de sus principales afectadas.

Sin embargo, seguimos teniendo la oportunidad de reconocer de manera más certera qué es lo que podría pensar Dios acerca de la mujer, y de eso, naturalmente, debería desprenderse cuál es la valoración que la historia y la Iglesia hace actualmente de ella y de su rol. Esa oportunidad está en la vuelta a la naturaleza donadora del mismo Dios, ya que:

¿Ha hecho el Señor alguna vez una diferencia entre hombres y mujeres? (…) en su amor no hizo ni hace ninguna distinción. Los medios de salvación están por igual a disposición de todos los cristianos, y precisamente a las mujeres les envía con especial abundancia sus dones extraordinarios, las manifestaciones místicas. Parece que hoy llama a mujeres en un número particularmente grande a tareas específicas de su Iglesia (Stein 187).

La pregunta que surge luego de esto es, sin duda, cómo esta certeza de la entrega universal de Dios se expresa en la organización y funcionamiento de la Iglesia. Tanto si nos basamos en la historia pasada como en la realidad actual, creo que la respuesta sigue siendo más bien negativa, puesto que la estructura piramidal de la Iglesia pareciera seguir demasiado instalada en el género masculino (y con esto voy a algo que va más allá de la discusión por el sacerdocio femenino, cuestión que también es abordada en esta obra [14]). El punto central de lo que quisiera expresar está en que la estructura actual de la Iglesia –y el rol que tiene la mujer al interior de esta– no está siendo plenamente coherente con la naturaleza del Dios en el que creemos ni de la voluntad que él mismo nos transmitió, primero en la Creación y luego en la Encarnación [15]. Esta constatación teológica, tiene especial sentido en el contexto actual de nuestra Iglesia, en donde las mujeres no solo son una mayoría numérica absoluta en cuanto a la participación, sino que, además, ellas buscan cada vez más asumir papeles protagónicos en la organización, conducción y animación de nuestra Iglesia.

Por lo tanto, para concluir esta investigación, volvemos a reafirmar la idea de que en la mujer, en su vocación y especificidad, no solo se hallan contenidos elementos accidentales o circunstanciales, sino en ella, más aún, están inscritos elementos que son divinos, propios del mismo Dios. Por eso, ella misma, en todo lo que es, se vuelve una propuesta para el mundo que está teñida por la voluntad amorosa y dadora de vida del Dios de Jesús. Es desde esa convicción que este trabajo ha intentado no solamente dar cuenta de la naturaleza femenina a la luz de la gracia, sino que, ante todo, ha sido un intento por reivindicar teológica y humanamente el rol y la importancia fundamental de la mujer en la Iglesia de Cristo, tal como ella es, siempre singular, siempre femenina y siempre imprescindible.

Rafael García, dadun.unav.edu/

Notas:

1   Esta idea queda mejor iluminada a partir de lo que dice Anneliese Meis: “el acercamiento a la especificidad de la mujer requiere de una mirada receptiva activa, a la vez que un ‘ir a las cosas’ –que revela    la objetividad de la esencia de todo cuanto existe en la ‘constitución’ subjetiva del yo puro–, una vez puesto entre paréntesis –epoché– lo sabido, hasta los pensamientos del corazón” (Meis, A. “La cuestión de la especificidad de la mujer en Edith Stein (1891-1942)”. Teología y Vida. 2009 v.50, n.4. Página 751.)

2   Las dos citas anteriores también corresponden a la misma página.

3   Cf. Stein, página 145

4   Sobre este tema más propiamente trinitario podemos encontrar grandes luces en las ideas de Elizabeth Johnson, las cuales, al igual que en Edith Stein, tienen su origen en la naturaleza femenina y en lo que la mujer es: “la prioridad ontológica de relación en la idea del Dios trino manifiesta una fuerte afinidad con la forma que tienen las mujeres de disponer de su propia relacionalidad como un modo de ser en el mundo” (Johnson, E. La que es, el misterio de Dios en el discurso teológico feminista. Barcelona. Editorial Herder, 2002. Página 277)

5   Relacionado a lo que Anneliese Meis dirá: “Fundamentalmente no puedo ser yo mismo más que ‘por’ el otro, más que ‘en’ el otro. Esta problemática de relación con el otro atraviesa toda la obra de Edith Stein” (Meis 756).

6   Así lo dirá magistralmente Elizabeth Johnson: “en  este lenguaje (el de la Trinidad) quedan reflejados   la dignidad exuberante y el poder dador de vida de las mujeres, pues aquí el misterio divino, conocido confusamente a través de la creación, de la salvación y de la permanente dialéctica de presencia y ausencia, aparece en forma femenina, al propio tiempo que la bendición divina se otorga como don femenino. Tal   símbolo de Dios significa para las mujeres una llamada a crecer en la abundancia de sus poderes humanos,   a ser creadoras, autoexpresivas y al mismo tiempo, amantes en todas las situaciones de ruptura humana,  de violencia y de destrucción en la tierra. Tal símbolo apunta al misterio de la Sabiduría trina como ‘imago feminae’” (Johnson 276)

7   Cf. Stein 298.

8   Para profundizar en esta idea podemos volver a las luces que nos ofrece Elizabeth Johnson al decir: “El símbolo trinitario significa comunidad de iguales, algo esencial a la visión feminista de la ‘shalom’ última. Apunta a modelos de diferenciación que no son jerárquicos, y a formas de relación que no implican dominio. Moldea el ideal, reflejado en tantos estudios sobre el modo de ser de las mujeres en el mundo, de un vínculo relacional que permite el crecimiento de las personas como sujetos genuinos de la historia e y a través de la matriz comunitaria, y el florecimiento de la comunidad en y a través de la praxis de sus miembros” (Johnson 280).

9   Cf. por ejemplo, el Adversus Haereses de IRENEO DE LYON y las funciones de le Encarnación que ahí se desarrollan.

10    Sobre este respecto, Anneliese Meis presenta la pregunta que se hace Edith Stein: “Si el Creador         es el arquetipo de la creación, ¿no se debe encontrar en la creación una imagen, aunque lejana, de la unidad trinitaria del ser originario? Y, por lo tanto, ¿no sería posible llegar a la comprensión más profunda del ser finito? –y en nuestro caso, ¿de la especificidad de la mujer?” (Meis 771).

11    Cf. Stein 41.

12    Esta idea es desarrollada más profundamente en Meis 775-78.

13    Sobre esto, puede resultar muy iluminadora la siguiente cita: “en ambos (Jesús y María), el lugar de esa vinculación se da en la unión con la divinidad: En Cristo por la unión hipostática; en María, por la entrega de todo su ser al servicio del Señor. ¿Quedan por ello tan separados del resto de la humanidad, como para no poder ya servirle como modelo? De ninguna manera. Ellos han vivido para los seres humanos, y no sólo porque han operado nuestra redención, sino también porque nos han enseñado cómo deberíamos vivir para tomar parte en la redención” (Stein 244).

14    Cf. Stein 79 y 81

15    Sobre este punto nos vuelven a ser muy útiles las ideas de Elizabeth Johnson: “la imagen de Dios es el punto de referencia definitivo de los valores de una comunidad. Por otra parte, la estructura del símbolo trino significa una profunda crítica, por poco que la gente lo advierta, del dominio patriarcal en la Iglesia y  en la sociedad. (…) La noción central de Trinidad divina, que simboliza no un monarca que gobierna desde su aislado esplendor, sino el carácter relacional de la Sabiduría Santa, apunta inevitablemente en esa dirección, hacia una comunidad de iguales con relaciones mutuas. El misterio de Sophia-Trinidad debe ser confesado como profecía crítica en medio del dominio patriarcal”. (Johnson 285)

Socorro Fernández García

Introducción

Como ya se ha dicho en tantos lugares, el pensamiento de Leonardo Polo constituye una importante aportación a la Historia de la Filosofía, no sólo por lo que ha dicho sino también por su modo de hacer filosofía. Él mismo dice en su Introducción a la filosofía que ésta no es un saber terminativo o culminativo, que el filósofo es el hombre abierto a lo inagotable, que aspira a un entender creciente [1]. Querer entender es lo que le ha llevado a dialogar a lo largo de su vida con los filósofos y sus sistemas para buscar lo que hay de verdad y seguir pensando, porque la realidad siempre da que pensar y el pensamiento siempre debe crecer.

En ese pensar y seguir pensando, Polo no se ha limitado a decir o a interpretar y discutir lo que otros han dicho, cosa que en sí misma es ya un mérito notable, sino que también ha propuesto un pensamiento original que ayuda a entender algunos aspectos de la realidad y que permite seguir pensando. Como bien señaló el Profesor Juan García en el homenaje que tuvo lugar en la Universidad de Navarra el pasado año 2013, tres son las aportaciones originales que hacen que don Leonardo ocupe un lugar propio en la historia del pensamiento del siglo XX y que sea una propuesta de trabajo para el siglo XXI: hallazgo del límite mental, interpretación de la distinción real y la noción de coexistencia personal [2]. Teoría del conocimiento, metafísica, antropología transcendental (estudio del ser personal). Tres aportaciones que están relacionadas entre sí, porque desde el reconocimiento del límite mental y de la naturaleza del ser creado, llega a entender la naturaleza específica del ser creado personal, lo que le permite atisbar al Ser Creador como ser personal en su coexistencia trinitaria.

Tal vez sea por lo que aporta de nuevo o por su modo de acceder al pensar y dialogar con los otros autores, la filosofía de Polo es una filosofía inspiradora, en dos sentidos. Por una parte, no cabe duda que sus planteamientos filosóficos constituyen auténticos retos para su profundización y estudio, como bien se puede comprobar con el número de publicaciones: artículos, monografías y tesis doctorales, que son realidades cuantificables. Pero, por otra parte, la filosofía de Polo es inspiradora en el sentido que aporta luces, ilumina cuestiones que a lo mejor él mismo no ha llegado a abordar de modo explícito, pero deja abiertas perspectivas que constituyen auténticas claves de interpretación [3].

En este sentido, tomando como referencia sus obras de ética: Ética. Hacia una versión moderna de los temas clásicos [4] y Lecciones de ética [5], quiero destacar algunas cuestiones que, han sido inspiradoras para iluminar el pensamiento de Hobbes. No consta que Polo haya dedicado especial atención a Hobbes, pero su crítica de la filosofía moderna y sus propios planteamientos ayudan a esclarecer la filosofía de Hobbes, que tanta repercusión tendrán en el pensamiento político moderno.

La primera cuestión se sitúa en el capítulo primero del libro Lecciones de ética, que lleva por título: “La ética como saber de fines”. Polo afirma que “si la voluntad es absoluta, tiene que ser totalmente arbitraria, no puede atenerse a nada esencial, a nada que comporte atenerse” [6]. Esta afirmación es una buena crítica de fondo a todo el planteamiento hobbesiano que define la voluntad como un apetito al que acompaña una deliberación [7].

Por otra parte, en este mismo libro, Polo sostiene que la ética debe centrarse en el estudio de la voluntad y de las dificultades que implica, y afirmará que el estudio de la voluntad conecta inmediatamente con la libertad, porque sin libertad no hay voluntad [8].

Este planteamiento no deja de ser original, si se tiene en cuenta lo que se suele sostener al respecto, esto es, que la libertad no es la condición sino una característica de la voluntad. La voluntad es la facultad y la libertad viene a ser la propiedad que acompaña al ejercicio de esa facultad [9].

Sin embargo, como es conocido, para Polo, en la medida que la libertad es un transcendental personal, es en cierto sentido condición de posibilidad de la voluntad porque está en el orden del ser personal, no de las operaciones, mientras que la voluntad está en el orden de la operación, aunque, por otro lado y esto parece también una contradicción, Polo justifica en otro momento la dignidad humana en la apertura ontológica de la voluntad nativa con independencia de los actos de libertad que pudiera darse.

Esta aparente contradicción sólo se puede resolver si la libertad, al estar en el orden del ser personal, también transciende sus propios actos, que se llevan a cabo entre otros momentos cuando la voluntad se pone en ejercicio con el concurso de la inteligencia.

Para Hobbes esto no tiene ningún sentido porque en su planteamiento sensista la voluntad siempre es activa.

La voluntad nativa en Polo como apertura pasiva y libertad

Para abordar esta cuestión, la referencia ha sido el libro de Ética. En el capítulo dedicado a la voluntad y la libertad, Polo recoge el pensamiento clásico según el cual la noción de voluntad tiene dos momentos o dos dimensiones. Lo que se conoce como voluntas ut natura y voluntas ut ratio, o también con los términos griegos de orexis y boulesis [10].

La voluntas ut natura es lo que llamará Polo voluntad nativa, que es el puro desear radical de nuestro espíritu; desear como algo ontológico, no como algo activo, desear como tendencia que se equipara a un modo de ser y que está determinada ad unum, a la felicidad [11], al Bien irrestricto, porque es una tendencia de la voluntad no voluntaria. Es más, llegará a afirmar que es una tendencia de la que no se tiene conocimiento: “La voluntad está orientada a la felicidad aún sin saber lo que es la felicidad, al margen de cualquier conocimiento, porque la voluntad toma contacto con el conocimiento como voluntas ut ratio. La voluntad nativa es una pura potencia del espíritu humano, incapaz de suyo de acto alguno” [12].

La voluntad nativa es una relación transcendental. Polo sostiene que en la constitución ontológica de la voluntad está la relación transcendental hacia el bien, anterior a cualquier conocimiento [13].

Tendemos a la felicidad de un modo constitutivo aunque no sabemos qué sea eso de ser feliz. En un segundo momento y en la línea del Aquinate, cuando la inteligencia presenta a la voluntad algo como bueno es cuando la voluntad toma, por así decir, conciencia de que ese bien presentado puede tener que ver con ese bien al que aspira, aunque no lo agote [14].

Lo que Polo plantea es que la voluntad ut natura, o voluntad nativa, no es una tendencia espontánea en el sentido de tendencia activa, sino que es una tendencia constitutiva; sólo se activará cuando se una a la inteligencia, ya que sin ella no puede ejercer sus actos, pero esa tendencia originaria es algo espiritual y no sensible [15]. Cuando se une a la inteligencia es cuando toma contacto con la libertad. Dirá expresamente aludiendo a Tomás de Aquino y Averroes que “sin el concurso de la inteligencia, la libertad no llega a tomar contacto con la voluntad” [16], aunque no por ello la voluntad deja de estar abierta al infinito al que tiende y ahí radica la dignidad humana en esta primera instancia, en la capacidad ontológica, aún antes de que la voluntad ejerza los actos libres.

Sin embargo, Polo afirmará algo que aparentemente es una contradicción ya que antes ha dicho que el hombre es radicalmente libre y su voluntad no [17]. Lo que afirma ahora es que el hombre es digno no por ser libre sino por tener una voluntad que en su constitución tiene una relación transcendental con el infinito. La contradicción es sólo aparente porque para Polo la libertad es un transcendental personal que está en el orden del ser personal y que, al igual que la voluntad, es anterior a sus actos.

Aunque la libertad es una cuestión que Polo ya ha desarrollado de modo amplio en otros lugares, en la Ética lo que destaca es que la libertad no es una propiedad de la voluntad sino del hombre, porque es un transcendental personal.

La voluntad nativa no es la libertad; la libertad donde radica es en la persona. La libertad es radicalmente personal, puesto que radicalmente no corresponde a la voluntad. Llega a la voluntad, toma contacto con la voluntad: la voluntad es investida de libertad, pero es investida después de tomar contacto con la inteligencia, momento en el que se forjan las virtudes [18].

Cuando la voluntad toma contacto con la inteligencia es cuando se hace susceptible de virtudes y cuando se capacita para ser libre.

Cuando la voluntad ejerce sus actos iluminada por la inteligencia adquiere hábitos. Ahora bien, una voluntad con hábitos deja de ser una potencia pasiva. Porque se hace capaz de ejercer nuevos actos.

Con hábitos, la voluntad es capaz de determinarse con facilidad para cierto tipo de actos, no se limita a ser determinada en general por el fin.

Es a través de los hábitos como la libertad inviste a la voluntad. Es cuando la voluntad nativa se hace voluntad personal. Voluntad de alguien [19].

Como acostumbra a hacer Polo en sus lecciones, termina con una pequeña síntesis conclusiva sobre la relación voluntad-libertad en la que establece tres momentos. Un primer momento pasivo que es la voluntad en cuanto apertura inherente a nuestra naturaleza espiritual, como capacidad que de suyo no puede pasar a ejercer sus actos, sino como apertura estática.

Segundo momento en el que se produce la conexión de esa capacidad pasiva con el razonamiento práctico, el cual presenta a la voluntad en cada caso aquello que la determina a la acción; se lo presenta como algo susceptible de proporcionar la felicidad, o bajo la razón de bien.

Por último, el tercer momento cuando al actuar la voluntad adquiere hábitos y así es investida de libertad [20].

La voluntad en Hobbes según el planteamiento de Polo

Como he afirmado no hay constancia de que Polo haga referencia explícita a la filosofía de Hobbes. A diferencia de Descartes, Hegel, Nietzsche o Heidegger, que sí han dado lugar a importantes trabajos y monografías, a Hobbes no le ha dedicado demasiada atención y sin embargo su planteamiento sobre la voluntad y la libertad, así como su crítica a la filosofía moderna, facilitan entender el pensamiento del filósofo de Malmesbury.

Como es conocido, Hobbes aborda la noción de voluntad en el De Corpore, en el último epígrafe de la última parte de su tratado dedicado a la Física o los fenómenos de la naturaleza, en el capítulo dedicado a la sensación y movimiento animal [21]. Él mismo dice que tratará de este tema con más extensión cuando hable del hombre, pero su definición de voluntad no cambiará.

La voluntad aparece en esta primera aproximación como un apetito al que le acompaña una deliberación, entendiendo por deliberación el conjunto de pensamientos que acompañan a un apetito o aversión [22]. Para Hobbes apetito y voluntad significan lo mismo ya que el lugar que ocupa la deliberación es lo que modifica el apetito. Esto significa que la voluntad ya no distingue al humano del animal sino que lo que les distingue viene a ser la deliberación que se produce [23].

Para Hobbes lo metafísico no es nada distinto de lo físico, y voluntad y apetito se entienden como espontaneidad física y activa. En su universo en el que no cabe la finalidad, no tiene sentido hablar de apertura hacia ningún lugar; voluntad como tendencia ontológica no significa nada y la libertad tampoco tendrá demasiado espacio en un universo en el que no hay nada distinto de una necesidad absoluta.

Como bien señala Polo, para los modernos la voluntad es pura espontaneidad, pero esto implica negar que la inteligencia pueda ejercer operaciones inmanentes, es decir posesivas de formas. La gran diferencia, dirá Polo, entre el planteamiento clásico y moderno tiene que ver con las formas que o son el resultado de la espontaneidad voluntaria o son intelectualmente poseídas, pero no como resultado, al ejercer las operaciones cognoscitivas [24].

La contradicción de Hobbes está en que necesita la deliberación para distinguir el hombre del bruto, pero la deliberación se reduce también a una dimensión sensible. No es otra cosa que la comprobación de que la sensación es buena o mala, él mismo la define como “pensamientos que se producen durante la alternancia entre el apetito y la aversión, que duran tanto cuanto dura la posibilidad de obtener lo que agrada o evitar lo que desagrada” [25].

Hobbes intentará explicar la vida psíquica en términos de sucesión, en clave mecanicista y necesaria; dirá, por ejemplo, que en la sucesión que proviene del apetito cuando quiere se sitúa la esperanza; cuando proviene de la aversión, el miedo; cuando el apetito oscila es la deliberación. Cuando el miedo no tiene esperanza se habla de odio, y cuando a la esperanza no le acompaña el miedo, se queda en puro deseo [26]. Para Hobbes, la voluntad no transciende el ámbito de la sensación, es pura espontaneidad activa, dirigida, si se puede hablar así, por las sensaciones positivas o negativas, ante las que no cabe más que responder de un modo determinado. Su noción de causa íntegra está detrás de este planteamiento, ya que si la causa del apetito es total no puede no seguirse, por coherencia con su principio de causalidad, según la cual de la causa íntegra se sigue necesariamente el efecto [27].

Para Polo la voluntad es actualizada por la inteligencia, que la capacita para mover en la medida en que se hace activa por los hábitos. Cuando la voluntad se convierte en potencia activa es capaz de poseer los actos y de ejercerlos o no, porque los posee. Esto en Hobbes no tendría ningún sentido. Por esa razón, en este contexto, la libertad no tiene cabida en el orden de la filosofía primera, en la que la posibilidad y la necesidad se convierten. Hobbes resuelve la aporía intentado desvincular la libertad del ámbito de la voluntad, haciendo de ella una ficción o una posición de poder. Hobbes, al querer desvincular la libertad de la voluntad, atribuye a la noción de poder las características de una voluntad irrestricta, en la que ya no hay deseo más deliberación, sino sólo deseo que se ejecuta sin ninguna referencia racional. De este modo, la noción ética de poder humano viene a completar la noción física de potencia.

A la luz del pensamiento de Polo se ilumina más el planteamiento de Hobbes. Así como para Polo la libertad está en el orden del ser personal y necesita de la inteligencia para tomar contacto con la voluntad, es a través de los hábitos como la voluntad se capacita para crecer, para Hobbes la libertad no es más que una espontaneidad física unida a la voluntad desde el inicio; voluntad entendida como apetito más la deliberación que no genera nada estable; de hecho, la vida psíquica en Hobbes no es más que un mecanicismo de sensaciones a las que se les ponen nombres convencionales. Para Polo la inteligencia es la que hace posible que la libertad invista a la voluntad. Hobbes, en clave sensible dice que la voluntad también requiere de algún modo de la inteligencia; pero sin finalidad y sin entender el conocimiento como algo posesivo no es posible hacerse cargo de la voluntad ni de la libertad humana.

Para Polo la voluntad no tiene que ver con la libertad desde el inicio. Para Hobbes tampoco, pero por otros motivos, ya que en Hobbes los actos de la voluntad en cuanto que son “el último apetito en el proceso deliberador” [28] son totalmente necesarios: no pueden no seguirse, de acuerdo con su principio causal.

La libertad en Hobbes tiene que ver con el poder, con un poder en el que la inteligencia no toma parte para elegir, para determinar lo bueno; un poder en el que sólo la imaginación puede establecer los fines en función de una utilidad social. Poder que está formado por los medios que el hombre tiene a mano para obtener un bien futuro que se le presenta como bueno [29].

De este modo, vemos cómo lo que al principio parecía una reducción, al considerar la voluntad como un apetito más una deliberación [30], al final, cuando la voluntad está en manos de la imaginación que elabora fines en función de lo útil, la voluntad aparece como una fuerza ilimitada.

De nuevo vemos cómo el pensamiento de Polo ilumina la filosofía de Hobbes, porque podemos observar que en este filósofo se cumple a la letra lo que Polo sostiene sobre la reducción causal que se produce en la modernidad, esto es, cuando las causas se reducen sólo a eficiente y material, la voluntad queda como pura espontaneidad, que al no tener ninguna dirección se hace arbitraria. La voluntad se encuentra bloqueada en sí misma [31].

La deliberación se encuentra sin objeto y necesita recurrir a la ficción. Hay que buscar un motivo para que la voluntad se dirija y ese motivo no es nada distinto de la paz social.

Como sostiene Polo, al no admitir la regularidad de la razón, la voluntad sólo puede ser compatible con leyes arbitrarias, que en el fondo el sujeto las pone o las quita porque quiere [32].

Socorro Fernández García, ubu.es/

Notas:

1   Cfr. L. Polo, Introducción a la filosofía, Eunsa, Pamplona, 1995, pp. 15 y 18.

2   Cfr. J. A. García González, “El testigo de don Leonardo Polo”, en A. L. González (coord.), Leonardo Polo, 1926-2013. In memoriam, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2013, p. 34.

3   En este sentido tengo que mencionar su concepción de la necesidad como totalidad de posibilidad en Leibniz que ayuda sustancialmente a entender la metafísica y teodicea del filósofo de Hannover. Cfr. M. S. Fernández García, “Leibniz y Polo”, Studia Poliana, 2005 (7), pp. 173-184.

4  L. Polo, Ética. Hacia una versión moderna de los temas clásicos, Unión Editorial, Madrid,  1996.

5   L. Polo, Lecciones de ética, Eunsa, Pamplona, 2013.

6   L. Polo, Lecciones de ética, p. 24.

7  Cfr. T. Hobbes, De Corpore, XXV, 13, p. 309. Utilizo la traducción de Joaquín Rodríguez    Feo, Trotta, Madrid, 2000.

8   Cfr. L. Polo, Lecciones de ética, p. 22.

9   Cfr. A. Millán-Puelles, Léxico Filosófico, Rialp, Madrid, 1984, pp. 399, 402.

10    Cfr. L. Polo, Ética, p. 132.

11    Cfr. L. Polo, Ética, p. 133.

12    L. Polo, Ética, p. 134.

13   Cfr. L. Polo, Ética, p. 135.

14   Cfr. L. Polo, Ética, p. 136.

15   Cfr. L. Polo, Ética, p. 139.

16    L. Polo, Ética, p. 143.

17   Cfr. L. Polo, Ética, p. 143.

18   Cfr. L. Polo, Ética, p. 144.

19   Cfr. L. Polo, Ética, p. 151.

20   Cfr. L. Polo, Ética, p. 157.

21   Cfr. T. Hobbes, De Corpore, XXV, 13, pp. 309-310.

22   Cfr. T. Hoobes, De Corpore, XXV, 13, p. 309.

23   Cfr. T. Hobbes, De Corpore, XXV, 13, p. 310.

24   Cfr. L. Polo, Ética, p. 146.

25   T. Hobbes, De Corpore, XXV, 13, p. 309.

26    Cfr. T. Hobbes, De Corpore, XXV, 13, p. 310.

27    Cfr. T. Hobbes, De Corpore, X, 5, p. 112

28  T. Hobbes, Leviatán, 6, p. 60. Utilizo la traducción de Carlos Mellizo: T. Hobbes,    Leviatán o   la materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil, Alianza Editorial, Madrid, 2009 (primera edición: 1989).

29    Cfr. T. Hobbes, Leviatán, 10, p. 83.

30    Cfr. T. Hobbes, De Corpore, XXV, 13, p. 310; Leviatán, 6, p. 60.

31    Cfr. L. Polo, Lecciones de ética, p. 27.

32    Cfr. L. Polo, Lecciones de ética, p. 25.

Gabriel Alexander Solórzano H.

Introducción [1]

El punto de partida para establecer la integralidad de la persona humana puede vincularse desde distintas disciplinas del saber social y humano entre las que se encuentran la teología, la filosofía y la antropología e incluso desde la frontera de tales saberes. La primera vinculación puede darse desde el ámbito de la filosofía práctica o del obrar humano, iniciada en la perspectiva del estagirita continuada por el aquinate, quienes relatan, desde ópticas diferentes y complementarias, en el caso del Doctor Angélico, que la capacidad racional humana y la fe del hombre son muestra distintiva de su ser; una segunda vinculación es presentada por la teología, desde su ámbito moral que pone especial énfasis en la explicación racional de la fe manifiesta en las lecciones morales de reflexión teológica y del Magisterio de la de la Iglesia, en las que el hombre como hijo de Dios es redimido en y por la persona de Cristo y está llamado a la plenitud de la vida divina como participe; la tercera vinculación surge de la antropología [3] que en sus múltiples divisiones aporta unos referentes claros y específicos para la definición de ser humano.

Saber ¿Qué es el hombre? ¿Quién es? ¿Cuál es el sentido de su existencia? son, en gran parte, cuestiones cruciales cuando de resolver la complejidad del comportamiento y la esencia de lo humanos se trata. Derivada de ésta dificultad de definir lo humano se presenta el problema del sentido y razón del humanismo puesto que siendo un tema tan amplio puede entenderse desde diversos sentidos y formas, según las épocas y las disciplinas que se encargan de estudiarlo.

De allí que, la primera forma de humanismo se debe a los romanos quienes al adoptar la cultura de los griegos encontraron los elementos necesarios en la práctica de las virtudes, la filosofía y las artes como fundamentos de la humanitas, la cual comprendía que la tarea del hombre consistía en ser culto y digno por excelencia. Siguiendo esta línea de desarrollo de la humanitas, los Padres de la Iglesia, San Agustín y posteriormente Santo Tomás asumieron el legado de la filosofía griega de Platón y Aristóteles respectivamente, para fundamentar que la razón, devoción y dignidad del hombre son los principios rectores del humanismo cristiano, anticipándose, en gran parte, al giro antropocéntrico del Renacimiento, que conservando radicales diferencias frente al medioevo y a su forma de entender la realidad humana en su carácter trascendente, enfatizan en el hombre su carácter inmanente, aunque apoyados en el humanismo de los griegos, los renacentistas valoran la importancia del hombre más que la virtud, contrariando el legado de la tradición clásica griega, que se apoyaba en la virtud que sólo poseían unos cuantos hombres, los libres y sabios. Esta mirada retrospectiva al humanismo clásico, medieval y renacentista sumado a los humanismos contemporáneos muestra la dificultad de entender la esencia de lo humano en las distintas épocas de la humanidad. En tal sentido al referirnos al humanismo integral podemos estar haciendo alusión a todos estos humanismos en la que se encuentra la visión aportada por el cristianismo anterior y posterior al humanismo de la Reforma protestante, en la que continúa vigente la dignidad de la persona humana y sus valores como mensaje del humanismo de Dios.

Así en el humanismo integral se deberá descubrir los elementos sobrehumanos que participan de la esencia misma del hombre sean estos «el Ser» de Heidegger, la Trascendencia de Jaspers, Dios en el lenguaje teísta o Jesucristo, encarnación de Dios, según la fe cristiana. «El análisis del hombre remite –como expresa Aranguren– a un fundamento y una culminación que está más allá de él. «En el hombre hay más que el hombre» [4].

Humanismo integral

La integralidad de la persona remite, en un primer momento, al humanismo de la época clásica griega en la práctica de su ideal religioso derivado de sus prácticas míticas manifestadas en el orfismo y en la tradición medieval del Evangelio como fuente que ilumina la dignidad humana. En un segundo momento esta interpretación de la integridad de la persona humana puede ser contemplada hoy desde la fenomenología en el denominado giro cristiano, en los aportes de la concepción teandrica que integra la relación del hombre como persona, sin desligarse del cosmos y de Dios, en el que se concibe la realidad personal más allá de la concepción del yo-objeto, así la finalidad del ser humano desde estas concepciones, se caracterizan por la búsqueda de lo que nos hace esencialmente humanos sin desligarse de la unión con Cristo y en la identificación con Él y su voluntad desde la práctica conciente, libre y amorosa.

En tal sentido, para nosotros occidentales herederos de las tradiciones judeocristiana y grecolatina, estas ópticas, derivadas del humanismo de los griegos y medievales e incluso del humanismo moderno, son fundamentales pero necesitan revisarse para explicar el sentido integral del ser humano, debido a que la noción de integralidad humana ha sido pensada básicamente desde las nociones aristotélico-tomistas, por lo que se hace necesario adecuar este pensamiento a las nociones de la vida contemporánea, época en la que las discusiones se centran en los análisis de la postmodernidad, la posontología, la desconstrucción del cristianismo [5], El fenómeno saturado [6], la sociedad líquida, el multiculturalismo, el postcapitalismo, la antropología filosófica y el cosmotenadrismo [7], entre otras.

Este hecho evidencia la dificultad para referenciar de manera holística el humanismo en la contemporaneidad, que como dice Maritain refiriéndose al humanismo teocéntrico es «inseparable de la civilización o de la cultura» [8], tal humanismo integral sigue teniendo como fundamento la concepción cristiana de la persona humana desde sus valores espirituales y morales, aspecto que en las sociedades plurales constituye uno de los tantos elementos que integran el todo social.

Consecuente con la idea del humanismo unido a la cultura, el cambio de época que representa la contemporaneidad frente a la modernidad y a la tradición medieval, exige que los fundamentos cristianos empiecen a ser retomados con matices diferenciadores de los asumidos en esta épocas, «sí, en opinión de algunos, un humanismo auténtico no podría ser, por definición, sino antirreligioso, nosotros pensamos todo lo contrario…» [9] asumiendo el cristianismo como una de las mayores fuentes de la tradición cultural de occidente que, a la par con la tradición grecolatina, constituyen al hombre occidental.

A este hecho cultural se suma que el secularismo derivado de la época moderna produjo una división de la racionalidad entre los partidarios del desarrollo científico técnico y del triunfo de la razón sobre cualquier otro aspecto de la vida humana, soportado en el humanismo antropocéntrico que desde su origen renacentista propugna por la descristianización por una «libertad sin gracia» en la que según Maritain el individuo racionaliza en pos de la sola libertad y lo expresa refiriéndose al hombre renacentista: «A él sólo le compete ya crear su propio destino, a él sólo le corresponde intervenir como un dios, mediante un saber dominador que absorbe en sí mismo y que supera toda necesidad, en la conducta de su propia vida y en el funcionamiento de la gran máquina del universo, abandonada a merced del determinismo geométrico» [10]. Esta caracterización de inicios de la época moderna produjo para la existencia humana unas agudas crisis conocida posteriormente, en el siglo XIX, como la crisis de los fundamentos tanto de las denominadas ciencias empírico demostrativas como de las ciencias del espíritu que amparadas en el método científico pretendieron equiparar el saber humano, y al hombre mismo, con el saber positivo de la ciencia.

Consecuente con esta situación epistemológica en la que el hombre y la naturaleza pueden ser sometidas al análisis matemático y la que la matematización de la vida, el materialismo materialista y el materialismo dialéctico histórico superpusieron la materia como objeto de la conciencia frente al idealismo y al dato revelado, posición según la cual, la razón reemplaza a Dios y prolifera la explicación del saber científico, aunque tal proyecto ideal de la modernidad de progreso científico técnico agudice la crisis interna del hombre. El racionalismo moderno se constituía en el nuevo referente para la construcción de la persona, una imagen del mundo y de la vida desligada de cualquier noción teológica cristiana, en la que priman la autonomía personal y los derechos además de la lucha contra el legado religioso y la Iglesia institucionalizada. Posición antropocéntrica del humanismo renacentista que tiene en los denominados Maestros de la sospecha su más aguda crítica que a su vez se constituye en el soporte ideológico necesario para desestimar cualquier valor de verdad del progresista mundo moderno y consecuentemente del dato Revelado.

Según esta caracterización, se busca contraponer el ideal racionalista mediante hallazgos en la naturaleza, la conciencia y la vida social evidenciados por los descubrimientos de Darwin que estableció el nexo biológico y evolutivo entre el ser humano y el mono, fenómeno que ayuda a reconfigurar el dato religioso [11] como del anhelo moderno de presentar al hombre como centro de la matematización del mundo y de la creación. Para Marx, la alienación humana surge entre otras cosas por la inequitativa distribución y relación entre quien posee los medios de producción y quien no, la sujeción a un Dios y a un credo.

Por su parte Freud con su descubrimiento de las pulsiones humanas desde el psicoanálisis, encuentra que en las motivaciones más profundas el hombre se rige por las energías libídinales.

Este panorama decimonónico muestra la profunda división de la condición humana en la que el uso de la razón somete al hombre a un exagerado dualismo o continuando el paradigma disyuntivo del pensamiento. Si el nuevo humanismo contemporáneo [12] pretende establecerse en la cultura global, deberá tener en cuenta la resignificación de las múltiples líneas directrices de la Tradición, para evitar caer en las quimeras y las utopías irrealizables de la modernidad. El Humanismo que exige el giro hacia el cristianismo y a una religión humanizadora que aleje la concepción metafísica de Dios y acerque al Dios de la vida, en el que se refleja la humanidad y la experiencia religiosa en sus dimensiones inmanente y trascendente.

«Tampoco le ha sido fácil a la religión –ni lo será nunca– establecer una relación correcta con Dios (…) En sí misma, la presencia viva de Dios en la vida humana es ciertamente pura e incontaminada; pero la toma de conciencia por nuestra parte –en eso consiste, en definitiva, la religión– pasa a través de nuestras capacidades. Y éstas no sólo son siempre ilimitadas, sino que, además, tienden a medirlo todo con esquemas y categorías humanas, demasiado humanas» [13].

En tal sentido el retorno a los documentos eclesiales -que serán tratados más adelante-, a la luz de los novedosos planteamientos contemporáneos, especifican la forma como la Doctrina social de la Iglesia ha tratado de vislumbrar la comprensión del Dios de la Vida.

Es necesaria para la comprensión de los documentos eclesiales apreciar los rasgos fundamentales de la antropología desde sus criterios de definición del hombre y por ende de lo humano.

Elementos de un humanismo filosófico-antropológico

Los intentos de definición del hombre y en general lo humano se presenta en la doctrina antropológica desde varias perspectivas que versan según caracterizaciones como la biológica (antropología natural o física); la cultural (Antropología cultural o física); la esencia de lo humano (antropología filosófica) y la relacionada con el estudio del hombre a la luz de la fe (antropología teológica). Estas caracterizaciones del hombre vistas según las particularidades obedecen a la búsqueda de autodefinición del hombre, en las que se ha delimitado solo a la enunciación desde sus propias propiedades aislándose muchas veces de los múltiples elementos que atañen a su realidad y ha estimado como única caracterización las definiciones per propia natura enfatizadas en su capacidad racional.

Por esto encontramos acepciones clásicas del hombre como: bípedo implume de los seguidores de Platón, quienes usando la metodología de su tiempo referida al género próximo y la diferencia específica se vieron ante la sorpresa, según la antigua leyenda, de tener un pollo sin plumas arrojado por Diógenes; Aparece también la más universal caracterización aportada por el estagirita en la Política y la Ética a Nicómaco en la que identifica al hombre como un animal político [14] también entendido como animal con capacidad de lenguaje zoon logon. Otras concepciones más, delimitan al hombre por el trabajo, homo faber, la religión, homo religious, su vida moral, homo ethicus y la que estima su función simbólica, el animal simbólico de Cassirer [15].

En ésta última concepción el hombre lo entiende como el ser que entre él y el mundo ha introducido un conjunto de ideas, creencias, opiniones, juicios, teorías y productos que lo alejan de cualquier otra especie, con esto se afirma que toda creación humana es simbólica, esta definición es meramente funcional puesto que no define lo que sustancialmente el hombre es, sólo describe una de sus formas de habitar en el mundo.

Se adiciona a estas caracterizaciones las aportadas históricamente por la antropología que remiten a autores tan disímiles como Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Kierkegaard, Scheler, Foucault, Levi-Strauss, Jaspers, Sartre, Bubber, Derrida y Wojtyla quienes encuentran diferentes aproximaciones según doctrinas específicas. La variedad de definiciones esbozan los argumentos por lo cuales exponen su caracterización. Entre las principales formas de reflexión sobre lo que es el hombre se presenta a continuación apartes de algunos de estos pensadores:

En el pensamiento de Platón el dualismo sustancial denota al hombre en una posición operativa entre el alma y el cuerpo en las que estas dos realidades son distintas y acabadas entre sí [16], concepción derivada del ideal mítico religioso del orfismo y confirmadas por el mismo filósofo ateniense cuando presenta al alma como una sustancia espiritual e inmortal [17].

Para el Doctor Angélico la marcada influencia del estagirita en cuanto al género y a la diferencia específica sumado al hilemorfismo determinan las notas fundamentales en las que se trata de definir al hombre, por ello afirma: «Así, en el hombre la naturaleza sensitiva es como materia respecto de lo intelectivo, y por eso «Animal» se llama a lo que tiene naturaleza sensitiva; «racional» a lo que tiene naturaleza intelectiva, y «hombre» a lo que tiene ambas. Y así es el mismo todo el que significa por estas tres denominaciones, pero no bajo el mismo aspecto» [18]. Esta superación del dualismo antropológico presenta al hombre como una unidad substancial en la que la participación del género y la diferencia específica no se ven mutuamente discrepantes, el hombre es el todo completo que tiene como función primordial el desarrollo de su alma racional.

Desde la perspectiva de Kierkegaard y bajo su rechazo al idealismo absoluto advierte que el hombre es persona ante Dios en la que su afirmación por la individualidad se constituye en el sentido teleológico de su ser sin que se pueda ir más allá de ella. En tal sentido el filósofo danés instaura los principios del existencialismo que se caracteriza antropológicamente por: el rechazo de cualquier definición del hombre; absoluta desconfianza frente al dualismo antropológico; el hombre es una corporeidad vivida, inserta en el – lebens Welt– entendida como una vivencia –erlebens– en la que hay que ser-en-el mundo debido a su estado de yecto (Heidegger); el hombre es un ser-con, co-existe con los demás; el hombre no puede denominarse solamente como un yo sino esta en relación con el otro; el hombre es historicidad, es pasado, presente continuo sujeto al porvenir y su esencia esta marcada por el existir histórico, este último principio rememora el perspectivismo del filosofo español José Ortega y Gasset que le atribuye al hombre el estar sujeto a la circunstancialidad, pues remite a comprender y comprenderse el hombre desde su mundo y circunstancias.

Jaspers radicaliza esta noción de la individualidad enfatizando que el hombre es la libertad absoluta, la subjetividad absoluta, que por ser de carácter absolutamente subjetiva no puede ser pensada mediante conceptos, es decir que no hay categorías lingüísticas que puedan definir lo que en esencia es el hombre. En la óptica personalista de Marcel [19] el idealismo encarna una dificultad mayor la noción del cuerpo que es lo confuso que hay en el ser del hombre, posición contraria a la adoptada por Sartre para quien la corporeidad es el factor constitutivo como forma de ser del hombre y es su medio de insertarse en el mundo. La caracterización de lo humano aportada por Bubber afirma como nota distintiva del género humano que «ser hombre es estar frente al Otro» [20] entendido el otro como inmediatamente otro pero en última instancia es el tu divino como principio irreducible del existir como coexistir.

Para Scheler, tres son las ideas fundamentales que expresan la esencia humana: la de origen griego que entiende al ser humano como un animal capaz de razón y/o lenguaje; la medieval que se fundamenta en la noción de ens creatum salido de la nada, a la que el filósofo Leibniz refuta respondiendo «nihilo nihil fit» y la idea naturalista de de origen Darviniano del homo faber entendido como animal técnico.

Seguidas estas líneas descriptivas y el rechazo de toda forma de dualismo, Scheler tiende a la distinción del espíritu, sobre cualquier otro principio, por esto, el espíritu constituye la diferencia específica entre el hombre y cualquier otra especie animada, sólo en el hombre el espíritu se da y forma la realidad llamada persona. En este sentido el espíritu no es el bios pero tampoco se opone a la vida, es independiente a cualquier realidad corporal humana, es pues, la libertad existencial frente a lo orgánico y constitutivamente se caracteriza por dotar en el hombre de: 1. la objetividad manifestada en la posibilidad del pensamiento abstracto para definir un orden, debido a que el ser humano es el único ser que ha designado conceptos para las cosas y es capaz de pensar los objetos del mundo; 2. conciencia de sí o capacidad de autorreflexión, de dominio de las cosas espacio-temporales y de la capacidad de modelar su propia existencia. 3. actualidad, por que el espíritu es el conjunto de operaciones que se ubican por encima de la psique y es inobjetivable por esto, el hombre es una unidad substantiva es la unum per se, en definitiva el hombre por tener ese principio espiritual es un ser personal y todo aquello que le rodea son unidades relacionales.

Desde otros ámbitos, el saber antropológico, el aporte estructuralista de Levi-Strauss indica que el sistema esta por encima de los elementos, la estructura trasciende la realidad empírica constituyéndose el fundamento a los modelos construidos sobre ella. Así el sujeto cede paso a las estructuras simbólicas que lo trascienden. Esta apreciación del estructuralismo caracteriza un antihumanismo frente a las filosofías personalistas. Lévi-Strauss acentúa la razón analítica en contra de la razón dialéctica fenómeno que se constata en su investigación sobre la persona «Lévi-Strauss encuentra en las constantes y variables que guían a nuestras pretendidas evidencias personales. Por eso escribe que «el fin último de las ciencias humanas no es construir al hombre sino disolverlo», siempre que por esta disolución se entienda una reducción al «estudio analítico» [21].

Próximo a la concepción de disolver al hombre, el filósofo francés Michel Foucault argumenta que «el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se ha planteado el saber humano (…) El hombre es una invención reciente, y quizá también su fin» [22] entendido como su dispersión absoluta debido a que el hombre no es por esencia el objeto de estudio de las ciencias sociales y humanas sino las estructuras que lo rodean, ya que dichos saberes lo fragmentan y reducen a simple estructura [23]. La mera reducción del hombre termina desapareciéndolo «como en los límites del mar su rostro en la arena» [24].

En la tradición francesa posterior al estructuralismo se presenta el desconstruccionismo que pone al descubierto las presuposiciones metafísicas de la ciencia moderna del lenguaje y las teorías del significado que tienen vigencia actual, esta doctrina somete las conjeturas metafísicas a la convicción de que el sentido último de la realidad consiste estrictamente en la «presencia en la mente» puesto el sentido de la verdad de las cosas sobreviene a las operaciones de la mente, Derrida interviene para reconfigurar los conceptos centrales del estructuralismo e impugna sus presuposiciones metodológicas, puesto que no hay significante alguno que procure la presencia absoluta del significado, así analiza el pensamiento de Heidegger para quien lo propio del hombre es su autenticidad eigenbeit «es relacionarse con el sentido del ser entenderlo y cuestionarlo (…) Das Stehen in der Lichtung des Seins nenne ich die Ek-sistenz des Menschen. Nur dem Menschen eignet diessr Art zu sein: estar de pie en el claro del ser, es lo que yo llamo ek-sistencia del hombre. Solo el hombre posee como propia esta manera de ser» [25] y su fin –añade allí mismo Derrida– consiste en pensar el ser «el hombre es el fin del pensamiento del ser» su fin siempre ha estado ligado a él mismo.

En este sentido, las definiciones per propia naturae en las que aparece la noción de animal racional es netamente orgánica e insuficiente cuado se trata de definir lo que es propiamente el hombre o su misterio mas profundo, su Ser. La religión se ve influenciada de las nociones personalistas que entienden al hombre como una persona que existe junto a los demás para lograr su propia realización, condición sine qua non necesaria para comprender quién es el hombre; esta caracterización pertenece a las nociones de la propia naturaleza humana pero referida a la relación de alteridad del yo-tú en el mundo más que la egocéntrica visión del hombre entendido sólo en su relación material con el mundo [26].

La superación de tal forma materialista heredada de la modernidad, después del fracaso humano de las dos grandes Guerras, enfatizan la condición inexpresable de lo que es o puede ser el hombre, como una cuerda tendida entre el estado bestial y la supremacía del trashombre übermensch, apreciación de la guerra que pone de relieve el monismo racional y unidimensionalidad de la vida humana abocada al dominio de la técnica como única alternativa para el su progreso, camino del egocentrismo y la individualización del mundo de la vida.

Por esto la nueva visión de posguerra rescata la posibilidad de pensar después de tal flagelo humano e instaura la necesidad de interacción con el prójimo como forma de ser-con superando la ecología artesiana del yo solitario en la que el hombre se orienta sólo desde la unidimensionalidad de la ciencia y el dominio técnico, el hombre se entiende ahora –después de la debacle de la guerra– como un ser relacional con capacidad de vivir más allá de esa desestructurada razón moderna.

La antropología fenomenológica de K. Wojtyla

La concepción de la antropología filosófica de Wojtyla esta unida a la ética derivada del pensamiento axiológico de Scheler que sumada a la confrontación experiencial del pensamiento moderno y contemporáneo acoge la postura cartesiana y la revolución copernicana desde la fenomenología, teniendo como trasfondo la concepción antropológica aristotélico-tomista, haciendo énfasis en el obrar humano, y desechando el teleologismo de la ética tomista porque no satisface la exigencia moral de la experiencia humana.

Pero tampoco se apoya, Wojtyla, en la noción del humanismo renacentista porque se opone a la ética religiosa y a cualquier noción de trascendencia puesto que en ella Dios no es el fin del hombre [27] sino el hombre mismo, posición del humanismo que aliena al hombre y lo somete al mero monismo materialista, pues al negar su estado trascendente Dios no cuenta en la vida humana siquiera como referente sino como ente metafísico que es imposible de encuadrar en la geometría del mundo.

Así, la dificultad de entender la dádiva de amor de la Creación, de la naturaleza y la vida humana, y comprender que el fin de toda criatura esta unida a Dios pues «Todo ser creado, por el solo hecho de que es, y por el hecho de que es tal ser creado, manifiesta en efecto, en una cierta medida, la absoluta perfección del ser que es Dios (…) Dios, como fin de todas las criaturas, no les pide que renieguen de su ser como criaturas disminuyendo su ser inmanente, sino que les esfuerza más en su perfección» [28], perfección que el aquinate había precisado como la noción más aproximada a una definición del hombre y que comparte Wojtyla pero adicionando que la orientación del Bien Supremo y su existencia es parte de la conciencia humana pues el nexo humano con el Ser se apoya en la realidad misma de la naturaleza. La relación humana con Dios es de carácter personal, sea por temor o amor, pero cuando logra serlo en el amor el hombre actualiza sus capacidades.

Con esta corta alusión a la fenomenología aplicada al cristianismo se da paso ahora a la interpretación holística del cosmoteandrismo que sienta las bases de de integración entre las realidades humanas, cósmicas y divinas.

El humanismo cosmoteándrico

La integración de la realidad humana establecida en medio del cosmos y la divinidad implica una comprensión de la propia conciencia humana inmersa en la totalidad del conocimiento carente de fragmentos. La conciencia humana capta solo unos determinados aspectos de la realidad sin entender la globalidad del mundo. Lo que hemos hecho los seres humanos a lo largo de la vida es fragmentar la realidad de forma tripartita: primero en la realidad misma del hombre como existente; segundo cuando se apoya en la materia como algo ajeno pero modelable, tercero en los dioses entendidos como seres que sobrepasan la capacidad de comprensión humana. La visión integradora de estos elementos o cosmoteándrica es perceptible totalmente desde una intuición totalizante.

De tal forma que para Raimon Panikkar –gestor de la teoría cosmoteándrica– desde su visión las tres realidades convergen en la naturaleza, no existe posición privilegiada de un elemento sobre los otros: «Por lo que respecta al hombre, vemos que Dios no es lo absolutamente Otro (…) Ni Dios es tampoco lo mismo que nosotros. En último extremo podemos decir que Dios es el último y único Yo. Que nosotros somos sus «tus», y que esta relación es personal, trinitaria y no-dualista» [29]. Esta visión de la realidad implica que la comprensión individual asuma una conciencia especial del denomino triángulo epistemológico en el que se entiende la integración que tiene el todo con la parte asumiendo la particularidad total [*] en el que no puede entenderse un elemento sin los otros «No hay hombre sin Dios y sin Mundo» [30].

El hombre se entiende como un ser superior a la mera condición individual y subjetiva es en esencia una persona de sustancia individual y de naturaleza racional, según la conocida afirmación de Boecio. Pero se debe entender además a la persona como un ser eminentemente social y relacional pues capta la realidad por su proceso de conciencia pues lo que en ella entra ha tenido necesariamente que relacionarse con el mundo.

Esta visión integradora de la realidad humana en su conjunto es más que una mezcla ecléctica de saberes interrelacionados, es una visión de conjunto de la totalidad envolvente de la realidad.

Así la visión cosmoteándrica especifica el contenido integrador del nuevo humanismo frente a las distintas concepciones antropológicas monistas y dualistas, pero es necesario para comprender el desarrollo del humanismo integral los aportes de la antropología como posibles rutas en la que el cristiano entienda e identifique el proceso humano en aras de una religión humanizadora interesada en el hombre y la realidad que le acontece. Por esto se acude a la antropología desde sus múltiples perspectivas centrándonos en la antropología filosófica por la universalidad de sus planteamientos y la notable afinidad con la concepción global del hombre.

En tal sentido el retorno a los documentos eclesiales, a la luz de los novedosos planteamientos contemporáneos, especifican la forma como la Doctrina social de la Iglesia ha tratado de vislumbrar la comprensión del Dios de la Vida.

El humanismo cristiano y desarrollo solidario

El proceso de humanización manifestado en la cultura ha tenido y tiene hoy como factor relevante la construcción de la dignidad de la persona en el legado social propuesto por la iglesia mediante el Evangelio, la Tradición y la Enseñanza Social de la Iglesia en los múltiples documentos que tratan con detenimiento los aspectos de mayor importancia para la construcción de un ser humano integral desde el apoyo al trabajo, la solidaridad, la subsidiaridad, la corresponsabilidad, la igualdad y la justicia social, entre otros.

Siguiendo el mensaje del evangelio, el Pontificio Consejo de Justicia y Paz redacta en el compendio de la Doctrina Social de la Iglesia en sus primeras líneas que es labor de la Iglesia seguir interpelando a pueblos y Naciones sobre el mensaje de salvación en la persona de Cristo, como lo decía el Papa Juan Pablo II «Jesús vino a traer la salvación integral, que abarca al hombre entero y a todos los hombres, abriéndoles a los admirables horizontes de la filiación divina» [31] además de renovados por el amor Divino los hombres estamos en capacidad de cambiar las reglas de la estructura social mediante: 1. la participación ciudadana en la resolución de conflictos; 2. «construir y cultivar relaciones fraternas donde hay odio»; y 3. «buscar la justicia donde domina la explotación del hombre por el hombre» [32].

Esta tarea exige de los cristianos, cual imagen de los Profetas, el reproche, la denuncia, la condena frente a las anomias sociales, que van desde las injusticias sociales, el abismo entre pobres y ricos, la explotación en el comercio, la compra de conciencia, la perversión en los valores hasta los crímenes de lesa humanidad que niegan en el hombre el deseo de perfección y la paz. Profetas como Amós, Oseas, Isaías, Jeremías y Miqueas en el primer testamento (por solo resaltar algunos) demandan de los cristianos un actuar digno de los hombres frente a Dios y a sus prójimos, «La injusticia aleja al hombre de Dios»

Es así como una de las principales propuestas que entre los documentos del Concilio Vaticano II sobre el hombre aparece en la constitución pastoral Gaudium et Spes que en la que se afirma: «La índole social del hombre demuestra que el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la propia sociedad están mutuamente condicionados. Porque el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social» [33] y en la Populorum Progressio, el papa Pablo VI, presenta el desarrollo solidario de la humanidad referido al hombre y su capacidad de mirar prospectivamente la dignificación de su propia persona y la de sus semejantes [34].

La persona humana esta en el núcleo del humanismo cristiano y se la entiende como el factor decisivo e incidente en la vida de la sociedad, que tiende a proporcionar, bajo la defensa de los derechos fundamentales y la consecución de la justicia y la paz, el sostenimiento de una comunidad armoniosa respaldada en la solidaridad y la subsidiaridad.

Estos últimos aspectos de la vida socioeconómica deben promover en el hombre el despliegue de su dignificación personal [35], pero surge una dificultad latente, debido a las innumerables condiciones de posibilidad dadas en la sociedad plural: las personas encuentran en las distintas esferas de la vida sendas que les conducen por caminos que los bifurcan y contextualizan, impidiéndoles captar los elementos comunes y divergentes.

El mundo actual precisa la correcta relación entre las personas, la sociedad y el Estado, y el consenso que abarque las teorías más racionalmente razonables, sin llegar al eclecticismo ni al solipsismo cultural. El hombre contemporáneo necesita de una visión de la totalidad sin fragmentar su ethos, es decir, de una formula humanizante en la que sea asumido como un ser integral, tarea que el humanismo integral pretende al mostrar la superación del dualismo, del nihilismo, del existencialismo y de la limitación de la muerte, que le permita pensar que aún se puede pensar, pese a las debacles y la destrucción, un humanismo integrador e integrante de las diferencias en el respeto por la singularidad de cada persona.

En este sentido, el Papa Juan Pablo II respaldado en el Evangelio y en las encíclicas Populorum progressio y Solicitudo Rei sociallis que: «El humanismo que deseamos promueve una visión de la sociedad centrada en la persona humana y en sus derechos inalienables, en los valores de la justicia y la paz (…) Es un humanismo capaz de infundir en el alma al mismo progreso económico, para «Promover a todos los hombres y a todo hombre» [36]. Aspecto que desde la tradición del segundo testamento comprendía que la vivencia de los cristianos estaba respaldada en la práctica comunitaria, expresada en las distintas parábolas enseñadas por Jesús, y en la del primer testamento en el que el hombre fue creado para ser el centro de toda la creación. Tal cuidado de Dios para con los hombres se presenta en las sucesivas alianzas que Dios tiene con los hombres en pro de su dignificación personal.

En el segundo testamento, la Buena Nueva es el mensaje de origen y fundamento de la acción de la Iglesia y del humanismo cristiano, debido a que la Iglesia como institución social esta al servicio de los hombres y propicia su desarrollo integral, así lo expresa el papa Pablo VI, sobre el desarrollo de los pueblos, «Apenas terminado el Concilio Ecuménico Vaticano II, una renovada toma de conciencia de las exigencias del mensaje evangélico obliga a la Iglesia a ponerse al servicio de los hombres para ayudarles a captar todas las dimensiones de este grave problema y convencerles de la urgencia de una acción solidaria en este cambio decisivo de la historia de la humanidad» [37]. Este aspecto del desarrollo integral humano no puede estar desligado de la dignidad de las personas.

Factores como la exclusión social, laboral y económica traen consigo el deterioro de la dignidad personal, tales características de deshumanización aunque condicionan el ser y el hacer humano no son determinantes de su dignidad como personas, lo que muestra que es improbable la ecuación entre pobreza y dignidad personal.

La marginalidad económica en ningún caso supone la perdida de la dignidad de persona que el hombre tiene, pues ella no es un atributo axiológico del estatus económico sino de la gracia creadora y de la voluntad de Dios, el ser humano se constituye en y por la persona de Cristo en un ser digno, más que por la simple obediencia de la ley natural o positiva dirigida por la sociedad y el Estado.

Como concluye el papa Juan Pablo II «En pocas palabras, el subdesarrollo de nuestros días no es sólo económico, sino también cultural, político y simplemente humano, como ya indicaba hace veinte años la Encíclica Populorum Progressio. Por consiguiente, es menester preguntarse si la triste realidad de hoy no sea, al menos en parte, el resultado de una concepción demasiado limitada, es decir, prevalentemente económica, del desarrollo» [38].

En concordancia con la idea anterior, afectaría mucho a la integralidad humana la escisión entre Iglesia y Estado como si pretendiese renovar la concepción agustiniana de las dos ciudades o la tradición medieval de los dos poderes y otras divisiones que desenfocan la unidad del hombre, de lo que se trata es de mostrar como por el simple hecho de la creación humana y de la fe de Cristo, todos los hombres sin distingo de credo, de cultura o de opción política, al ser personas que gozan de una dignidad especial al ser imago dei y que por estar ubicados espacio-temporalmente en una tradición cultural determinada disfrutan de la participación social de las formas de gobierno. En suma, la dignidad personal al ser participados por Dios de su esencia y del libre despliegue que el hombre hace de su fe y de la intervención en la vida política y económica.

Como lo expresa la constitución Gudium et Spes refiriéndose a la dignidad humana y al nexo inseparable con el desarrollo económico: «Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en este punto: Todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de to dos ellos» [39] tal unanimidad del desarrollo económico y de la dignidad humana [40] conllevan a que el ser humano asuma su responsabilidad consigo mismo y ante los demás.

Esta perspectiva de la iglesia entiende al ser humano como centro y fin de la creación ha sido tomada del mensaje evangélico y de la tradición pastoral, función que acompañó y acompañará el legado cristiano. «No sería verdaderamente digno del hombre un tipo de desarrollo que no respetara y promoviera los derechos humanos, personales y sociales, económicos y políticos, incluidos los derechos de las Naciones y de los pueblos» [41]. Enseñanza nacida y continuada por la iglesia sin prescindir del dato Revelado, se basa en el respeto por las instituciones sociales y de los regimenes políticos, busca tener iguales repercusiones en el ámbito Estatal.

Uno de estos aspectos surgido por la iniciativa de múltiples estados que indagan sobre la dignificación de la persona, y aunque de origen diferente al dato revelado, buscando como finalidad la justicia y convivencia pacífica, aparece expresado en la carta de derechos humanos [42] en la que se proclama como tarea fundamental de todos los hombres garantizar los derechos y deberes propuestos en el articulado, de ellos, es de resaltarse el artículo 29 donde expresa que toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, ya que sólo en ella puede desarrollar su personalidad libre y plenamente. Esta tradición política y social de la democracia y de los derechos humanos nacida de la iniciativa de los estados es acogida por la iglesia como fruto de la constante búsqueda de humanización, al respecto el papa Juan Pablo II nos dice:

«Otras Naciones necesitan reformar algunas estructuras y, en particular, sus instituciones políticas, para sustituir regímenes corrompidos, dictatoriales o autoritarios, por otros democráticos y participativos. Es un proceso que, es de esperar, se extienda y consolide, porque la «salud» de una comunidad política –en cuanto se expresa mediante la libre participación y responsabilidad de todos los ciudadanos en la gestión pública, la seguridad del derecho, el respeto y la promoción de los derechos humanos– es condición necesaria y garantía segura para el desarrollo de todo el hombre y de todos los hombres» [43].

Entender el humanismo a la par con el desarrollo de los pueblos es la muestra de la ingente tarea del Magisterio de la Iglesia, que apoyado en la Doctrina Social ofrece a todos los hombre elementos para su dignidad de persona.

Conclusiones

Para desarrollar un pensamiento sobre lo qué es el hombre existen diversas formas aportadas por la antropología filosófica y las concepciones derivadas de ella. Las aproximaciones a la definición de lo humano generadas en las distintas épocas de la humanidad traen consigo la descripción propia del modo de vida cultura y espiritual de su tiempo: el hombre virtuoso de los clásicos griegos, el hombre santo de la tradición medieval, el hombre ilustrado de la modernidad y el hombre integrado al cosmos de la contemporaneidad, generaron y continúan generando una profunda insatisfacción al no dar cuenta del fenómeno humano. Estas parcializaciones de la realidad humana deben ser miradas desde las dos referentes tradicionales que predominan en la cultura occidental, judeocristiana y grecolatina, evitando el simple recurso a la definición atomizada de la realidad humana.

Indudablemente la riqueza de tales caracterizaciones de lo humano y de los humanismos de ellas derivado ayudan a construir nuevas interpretaciones abarcantes sobre el hombre, en tal sentido los intentos del personalismo, la fenomenología francesa y la visión cosmoteándrica contribuyen a tal fin. De otro lado, y en esencia el cristianismo visto a la luz de la teología moral y la enseñanza social de la Iglesia muestran un devenir humanizante cada vez más integrador de lo humano.

Gabriel Alexander Solórzano H. [2], en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.  Como alguna vez lo expresara Dostoievsky: la idea fundamental es la presentación de un hombre verdaderamente perfecto y bello (…) lo bello es el ideal, que tanto aquí como en el resto de la Europa civilizada ya no existe. –Y agrega– sólo hay en el mundo una figura positivamente bella: Cristo. RATZINGER, Joseph. Verdad, Valores, poder: piedras de toque de la sociedad pluralista. Tr. José Luís del Barco. Madrid: Rialp, p. 10.

2.  El presente artículo se incardina en el proyecto de investigación «Humanismo integral y desarrollo solidario», desarrollado en el Instituto de Doctrina Social de la Iglesia de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín (Colombia).

3.  Las distintas concepciones del ser humano aportadas por al antropología pueden describir al hombre desde perspectivas como la antropología cultural, forense, social, filosófica y física o biológica, entre ellas, las cuatro primeras se estudian desde disciplinas como la historia, la sociología y la filosofía, en cambio la última, es materia de estudio de las ciencias naturales, característica esta de la antropología, que rebasa la distinción clásica entre ciencias humanas y sociales y las ciencias positivas. Para este acápite sólo se tratará, más adelante, los aportes de la antropología filosófica y algunos elementos de la Antropología cultural.

4.  GROUSSET, Rene. Et al. Hacia un nuevo humanismo. Tr. Eduardo Caballero Calderón. Madrid: Guadarrama. 1957; p. 29.

5.  Para Jean-Luc Nancy la pregunta sobre nuestro puesto en el cristianismo resulta desde el análisis fenomenológico aún muy obscura debido a que tradicionalmente sabemos que somos cristianos pero aún no hemos delimitado cual es nuestra función dentro de tal esfera de la vida y consecuentemente aparece como una verdad de perogrullo la pregunta «¿en qué y hasta qué punto nos mantenemos en el cristianismo; cómo estamos exactamente, en toda nuestra tradición sostenidos por éste?» NANCY, Jean-Luc. Desconstrucción del Cristianismo. Tr. Alejandro Madrid. www.jacquesderrida.com.ar (visitada en Nov 2 de 2006).

6.  Fenómeno saturado. Se plantea en el contexto de la siguiente cuestión: ¿es posible encontrar una justificación fenomenológica, es decir, avalada en las cosas mismas, para una filosofía de la religión? Esto significa, al fin y al cabo, preguntarse por la credibilidad filosófica de la Revelación. Marion no piensa en el hecho religioso en abstracto, sino en el cristianismo.

http://www.philosophybooks.info/Revista/Revista/Archivos/marzo-junio06/Marion-Le.html Vistado en nov 3 de 2006

7.  PANIKKAR, Raimond. La nueva inocencia. Tr. Marita Viscarro Aubeso. Navarra: evd. 1993. p. 53. y en la introducción p. 21 nos dice al respecto «Lo que cuenta es la realidad entera, la materia tanto como el espíritu, el bien tanto como el mal, la ciencia tanto como el misticismo, el alma tanto como el como el cuerpo. No se trata de reconquistar la inocencia primordial que tuvimos que perder para llegar a ser lo que somos, sino de ganar otra nueva».

8.  MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral: problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad. Tr. Alfredo Mendizábal. Buenos Aires: Ediciones Carlos Lohlé. 1966; p. 11.

9. Ibid., p. 13.

10.   Ibid., p. 75.

11.   Esta expresión debe entenderse siguiendo los aportes del sacerdote y biólogo jesuita Teilhard de Chardín para quien la evolución del mundo y el espíritu expresa su fe y confianza teleológica: «La cosmogénesis conduce mediante la biogénesis a una noogénesis; la noogénesis en cambio halla su perfección en una cristogénesis». Al contrario que la de Nietzsche, la fidelidad a la tierra que Teilhard enseña es una fidelidad a la evolución profunda que se opera en el cosmos, tal y como él la entiende, de un modo optimista: la ascensión hacia el espíritu, la perfección progresiva del mismo mediante el amor y la armonía, un desarrollo colectivo hacia el centro suprapersonal en cuya dirección converge toda la evolución. Como consecuencia de la enormidad del Mundo, el Hombre moderno no puede ya reconocer a Dios sino como prolongación de cierto progreso o maduración universal (v. L’Incroyance moderne, 1933, p. 1-2). Tomado de http://www.cibernous.com/autores/tchar-din/teoria/biografia.html visitado 28 mayo de 2007.

12.   Juan Pablo II, se refiere así a lo que vivimos actualmente «La nuestra es una época en que más se ha escrito y hablado sobre el hombre, la época de los humanismos y del antropocentrismo. Sin embargo, paradójicamente, es también la época de las más hondas angustias del hombre respecto de su identidad y destino, del rebajamiento del hombre a niveles antes insospechados, época de valores humanos conculcados como jamás lo fueron antes» JUAN PABLO II, Discurso inaugural I, 9 Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla. La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina. Madrid: BAC, 1979, p.15.

13.   TORRES Q. Andrés. Recuperar la creación, por una religión humanizadora. Santander: Sal Terrae. 1997, p. 55.

14.   ARISTOTELES, Política, 1, 1253a; Ética a Nicómaco IX, 9, 1169b.

15.   CASSIRER, Ernst. Las ciencias de la cultura. México: FCE. 1972 pp. 42-44, quien distingue el mero acto racional del conceptual y lo presenta así: «El hombre no vive en un universo puramente físico sino en un universo simbólico. Lengua, mito y religión (…) son los diversos hilos que componen el tejido simbólico (…) cualquier progreso humano en el campo del pensamiento y de la experiencia refuerza este tejido (…) la definición del hombre como animal racional no ha perdido nada de su valor (…) pero es fácil observar es una parte del total, porque al lado del lenguaje conceptual hay un lenguaje del sentimiento, al lado del lenguaje lógico y científico esta el lenguaje de la imaginación poética. Al principio el lenguaje no expresa pensamientos o ideas, sino sentimientos y afectos».

16.   PLATÓN, Diálogos. Fedón 66b-67b.

17.   Ibid., 72e.

18.   DE AQUINO, Santo Tomás. Suma Teológica.Vol. I. Madrid: BAC. 2001. q. 67, a. 5, c.

19.   «Sobre todo se comprueba que el aumento vertiginoso de los conocimientos técnicos y analíticos de la existencia humana y el progresivo perderse por entre los laberintos de las especializaciones van acompañados de una creciente incertidumbre respecto a lo que constituye el ser profundo y último del hombre». MARCEL, Gabriel. L´homme Problématique, Paris 1955, 73-74 Citado por GEVAERT, Joseph. El problema del Hombre, Introducción a la antropología filosófica. Salamanca: Sígueme. 2001. p. 3.

20.   BUBER, Martín. Qué es el Hombre. México: FCE. 1949. p. 158.

21.   XIRIAU, Ramón. Palabra y silencio. Madrid: Siglo XXI. 1993; p. 131.

22.   FOUCAULT, Michel. Las Palabras y las Cosas. México: Siglo XXI. 1997; p. 357.

23.   Es de aclarar que el pensamiento de Foucault, según afirma Blanchot, se aproxima más a la hermenéutica que al propio estructuralismo porque en su periodo hermenéutico Foucault reelabora el asunto del hombre que había dejado pendiente en le most et le chors. BLANCHOT, Maurice. Michel Foucault más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Barcelona: Pretextos. 1998.

24.   Ibid., p. 357.

25.   DERRIDA, Jacques. Los fines del Hombre. En: Cruz V. Danilo. Márgenes de filosofía. Madrid: Cátedra.1989; p. 171.

26.   GEVAERT, Joseph. El problema del Hombre. Salamanca: Sígueme, 1976; p. 33.

27.   En el Segundo Testamento, en la primera carta a los Corintios San Pablo y San Juan presentan la creación misma en orden a su semejanza pues es Dios es el fin de la existencia humana y lo relatan claramente así, «ahora vemos como en un espejo, de manera confusa; pero entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de modo imperfecto, pero entonces conoceré perfectamente, como soy conocido (1Co 13, 12) (…) nosotros ahora somos hijos de Dios , pero lo que seremos aún no ha sido revelado. Sabemos sin embargo que, cuando ÉL se manifieste, seremos semejantes a Él, porque le veremos tal como es (1Jn 3, 2)» WOJYLA, Karol. División del Hombre: hacia una nueva ética. Tr. Pilar Ferrer. Madrid: Palabra.

28.   Ibid., p. 62.

29.   PANIKKAR, Raimon. Op. Cit., p. 56.

*     Esta afirmación parte de la interpretación platónica del monismo metafórico en el que lo múltiple participa en los grados de lo Uno pero integra a su vez el monismo metonímico spinociano en el que el todo está integrado en la virtualidad infinita de la parte.

30.   Ibid., p. 57.

31.   JUAN PABLO II, Carta Apostólica. Novo millennio ineunte, 1. Citado por: Pontificio Consejo de Justicia y Paz. Compendio de Doctrina Social de la Iglesia. Bogota, 2005. p. 17.

32.   Ibid., p. 18.

33.   GS 25.

34.   «Estos esfuerzos, a fin de obtener su plena eficacia, no deberían permanecer dispersos o aislados, y menos aún opuestos por razones de prestigio o poder: la situación exige programas concertados. En efecto, un programa es más y es mejor que una ayuda ocasional dejada a la buena voluntad de cada uno. Supone, Nos lo hemos dicho ya antes, estudios profundos, fijar los objetivos, determinar los medios, aunar los esfuerzos, a fin de responder a las necesidades presentes y a las exigencias previsibles. Más aún, sobrepasa las perspectivas del crecimiento económico y del progreso social: da sentido y valor a la obra que debe realizarse. Arreglando el mundo, consolida y dignifica cada vez más al hombre». PABLO VI. Populorum progressio, 50.

35.   En el número treinta de la encíclica Sollicitudo Rei Socialis el Papa Juan Pablo II afirma tal disposición de la dignidad de la persona «Según la Sagrada Escritura, pues, la noción de desarrollo no es solamente «laica» o «profana», sino que aparece también, aunque con una fuerte acentuación socioeconómica, como la expresión moderna de una dimensión esencial de la vocación del hombre. En efecto, el hombre no ha sido creado, por así decir, inmóvil y estático. La primera presentación que de él ofrece la Biblia, lo describe ciertamente como creatura y como imagen, determinada en su realidad profunda por el origen y el parentesco que lo constituye. Pero esto mismo pone en el ser humano, hombre y mujer, el germen y la exigencia de una tarea originaria a realizar, cada uno por separado y también como pareja. La tarea es «dominar» las demás creaturas, «cultivar el jardín»; pero hay que hacerlo en el marco de obediencia a la ley divina y, por consiguiente, en el respeto de la imagen recibida, fundamento claro del poder de dominio, concedido en orden a su perfeccionamiento (cf. Gn 1, 26-30; Gn 2, 15 s.; Sb 9, 2 s.) y afirma también: «Nosotros no aceptamos la separación entre lo económico y lo humano, ni entre el desarrollo y la civilización en que se halla inserto. Para nosotros es el hombre lo que cuenta, cada hombre, todo grupo de hombres, hasta comprender la humanidad entera». Populorum Proggresio no. 14.

36.   JUAN PABLO II. El Humanismo Cristiano supone la apertura al trascendente. En: Actualidad Catequética. Vol. 187 (Jul-Sep 2000) p. 20.

37.   PABLO VI.. P P 1.

38.   SRS 15.

39.   GS, 12.

40.   La dignidad humana, no es una accidente, tiene un fundamento ontológico anclado en el mismo ser del hombre y que puede, manifestarse accidentalmente a través de sus actos. La dignidad no depende únicamente de su obrar sino que se funda, primariamente, en su ser. Por eso la dignidad afecta a la persona en su intimidad, en su última radicalidad. HOYOS, Ilva M. De la dignidad y de los derechos humanos. Bogotá: Temis, 2005; p. 173.

41.   S R S 33.

42.   La iglesia se presenta de manera neutral ante las distintas formas de gobierno y la práctica de los derechos humanos, así lo dice Javier Quezada «A esto se añade que la iglesia, al menos desde el Syllabus, ha tenido muchos problemas para aceptar los derechos humanos y también la democracia. El miedo a las ideologías liberales imposibilitó el apoyo a la democracia, mucho menos asumir su espíritu e instituciones para el gobierno eclesial. Solo Pablo VI rompió este distanciamiento de forma clara en las Naciones Unidas, asumiendo el valor de la democracia como una conquista social y abriendo el camino del reconocimiento de los derechos humanos» QEZADA, Javier. Desafíos del pluralismo a la unidad y a la catolicidad de la iglesia. México: universidad Iberoamericana. 2002; p. 191.

43.   SRS 44.