Andrés Üllero Tassara

Carlo Caffarra

La reflexión sobre la corporeidad de la persona humana desde Platón en adelante, ha constituido un nudo central en la reflexión antropológica. Este nudo está constituido fundamentalmente por una pregunta: ¿qué relación existe entre mi YO, y mi cuerpo? Si surge, como ha surgido una tal pregunta quiere decir que cada uno de nosotros vive en su corporiedad, experimenta su corporiedad de un modo inevitablemente problemático. De hecho, si nos interrogamos sobre la relación entre cuerpo y persona, quiere decir que no nos sentimos plenamente idénticos con el propio cuerpo. En este contexto, cuando Agustín en sus escritos usa la expresión «Ego seu mens mea» (yo o sea, mi espíritu) no usa una expresión incorrecta. No obstante, es asimismo verdad que cuando realizamos acciones que exigen la puesta en acto del dinamismo o facultades corpóreas, como por ejemplo el ver, tenemos la conciencia de ser nosotros mismos los que cumplimos tal acción. Una conciencia no menos cierta (de ser nosotros mismos... ) de aquella que vivimos cuando realizamos acciones puramente espirituales, como una libre elección. Entonces, la pregunta: ¿Qué relación existe entre mi YO, y mi cuerpo? Tiene sus raíces en una experiencia bastante compleja que cada uno de nosotros vive continuamente. La tarea que nos proponemos con esta reflexión es la de crear un poco de luz sobre esta materia. El modo con el cual el tema ha sido orientado nos lleva a una suerte de «concentración» en nuestra reflexión sobre la libertad humana como punto de encuentro de las dos realidades en cuestión, la persona y su cuerpo. Esta «concentración» sobre la libertad  es legítima.  ¿Diría  que lo es en el contexto de la cultura en la cual vivimos y en el contexto de una antropo­ logía tanto filosófica como teológica? En el contexto de la cultura contemporánea, el problema de la libertad se plantea como problema de primera instancia, de liberación (superación de los condicionamientos de la libertad misma). Así planteado el problema de la libertad se convierte en el problema de la relación libertad-naturaleza, entendida precisamente como todo lo que en el hombre y en el mundo se coloca fuera de la libertad. En primer lugar, naturaleza significa cuerpo. En esta perspectiva, la relación persona-cuerpo estaba mediada exclusivamente por la libertad pero prescindiendo de este modo de plantear el problema, muy discutible como veremos, una filosofía y teología del hombre no puede no considerar atentamente la relación entre persona y cuerpo, en cuanto constituido, puesto en el ser por la libertad de la persona. Más sencillamente, la pregunta sobre la relación persona-cuerpo no puede no ser también esta pregunta: la persona humana en cuanto libre, ¿qué relación tiene con su cuerpo? Esta será la perspectiva de mi reflexión.

Creo que son dos las respuestas dadas hoy a esta pregunta. Podría formularlas del siguiente modo: ei cuerpo es un «objeto» manipulable y a disposición de la libertad de la persona; el cuerpo es una dimen­ sión de la persona respecto del cual la libertad está en la misma relación que con la persona misma.

A este propósito, alguien podría pensar que se debería verificar en seguida la consistencia teorética de las dos respuestas. En realidad, no es tan sencillo. Es necesario ver cómo se llega a las dos respuestas, cómo nacen, por así decir.

Por fin he terminado mi introducción y he delineado el camino que recorreré. En primer lugar, veremos cómo se llega a las dos res­ puestas antes dichas; después nos preguntaremos cuál de las dos es la verdadera; por último veremos algunas conclusiones de particular importancia desde el punto de vista ético.

1. Consideración científica, consideración técnica, cansideración filosófica del cuerpo humano.

La definición de la relación del cuerpo con la libertad de la persona es la conclusión final de un modo distinto de «ver» el cuerpo mismo. Tres, son los modos posibles de ver el cuerpo humano, el científico, el técnico, el filosófico.

1.1.    Consideración científica

Sin introducirnos en el difícil debate epistemológico contemporáneo, podemos decir que una consideración científica del cuerpo humano se caracteriza en primer lugar por la exclusión de la consideración, en examen del cuerpo, de todo lo referente a la subjetividad de la persona. Es un cuerpo sin su objetividad el objeto de la consideración científica. ¿Qué significa todo esto? Para entenderlo es necesario explicar aquella propiedad del saber científico indicada con el término de «objetividad» [1].

Por objetividad científica se entiende aquella propiedad de una proposición, en virtud de la cual esa (proposición) puede ser verificada por un número indefinido de sujetos interesados en hacerlo, mediante procedimientos estandarizados, aceptados y condivididos por una comunidad de científicos en una determinada época histórica. Para entender bien esta definición, hay que tener presente que los sujetos que realizan esta verificación, no vienen ya considerados en su propia irrepetibilidad sino más bien, como revela,dores, como sistemas de referencia [2]. De hecho, si hay algo que no puede ser desobjetivado (o sea, objetivado) es ciertamente la conciencia de lo que se vive. Téngase también presente que la objetividad tal como más arriba ha sido definida, significa que toda proposición «tiene, que resultar en línea de principio condivisible con cualquier sujeto que repita las operaciones en base a las cuales haya sido propuesta dentro de una cierta ciencia».

Una tal definición de objetividad, una tal determinación del proceso cognoscitivo conlleva necesariamente una determinación precisa del objeto del conocimiento científico. Es decir: puesto que conocer científicamente, o sea, objetivamente, significa eo ipso algo que es conocido, es algo a lo que puedo atribuir aquellos predicados que vienen precisamente determinados por tal procedimiento. Más  brevemente: la realidad es conocida en base a los procedimientos establecidos previamente. ¿Qué puede conocer la ciencia? Todo lo que puede ser conocido en el mundo predeterminado por la objetividad.

Ahora, me parece, estamos en grado de comprender lo que significa «consideración científica del cuerpo humano». En primer lugar: es aquel conocimiento del cuerpo humano que se expresa a través de proposiciones que pueden ser verificadas por medio de operaciones que prescinden completamente del sujeto que las realiza. En segundo lugar: consiguientemente, es aquel conocimiento que conoce el cuerpo humano en cuanto tal, neutralizando la propia subjetividad. Si tenemos unidos los dos significados de consideración científica del cuerpo (el que indica las operaciones y el que indica lo que es conocido) podemos finalmente comprender porqué y en qué sentido el conocimiento científico es conocimiento del cuerpo como objeto.

El cuerpo humano-objeto quiere decir que se conoce el cuerpo prescindiendo completamente del hecho de que sea expresión, encarnación, lenguaje de una persona absolutamente única e irrepetible: se conoce el cuerpo separado de la subjetividad de la persona (tiene lugar a causa del método cognoscitivo usado). Por tanto, es correcto decir: el conocimiento científico del cuerpo es un conocimiento del cuerpo-objeto. En este sentido es inevitable que surjan en nuestro espíritu algunos interrogantes graves.

Primero: La descripción  antes  dada  del conocimiento científico, ¿es normativa o es sencillamente descriptiva? Se quiere decir: ¿el saber científico es el que hemos descrito, sencillamente porque así es de hecho o porque debe ser así? En una palabra: ¿es una metodología descriptiva o normativa? La pregunta no es ociosa; no es un pseudo-problema. La concepción normativa de la metodología científica conlleva lógicamente  un  principio epistemológico y un  principio ético. El primero afirma que la ciencia es por definición la forma más satisfactoria del conocimiento o del control de la realidad; el segundo afirma que la ciencia es por definición el bien supremo. No queremos por ahora abordar directamente toda esta problemática [3].

Segundo:. ¿Es posible estudiar el cuerpo humano de este modo o, más bien, el presupuesto mismo de la metodología científica es tal  que impide cualquier conocimiento  verdadero del cuerpo humano?  La pregunta, en su significado general, es si es posible un conocimiento científico del hombre. No queremos adentrarnos en esta problemática. Sencillamente nos preguntamos: ¿un cuerpo humano despojado de toda subjetividad es aún un cuerpo humano?

Dejamos por un momento estas preguntas y tratamos de individuar la naturaleza de otra consideración al cuerpo humano, hijo primogénito de la consideración científica.

1.2.    Consideración técnica

A menudo, hoy, se confunde ciencia y técnica. En realidad son dos conceptos que deben ser cuidadosamente distinguidos [4].

En una primera aproximación, la técnica denota el hacer humano, mientras que la ciencia denota el saber humano. Dicho así, esta distinción no parece implicar grandes consideraciones. En realidad, profundizando en ella se revela muy iluminante. Veamos las principales implicaciones. En cuanto denota un hacer, la técnica se relaciona con la realidad, con una actitud que podemos calificar dominadora: la mirada técnica sobre la realidad está siempre dirigida a ejercer un dominio sobre la realidad misma a fin de un posible uso. Es la actitud utilitarista consagrada por la técnica. Dominio, uso implican el ejercicio de un cierto poder de transformar la realidad, de inclinarla a los proyectos del hombre. Aquí encontramos la tercera característica de la técnica, la eficacia. «Hacer técnico» no procede casualmente, con intentos continuos, sino, por reglas precisas, a fin de alcanzar de modo seguro el objetivo. En resumen, podemos decir que la actitud técnica se define como una actitud de dominio con el fin de alcanzar de modo eficaz resultados útiles. No es difícil mostrar la distinción esencial (en cuanto a la esencia) entre consideración científica y consideración técnica.

Por eso hecha la distinción debida, debemos comprender ahora cómo era inevitable que ciencia y técnica se encontraran en aquella figura del pensar-obrar humano que es la tecnología de hoy. De hecho, si queremos ejercer un dominio sobre la naturaleza con el fin de alcanzar de modo eficaz resultados útiles, es sumamente conveniente saber cuál es la naturaleza que se pretende dominar. De lo contrario, el resultado es incierto (tengo que proceder por aproximaciones no absolutamente eficaces; se trata de eventos fortuitos). O sea, la técnica sin la ciencia termina por perderse a sí misma en un hacer fortuito y muy a menudo ineficaz. Por otra parte, si tenemos presente cómo se ha definido la ciencia a sí misma y su método, vemos que no puede alcanzar su fin sin una instrumentación técnica, sin el proyecto y la construcción de los medios e instrumentos oportunos. Como se ve, las dos actividades, cienciq y técnica, no podían no encontrarse. El encuentro, tal como ha sucedido de hecho en nuestra civilización occidental, constituye el acontecimiento de la tecnología.

¿Qué es entonces la tecnología? Es la aplicación del conocimiento científico a la solución de un problema práctico, que consiste en la programación y construcción de un instrumento (en sentido amplio) del cual ya se conoce la eficacia operativa, en cuanto ha sido proyectado y construido sobre la base de conocimientos científicos ya adquiridos. ¿Entonces, cómo se caracteriza la consideración tecnológica de la realidad? Es la actitud de quien se pone en relación con la realidad conocida científicamente, como objeto del cual puede disponer eficazmente, a través de una instrumentación proyectada y elaborada sobre la base de aquellos conocimientos.

Ahora podemos comprender cuál es la consideración tecnológica del cuerpo humano. Es aquella que considera el cuerpo  humano  como objeto (en el sentido ya dicho) del cual dispone a través de instrumentos eficaces, construidos sobre la base del conocimiento científico del cuerpo mismo. Un ejemplo inequívoco de una consideración tecnológica del cuerpo humano es la solución del problema de la procreación responsable mediante la contracepción química. El cuerpo es objeto de manipulación.

1.3.    Consideración filosófica

Precisamos desde ahora que tomamos el término filosófico en su sentido estricto de ética. Queremos estudiar brevemente la consideración ética de la corporeidad humana. En primer lugar  es  necesario que lleguemos a percibir profundamente los términos esenciales de la pregunta ética. O sea, ¿qué queremos saber exactamente cuando nos planteamos la pregunta ética?

Podemos decir que la pregunta ética es la pregunta por la bondad, el valor, la dignidad propia de todo ser. La pregunta  ética no es: ¿que es X? (pregunta sobre la verdad); la pregunta ética es: ¿cuál es la bondad de X? Así, ya podemos individuar algunas características de la consideración ética de la realidad.

La actitud ética es una actitud de veneración de la realidad. La veneración es la actitud del que quiere, sencillamente, acoger la realidad por lo que ella es. La veneración no se preocupa de saber qué utilidad puede ofrecer la realidad considerada. Se trata de una actitud de gratuidad hacia la realidad, en el doble sentido de la gratuidad.  Gratuidad como gratitud. «Te damos gracias por tu inmensa gloria». Gratuidad como opuesto a uso o utilidad. No: «vales tanto en cuanto me sirves, en cuanto me eres útil», sino, más bien: «vales tanto cuanto eres». La actitud de veneración y de gratuidad  engendra  una actitud de reconocimiento. Es más que el conocimiento. El conocimiento es el acto con el cual sé la verdad de aquello que es. El reconocimiento es el acto por el cual mi voluntad responde adecuadamente, a medida que corresponde a la verdad conocida, a la realidad conocida. Esta es la consideración ética de la realidad: reconocer, respetar, acoger.

Podemos ahora concluir .este primer punto de nuestra reflexión haciendo una síntesis comparativa de las tres consideraciones posibles del cuerpo humano.

En la consideración científica, el cuerpo es desobjetivizado: es un «objeto» en un sentido muy preciso. En la consideración tecnológica el cuerpo es un objeto que puede ser «manipulado», entendiendo por manipulación una disposición del cuerpo realizada mediante instrumentos programados científicamente.

En la consideración ética, el cuerpo es una realidad para respetar, acoger, reconocer.

De este primer punto de mi reflexión se concluye que la respuesta a la pregunta sobre la relación entre la persona humana en cuanto sujeto libre y el cuerpo, depende, en último análisis, de la visión que tengo del cuerpo humano, visión que a su vez depende del  modo con el cual trato de verlo. Un modo científico me lleva a ver el cuerpo como objeto. Por tanto, en la perspectiva científica, la respuesta a la pregunta es: el cuerpo es uno de tantos «objetos» de la libertad humana. Un modo «técnico» me lleva a ver el cuerpo como objeto manipulable: Por eso, en la perspectiva técnica, la respuesta a la pregunta es: el cuerpo humano es un «material» a disposición de la libertad de la persona. Un modo «ético» me lleva a ver el cuerpo como la misma persona en su visibilidad, por eso, en la perspectiva ética, la respuesta a la pregunta es: el cuerpo humano es la misma persona, la cual es confiada a la atención y responsabilidad de la propia libertad (cfr. Veritatis splendor 39).

2.        Cuerpo, libertad humana y persona

La reflexión precedente era estrictamente descriptiva. Individuaba tres posibles consideraciones del cuerpo humano. Ahora, tenemos que preguntarnos: ¿cuál es la consideración adecuada a la realidad en cuestión, o sea, al cuerpo humano? Podemos comenzar a construir la respuesta a esta pregunta, a través de una premisa puramente formal, pero ya en vías de darnos la respuesta: si el cuerpo humano es mds que objeto manipulable, las dos primeras consideraciones son por sí solas inadecuadas y deben ser integradas en la consideración ética; si el cuerpo humano no es de hecho objeto manipulable esas dos consideraciones son del todo descaminadas.

Como se ve enseguida la pregunta se refiere al ser del cuerpo humano tanto en el significado de su naturaleza de cuerpo en cuanto humano como en el significado del acto de ser cuerpo humano. En una palabra, volvemos a la pregunta metafísica sobre el cuerpo humano.

Planteando el problema a nivel metafísico, tiene tres soluciones posibles [5] la solución dualista que afirma que el cuerpo  y el espíritu son dos sustancias separadas; la solución monista que afirma que el cuerpo y el espíritu son una sola sustancia o, en el sentido del monismo materialista (esta sola sustancia es el cuerpo y el espíritu es el conjunto de sus funciones) o, en el sentido del monismo espiritualista (esta sola sustancia es el espíritu, el cuerpo es sólo una apariencia ligada al conocimiento empírico); la solución dual: el espíritu es la «forma» del cuerpo.

No podemos detenernos en esta problemática. Me limito a decir que de las tres soluciones, sostengo la tercera, porque es la más coherente con la unidad ontológica de la persona humana [6].

Defendemos esta tesis como la verdadera. ¿Cuáles son las consecuencias en el problema que estamos tratando? Veámoslas atentamente.

El cuerpo es la persona y la persona es el cuerpo: la persona humana es una persona corporal y el cuerpo humano es un cuerpo personal. En consecuencia, una consideración puramente científica es inadecuada en el plano epistemológico, y una consideración tecnológica es siempre contrario a la dignidad de la persona.

La consideración solamente científica es inadecuada en el plano epistemológico. Si reflexionamos atentamente sobre la metodología científica vemos que impide necesariamente la posibilidad misma de todo conocimiento de la subjetividad, tan sólo puede construir una antropología sin subjetividad. Pero una tal antropología es sustancialmente incompleta. En efecto, se le escapa lo que es propiamente la persona: su incomunicable irrepetibilidad fundada sobre la perseidad e irreductibilidad de su ser y la dimensión que más la revela, es decir, la libertad [7] Esto da lugar a un problema, hoy, muy serio. Existe una pretensión del saber científico que se afirma como la única forma de saber, a partir del cual pueda decirse lo que es verdadero o falso. No que se excluyan otras posibles consideraciones de la realidad, pero de ellas no se podrá nunca decir que conduzcan a conocimientos verdaderos o falsos. La aceptación de esta tesis de la ciencia como forma única del conocimiento tiene profundas y graves implicaciones éticas. Como ya hemos dicho, esta tesis conecta con la tesis de la ciencia como bien supremo. Da lugar a una cultura en la que queda excluido «lo personal» en el sentido fuerte del término.

La consideración puramente tecnológica lleva el  riesgo de violar la dignidad de la persona. Llegar a una consideración puramente tecnológica a menudo está estrechamente ligado con una visión científica que se afirma como autosuficiente. En esta perspectiva de una antropología sin persona, el hombre se reduce a ser un complejo unificado de fuerzas psico-físicas, y los problemas humanos se redu­ cen al buen equilibrio entre estas fuerzas. No sólo esto. En el momento en que el cuerpo ya no es visto como persona, puede ser siempre visto como útil como posible objeto de uso para los propios intereses o para los de los demás: las experimentaciones sobre los embriones y sobre los fetos humanos lo están demostrando.

Pero, la solución dual al problema de la relación  persona espíritu y cuerpo tiene también otra consecuencia. La tesis afirma que en la unidad permanece una dualidad. Permanece una relación con el propio cuerpo, una alteridad intrínseca: puedo decir indisolublemente «yo soy mi cuerpo» y también «yo tengo mi cuerpo». Esto se muestra particularmente verdadero en las experiencias en las que la unidad parece desintegrarse. Es en la experiencia de la enfermedad y de la muerte, es en la experiencia de una cierta «viscosidad», si se puede decir así, de la dimensión corpórea en el desarrollarse de la historia espiritual de la persona; es en la experiencia, contraria, de una suerte de salida de sí mismo, cuando nos dejamos transportar por nuestros dinamismos psico-físicos. Existe, entonces, una cierta objetividad del cuerpo, porque existe una cierta alteridad del cuerpo en relación con la persona. Afirmar, por tanto, la insuficiencia de la consideración científica y tecnológica del cuerpo humano no equivale a negar en absoluto su validez. Mas bien, ambas son necesarias en cuanto no se da una identidad pura y simple entre cuerpo y persona. El problema, más bien, es el de la integración de las tres consideraciones.

¿Qué significa integración? Significa unificación de una pluralidad de grandezas según un objetivo jerárquico de valores, manteniendo cada parte unificada su propia naturaleza. Lo que es importante en un proceso de integración es individuar jerárquica y objetivamente los valores entre esas tres consideraciones posibles del cuerpo humano. La consideración del cuerpo en cuanto cuerpo-persona es objetivamente más alta, más válida que la consideración del cuerpo no en cuanto persona. Dicho con palabras más sencillas: el valor, la dignidad de la persona, debe inspirar y regular toda consideración del cuerpo humano. La certeza  de que se trata de un  cuerpo-persona es el fundamento y el criterio para juzgar y regular toda consideración del cuerpo. En concreto, qué cosa signifique esta «reglamentación» que el principio individualista debe ejercitar, debe ser  individuado por varias ramas del saber ético. Piénsese, por ejemplo, en la bioética que estudia cómo el principio personalista regula toda consideración científica y tecnológica del cuerpo humano en cuanto organismo viviente.

Dicho esto, se debe recordar además que un proceso de integración no viola la estructura propia de las tres consideraciones. La ciencia y la tecnología no son instrumentos: poseen  una propia identidad y autonomía. La correcta correlación entre las tres posibles consideraciones del cuerpo humano, es posible sólo sobre la base de la tesis de la unidad sustancial de la persona. El cuerpo humano es un cuerpo­persona, y la persona humana es una persona-cuerpo. Esta unidad dual por una parte afirma la validez relativa de la consideración científica y tecnológica y, por otra parte, la necesidad de integrarse en la consideración ética.

Podemos ahora responder sintéticamente a la pregunta a partir de la cual se ha desarrollado toda nuestra reflexión. El cuerpo, en cuanto constitutivo de la persona, está ordenado intrínsecamente a revelar la verdad de la persona misma. Esa (verdad) tiene que ser descubierta a través del cuerpo: el cuerpo significa la persona. Si, por un lado, este significado no es creado, no es constituido  por  la libertad  humana; por otro lado, para llegar a realizarse, tiene que ser interpretado y llevado a la luz mediante la razón humana. El cuerpo-persona no puede llegar a la plena realización de manera naturalística, sin la aportación responsable de la libre decisión. El valor «objetivo» (a la verdad del cuerpo humano) pide que sea actuado en la libertad. La unidad, en sentido metafísico, de la persona humana excluye, en el plano ético, tanto la reducción de la libertad a simple gobierno de la «instintualidad» como la reducción de la corporeidad a simple material puesto a disposición de la libertad. Se comprende, entonces, que la  concepción del cuerpo-objeto manipulable por la libertad, ha coincidido no casualmente con la negación de la unidad sustancial de la persona. Negación que ha hecho posible la prevalencia de la consideración científico-técnica sobre la ética.

Debemos hacer todavía una reflexión más profunda, me parece. La reducción de la que hablaba antes, no es sólo algo que ha sucedido. Constituye una posibilidad inscrita en la libertad misma del hombre. Me explico: la libertad humana lleva inscrita en sí misma la posibilidad de «integrar» el cuerpo en la persona, o mejor, de custodiar la unidad de la persona. Lleva en sí misma la posibilidad de romper esta unidad en el sentido preciso de no descubrir ya a la persona tanto en el cuerpo, como el cuerpo-objeto. Es la experiencia originaria. Adán y Eva «se miran» en la beatitud del descubrimiento del significado de su cuerpo y no sienten vergüenza; Adán y Eva no son ya capaces de mirarse sin sentir vergüenza y tienen que descubrirse. En última instancia, la relación persona-cuerpo se decide en el espacio de la libertad.

El Nuevo Adán, en la desnudez de la Cruz ha expresado de nuevo el significado último de ser cuerpo y lo ha realizado: el don de sí. La Nueva Eva, nacida del cuerpo crucificado, es invitada a mirar siempre a Aquel que ha sido traspasado, sin  vergüenza,  pero con contrición. En esta reciprocidad reconstruida sobre la cruz, la persona humana es conducida de nuevo a la gloria de los orígenes y su libertad recibe como don la capacidad, la gracia de reconstruir la armonía del cuerpo con la persona: «si habéis resucitado con Cristo... » Así el cuerpo se vuelve sacramento primordial de la nueva creación: el cuerpo eucarístico de Cristo y el cuerpo del cristiano en cuanto mártir.

3.        Consecuencias éticas

La persona humana vive siempre dentro de una compleja red de relaciones con otras personas. Queremos ahora ver la profunda relevancia que tiene la consideración de la propia y ajena corporeidad, la consideración de la propia y ajena corporiedad en la constitución  de la comunicación interpersonal.

Partimos de la constatación de un hecho: la comunicación entre las personas humanas es siempre mediante el cuerpo, sin cuerpo no se da comunicación. La consecuencia inmediata es que una conciencia inadecuada o falsa de la propia corporiedad, hace inadecuada o falsifica la comunicación interpersonal. En este último punto de nuestra reflexión queremos estudiar brevemente este hecho. Y lo hacemos desde dos puntos de vista. Desde el punto de vista de lo vivido: cómo una experiencia vivida de la propia corporiedad engendra una determinada comunicación. Desde el punto de vista de la  teoría:  cómo una determinada teoría de la corporeidad produce una determinada teoría de la comunicación.

3.1.    Si la persona vive su ser cuerpo como un otro de su ser persona, en la comunicación interpersonal, el cuerpo (propio y ajeno) es tendencia/mente usado.

Pero, ya que esta percepción no es adecuada a la realidad, de hecho en esta comunicación es la persona misma la que tiene la experiencia de ser usada. Esta experiencia es particularmente evidente en el ejercicio de la sexualidad.

Si la persona vive su ser cuerpo como su ser persona en cuanto orientada al otro, en la comunicación personal el cuerpo se convierte profunda y sencillamente en el lenguaje de la persona. Manifiesta el significado esponsal de la persona y hace posible la realización.

Dos son los «signos» de esta realización del significado esponsal del cuerpo: la virginidad por el reino y la comunión conyugal.

3.2.    Una consideración puramente cientifica y/o tecnológica del cuerpo tiene consecuencias muy profondas sobre la teoría de la comunicación, más precisamente sobre la ética de la comunicación y comunión interpersonal. Me limito solamente a señalar una reflexión

La consideración científica y/o tecnológica, si viene afirmada como autosuficiente y completa, conduce a la negación de la existencia de un significado originario presente en la corporeidad o en la persona en cuanto cuerpo. Este supuesto, es decir, admitida aquella negación, se sigue que la libertad debe inventar, crear de manera radical el significado que se ha de atribuir a la propia corporeidad (léase al respecto Veritatis Splendor 58): la comunicación-comunión pasa a ser objeto de contratación radicalmente libre.

Hemos llegado así al límite, y lógicamente la visión falsa de la corporeidad lleva siempre a una visión falsa de la persona. La negación de la existencia de un significado originario presente en la persona en cuanto cuerpo, ha llevado a la negación de un significado originario en el ser persona. La definición misma de persona ha pasado a considerarse que debe ser objeto de contratación, de convención.

4.        Conclusión

Consentidme una conclusión que viene más del pastor que del profesor.

Mientras reflexionaba sobre este «acontecimiento teorético» de la relación persona-libertad humana-cuerpo y pensaba en tantas situaciones y personas concretas con las que me he encontrado por razón de mi ministerio, he llegado a una profunda convicción sobre una conclusión que había alcanzado ... en el laboratorio. Dicha en términos provocativos: todo lo que he dicho es verdad, pero, pertenece ya al pasado, como un padre que, engendrado el hijo, puede monr.

¿Qué quiero decir? Que como consecuencia de todo lo que he dicho, hoy la relación entre la persona en cuanto sujeto libre y el cuerpo ha desaparecido por completo de toda referencia veritativa. Esta referencia está privada de cualquier referente: es la pura vacuidad que quita todo significado a cualquier contrariedad. Del «así es, si os parece» se ha pasado al «así es, si os gusta». Es un coser con hilo habiendo olvidado hacer el nudo: se cose, se cose, sin coser nunca.

Una vez más, desde la perspectiva en la que nos hemos movido surge con fuerza la necesidad de evangelizar, de reevangelizar al hombre la verdad entera de su ser cuerpo-persona. Verdad entera que se revela en el cuerpo crucificado y resucitado de Cristo: en el cuerpo eucarístico de Cristo y en el cuerpo de los mártires.

Carlo Caffarra, dadun.unav.edu/

Notas:

1.   Cfr. E. AGAZZI, Il bene, il malee la scienza, de Rusconi, Milano 1992, pp. 28-35.

2.   lbidem. p. 30.

3.   Cfr. A. STRUMA, lntroduzione alla filosofia delle scieze, Srudio Domenicano, Bologna 1992, pp. 176-178.

4.   Cfr. E. AGAZZI, IL bene..., cit., pp. 72-79.

5.   Cfr. G. BASTI, Il rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza, Studio Dominicano, Bologna 1991, pp. 12-14.

6.   Cfr. nuestro estudio, Etica generale della sessualita, Ares, Milano 1992, pp. 9-21.

7.   Cfr. J. CROSBY, L'incomunicabilita della persona humana, en «Amhropotes» 2 (1993) 158-187.

Rodrigo Bulboa

Introducción

El tema de la educación siempre es relevante en nuestras vidas, está presente en la conciencia de todas las personas, de tal modo que cada uno se sabe contingente, caduco, necesitado de perfección y de ayuda por parte de otros, como también, se descubre con cierta capacidad para guiar y colaborar a que otros puedan alcanzar alguna perfección moral; además, es un tema que está presente en lo cotidiano de una conversación familiar o en las políticas de los países de nuestro mundo. Porque, de alguna manera, todos tenemos presente que necesitamos de educación, y que, como se educa, es como se vive.

También la Iglesia Católica se ha pronunciado sobre esta materia, así vemos que en el Concilio Vaticano II, considerado unos de los documentos eclesiásticos más importantes de los últimos tiempos, se ha ponderado atentamente la gravísima importancia de la educación en la vida del hombre y su influjo cada vez mayor en el progreso social contemporáneo (Concilio Vaticano II. Gravissimum educationis, 1965).

Recordemos, además, las sentidas palabras del Papa Benedicto XVI a comienzos del 2008, en las cuales develaba una crisis o "emergencia educativa" de carácter universal, "confirmada por los fracasos en los que muy a menudo terminan nuestros esfuerzos por formar personas sólidas, capaces de colaborar con los demás y de dar un sentido a su vida" (Papa Benedicto XVI, 2008). Tengamos presente que, en aquella ocasión, el Papa no sólose limitó a denunciar el problema, sino que,al año siguiente, también solicitó a todo elmundo académico dar una respuesta a la crisis, entregando él mismo, como veremos, diversas orientaciones para saber cómo enfrentarse al escollo.

Después de un tiempo, el Papa Benedicto XVI (2008) insistía en el tema, diciendo: "me parece necesario ir hasta las raícesprofundas de esta emergencia para encontrar también las respuestas adecuadas a este desafío”; y planteó dos raíces problemáticas de esta emergencia, con sus respectivas soluciones, las cuales sucintamente quedan expresadas del siguiente modo: En primer lugar,"una raíz esencial consiste en un falso concepto de autonomía del hombre”; para lo cual propone "superar esta falsa idea de autonomía del hombre, como un «yo»completo en sí mismo, mientras que llega a ser «yo» también en el encuentro colectivo con el «tú» y con el «nosotros»”;es decir, nadie se educa a sí mismo, tema que no ayudará a comprender mejor la necesidad de fortalecer la educación de los hijos; y en segundo lugar, la otra raíz de la emergencia educativa es el escepticismo y el relativismo o, con palabras más sencillas y claras (afirmaba el mismo Papa Benedicto), la exclusión de  las dos  fuentes que  orientan el camino humano. La primera fuente debería ser la  naturaleza; la segunda, la Revelación (Papa Benedicto XVI, 2010)

Ante esta situación mundial, y frente al notable llamado de la Iglesia a dar respuesta a la "emergencia educativa" (Papa Benedicto XVI, 2008) de acuerdo con las dos orientaciones mencionadas, se destaca la Exhortación Apostólica Amoris Laetitia del Papa Francisco, que trata directamente de la educación en unos de sus capítulos (Papa Francisco, 2016). A partir de esto, nos proponemos en este artículo mostrar cómo algunos aspectos de la concepción filosófica de la educación, según el patrimonio universal de la humanidad (Papa Juan Pablo II, 1998), están presentes en la encíclica Amoris Laetitia, especialmente en su capítulo VII. De ese modo podremos mostrar que el capítulo mencionado colabora a dar respuesta a la emergencia educativa desde una «fuente natural» según la nomenclatura empleada por el Papa Benedicto. Además, a pesar de que en el capítulo VII de Amoris no se cita en ningún momento al Aquinate, pretendemos tratar algunos temas de Santo Tomás que resultan  complementarios al texto del magisterio y que son, a nuestro parecer, de gran importancia para un posterior estudio (Papa Juan Pablo II, 1 998).

Fortalecer la educación de los hijos

Como indicamos en la introducción, desarrollaremos el artículo centrados en el capítulo VII de Amoris Laetitia, titulado: "Fortalecer la educación de los hijos”; para mostrar los alcances filosóficos y complementar, a su vez, con el Aquinate. Comencemos por recordar la conocidísima definición que nos heredó Santo Tomás, en ella nos dice que la educación es la conducción y promoción de la prole al estado perfecto del hombre, en cuanto hombre, que es el estado de virtud (Aquino, 2005, In IV Sent., dist. 26, q. 1, a. 1.). Si nos interrogamos acerca de quién educa, la respuesta es obvia, respecto de los primeros responsables, ya que se trata de educar a los hijos. Vislumbramos, en el texto magisterial la referencia a los padres en su rol como educadores. A partir de la lectura del mismo título del capítulo séptimo:"Fortalecer la educación de los hijos" podemos intuir la relación al rol de los padres; vemos, además, en el mismo texto, que desde el inicio nos dice el Papa:"los padres siempre inciden en el desarrollo moral de los hijos"(Papa Francisco, 2016), lo cual implica, no sólo una gran responsabilidad, sino también su importancia, lo cual nos invita a comprender, en el cuerpo de este artículo, el correcto ejercicio de la paternidad. Complementando lo anterior, el Papa Francisco agrega: "ya que esta función educativa de las familias es tan importante y se ha vuelto muy compleja, quiero detenerme especialmente en este punto" (Papa Francisco, 2016), y enfatiza esto diciendo en el mismo texto citado: "la familia no puede renunciar a ser lugar de sostén, de acompañamiento, de guía"(Papa Francisco, 2016). Tema que tendremos presente en el resto de este trabajo.

Bajo estos parámetros entendemos las palabras del Papa en las que le otorga gran responsabilidad a los padres en la tarea educativa, de tal modo que sus acciones inciden no sólo profundamente en la vida de los hijos,sino que, además,de suyo, son determinantes de sus vidas. En este sentido, el Santo Padre Francisco afirma que los padres ejercen sobre sus hijos una influencia insustituible. Así nos dice:

El desarrollo afectivo y ético de una persona requiere de una experiencia fundamental: creer que los propios padres son dignos de confianza. Esto constituye una responsabilidad educativa: generar confianza en los hijos con el afecto y el testimonio, inspirar en ellos un amoroso respeto. Cuando un hijo ya no siente que es valioso para sus padres, aunque sea imperfecto, o no percibe que ellos tienen una preocupación sincera por él, eso crea heridas profundas que originan muchas dificultades en su maduración.Esa ausencia, ese abandono afectivo, provoca un dolor más íntimo que una eventual corrección que reciba por una mala acción (Papa Francisco, 2016, p. 263).

Por ello la familia, entend ida como aquella primera comunidad nuclear en la sociedad, es la institución primordial para el desarrollo de la vida moral de las personas, pues en ella se encuentra el ámbito de aceptación incondicional que todo ser humano necesita para crecer en la virtud. Sin la familia la persona crecerá subdesarrollada desde el punto de vista afectivo y ético, porque es el ámbito donde trasuntan nuestros deseos y aspiraciones más profundas:

La familia es la primera escuela de los valores humanos, en la que se aprende el buen uso de la libertad. Hay inclinaciones desarrolladas en la niñez, que impregnan la intimidad de una persona y permanecen toda la vida como una emotividad favorable hacia un valor o como un rechazo espontáneo de determinados comportamientos. Muchas personas actúan toda la vida de una determinada manera porque consideran valioso ese modo de actuar que se incorporó en ellos desde la infancia, como por ósmosis: «A mí me enseñaron así»; «eso es lo que me inculcaron» (Papa Francisco, 2016, p. 274).

Hay un segundo aspecto a distinguir, complementario a lo anterior, aunque más bien propio de Santo Tomás (Aquino, 2005). Los padres, aunque son los primeros educadores de la prole, no causan la ciencia en los hijos, sino que buscan que éstos, desde sus principios intelectuales y morales, causen la ciencia en sí. Esta sentencia tomista nos ayudará a entender que la causa eficiente de la educación del hijo es el mismo hijo o educando, porque, como resulta obvio, nadie entiende por otro, ni ama libremente por otro, las acciones pertenecen a la persona que las realiza, como su dueña, y en su riqueza personal, de un modo único e irrepetible. Analicemos brevemente la doctrina tomista. Como bien sabemos, Santo Tomás da particular importancia a la enseñanza, dentro de lo que corresponde al conjunto de las acciones humanas según vemos en el sistemático desarrollo de la Suma Teológica (5.Th.1, q. 117,a.1). Esto quiere decir que destaca sobremanera aquellas acciones por las que una persona colabora a que otra adquiera conocimiento, lo cual pertenece esencialmente al ámbito de laeducación. Recordemos y analicemos algunos aspectos esenciales de estas acciones de acuerdo con el texto de la Suma:

El hombre adquiere la ciencia a veces por un principio interno, como es el caso de quien investiga por sí mismo; y, a veces, por un principio externo, como es el caso del que es enseñado. Pues a cada hombre le va anejo un principio de ciencia, la luz del entendimiento agente, por el que, ya desde el comienzo y por naturaleza, se conocen ciertos principios universales comunes a todas las ciencias. Cuando uno aplica estos principios universales a casos particulares cuyo recuerdo o experiencia le suministran los sentidos, por investigación propia adquiere la ciencia de cosas que ignoraba, pasando de lo conocido a lo desconocido. De ahí que también todo el que enseña procura conducir al que aprende de las cosas que éste ya conoce al conocimiento de las que ignora, siguiendo aquello que se dice (Aristóteles) en I Poster.: Toda enseñanza, dada o adquirida, procede de algún conocimiento previo (S.Th. /, q. 117, a. 1.).

Lo anterior lo podemos expresar del siguiente modo: los padres proponen los instrumentos necesarios para que el hijo aprenda propiamente desde sí mismo. Estos son, por ejemplo, todos los signos sensibles aptos para comunicar la ciencia. Y a través de estos signos sensibles se presentan a la inteligencia las especies inteligibles que la hacen fecunda (Canals Vidal, 1987). Es el hijo quien, movido desde la actualidad del entendimiento agente, se mueve al aprendizaje, formando las concepciones inteligibles, cuyos signos los padres proponen, al modo como el médico causa la salud en el paciente ayudando a que la naturaleza alcance su fin natural (S.Th.1, q. 117, a.1, ad 1 y 3.). Estos signos sensibles, que el maestro suministra o propone, son la verdadera causa instrumental y no los padres (Aquino, 2005):

El maestro puede contribuir de dos maneras al conocimiento del discípulo. La primera, suministrándole algunos medios o ayudas de los cuales pueda usar su entendimiento para adquirir la ciencia, tales como ciertas proposiciones menos universales, que el discípulo puede fácilmente juzgar mediante sus previos conocimientos, o dándole ejemplos palpables, o cosas semejantes, o cosas opuestas a partir de las que el entendimiento del que aprende es llevado al conocimiento de algo desconocido (5.Th.1, q. 117,a. 1.).

Detengámonos un momento en aquello que dice el Aquinate: "el hombre puede adquirir ciencia por símismo”; lo cual delata que de algún modo es causa eficiente para sí, por lo menos en lo que se trata de adquirir ciencia, porque entender es propio del alma inteligente. Y como nadie entiende por otro, le puede ayudar colaborando, orientando y promoviendo, como el médico ayuda a la naturaleza para que ésta cause la salud en el enfermo (5.Th.1, q. 117, a.1, ad 4.). Se concluye que los padres transmiten su ciencia a los hijos desde su propia formalidad inherente, la ciencia, pero es el hijo, desde la luz del intelecto agente y sus primeros principios, quien aprende. Por ello, dice Santo Tomás que la ciencia se adquiere "a través de un principio interno; porque le es propio al alma un principio de ciencia": al que Santo Tomás llama "entendimiento agente”; es decir, la misma alma en cuanto que es principio de conocimiento, porque siendo el alma humana subsistente se tiene presente a sí misma, y teniéndose presente, se sabe siendo, sabe que es ella.

Por ello deducimos, con el Doctor Angélico, que los padres suministran una ayuda externa para que sea el hijo quien aprenda. Luego, son los padres quienes actúan sobre la naturaleza del hijo para que éste adquiera mediante ayudas externas los conocimientos necesarios de lo que es apto para aprender (5.Th.l, q. 117, a.1, ad 4.) La luz del intelecto es puesta como la causa principal del aprendizaje, luz que los padres presuponen en el hijo y que no la causan(Aquino, 1967).

Los temas tomistas que hemos traído a colación nos pueden ayudar a complementar las palabras del Papa Francisco; así ocurre, por ejemplo, con el siguiente texto:

Cuando se proponen valores, hay que ir de a poco, avanzar de diversas maneras de acuerdo con la edad y con las posibilidades concretas de las personas, sin pretender aplicar metodologías rígidas e inmutables. Los aportes valiosos de la psicología y de las ciencias de la educación muestran la necesidad de un proceso gradual en la consecución de cambios de comportamiento, pero también la libertad requiere cauces y estímulos, porque abandonarla a sí m isma no ga rantiza la maduración (Papa Francisco,2016, p. 273).

Por otra parte, siguiendo con nuestro breve análisis tomista, el segundo modo de contribuir al conocimiento de los hijos, según nos sigue diciendo el Aquinate, es: "fortaleciendo el entendimiento del que aprende" (5. Th.1, q.  117,a. 1.), pero"no mediante alguna virtud activa como si el entendimiento del que enseña fuese de una naturaleza superior" (5. Th. 1, q. 106, a.2;q. 111,a.1), puesto que todos los entendimientos humanos son de un mismo grado en el orden natural, sino en cuanto que se hace ver al hijo la conexión de los principios con las conclusiones, en el caso de que no tenga suficiente poder comparativo para deducir por sí mismo tales conclusiones de tales principios. De este modo, cuando los padres enseñan por «demostración», según la nomenclatura tomista, ayudan  a que el hijo adquiera ciencia (5. Th.1, q . 117, a. 1.).

Por tanto, los padres, aunque no son causa eficiente del entender del hijo, ni de la adquisición de la virtud por parte de éste, son, según las palabras del Papa, son los principales responsables de la educación, en cuanto a la conducción y promoción de los hijos a adquirir conocimiento y virtud, participando de este modo de la paternidad divina, según nos dice el Aquinate (5.Th. l, q. 117, a.1, ad 3.).

Ahora, para analizar otro aspecto, tratemos de responder la pregunta: ¿para qué educar? Siguiendo la lógica de Santo Tomás entramos en consideración de la causa final de la educación. Como es prop io de la razón de fin, será aquello último en alcanzar, pero que, sin lo cual, nada se haría, y, por esto, es lo primero que se pretende (In IV Sent., dist. 26, q. 1, a. 1). Como afirma el Aquinate: el fin de la educación es el "estado de el virtud" (S.Th. 1.11. q.1, a.l , ad 1.), aunque en el texto magisterial no se presenta este tema directamente, veamos qué significa en el Aquinate. Para Santo Tomás el estado perfecto del hombre significa la adquisición de la virtud. Esta perfección no le corresponde al hombre por esencia, sino en cuanto sujeto perfectible por el correcto ejercicio de su libertad, y es un "estado" porque cabe poseer esta perfección aún mientras no se esté ejerciendo la virtud, y esto sólo se consigue por la perfección estable que otorga la virtud.

Encontramos en el texto magisterial la referencia al tema: "La tarea de los padres incluye una educación de la voluntad y un desarrollo de hábitos buenos e inclinaciones afectivas a favor del bien" (Papa Francisco, 2016, p. 264). Y más adelante nos dice el Papa: "Es necesario desarrollar hábitos.También las costumbres adquiridas desde niños tienen una función positiva, ayudando a que los grandes valores interiorizados se traduzcan en comportamientos externos sanos y estables" (Papa Francisco, 2016, p. 266).

Una vez más, busquemos complementar con Santo Tomás. Primero, tengamos presente aquello de "todo agente obra por un fin"(S.Th. 1.11, q. 1, a. 1.). En nuestro caso, son lospadres, como agentes, los que educan para que el hijo alcance el estado de virtud. Pero, no basta con advertir el fin inmediato y propio de algo, en este caso de la educación, porque, como también nos recuerda el Aquinate, no podemos elaborar una escala infinita de fines, ya que no habría movimiento alguno en el agente, luego, necesariamente hay que tener presente el fin último, aquel que satisface todo movimiento, es decir, Dios, que como ser perfectísimo satisface toda necesidad y en cual se alcanza la felicidad plena y absoluta (S.Th. 1.11. aa.7 y 8.).

Por tanto,cuando tratamos de la educación en Amoris Laetitia no podemos perder de vista, lo más importante: que todas las acciones educativas se realizan en vista de la felicidad del hijo, como fin último. Porque, el estado de virtud tiene,a su vez, como fin, el ser feliz: fin último de toda la vida del hombre (S.Th. 1.11, q. 3, a. 1).

Así entonces, cuando el Santo Padre inicia el documento Amoris Laetitia diciendo:"La alegría del amor que se vive en las familias es también el júbilo de la Iglesia”; o cuando se pregunta: "¿Dónde están los hijos?" (Papa Francisco, 2016, p. 261), podemos dirigirnos a pensar en el fin último, porque es donde se encuentra  la alegría  plena, y es también la razón última de la pregunta que sehaceel Papa. Así vamos entendiendo los textos magisteriales de acuerdo con el último Fin.

Al Santo Padre Francisco le preocupa entonces "generar procesos, más que dominar espacios" (Papa Francisco, 2016, p. 261). Obviamente nos podemos preguntar: ¿generar procesos para qué? La respuesta acertada nos podrá, evidentemente, conducir al del fin último. Veamos qué nos dice el texto magisterial:

Si un padre está obsesionado por saber dónde está su hijo y por controlar todos sus movimientos, sólo buscará dominar su espacio. De ese modo no lo educará, no lo fortalecerá, no lo preparará para enfrentar los desafíos. Lo que interesa sobre todo es generar en el hijo, con mucho amor, procesos de maduración de su libertad , de capacitación, de crecimiento integral, de cultivo de la auténtica autonomía. Sólo así ese hijo tendrá en sí mismo los elementos que necesita para saber defenderse y para actuar con inteligencia y astucia en circunstanciasdifíciles (Papa Francisco, 2016, p. 261).

Entendemos con esto,que los padres deben procurar la adquisición de las virtudes en el hijo en orden a un crecimiento en perfección del ejercicio de la libertad, para que así, siendo dueño de sí mismo, pueda amar verdaderamente. Nos parece apropiado ir pensando en él para qué final. Además, el Papa Francisco (2016), afirma:

Entonces la gran cuestión no es dónde está el hijo físicamente, con quién está en este momento, sino dónde está en un sentido existencial, dónde está posicionado desde el punto de vista de sus convicciones, de sus objetivos, de sus deseos, de su proyecto de vida. Por eso, las preguntas que hago a los padres son: ¿Intentamos comprender "dónde" están los hijos realmente en su camino? ¿Dónde está realmente su alma, lo sabemos? Y, sobre todo, ¿queremos saberlo? (p. 261)

Por otra parte, como segundo epígrafe del mismo capítulo séptimo que estamos analizando, el Papa Francisco titula: "formación ética de los hijos" (Papa Francisco, 2016), lo cual nos hace tener presente nuevamente el tema subyacente del fin último nombrado más arriba. De la mano de Santo Tomás hemos de decir que sólo en vista del fin último podemos desarrollar cualquier formación ética,y dependiendo de la veracidad de este fin, será la veracidad de la formación.

Al finalizar el Papa Francisco en el capítulo que tratamos, haciendo una consideración teológica del tema, nos dice que: "La educación de los hijos debe estar marcada por un camino de transmisión de la fe" (Papa Francisco, 2016, p. 287), desde la mirada sobrenatural evidentemente es Dios el fin último, es decir, la Santísima Trinidad. Con esto el Santo Padre Francisco nos conduce a realizar una mirada teológica, elevando la filosófica o la razón natural, al ámbito de lo sobrenatural, y por ello, a lo más luminoso y verdadero.

Por último, podemos apreciar que el Santo Padre Francisco nos habla de la necesidad de adquirir la virtud a través de un proceso que se da en el tiempo. Por tanto, la perfección a la que se aspira, obviamente, hay que lograrla progresivamente, es un fin por alcanzar, a través del buen ejercicio de las acciones humanas, por lo que el Papa nos dice: "siempre se trata de un proceso que va de lo imperfecto a lo más pleno" (Papa Francisco, 2016, p. 264). Luego, se trata del ejercicio de la libertad que tiene su sustento en el conocimiento de la verdad; porque, de lo contrario, nos asegura el Papa Francisco: "si la madurez fuera sólo el desarrollo de algo ya contenido en el código genético, no habría mucho que hacer"(Papa Francisco, 2016, p. 262), sería algo ajeno a la vida personal, caracterizada por el ejercicio de la libertad y por la conciencia de ejercerla.

Lo anterior lo expresa el Papa Francisco con las siguien tes palabras: "Lo que interesa sobre todo es generar en el hijo, con mucho amor, procesos de maduración de su libertad, de capacitación, de crecimiento integral, de cultivo de la auténtica autonomía" (Papa Francisco, 2016, p. 265), y más adelante dice: "el fortalecimiento de la voluntad y la repetición de determinadas acciones construyen la conducta moral, y sin la repetición consciente, libre y valorada  de determinados comportamientos buenos no se termina de educar  dicha conducta. Las motivaciones, o el atractivo que sentimos hacia determinado valor, no seconvierten en unavirtud sin esos actos adecuadamente motivados" (Papa Francisco, 2016, p. 266). El vínculo entre el ejercicio de las virtudes, como aquello que es lo formal de la educación, con el estado de virtud, como aquello que es el fin al que se aspira, lo presenta el Papa Francisco afirmando respecto de lo que podríamos considerar en el texto magisterial el final del proceso educativo: "La virtud es una convicción que se ha transformado en un principio interno y estable del obrar. La vida virtuosa, por lo tanto, construye la libertad, la fortalece y la educa, evitando que la persona se vuelva esclava de inclinaciones compulsivas deshumanizantes y antisociales" (Papa Francisco, 2016, p. 267).

Conclusión

Respecto de la tesis inicial, podemos decir que hemos visto a lo largo del artículo que las palabras magisteriales expresan, en su fundamento, varios de los principales principios de la filosofía de la educación, entendida ésta, como perteneciente a aquel patrimonio intelectual y universal de la humanidad que mencionábamos en la introducción. Especialmente en lo que se refiere a la moral y al fin de la educación, ya que se hace especial énfasis en el desarrollo de las virtudes, como en respetar la libertad de los hijos en el proceso educativo, en orden a un verdadero ejercicio de la libertad.

Es por esto que podemos afirmar que el texto de Amoris Laetitia,especialmente en el capítulo VII (Papa Francisco, 2016) que hemos tratado, hace un especial aporte doctr inal a la respuesta que la Iglesia nos ha invitado hacer por boca del Papa Benedicto XVI (2008), ante la emergencia educativa que sufre la humanidad en nuestros tiempos. Considerando temas en el ámbito natural o filosófico ilumina el que hacer educativo de los padres y exhorta con fuerza a asumir la misión educativa propia de los progenitores.

Por otra parte, respecto del segundo aspecto que planteaba nuestro artículo, en lo referente a la metafísica tomista, creemos que el texto de Amoris Laetitia contiene principios filosóficos suficientes para ser complementada y desarrollada según la filosofía del ser tomista (Aquino, 2005). A pesar de que el Aquinate no es citado ni tratado de modo específico en el capítulo que hemos analizado, la doctrina del Santo Doctor se hace perfectamente complementaria y necesaria para profundizar en posteriores estudios (Aquino, 1967).

Queda patente en el texto magisterial la importancia de los padres de familia, cuya presencia y acción es vital en el proceso educativo, no sólo en lo referente a alcanzar la vida virtuosa, sino también en crear el ambiente emocional favorable para que crezcan los hábitos virtuosos correspondientes (Papa Francisco, 2016). En esta tarea peculiar, los padres ejercen una particular causalidad, pues colaboran con su vida y ejemplo a que se alcance la perfección necesaria para llegar a la plenitud moral y ética que no sólo exige el concepto de educación, sino que es fundamental para la felicidad de los hijos (Pontificia Academia de Santo Tomás de Aquino, 2019).

Además, siendo el hombre creado por Dios y para Dios, y que la razón de la creación se funda en la bondad divina, hemos de destacar, como elemento clave del texto magisterial, el amor con que se educa, ya que, de modo análogo al acto creador, lo formal del acto educativo por parte de los padres debe ser el amor, como, a su vez, la razón final debe ser el Amor, que es Dios mismo (S.Th. 1, q.93.). En definitiva, la educación de los hijos esel acto de amor más importante que pueden realizar los padres y eslo que más conduce a la plenitud de la vida personal de éstos en cuanto padres.

Rodrigo Bulboa, dialnet.unirioja.es/

Judith Buchanan

“En nuestro mundo, la salud se entiende como una meta positiva para los seres humanos” [1]. Por tanto, una persona diagnosticada de una enfermedad terminal, es decir “una enfermedad que no se puede curar y que es mortal” [2], tiene que ser vista como alguien con la última desgracia y así, cuando la noticia es comunicada a familiares y amigos, todos reaccionan con muestras de simpatía y “condolencias” [3]. Luego, para el creyente, viene la dificultad de saber cómo orar. Así, por ejemplo, en las preguntas a su amiga de una mujer a quien se acaba de diagnosticar una enfermedad terminal: –“¿Qué hago? ¿Le pido a Dios que me ayude a aceptar mi diagnóstico? o ¿le pido que me sane?” [4].

En primer lugar la espiritualidad tiene que ver con nuestra manera de relacionarnos con Dios, pero ¿cómo debe una persona hacerlo cuando está a la espera de una muerte que va viniendo poco a poco? ¿Se debe solicitar ayuda para resignarse a la realidad que parece tan cruel? o sabiendo que Dios es todopoderoso y que Jesús sanó a muchos enfermos durante su tiempo en la tierra ¿se debe buscar su sanidad? El gran problema es que, aunque muchos piden que Dios les sane, la mayoría no consiguen la sanidad que anhelan. ¿Cómo se puede saber que un enfermo en particular va a ser sanado? Si Dios no quiere sanar a una persona ¿por qué permite que sufra una enfermedad así?

Hay muchas preguntas, pero sobre todo hace falta pensar de nuevo lo que quiere decir acercarse a la presencia de Dios. Él es más que un cajero automático del banco donde se teclea nuestra instrucción y la maquina responde entregando lo que se ha pedido. Dios no está lejos de los problemas de los que sufren y se enfrentan con la muerte. Al contrario, en su Hijo, Dios experimentó sufrimiento y muerte de la manera más intensa posible. Por lo tanto tocando su presencia el enfermo encuentra que no esta solo sino que es acompañado, consolado y fortalecido; no simplemente para enfrentar la muerte sino para disfrutar de la vida, una vida que se valora tanto más desde el conocimiento de que su fin se acerca [5]. Ya la oración cambia al descubrir la riqueza de la vida que queda por vivir en vez de fijarse en el fin de ella. A la vez el enfermo es liberado de su constante preocupación sobre su propia enfermedad para poder relacionarse positivamente con otros en la misma situación.

Una razón por la cual muchos creyentes se empeñan a seguir orando por la curación a pesar de ver al enfermo empeorar cada vez más, es que da una posibilidad de esperanza que tanto falta en la vida de alguien con una enfermedad terminal. Es ahí donde la resurrección es buena noticia. A través de ella el enfermo tiene la esperanza de seguir tocando la presencia de Dios más allá de la muerte y de disfrutar de la transformación de su cuerpo dejando atrás su cuerpo debilitado y cada vez más inútil.

Tocar la presencia de Dios puede cambiar el enfoque de un enfermo terminal abriendo más posibilidades para la oración, dando un propósito para vivir y guiándole en sus relaciones con otros pacientes. Aquí estos temas serán desarrollados en los siguientes apartados: el dilema del enfermo terminal, el camino del enfermo terminal, el destino del enfermo terminal y las relaciones del enfermo terminal.

El dilema del enfermo terminal

Vivir con una enfermedad terminal es vivir con la certeza de que el proceso de la muerte ya ha empezado y llegará a su fin. Así el paciente está a la espera sabiendo que su vida va apagándose, pero sin saber exactamente cuando será. Mientras, la vida va dificultándose por el avance de la enfermedad y los tratamientos que requiere. Es difícil no estar pensando constantemente sobre la situación, lo que puede llevar a un egocentrismo atroz. En la sociedad secular de hoy día “la muerte es el desastre definitivo, que hay que eludir o posponer todo lo que sea posible” [6]; es el gran desconocido que todos temen y por tanto “se ha establecido un cierto tabú”  [7] sobre ella. Por consiguiente el enfermo terminal se enfrenta solo con algo que nadie quiere contemplar ni se menciona en conversaciones. Fácilmente se identifica con Job cuando pregunta:

¿Cuál es mi fuerza para seguir esperando?

¿Cuál es mi fin para seguir teniendo paciencia?

¿Soy acaso tan fuerte como las piedras?

¿Es mi carne como el bronce?

¿No es cierto que ni aun a mí mismo me puedo valer y que carezco de todo auxilio? [8]

“En cierto sentido, la muerte es el acontecimiento más natural de la vida, y, al mismo tiempo, el más antinatural” [9]. Todos nos tenemos que enfrentar a ella y no sólo los enfermos terminales. Entró en el mundo como resultado del pecado [10] y sirve para recordar a todos que vivimos en un mundo que no refleja la intención original de su Creador, sino la dominación del pecado, como resultado del deseo de los seres humanos de independizarse de Él. Por lo tanto en la muerte se evidencia el juicio de Dios contra todo desvío de sus buenos planes y deseos para todas sus criaturas. El Nuevo Testamento abre nuevos horizontes porque describe la victoria sobre la muerte conquistada por Cristo a través de la crucifixión y resurrección. Dios, en su benevolencia hacia su creación envió a su propio hijo a este mundo para morir por el pecado de todos para que los que acepten esta muerte y se identifiquen con ella, también puedan disfrutar de su victoria sobre ella [11] y cantar con Pablo:

¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? ¿Dónde, oh sepulcro, tu victoria? ya que el aguijón de la muerte es el pecado, y el poder del pecado, la ley. Más gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por medio de nuestro Señor Jesucristo. [12]

Todos los que somos creyentes, los que estamos “en Cristo” tenemos que morir, pero con la esperanza segura que la muerte no es el fin y que hay vida después de la muerte. Mientras, para el enfermo terminal la vida sigue, cada vez más corta y cada vez más difícil. Se puede asomar al futuro para ver la separación inevitable de familiares y amigos, su tristeza, y la finalidad de todos los anhelos, y planes para la vida. Sí, “en Cristo” no se tiene que temer a la muerte; no obstante, es comprensible que tantos oren desesperadamente por la sanidad para poder escapar de ella. Sin embargo, ¿no es eso seguir la corriente de este mundo, con su cultura del placer”, donde “todo lo doloroso... debe ser desterrado”? [13]. Lo importante para el creyente no es tanto la manera o la fecha de la muerte de él/ella –dado que todo ser humano tiene que pasar por ella– sino lo que hace con la vida que le queda por vivir.

Al recibir su diagnóstico de cáncer terminal, Mark Ashton –un pastor evangélico en Gran Bretaña– dijo que fue una “buena noticia”, porque, con su esperanza puesta en su relación con Cristo, vio que con el tiempo que le quedaba hasta la muerte, tendría ocasión para prepararse para ella y tener todo en orden al momento de fallecer. Además, a pesar de su tristeza al despedirse de sus seres queridos, esos meses de vida fueron un tiempo de “riqueza espiritual” en que experimentó la presencia de Dios en su vida de una manera especial a través de su relación con Cristo y fue sostenido al creer firmemente que esta relación no terminaría con la muerte [14]. Otro pastor, Michael Wenham, –que ya tiene dificultad para hablar, andar o hacer las cosas más básicas de la vida– habla de tener mucho más tiempo para “disfrutar de la belleza a su alrededor”, que parece “el borde del manto del Creador”. Así durante el tiempo que está esperando su inevitable muerte, ha llegado a ser un tiempo para tocar la presencia de Dios y deleitarse en sus maravillas [15]. De esta manera encuentra posible experimentar “el gozo del Señor” como su “fuerza” [16] a pesar de su lucha diaria para simplemente sobrevivir.

El camino del enfermo terminal

Pensar en cómo tocar la presencia de Dios en medio de la enfermedad terminal nos ayuda a seguir el ejemplo de los teólogos de liberación, con una cristología desde abajo que empieza con “la realidad de Jesús de Nazaret, su vida, su misión y su destino” [17]. Durante su vida Jesús estuvo con enfermos. Muchas veces los sanó, pero no siempre, como se ve en el relato del paralítico de Betesda donde sólo uno de la multitud de enfermos alrededor del estanque experimentó sanidad, y que fue no tanto una obra de caridad sino una señal para mostrar que Jesús era el Mesías [18]. Jesús se encontró constantemente con personas necesitadas –lo que incluía enfermos y sufrientes– y tenía compasión de ellos, lo que se manifestaba no solamente en milagros para aliviar el sufrimiento, sino en enseñanza para poder caminar mejor en esta vida con ello. En una ocasión dijo: “Bienaventurados los que lloran, porque ellos recibirán consolación” [19]. “Los que lloran” tiene que incluir a los enfermos terminales que han perdido su salud y se enfrentan con su propia muerte. La consolación del Buen Pastor es algo práctico que da fuerzas para seguir adelante. Se encuentra la realidad de esto en la visita no planeada de un amigo en un momento de crisis, en la provisión de un/a compañero/a de habitación compatible con el paciente durante una hospitalización, un regalito que llega en un momento de depresión o la intervención a tiempo cuando ha habido una equivocación en el tratamiento.

En cierto sentido, Jesús de Nazaret ha ido delante del enfermo terminal abriendo camino. Durante su corta vida tenía muy claro su destino: la cruz; pero andar hacia ella no fue fácil como se ve en su lucha en Getsemaní. Delante estaba el maltrato, los azotes, las heridas, la falta de sueño, la impotencia, el dolor y por fin, después de mucho sufrir, la muerte. No es para sorprenderse que quisiera escapar de ello y por eso la oración: “Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa ... pero no sea como yo quiero, sino como tú” [20]. Fue una oración no contestada en que no consiguió su propia voluntad. Al contrario, logró entregarse voluntariamente al Padre para cumplir su plan a favor de toda su creación. Nadie ha llegado a tanto sufrimiento como el Hijo cuando llegó a experimentar el abandono del Padre. A la vez el Padre, quién entregó su Hijo para este fin, sufría con el dolor de un padre amante por la pérdida de su hijo, y no solamente por su Hijo sino por todos los seres humanos, dado que fue “hecho por nosotros maldición” [21]. De esta manera llega a ser “el Dios y Padre de los abandonados” [22] entre  los cuales se pueden incluir los enfermos terminales. Es por eso que a través de la cruz pueden encontrar la presencia consolador del Padre y además encuentran la verdad de que “Cristo, volcado a nosotros y abandonado en su muerte por nuestra causa, es el hermano y el amigo al que todo podemos confiar porque él todo lo conoce y padeció todo lo que nos puede afectar... y mucho más” [23].

Al pensar en los sufrimientos de Jesús, un tipo de espiritualidad mística que se encuentra en Rusia, puede ser de ayuda. Es una manera de entender toda la vida como consistiendo tanto de lo bueno como de lo malo totalmente mezclado. Así no se puede ni se debe escapar del sufrimiento —tan íntimamente entretejido con lo bueno— sino que hay que participar en ello para poder conocerlo y verlo transformado [24]. Tenemos el ejemplo supremo de esto cuando vemos a Jesús muriendo en la cruz. Su muerte –la entrega del bueno al malo– permite la victoria sobre la muerte. Es el camino que ofrece a sus seguidores cuando les dijo: “si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día, y sígame” [25]. Él va delante de los que le siguen en este camino rocoso y difícil, pero a la vez viene hacia ellos para unirse a su participación en el sufrimiento de este mundo [26]. Así la presencia de Dios es la guía y la seguridad del enfermo terminal [27].

El destino del enfermo terminal

Hoy se reconoce que “la esperanza provee una estrategia importante para poder llevar bien las etapas críticas de la vida humana” [28] y que hay una relación entre esperanza y desesperanza que puede afectar la salud de la persona [29]. Más aún hay un estudio realizado entre pacientes con cáncer, que muestra que su enfermedad se atenua cuando tienen esperanza [30]. Todo esto nos deja con la pregunta ¿qué se entiende por esperanza? En la literatura secular parece un concepto bastante borroso, como por ejemplo cuando Kylmä y Vehviläinen-Julkunen la describen como “una emoción, una experiencia o una necesidad” y que se puede “distinguir entre una esperanza generalizada y otra particularizada.” Estos autores –al repasar la literatura de las investigaciones de enfermería– dan unas pincelas generales para describir el contenido de esperanza, pero no terminan de concretarlo. Sin embargo subrayan un estudio que muestra que “la esperanza se define como una experiencia del sentido y propósito de la vida” [31].

Desde el principio de la Iglesia una de las creencias fundamentales del cristianismo que ha sostenido a muchos creyentes a la hora de encontrarse cara a cara con la muerte ha sido la convicción de que hay vida después de la muerte. En su resurrección Jesús venció la muerte y abrió paso a una nueva vida sin muerte: la vida eterna. Cristianos que han tocado la presencia de Dios durante sus vidas y han disfrutado de su relación con Jesús resucitado tienen la seguridad de poder seguir disfrutándola después de su muerte porque “si morimos con Cristo, creemos que también viviremos con él” [32]. Ahora bien a veces esta esperanza se centra más bien en el lugar donde estaremos con Jesús después de la muerte. Hace poco un autor ha escrito: “el resumen de nuestra esperanza es el cielo” y por eso “hemos de convertir nuestra esperanza en una realidad presente, en cosas concretas, reales, tangibles” [33]. Pero para un enfermo terminal esto parece una esperanza pobre ya que esta persona tiene poco para aportar a este mundo y el cielo suena lejos y difícil de valorar aunque sí, provee una vía de escape de una vida cada vez más difícil de llevar. A pesar del énfasis sobre el cielo como el destino de los creyentes de las iglesias, la Biblia habla poco sobre el tema y más bien se centra en la resurrección de los cuerpos de los que mueren. Por eso el credo apostólico declara su creencia en “la resurrección de la carne” sin mencionar “el cielo” y, en los primeros siglos del cristianismo, los muertos eran enterrados hacia el oriente para estar preparados para levantarse y encontrarse con su Señor a su regreso [34].

Wright ha destacado la necesidad de la resurrección de la carne para que la muerte sea “conquistada” y no solamente “redefinida” [35]. El proceso de morir implica la destrucción de la carne, a veces con resultados desagradables y vergonzosos. Claramente, la resurrección de un cuerpo en tales condiciones no es una buena noticia. Hay la tentación de pensar únicamente en la resurrección de un alma sin cuerpo. Sin embargo no solo va contra la idea hebrea de una persona íntegra, que impregna la Biblia, sino también ignora el hecho de que el patrón para los cuerpos resucitados de los seres humanos es el cuerpo resucitado de Jesús quien es “las primicias de los que durmieron” [36]. Su resurrección garantiza la resurrección de sus seguidores [37] quienes resucitarán en una manera semejante: con cuerpo. Lucas deja claro que el cuerpo resucitado de Jesús fue un cuerpo genuino: comió y se relacionó con sus discípulos aunque ellos tardaron en reconocerle. A la vez se aparece y desaparece en una manera fuera de normal [38]. Se podría describir su cuerpo como “transformado”: en continuidad con su cuerpo antes de la crucifixión, pero nuevo y distinto. Al hablar de la resurrección de creyentes, Pablo hace referencia a dos cuerpos: –animal de la vida terrenal– y espiritual –de la vida resucitada con Jesús–. Esta descripción viene después; de una serie de contrastes para resaltar la diferencia entre la vida terrenal antes de la muerte y la vida del resucitado después; por eso el cuerpo espiritual se debe entender como un cuerpo “sobrenatural” y no “inmaterial” [39]. Así en la resurrección, los seguidores de Jesús, por la gracia de Dios, serán transformados con nuevos cuerpos a su semejanza, quien es las “primicias” de todos:

Mas nuestra ciudadanía está en los cielos, de donde también esperamos al Salvador, al Señor Jesucristo; el cual transformará el cuerpo de la humillación nuestra, para que sea semejante al cuerpo de la gloria suya, por el poder con el cual puede también sujetar a sí mismo todas las cosas [40].

Es una buena noticia para los que tienen la muerte ante sí viéndose más debilitados y frustrados con su vida en este mundo. Ya pueden soñar con un futuro glorioso sabiendo que los problemas presentes pasarán, abriendo camino para una nueva vida en la presencia de Dios con cuerpos sanos e íntegros. Una vida libre de dolor, tristeza y tratamientos incómodos. Una vida en que cada persona sigue siendo quien es con su personalidad, historia y cuerpo y no llega a ser meramente un alma.

Las relaciones del enfermo terminal

Antes de ir a la cruz, al despedirse de sus discípulos Jesús les dio su paz: su shalom que implica su bienestar y salud que se experimenta en las relaciones dentro de una vida comunitaria. La comunidad de creyentes que forma una iglesia local provee el contexto donde el creyente enfermo terminal puede experimentar este shalom a pesar de su enfermedad y así encontrar la fuerza para seguir adelante [41]. Ahora aporta menos al grupo en cuanto a lo que es capaz de hacer, pero puede ser apreciado por quien es y disfrutar de dar y recibir amor, el amor ágape [42]. Una traducción de Jb 6, 14 es “el que retira la compasión al prójimo, abandona el temor de Sadday” que implica que las muestras de compasión contribuyen a nuestro culto a Dios [43]. Por lo tanto, la presencia  de personas enfermas y discapacitadas en una iglesia da más oportunidad para mostrar compasión y, al hacerlo, enriquecen el culto que se ofrece a Dios. A la vez los  miembros de la comunidad eclesial pueden respaldar y abrigar a los que padecen enfermedades terminales, para que a través del grupo se sientan fortalecidos y experimenten el shalom. En esto la oración es importante cuando la comunidad lleva las peticiones del enfermo a la presencia de Dios. Algo que los cristianos rusos han apreciado durante sus años de persecución es que el que sufre nunca está solo sino que el peso de su sufrimiento es compartido con los creyentes que oran, estén donde estén [44]. De acuerdo con esto está el testimonio del pastor Michael Wenham quien ha confesado que siempre se siente mejor después de la oración a su favor a pesar de que su enfermedad sigue empeorando, lo atribuye al hecho de que ha sido posible tocar la presencia del Dios de amor [45]. A veces es difícil saber como orar pero estos momentos proveen oportunidades para poner los problemas del enfermo delante de Dios y permitir que su Espíritu interceda a favor de esta persona [46]. Por lo tanto al tocar la presencia de Dios en oración, no hace falta decirle lo que tiene que hacer.

El mandato del Jesús resucitado a sus discípulos en el evangelio de Juan: “como me envió el Padre, así también yo os envío” deja claro que los discípulos están encargados de seguir con la misión de Jesús. De la misma manera que Él trajo el reino de Dios y lo encarnó en medio de la sociedad de su tiempo así también los discípulos están llamados para hacer lo mismo. Los creyentes que son enfermos terminales tienen el enorme privilegio de poder seguir este ejemplo y hacer palpable el reino de Dios y por lo tanto la presencia de Dios para otros pacientes en situación similar. Cada visita al hospital con las esperas tan largas para ver al médico o recibir un tratamiento, pueden ser una oportunidad para ayudar a otros a tocar la presencia de Dios que sostiene al creyente en su camino y le da esperanza. Simplemente una sonrisa puede aliviar la preocupación o depresión de un enfermo, mientras otro será ayudado por la promesa de oración o una palabra de ánimo. Otros querrán saber qué es lo que da fuerzas al creyente y le ayuda a ver su situación con una luz positiva. Al cumplir el mandato de Jesús de esta manera, el creyente con una enfermedad terminal encontrará un nuevo sentido para su vida que se va apagando.

La presencia de Dios hace posible mirar a la vida en vez de a la muerte, sostiene al enfermo durante su caminar y le da esperanza y sentido para vivir. Por eso el enfermo puede decir con Job: “el Señor dio y el Señor quitó: ¡Bendito sea el nombre del Señor” [47] La relación con Dios en el presente que no termina con la muerte, es la relación prioritaria a todas las demás relaciones y hace posible para el creyente seguir adelante con su enfermedad aún conociendo su pronóstico [48]. Por tanto, la oración a favor de una persona así no debe estar enfocada hacia la sanidad o a la resignación frente a la enfermedad. Más bien debe estar orientada a buscar tocar la presencia de Dios.

Judith Buchanan, en fliedner.es/

Notas:

1   Cook, E. D., “La salud y la asistencia sanitaria” en Atkinson, D. J. y Field, D. H., Ética Cristiana y Teología Pastoral, (Terrassa: CLIE, 1995), p.1014.

2   Definición           de      enfermedad     terminal      del      Instituto      Nacional      del      Cáncer. <www.cancer.gov/diccionario/?CdrID=44178> consulta: 19.11. 2010.

3   ¡A pesar de que el enfermo todavía vive!

4   Mathers, M, “Radical gratitude” en Women at the Well, Vl. 6 Issue 1, (April, 2010).

5   Casson, James H., Dying, the Greatest Adventure of My Life, (London: Christian Medical Fellowship Publications, 1980), p.5.

6   Vere, D. W. “La muerte y agonía” en Atkinson, D. J. y Field, D. H., Ética Cristiana y Teología Pastoral, (Terrassa: CLIE, 1995), p.833.

7   Flavia C, “De algo hay que morir”, Sierra Madrileña, 22 octubre (2010), p13.

8   Jb 6, 11-13.

9   Atkinson, D. J., “La vida, la salud y la muerte” en Atkinson, D. J. y Field, D. H., Ética Cristiana y Teología Pastoral, (Terrassa: CLIE, 1995), p.135.

10    Gn 3, 19.

11    Rm 6, 8.

12    1Co 15, 55-57.

13    Bressanello, P., “¿Y si reflexionáramos sobre la muerte?”, Sierra Madrileña, 22 octubre (2010), p.13.

14    Ashton, M., “On my way to heaven”, Evangelical Now, <www.e-n.org.uk/5014-On-my-way-to- heaven.htm> consulta: 28.4.2010.

15    Wenham, M., My Donkey Body, (Oxford: Monarch Books, 2008), p.90.

16    Ne 8, 10.

17    Sobrino, J., Jesucristo liberador (Madrid: Editorial Trotta), 2001, p.59.

18    Jn 5, 1-18.

19    Mt 5, 4.

20    Mt 26, 39.

21    Ga 3, 13.

22    Moltmann, J., El Caminno de Jesucristo, (Salamanca: Sígueme, 2000), p.242.

23    Ibid., p.251.

24    de Beausobre, I., Creative Suffering, (Oxford, SLG Press, 1984), pp.12-13.

25    Lc 9, 23.

26    Gill, D. W., en Atkinson, D. J. y Field, D. H., “Esperanza”, Ética Cristiana y Teología Pastoral, (Terrassa: CLIE, 1995), p.535.

27    Wenham, My Donkey Body, p.104.

28    Kylmä, J. y Vehviläinen-Julkunen, K., “Hope in nursing reseaarch: a meta—analysis of the ontological and epistemological foundations of research on hope”, Journal of Advanced Nursing, nº25, (1997), p.365.

29   Ibid. p.364.

30    Obayuwana, A., y Carter, A. L., “The anatomy of hope”, Journal of the National Medical Association, vol 74, nº3, (1982), p.230.

31    “Hope in nursing research: a meta-analysis of the ontological and epistemological foundations of research on hope” (1982), pp.       364, 365-367.

32    Rm 6, 8.

33    Capó, E., “Vivir la esperanza” en Oikía, nº160, (octubre, 2010), p.         1.

34    Wright, T., Surprised by Hope, (London: SPCK, 2007), pp.         23-27.

35    Ibid. p.         23.

36    1Co 15, 20.

37    Fee, G., Primera epístola a los Corintios, (Buenos Aires/Grand Rapids: Nueva Creación/Eerdmans, 1994), p.         848.

38    Lc 24; Green, J. B., Body, Soul, and Human Life, (Milton Keynes: Paternoser, 2008), pp.166-167.

39    Fee, Primera epístola a los Corintios, p.890.

40    Flp 3, 20-21.

41    Cook, “La salud y la asistencia sanitaria”, p.1017.

42    Wenham, My Donkey Body, p.80.

43    La Biblia de Jerusalén; Hartley, J. E., The Book of Job (New International Commentary on the Old Testament), (Grand Rapids: Eerdmans 1988), pp.137-138.

44    Beausobre, Creative Suffering, pp.18-19.

45    Wenham, My Donkey Body, p.135.

46    Rm 8, 26-27.

47    Jb 1, 21.

48    Ashton, M., “On my way to heaven”.

Daniela Damaris Viteri Custodio

3.5.        La dignidad en la Teoría de los Derechos fundamentales: derechos a algo

Hasta ahora se ha discutido si la dignidad humana es un derecho fundamental o no, según el tenor de los pronunciamientos jurisprudenciales de las Altas Cortes constitucionales de España, Alemania y Perú. Pero ¿Qué establece la doctrina al respecto? ¿Qué debe ser considerado como un derecho fundamental? La Teoría de los Derechos Fundamentales de Robert Alexy nos brinda luces al respecto, las mismas que aportarán a la discusión de la naturaleza de la dignidad como derecho fundamental en el ordenamiento peruano.

El fruto analítico más importante de la discusión acerca de los derechos subjetivos consiste en los análisis y clasificaciones de aquellas posiciones jurídicas que, tanto en el lenguaje ordinario como en el técnico, son llamadas “derechos”. Así, según la Teoría de los Derechos Fundamentales, los derechos subjetivos pueden ser clasificados en: 1) derechos a algo, 2) libertades y, 3) competencias. Expuesto así, de forma preliminar se debe descartar que la dignidad sea considerada como una libertad o una competencia.

Por tanto, corresponde corroborar si la dignidad humana se erige como un “derecho fundamental a algo”, en concordancia con la Teoría General de los Derechos Fundamentales. En primer término, cabe destacar que la estructura fundamental del derecho a algo se encuentra simplificada en la siguiente fórmula general “(a) tiene frente a (b) un derecho a (G)”. Esta fórmula debe entenderse como una relación triádica entre un titular, un destinatario y un objeto. En el caso de los sujetos, no es necesaria mayor especificación: se refiere al ciudadano y al Estado. Por su parte, el objeto de un “derecho a algo” es siempre una acción del destinatario (el Estado). De modo contrario, si el objeto no fuera ninguna acción del destinatario no tendría sentido la relación y tampoco el derecho.

Ahora bien, que el objeto de un “derecho a algo” sea una acción del destinatario no implica que dicha acción deba ser expresada directamente a través de las disposiciones singulares de derecho fundamental. Un ejemplo de ello es la redacción constitucional del derecho a la vida: “todos tienen derecho a la vida”. En dicho postulado no se expresa directamente una acción, con lo cual podría pensarse que se trata de una relación diádica, no obstante, ello es sólo una designación abreviada de un derecho a algo.

Por tanto, se deduce que, para que se configure un “derecho a algo”, independientemente de su redacción en el texto constitucional, es menester que exista una relación triádica, donde el objeto del derecho sea una acción efectiva. Dicha acción supondrá dos obligaciones: una negativa y otra positiva. La primera, estará dirigida a la obligación de respeto al derecho fundamental por los órganos estatales, y la segunda, constituirá una obligación de garantía del derecho fundamental, en el sentido de intromisión del Estado frente a intervenciones arbitrarias de terceros. En el mismo ejemplo del derecho a la vida, el Tribunal Constitucional Federal, ha establecido que el artículo 2º párrafo 1º de la Ley Fundamental (que reconoce el derecho a la vida) estatuye tanto “negativamente un derecho a la vida, que excluye, especialmente, el asesinato organizado estatalmente’’; como también positivamente el derecho a que el Estado intervenga “protegiendo y promoviendo esta vida”, lo que, sobre todo, significa “protección frente a las intervenciones arbitrarias de terceros’’. En tal sentido, la construcción del derecho a algo puede ser traducida en dos fórmulas: a) “a” tiene frente al Estado el derecho a que éste no lo mate y, b) “a” tiene frente al Estado el derecho a que éste proteja vida frente a intervenciones arbitrarias de terceros.

Visto así, si bien el ordenamiento constitucional peruano no cuenta con un artículo que establezca taxativamente “toda persona tiene derecho a su dignidad” (lo cual resulta una mera designación abreviada de un derecho a algo); se advierte que   la dignidad posee la estructura propia de un “derecho a algo”, ya que, por un lado, el artículo 1° de la Constitución Política de 1993 consagra el deber de “respeto” de la dignidad humana, lo cual constituye una obligación negativa, de no vulnerar el derecho a la dignidad. Y, asimismo, el Tribunal Constitucional ha establecido, a través de su doctrina jurisprudencial, que la dignidad es un derecho autónomo cuya tutela puede ser reclamada por un particular ante los tribunales jurisdiccionales.

Sobre la naturaleza de los derechos fundamentales y su función en el ordenamiento jurídico, la doctrina ha definido el doble carácter que tienen los derechos fundamentales. De este modo, en primer lugar, los derechos fundamentales son derechos subjetivos, derechos de los individuos no sólo en cuanto derechos de los ciudadanos en sentido estricto, sino en cuanto garantizan un status jurídico o la libertad en un ámbito de la existencia, pero, al propio tiempo son elementos esenciales de un ordenamiento objetivo de la comunicada nacional, en cuanto ésta se configura como marco de una convivencia humana justa y pacífica, plasmada históricamente en el Estado de Derecho. En el segundo aspecto, en cuanto elemento fundamental de un ordenamiento objetivo, los derechos fundamentales dan sus contenidos básicos a dicho ordenamiento, en el caso peruano al Estado Social y Democrático de derecho, y atañen al conjunto estatal. En esta función, los derechos fundamentales, por cuanto fundan un status jurídico constitucional unitario para todos los ciudadanos y son decisivos en igual medida para la configuración del orden democrático en el Estado, son elemento unificador, tanto más cuanto el cometido de asegurar esta unificación compete al Estado. Los derechos fundamentales son un patrimonio común de los ciudadanos individual y colectivamente, constitutivos del ordenamiento jurídico cuya vigencia a todos atañe. Establecen una vinculación directa entre los individuos y el Estado y actúan como fundamentos de la unidad política sin mediación alguna. Por tanto, la garantía de su vigencia no puede limitarse a la posibilidad del ejercicio de pretensiones por parte de los individuos sino que ha de ser asumida por el Estado. Este es el sentido del derecho fundamental de la dignidad, que en tanto derecho autónomo, puede ser reclamado y efectivamente tutelado mediante una acción de amparo, tal y como ha dejado sentado el Tribunal Constitucional peruano: “en ello reside su exigibilidad y ejecutabilidad en el ordenamiento jurídico, es decir, la posibilidad que los individuos se encuentren legitimados a exigir la intervención de los órganos jurisdiccionales para su protección, en la resolución de los conflictos sugeridos en la misma praxis intersubjetiva de las sociedades contemporáneas, donde se dan diversas formas de afectar la esencia de la dignidad humana”[29].

Ahora bien, hace falta ahondar un poco más, a fin de ensayar una estructura de la dignidad como un “derecho a algo”. Pues bien, como se ha advertido, los “derechos a algo” implican una obligación de respeto y otra de garantía, negativa y positiva respectivamente. A su vez, los derechos a acciones negativas, también llamados derechos de defensa, están divididos en 3 grupos: derechos a que el Estado no impida y obstaculice determinadas acciones del titular del derecho; derechos que el Estado no afecte determinadas propiedades o situaciones del titular del derecho; y, derechos a que el Estado no elimine determinadas posiciones jurídicas del titular del derecho. Veamos en que clasificaciones se sitúa la dignidad humana.

Respecto del primer grupo, los derechos al no impedimento de acciones, son ejemplos de acciones de un titular de derecho fundamental que pueden ser impedidas u obstaculizadas: la libertad de movimiento, la manifestación de la fe, la expresión de opinión, la creación de una obra de arte, la educación de los hijos, la reunión en una calle, y la elección de una profesión. Así, un impedimento de una acción se da cuando se crean circunstancias que hacen fácticamente imposible su realización. Dicho de otro modo, “h” impide el desplazamiento de “a” cuando “b” detiene a “a”, “b” impide la educación de los hijos de “a” por parte de “a” si le quita los hijos a “a”. A este grupo pertenecen sólo los derechos a que el Estado no estorbe las acciones del titular del derecho, cualquiera que sea su tipo, es decir, no las impida u obstaculice por actos, cualquiera que sea su tipo. En esta línea de razonamiento, resulta difícil ubicar a la dignidad humana como un derecho al no impedimento de acciones, debido a que ésta (la dignidad) al ser un derecho inherente al ser humano, no es ejercida mediante una determinada acción o actividad de una persona, sino que es totalmente independiente a éstas. Dicho en otras palabras, independientemente del hecho que una persona pueda caminar, pensar, hablar, protestar, u otra actividad, siempre será portadora del derecho a su dignidad por el solo hecho de ser humana.

Respecto del segundo grupo, los derechos a la no afectación de propiedades y situaciones, están referidos a que el Estado no afecte determinadas propiedades  o situaciones del titular del derecho. Ejemplos típicos de propiedades son las de vivir y estar sano; un ejemplo de una situación es la inviolabilidad del domicilio. Al enunciado sobre un derecho tal puede dársele la siguiente forma estándar: “a” tiene frente al Estado un derecho a que éste no afecte la propiedad A (la situación B) de a. La dignidad es fácilmente ubicable dentro de esta clasificación, como una propiedad inherente al ser humano, cuyo respeto es consagrado por el artículo 1º de la Constitución de 1993, a través del cual se impone la obligación negativa al Estado de no afectarla.

Respecto del tercer grupo, los derechos a la no eliminación de posiciones jurídicas, está constituido por los derechos a que el Estado no elimine determinadas posiciones jurídicas del titular del derecho. Que existe una posición jurídica significa que vale una correspondiente norma (individual o universal). El derecho del ciudadano frente al Estado de que éste no elimine una posición jurídica del ciudadano es, por lo tanto, un derecho a que el Estado no derogue determinadas normas. De este modo, al interpretar de forma literal el artículo 1º de la Constitución de 1993, que establece que “la defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad son el fin supremo de la sociedad y del Estado”, se evidencia que la dignidad ocupa un lugar preminente dentro del ordenamiento jurídico peruano, de modo que, las normas jurídicas que éste emita han ser concordantes con dicha dignidad. Así, la dignidad vincula la actuación de los poderes públicos, orienta las políticas públicas y en general la labor del Estado (eficacia vertical), e irradia las relaciones inter privatos (eficacia horizontal). En esencia, es un derecho fundamental que vale como anterior y superior al Estado, que está obligado a otorgarla con arreglo a sus leyes, y la reconoce y protege como dada antes que él.

5.6.El derecho fundamental de la dignidad en la práctica

De los pronunciamientos y casos resueltos por el Tribunal Constitucional peruano se evidencia una constante mención a la dignidad humana en tanto principio constitucional. No obstante, el Colegiado no ha resuelto ningún caso concreto donde se concluya la violación o vulneración de la dignidad humana como derecho fundamental autónomo, sino ha hecho uso de ésta como principio constitucional para establecer el núcleo esencial y los límites de un derecho fundamental específico. Ciertamente, resulta difícil imaginar una situación en donde se vulnere a la dignidad como derecho fundamental, sin referirse o apoyarse de otro derecho fundamental (libertad, igualdad, vida, integridad, etc.).

No obstante, también es cierto que el derecho debe anticiparse y prever situaciones que es necesario reglamentar. En tal sentido, se advierten situaciones futuras donde el derecho fundamental a la dignidad ocupará una un rol protagónico.

En efecto, resulta probable que dentro de un campo nuevo que se va abriendo en la vida actual, con presagios inciertos hacia el futuro, el respeto hacia la dignidad humana adquiera una importancia tan relevante y directa que en estos momentos sólo constituyen meras sospecha: ese campo es de la bioética y el bioderecho.

Lo importante de la bioética, como novedoso adelanto científico que trasciende  a la interpretación y aplicación del respeto y garantía de la dignidad, es que con motivo de los descubrimientos y manipulaciones del genoma humano, de los embriones humanos y de la bioética en general, se genera una situación nunca antes vista, ya que la humanidad aparece como sujeto de un nuevo derecho. La humanidad es sujeto porque ella viene siendo la directamente interesada como beneficiaria y responsable de dichos adelantos, pero al mismo tiempo es susceptible de ser tratada como objeto de cara con las nuevas técnicas científicas que terminan por experimentar con ella. Veamos  un ejemplo claro: en el caso  de la clonación humana, que en muchos Estados es prohibida legalmente, ¿qué derecho es susceptible de ser vulnerado? ¿La vida? ¿La integridad? ¿El honor? Ciertamente, en estos casos la dignidad jugaría un rol protagónico, ya que, como se ha dejado sentado, una consecuencia básica de dicho precepto es la prohibición de la cosificación del ser humano.

Otro ejemplo es aquel donde, a causa de la moderna investigación genética podría ser posible en el futuro (y así se ha establecido por la Ciencia) que los padres podrán tener hijos con ciertas características especiales determinadas por ellos. Respecto a esta posibilidad del futuro se habla ya de «niños de diseño» (Designer Babys) ¿Sería la realización de tal posibilidad, a través de la experimentación, una violación de la dignidad del hombre? Igualmente, a través de la modificación genética se establece la posibilidad, en el futuro, de alargar la vida del hombre. Así, científicos de Estados Unidos de Norteamérica han vaticinado que se desarrollará una genética que haga posible inyectar en las células viejas de la persona ciertas sustancias regeneradoras. De ese modo el hombre podría llegar a los doscientos años. ¿Infringen tales experimentos (o incluso  la congelación del hombre vivo con la finalidad de alargarle la existencia) la dignidad del ser humano? Estos son claros ejemplos donde la dignidad podría ser alegada como derecho fundamental.

De este modo, la dignidad de la persona humana en el ordenamiento jurídico peruano se erige como un verdadero derecho fundamental, a tenor de lo estipulado en el artículo 1º de la Constitución Política de 1993, lo establecido en la doctrina jurisprudencial del Tribunal Constitucional peruano y en concordancia con la Teoría General de los Derechos Fundamentales planteada por la doctrina. No obstante, ello no significa que existan ciertas falencias en el reconocimiento jurídico normativo de la dignidad, siendo ello un factor de gran importancia al momento de definir, de modo coherente, la dogmática constitucional propia de un ordenamiento jurídico.

4.    Conclusiones

La dignidad humana es un bien jurídico constitucional cuya importancia y trascendencia la ha situado en los primeros articulados de las constituciones contemporáneas, consagrándose como como prius lógico y ontológico para la existencia y especificación de los demás derechos. En esta relevancia reside la importancia de su estudio y análisis.

La dificultad para dotar de contenido jurídico a este bien se ha visto manifestada tanto en la doctrina como en la jurisprudencia comparada. No obstante, es el desarrollo jurisprudencial, a través de la resolución de casos concretos, el que ha ayudado a interpretar y establecer los alcances jurídicos y limitaciones de este principio-derecho. Si bien los Tribunales Constituciones de España y Alemania han construido, a través de los años, una doctrina de interpretación de la naturaleza jurídica de la dignidad humana en sus ordenamientos jurídicos, aún falta mucho por recorrer, más aún en los sistemas latinoamericanos.

Es a través del análisis comparado de estas construcciones jurisprudenciales que se ha podido llegar a establecer que la dignidad, en el ordenamiento jurídico peruano vigente, se erige como un verdadero derecho fundamental. Esto, debido a que si bien no se cuenta con un artículo como el 1° de la Ley Fundamental Alemana, que reconoce expresamente dicha naturaleza jurídica, el artículo 1° de la Constitución de 1993, ubicado en el Título I “De los derechos y deberes fundamentales”, reconoce la obligación de respeto de la dignidad. Aunado a ello, y cerrando el círculo de protección debida, la doctrina jurisprudencial del Tribunal Constitucional peruano ha reconocido el deber de garantía de la dignidad, al establecer que ésta se constituye como un derecho autónomo reclamable ante los tribunales jurisdiccionales; lo cual es consonante con la Teoría General de los Derechos Fundamentales planteada por la doctrina.

A la par, la dignidad humana posee también la naturaleza jurídica de principio constitucional, siendo que los efectos jurídicos derivados de dicha naturaleza  han de ser correctamente identificados para evitar confusiones respecto de su dimensión como derecho fundamental. Así, como principio constitucional, la dignidad cumple, principalmente, tres funciones: legitimadora del poder público, fuente de los derechos fundamentales y, parámetro interpretativo del ordenamiento jurídico peruano.

No obstante, son aún pocas las decisiones judiciales donde se haya discutido la violación de la dignidad humana como derecho fundamental autónomo, siendo que siempre ha recurrido a la dignidad en tanto principio constitucional que  guía la interpretación de otro derecho fundamental específico. Ello, indica la dificultad de plantear un caso concreto donde se vulnere la dignidad humana en tanto derecho fundamental, así como la urgencia de que la jurisprudencia siga delimitado sus alcances y contenido. Con todo, lo cierto es que el derecho debe anticiparse a situaciones futuras, como por ejemplo, el avance de la bioética y   el bioderecho. La clonación humana, así como la alteración y manipulación del genoma humano son ejemplos de situaciones perfectamente imaginables donde se discute la cosificación de la persona humana, situación en que la dignidad ocuparía un rol protagónico.

Daniela Damaris Viteri Custodio, en revistas.udea.edu.co/

Notas:

29   Tribunal Constitucional peruano. STC Nº 02273-2005-PHC/TC. Sentencia de 20 de abril de 2006. F.J 10

Daniela Damaris Viteri Custodio

1.       La naturaleza jurídica de la dignidad humana en la Constitución española

La dignidad de la persona no opera en el ordenamiento español como un derecho fundamental. Así lo ha establecido, de forma categórica, gran parte de la doctrina, así como la jurisprudencia reiterada del Tribunal Constitucional español. La dignidad humana es reconocida por el artículo 10.1º de la Constitución Española, en el Título I denominado “De los Derechos y Deberes Fundamentales”, lo cual podría constituir un indicio de que todos y cada uno de los 19 artículos que integran el Título I constituyen verdaderos derechos fundamentales; sin embargo, ello no es así, ya que la doctrina(GUTIÉRREZ GUTIÉRREZ, 2002) ha dilucidado que; por una parte, el título en cuestión se encuentra dividido en cinco capítulos diferentes de cuyos articulados se desprende que no en todos ellos se enuncian derechos fundamentales. Al respecto, resulta en extremo interesante la tesis, según la cual, la ubicación de la dignidad humana en el texto constitucional significa que la intención del constituyente fue la considerarla como fuente de los derechos que le son inherentes, en vez de un derecho fundamental.

Por otro lado, el Tribunal Constitucional español ha esgrimido otra teoría, a tenor de la cual niega a la dignidad la naturaleza de derecho fundamental. En efecto, el Ato Tribunal señala, en primer término, que la dignidad no puede ser considerada como un derecho fundamental, en la medida que, al no ubicarse dentro del Capítulo II de la Constitución española, no goza de la tutela preferente establecida por el artículo 53.2º  [12] del mismo cuerpo normativo. Así, en la STC 136/1996, se reiteró la imposibilidad de justificar en el artículo 10º de la Constitución española un recurso de amparo, argumentándose que la dignidad es ajena a los derechos fundamentales susceptibles de protección a través de este proceso constitucional (los derechos reconocidos en los artículos 14 a 29 CE) . Una afirmación rotunda sólo se puede encontrar en la ATC 149/1999, donde el Tribunal expresaría: “Debemos descartar la existencia de un pretendido derecho fundamental a la dignidad humana que opere de forma autónoma e independiente ex artículo 10º CE. Comenzando por esta última invocación, basta recordar que la dignidad de la persona no se reconoce en nuestra Constitución como un derecho fundamental sino como fundamento del orden político y la paz social”.

De este modo, la doctrina jurisprudencial del máximo intérprete de la Constitución española ha dejado sentado que la dignidad, con independencia de que pueda servir como criterio de interpretación de los derechos fundamentales y libertades públicas en general, no puede servir de base a una pretensión autónoma de amparo, por impedirlo los artículos 53.2º y 161.1.bº de la Constitución y el artículo 41.1º de la Ley Orgánica del Tribunal Constitucional [13], rechazándose, con ello, que la dignidad per se, pueda ser considerada como un derecho fundamental [14].

En suma, en el ordenamiento constitucional español, la dignidad y los derechos fundamentales no se hallan en un mismo plano; pues la dignidad se proclama como un principio constitucional, de donde emanan los demás derechos fundamentales (Hernández Gil, 1982), cumpliendo funciones como fundamentadora del orden político (Batista Jiménez, 2006) función promocional (al reflejar la obligación que tienen los poderes públicos del Estado de fomentar el orden político y la paz social, para lo cual tienen el deber constitucional de estimular (facilitar) el libre desarrollo de la personalidad, el respeto a la ley y a los respectivos derechos subjetivos de los gobernados) (Ruiz-Giménez Cortés, 1997) y hermenéutica, al operar como criterio de interpretación del ordenamiento jurídico español (1997).

La naturaleza jurídica de la dignidad humana en la Ley Fundamental alemana

Al contrario de la jurisprudencia española, el Tribunal Constitucional Federal Alemán ha señalado, con una fórmula categórica, que la dignidad humana es el “derecho fundamental principal” (Hauptgrundrecht) [15], siendo que el fundamento jurídico-positivo de su rango superior en la jerarquía de los derechos fundamentales del Derecho constitucional alemán se explica y deriva, de que el artículo 1° [16] de la Ley Fundamental, a diferencia de los otros artículos relativos a derechos fundamentales, es inalterable de cualquier tipo de modificación constitucional, de acuerdo a lo establecido en el artículo 79.3° de la Ley Fundamental, por consiguiente, está por encima de cualquier reforma [17].

Por otro lado, el Tribunal Constitucional Federal no ha manifestado ninguna duda sobre el hecho de que el derecho fundamental de la dignidad es derecho invocable ante los tribunales internos, frente a cuya lesión cabe apelar al Tribunal. De hecho, en la práctica, se ha ocupado frecuentemente de recursos de amparo (Verfassungsbeswerden), que afirman expresamente una lesión de la dignidad como derecho fundamental (Starck,2008), bajo la premisa de que el artículo 1.1° (SCHWABE, 2009) de la Ley de Bonn tiene una clara tendencia, inherente en dirección hacia la garantía plena de los derechos, la misma que se hace evidente también a partir de las garantías establecidas en los artículos 19.4°[18] y 93.1.4.a° [19], del mismo cuerpo normativo, relativas a la posibilidad de interponer recurso de amparo. Así, se puede afirmar que sólo la garantía de la dignidad como derecho subjetivo posibilita el recurso de queja constitucional frente a las leyes que pretendan una reforma constitucional y lesionen la dignidad de la persona humana. Si esta obligación de protección jurídico-objetiva del Estado supone también un derecho subjetivo del hombre a la protección de su dignidad frente a terceros, podrá conseguir aquél la protección estatal de su dignidad por vía judicial y por medio del pertinente recurso de queja constitucional. Por consiguiente, la garantía de la dignidad se podrá reclamar judicialmente también en orden de disfrute de los derechos (Gutiérrez Gutiérrez, 2009). De este modo, el respeto y la garantía de la dignidad es obligación de todo el poder estatal (artículo 1.1° de la Ley Fundamental).

En este contexto, el Tribunal Constitucional Federal alemán ha subrayado que, para determinar la lesión de la dignidad del hombre, se deberá analizar el hecho concreto, caso por caso (SCHWABE, 2009), a través de una variante de la denominada “fórmula-objeto” o fórmula de no instrumentalización (Objekt-Formel). Esta formulación, de origen kantiano, es recibida en el ámbito del Derecho Constitucional alemán por Dürig y consagrada por la jurisprudencia constitucional [20]. La idea fundamental de esta fórmula consiste en que el hombre no puede ser reducido, bajo ninguna circunstancia, a mero objeto de la actuación del Estado. De esta forma, la dignidad queda comprometida cuando el ser humano es convertido en simple objeto.

¿Pero, cuándo se reduce a la persona a un mero objeto? Resulta preciso cualificar el sentido objetivo de la acción. La jurisprudencia del TC alemán ha ido aclarando la interrogante, estableciendo una serie de parámetros para resolver casos futuros. Así en el Caso relativo a las escuchas (Abhör-Urteil), sentenció: “la fórmula general que afirma que el hombre no puede ser reducido como mero objeto del poder estatal, puede indicar si acaso sólo cierta pauta respecto a la posibilidad de identificar casos de violación del derecho a la dignidad del hombre. Pero el hombre, realmente, es bastante a menudo un simple objeto, no solamente en las relaciones y en el mismo devenir social, sino también del Derecho, al que debe someterse sin considerar sus propios intereses. En este sentido, una lesión de la dignidad humana no puede aparecer simplemente en esto. Consecuentemente, tiene que añadirse que se le somete a un tratamiento, que, en principio, cuestiona su calidad de sujeto, o que este tratamiento en algunos casos concretos, supone una transgresión arbitraria de la dignidad del hombre (2009).

De este modo, a través de casos concretos resueltos por el Tribunal Constitucional Federal se puede establecer que, si bien hace uso del artículo 1.1º de la Ley Fundamental como un punto de partida del poder estatal, confiriéndole a la dignidad la naturaleza de derecho fundamental, lo hace sin llegar a “institucionalizar” la dignidad del hombre a través de un uso inflacionario, lo cual daría lugar a cierta devaluación de la dignidad. Así, la concretiza en ciertos casos específicos, determinando su contenido y alcance como derecho fundamental individual, pero sin argumentarla de una forma meramente retórica, es decir, con una fórmula vana. Así pues, el modelo de la dignidad, en el sentido de la “tesis del objeto” o de no instrumentalización, posibilita un contenido concreto y también un elemento para el juez en su labor de impartir justicia.

Esto último es consonante a lo que ha establecido la doctrina, en el sentido que no se puede realizar una interpretación excesiva el derecho fundamental de la dignidad, ya que ello podría conllevar a una degradación de este derecho, hasta pretender convertirlo en un “derecho fundamental a la felicidad” (happiness); de modo que con tal interpretación se sobrecarga el derecho fundamental; perdiéndose la diferencia entre derechos individuales de libertad exigibles y los fines u objetivos estatales generales propios del Estado social.

2.        La dignidad humana en la Constitución Política peruana de 1993

La Constitución Política del Perú de 1993 consagra a la dignidad de la persona humana en su artículo 1º, bajo el Capítulo I denominado “Derechos Fundamentales de la persona”, estableciendo que “La defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad son el fin supremo de la sociedad y del Estado”. Ahora bien, es realmente escasa, o más bien casi nula, la doctrina jurídica que aporte a la discusión sobre la naturaleza jurídica de la dignidad humana en el ordenamiento jurídico peruano. Ante ello, la jurisprudencia del Tribunal Constitucional peruano, si bien ha tomado partido por conferir a la dignidad humana la naturaleza de principio-derecho, no ha explicado, de forma exhaustiva, los fundamentos que lo llevan a adoptar dicha postura. De este modo, sus aportaciones se podrían sintetizar de la siguiente manera [21].

La dignidad humana constituye tanto un principio como un derecho fundamental, de forma similar a la igualdad, debido proceso, tutela jurisdiccional, etc.

Las consecuencias jurídicas que derivan del doble carácter de la dignidad humana son las siguientes: en tanto principio, actúa a lo largo del proceso de aplicación y ejecución de las normas por parte de los operadores constitucionales, como: a) criterio interpretativo; b) criterio para la determinación del contenido esencial constitucionalmente protegido de determinados derechos, para resolver supuestos en los que el ejercicio de los derechos deviene en una cuestión conflictiva; y c) criterio que comporta límites a las pretensiones legislativas, administrativas y judiciales; e incluso extendible a los particulares.

En tanto derecho fundamental, se constituye en un ámbito de tutela y protección autónomo. En ello reside su exigibilidad y ejecutabilidad en el ordenamiento jurídico, es decir, la posibilidad que los individuos se encuentren legitimados a exigir la intervención de los órganos jurisdiccionales para su protección, en la resolución de los conflictos sugeridos en la misma praxis intersubjetiva de las sociedades contemporáneas, donde se dan diversas formas de afectar la esencia de la dignidad humana [22].

3.       La naturaleza jurídica de la dignidad humana en la Constitución Política peruana de 1993. Análisis comparado.

En tanto España y Alemania han mantenido una postura clara respecto de la naturaleza jurídica de la dignidad humana en sus respectivos ordenamientos jurídicos; y estudiados y analizados los fundamentos jurídicos en mérito a los cuales se han adherido a una u otra posición, corresponde ahora realizar un análisis comparado con la doctrina y jurisprudencia del ordenamiento jurídico peruano. Si bien se ha establecido que cada Estado posee su propia dogmática constitucional, el análisis comparado a realizar nos permitirá dilucidar a qué posición se aproxima más el ordenamiento peruano y con ello, aportar a la discusión acerca de la naturaleza jurídica de la dignidad humana, de cara con el constitucionalismo español y alemán, que ciertamente han esbozado posiciones doctrinales más avanzadas.

3.1     La dignidad humana como principio constitucional

De manera preliminar, es preciso indicar que, en los tres ordenamientos analizados, la dignidad se erige como un principio constitucional de especial relevancia. La doctrina y la jurisprudencia comparada, no dejan ninguna duda al respecto. Pero, ¿qué significa que la dignidad sea un principio?, ¿cuáles son las consecuencias jurídicas de la naturaleza de principio de la dignidad? De modo resumido, de las consideraciones vertidas por los Tribunales Constitucionales de los ordenamientos jurídicos en análisis, se puede extraer que la dignidad, en tanto principio, tiene las siguientes características y cumple con los siguientes roles, o funciones:

En primer término, los principios constitucionales poseen características propias dentro de un ordenamiento jurídico. Así, las notas que los definen son la generalidad y la fundamentalidad. El primer elemento, indica que los principios estarán formulados de manera genérica, es decir, tienen una estructura normativa mínima, sea en cuanto al supuesto o la consecuencia normativa. Por ejemplo, el principio de supremacía constitucional, cuya protección sobre conductas políticamente relevantes (pero no normadas) o nuevas, siempre exigirá su concretización por los operadores jurídicos correspondientes. El segundo elemento esencial, la fundamentalidad, indica que como tales, los principios constitucionales poseen una gradación o rango de carácter material en base al contenido de la norma, la que deriva de su importancia.

En segundo término, la doctrina jurisprudencial señala que la  dignidad,  en tanto principio constitucional, goza de una mayor relevancia respecto de los demás principios consagrados en las Cartas Fundamentales. La doctrina, por su parte, sigue la misma línea, considerando al principio de la dignidad como un principio rector de la política constitucional Landa Arroyo, Cesar [23]. Esta trascendencia suprema que se le otorga a la dignidad humana supone, según lo estipulado por la Corte Constitucional de Colombia, el reconocimiento del hombre como un fin en sí mismo y no como un objeto manipulable al que hay que buscar y encontrarle su fin fuera de sí [24] En tal sentido, el plus que se le otorga a la importancia de la dignidad en tanto principio, toma en consideración que el ser humano es anterior, lógica y sociológicamente al Estado.

a.    En cuanto a las funciones que cumple la dignidad de la persona humana en tanto principio constitucional, destacan tres roles que son reconocidos tanto por la jurisprudencia de los Tribunales Constitucionales de Perú, España y Alemania, así como por la doctrina: como legitimador, como fuente de los derechos fundamentales y, como parámetro de interpretación del ordenamiento jurídico.

b.  En cuanto al primer rol, se ha establecido que la dignidad tiene un sentido y una función constitucional material e instrumental. Material, en la medida que establece la base de todo el orden fundamental de una comunidad democrática y libertaria y la función constitucional instrumental también cumple una finalidad legitimadora a partir de la conexión entre dignidad y Constitución [25]. En tal sentido, un ordenamiento jurídico será legítimo en función de su capacidad para garantizar, promover o defender la dignidad de la persona humana.

c.    En cuanto a su función como fuente de los derechos fundamentales [26], la dignidad es el punto de partida de los derechos fundamentales, siendo considerada como prius lógico y ontológico para la existencia y especificación de los demás derechos. Ello quiere decir que, en el reconocimiento constitucional de los derechos fundamentales, queda implícito el reconocimiento de una cuota de dignidad en cada derecho fundamental. Esta función estaría entonces íntimamente ligada a la función de la dignidad como criterio para la determinación del contenido esencial constitucionalmente protegido de determinados derechos, para resolver supuestos en los que el ejercicio de los derechos deviene en una cuestión conflictiva. Si la dignidad es la fuente de los derechos fundamentales, entonces es lógico deducir que un determinado derecho se encuentra limitado hasta donde llega la cuota de dignidad de otro derecho. Así lo ha planteado la jurisprudencia constitucional en diversos casos; por ejemplo: el derecho a la verdad ha sido recientemente reconocido por el Tribunal Constitucional peruano, en base a la dignidad humana inherente a este derecho. Por otro lado, se ha establecido que el derecho a la libertad de expresión queda limitado hasta donde llega el derecho al honor de la persona, derecho que se encuentra íntimamente ligado a la dignidad humana en cuenta principio constitucional.

Asimismo, la función interpretativa de la dignidad humana en cuanto principio constitucional es producto de la virtualidad nomogenética de los preceptos constitucionales, que en su gran mayoría son términos abiertos, cuyo contenido es necesario fijar, bien a través de normas posteriores o bien a través del desarrollo de la doctrina jurisprudencial.

Finalmente, la dignidad vincula y legitima a todos los poderes públicos, en especial al juez, que en su función hermenéutica debe convertir este principio en un parámetro interpretativo de todas las normas del ordenamiento jurídico [27].

Estando delimitadas las características así como consecuencias de la naturaleza de la dignidad humana como principio constitucional, es oportuno analizar la procedencia de la consagración de la dignidad como derecho fundamental en el ordenamiento jurídico peruano, contenida en el artículo 1º de la Constitución Política Peruana de 1993, a partir de un examen comparado con el Derecho español y alemán.

3.2  La dignidad humana no está al mismo nivel que los derechos fundamentales ¿principio constitucional o derecho fundamental?

Forma parte de un antiguo debate la jerarquía entre dignidad y derechos fundamentales. En ese sentido, se ha señalado continuamente que la dignidad humana no estaría al mismo nivel que un derecho fundamental específico, ya que a la primera le corresponde un grado más elevado, al ser la fuente de la cual emanan todos y cada uno de los derechos fundamentales. En tal perspectiva, se le niega a la dignidad la naturaleza de derecho fundamental, en la medida en que no estarían en el mismo plano.

En este punto, es innegable que el gran debate jurídico que ha generado la naturaleza de la dignidad humana se debe, en gran parte, a la confusión del significado de la misma como principio constitucional y como derecho fundamental. Es en base a esta confusión que se ha intentado sustraer a la dignidad de su naturaleza jurídica de derecho fundamental. En efecto, el hecho de que, como correctamente lo ha señalado la jurisprudencia, la dignidad sea la fuente de la cual emanan los demás derechos fundamentales, constituyéndose, por tanto, en un prius lógico y ontológico para la existencia y especificación de los demás derechos, no implica que no sea un derecho fundamental, en tanto que dicha función le corresponde en razón de principio constitucional.

Es la naturaleza jurídica de principio constitucional de especial relevancia, la que hace de la dignidad la fuente originaria de los demás derechos fundamentales; siendo un elemento imprescindible para hallar el núcleo esencial de un determinado derecho fundamental, aquel que no podrá ser vulnerado bajo ninguna circunstancia debido a su religación con la dignidad (en tanto principio). Un ejemplo mediante el cual se puede entender claramente este rol de la dignidad en tanto principio es el siguiente:

En el caso de conflicto entre el derecho a la libertad de expresión y el derecho al honor, si bien la libertad de expresión es un derecho cuya importancia ha sido ampliamente reconocida dentro de un Estado democrático de derecho, ¿hasta dónde puede llegar dicha libertad de expresión? ¿Es válida la vulneración de otros bienes constitucionales so pretexto del ejercicio de la libertad de expresión?, más aún, ¿en el caso de funcionarios públicos o de temas con interés público, el ejercicio de la libertad de expresión puede lesionar el honor de terceros? Al respecto, se ha establecido la posibilidad de restricción de la libertad de expresión como una excepción; así, según la Corte Interamericana de Derechos Humanos [28], las restricciones que se impongan deben ser necesarias en una sociedad democrática. Agrega la Corte IDH que, entre las varias opciones para alcanzar ese objetivo, debe escogerse aquélla que restrinja en menor escala el derecho protegido. Es decir, la restricción debe ser proporcional al interés que la justifica y debe ser conducente para alcanzar el logro de ese legítimo objetivo, interfiriendo en la menor medida posible en el efectivo ejercicio del derecho. En estos casos, el Tribunal Constitucional peruano ha dado un protagonismo especial a la dignidad humana, estableciendo que debe “prestarse una más intensa tutela a la libertad de información si, en el caso, la información propalada tiene significación pública, no se sustenta en expresiones desmedidas o lesivas a la dignidad de las personas” (Exp. Nº 0905-2001-AA/TC, F.J. 15). Ello quiere decir que las restricciones a la libertad de expresión (en temas de interés público) estarán fijadas en la medida que no se vulnere la dignidad humana, en tanto principio constitucional. No se tutela, por tanto, a la dignidad humana como derecho fundamental, sino que ésta actúa como principio constitucional para fijar los límites del derecho a la libertad de expresión y, en esa dirección, salvaguardar el derecho al honor, dada su estrecha religación con la dignidad.

Por tanto, la función de la dignidad como fuente de los derechos fundamentales, así como parámetro que fija el límite de los mismos, corresponde a su naturaleza de principio jurídico constitucional, no siendo válido el argumento que pretende desvirtuar a la dignidad de la naturaleza jurídica de derecho fundamental en este sentido.

3.3  La ubicación de la dignidad en el texto constitucional

Ya se ha expuesto la interpretación se ha otorgado a la ubicación de la dignidad humana en los textos constitucionales de España y Alemania. En el caso peruano, la Constitución Política de 1993, reconoce a la dignidad en su artículo 1°, bajo el Capítulo I que titula “Derechos Fundamentales de la persona”. No obstante, el legislador planteó en el artículo 2°, contenido en el mismo Capítulo, una redacción de los derechos fundamentales de la persona con la frase preliminar “toda persona tiene derecho a”, siendo, por tanto, el artículo 1° uno que abre la enumeración de los derechos fundamentales reconocidos por la Carta Magna, lo cual no deja en claro si la dignidad es un derecho fundamental, o, como en el caso del derecho español, un principio constitucional que, como fuente de los demás derechos fundamentales, inaugura el apartado que los reconoce. Más adelante, el artículo 3°, contenido en el mismo Capítulo, no ayuda a esclarecer el debate ya que establece que la enumeración de los derechos establecidos en el Capítulo II no excluye los demás que la Constitución garantiza, ni otros de naturaleza análoga o que se fundan en la dignidad, lo cual hace alusión a la dignidad como principio constitucional, fuente de los demás derechos fundamentales.

Si bien el Tribunal Constitucional peruano, intérprete máximo de la Constitución, ha establecido que la dignidad es un derecho fundamental, su ubicación dentro del texto constitucional, como ya se ha establecido, deja algunas dudas al respecto, lo cual plantea la cuestión de si la dignidad debería ser reconocida expresamente por la Constitución de 1993 como un derecho fundamental, al igual que los consagrados en el artículo 2° del texto fundamental.

3.4  La protección jurisdiccional de la dignidad: recurso de amparo

El principal argumento que el Tribunal Constitucional español ha establecido para negarle a la dignidad la naturaleza jurídica de derecho fundamental radica en que ésta no es susceptible de tutela jurisdiccional vía amparo. En efecto, como ya se ha hecho mención, los mecanismos de protección jurisdiccional de los derechos fundamentales se encuentran contenidos en el artículo 53.2° de la Constitución española, que establece, de forma expresa, que “cualquier ciudadano podrá recabar la tutela de las libertades y derechos reconocidos en el artículo 14° y la Sección I del Capítulo II ante los tribunales ordinarios por un procedimiento basado en los principios de preferencia y sumariedad y, en su caso, a través del recurso de amparo ante el TC”. De cara con este precepto, la dignidad de la persona no queda protegida a través de la vía jurisdiccional de protección de los derechos fundamentales, ya que el constituyente no la incluyó dentro del ámbito de protección del recurso de amparo. La protección de la dignidad de la persona tendría lugar, en último caso, a través de la tutela judicial de los derechos en que la misma se concreta. De hecho, el Tribunal Constitucional español, si bien ha hecho mención, en numerosos casos resueltos, a la dignidad humana como parámetro interpretativo, nunca ha concluido, en ninguna de sus sentencias, en la vulneración de la dignidad, sino en otro derecho fundamental específico. Esta ha sido la doctrina jurisprudencial reiterada del Tribunal Constitucional español. quien también ha dejado sentado que ello no significa, de forma alguna, que la dignidad carezca de eficacia constitucional, ya que su protección es en abstracto, es decir, a través de los procedimientos de declaración de inconstitucionalidad, regulados en los artículos 161º y 163º de la Constitución y en el Título II de la Ley Orgánica del TC español, quien tiene la potestad de declarar la inconstitucionalidad de una ley o norma con rango de ley, cuyos postulados o prescripciones sean contrarios a la dignidad humana.

Por su parte, el Tribunal Constitucional Federal de la República de Alemania es categórico al afirmar la naturaleza jurídica de derecho fundamental a la dignidad humana. Ello, debido a que, por un lado, el artículo 1° de la Ley Fundamental, a diferencia de los otros artículos relativos a derechos fundamentales, es inalterable, en concordancia con lo estipulado en el artículo 79.3° de la Ley Fundamental, por tanto no es susceptible de reforma constitucional. De esta forma, se otorga a la dignidad la máxima fuerza de validez que una Constitución pueda conceder. Aunado a ello, el propio artículo 1° de la Ley Fundamental establece la naturaleza de derecho directamente aplicable a la dignidad humana, imponiendo un doble deber al Estado alemán: de respeto y de garantía. Según el primer deber, la obligación estatal de respetar la dignidad, el Estado debe asegurarse de dejarla intacta de modo que deberá organizar el aparato estatal para impedir lesiones a la dignidad causadas por la aplicación incorrecta de la ley. Es una obligación de abstención, de no lesionar, ya sea a través de la emisión de normas o la aplicación de las mismas. La segunda obligación legitima a toda persona, a interponer un recurso judicial ante ataques a la dignidad por parte de terceros particulares. La obligación de protección, que se apoya directamente en el Estado, debe garantizar el respeto de la dignidad respecto a terceros. La eficacia frente a terceros, a través de la obligación de protección estatal, le da a la dignidad la efectividad necesaria, propia de un derecho fundamental. Finalmente, la Ley Fundamental, en sus artículos 19.4º y 93.1.4.aº, posibilita expresamente la posibilidad de interponer recurso de amparo ante la vulneración de la dignidad humana. De hecho, en la práctica, el Tribunal Constitucional Federal se ha ocupado frecuentemente de recursos de amparo (Verfassungsbeswerden), que afirman expresamente una lesión a la dignidad como derecho fundamental (Starck, 2008)

En el constitucionalismo peruano, la Carta Magna no posee un artículo como el 1° de la Ley Fundamental, que otorga una eficacia directa a la dignidad humana como derecho fundamental, al conferir a los órganos estatales la obligación de su respeto y protección. Tampoco se aproxima a la doctrina jurisprudencial española que, de forma tajante, ha denegado la naturaleza de derecho fundamental a la dignidad humana, de cara con la falta de protección que la Constitución española le ofrece, al excluir la posibilidad de plantear una acción de amparo ante su vulneración.  El artículo 1° de la Constitución Política de 1993 establece que “la defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad son el fin supremo de la sociedad y del Estado”; lo cual pone de manifiesto el deber de respeto que existe de parte del Estado peruano a la dignidad humana. Por su parte, la jurisprudencia del Tribunal Constitucional peruano ha dejado sentado que (02273-2005-PHC/TC) la dignidad, en tanto derecho fundamental, se constituye en un ámbito de tutela y protección autónomo. En ello reside su exigibilidad y ejecutabilidad en el ordenamiento jurídico peruano, es decir, la posibilidad que los individuos se encuentren legitimados a exigir la intervención de los órganos jurisdiccionales para su protección. Se podría colegir, por tanto, que a pesar de que el legislador peruano no ha reconocido expresamente la obligación de garantía de la dignidad humana en el texto de la Carta Fundamental, protección propia de todo derecho fundamental, ha sido el Tribunal Constitución peruano, máximo intérprete de la Constitución, el que ha cerrado el círculo de protección debida, declarándola como un derecho fundamental, merecedor de respeto y garantía y, por tanto, susceptible de ser reclamado ante los tribunales jurisdiccionales.

No obstante esta afirmación, aún quedan algunos cabos sueltos en la regulación positiva de la protección de la dignidad humana, toda vez que, por un lado, en un sentido ideal, sería oportuno que el propio texto Constitucional consagrara la obligación de respeto y garantía de la dignidad humana. Por otro lado, la regulación del Proceso de Amparo en el Perú no es equiparable con su regulación en España, dado que mientras en España se prevé el amparo para la protección exclusiva de los derechos fundamentales reconocidos por la CE, el Código Procesal Constitucional peruano establece que el amparo procede en defensa tanto de los derechos fundamentales como de los constitucionales.

En efecto, el artículo 37° del Código Procesal Constitucional peruano enumera, de forma taxativa, la lista de los derechos fundamentales que son susceptibles de amparo, siendo que en ningún numeral se encuentra consagrada la dignidad humana. Ello no parece lógico con la importancia y trascendencia que el Tribunal Constitucional peruano le ha conferido a dicho precepto constitucional que, tratándose de un derecho fundamental, resultaría racional que sea tutelado vía amparo y que ello sea consignado expresamente por el Código Procesal Constitucional.

Con todo, no se puede afirmar prima facie, basándonos en la estructura del artículo 37° del Código Procesal Constitucional peruano, que la dignidad no es un derecho fundamental, pues, en última ratio, la duda es subsanada por el Tribunal Constitucional que ha afirmado que la dignidad es un derecho fundamental autónomo susceptible de ser amparado judicialmente, no obstante mostrarse temeroso en cuanto se refiere a pronunciarse sobre la violación de la dignidad humana, señalando solamente la vulneración de otro derecho fundamental específico, lo cual no termina por aclarar del todo la problemática.

Daniela Damaris Viteri Custodio, en revistas.udea.edu.co/

Notas:

12    Congreso de Diputados de España. Constitución española. 1978. Artículo 53.2º: “Cualquier ciudadano podrá recabar la tutela de las libertades y derechos reconocidos en el artículo 14º y la Sección 1° del Capítulo II ante los Tribunales ordinarios por un procedimiento basado en los principios de preferencia y sumariedad y, en su caso, del recurso de amparo ante el Tribunal Constitucional”.

13     Tribunal Constitucional español. STC 53/2004. Sentencia de 15 de abril de 2004; STC 113/1996. Sentencia de 15 de junio de 1996; y STC 12/1994. Sentencia de 17 de enero de 1994.

14    Tribunal Constitucional español. STC 53/1985. Sentencia de 11 de abril de 1985; STC 57/1994. Sentencia de 28 de febrero de 1994; STC 120/1990. Sentencia de 27 de junio de 1990; STC 91/2000. Sentencia de 30 de marzo de 2000.

15    Tribunal Constitucional Federal de Alemania. Sentencia BVerfGE, Vol. 45. p. 227.

16    Parlamento Federal de Alemania. Ley Fundamental Alemana. 1949. Artículo 1.1º: “La dignidad del hombre es intangible y constituye deber de todas las autoridades del Estado su respeto y protección”.

17    Tribunal Constitucional Federal de Alemania. Sentencia BVerfGE, Vol. 93. p. 112.

18    Parlamento Federal de Alemania. Ley Fundamental Alemana. 1949. Artículo 19.4º: “todo aquel que se vea lesionado en sus derechos por obra del poder público, podrá acudir a la vía judicial. Si no existe una vía específica, la competencia corresponde a la jurisdicción ordinaria”.

19    Parlamento Federal de Alemania. Ley Fundamental Alemana. 1949. Artículo 93.1.4.a: “respecto a los recursos de amparo, que podrán ser interpuestos por cualquiera mediante alegación de que el poder público le ha lesionado en alguno de sus derechos fundamentales, o en alguno de los derechos especificados….”

20    Tribunal Constitucional Federal de Alemania. Sentencia BverfGE, Vol. 9. p. 89.

21    Tribunal Constitucional peruano. STC Nº 02273-2005-PHC/TC. Sentencia de 20 de abril de 2006. F.J 9

22    Tribunal Constitucional peruano. STC Nº 02273-2005-PHC/TC. Sentencia de 20 de abril de 2006. F.J 10

23    LANDA ARROYO, Cesar. La Dignidad de la Persona Humana: Cuestiones Constitucionales. En: Revista Mexicana de Derecho Constitucional. México. No. 7 (Jul-dic. 2002): p. 123.

24    Corte Constitucional de Colombia. C-521/98. Sentencia de 23 de septiembre de 1998; SÁNCHEZ DE LA TORRE, Angel. Comentario al Fuero de los Españoles. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1975. p.138.

25    Tribunal Constitucional peruano. STC 02273-2005-PHC/TC. Sentencia de 20 de abril de 2006; Tribunal Constitucional español. STC 57/1994. Sentencia de 23 de marzo de 1994. F.J 03.

26    Tribunal Constitucional Federal Alemán. Sentencia BverfGe, Vol. 36. p. 174; Sentencia BverfGe, Vol. 21, p. 362; Tribunal Constitucional peruano. STC 02273-2005-PHC/TC. Sentencia de 20 de abril de 2006. F.J 7; Tribunal Constitucional español. STC 443/1990. Sentencia de 15 de febrero de 1990.

27    Corte Constitucional de Colombia. C-521/98. Sentencia de 23 de septiembre de 1998.

28    Corte Interamericana de Derechos Humanos. Caso Claude Reyes y otros Vs. Chile. Fondo, Reparaciones y Costas. Sentencia de 19 de septiembre de 2006. Serie C No. 151. p. 91.

Daniela Damaris viteri Custodio

Un análisis comparado de la jurisprudencia del Tribunal Constitucional Español y el Tribunal Constitucional Federal alemán

1.        Antecedentes históricos-filosóficos de la dignidad humana

La dignidad es un concepto que actualmente es objeto de discusiones, tanto doctrinarias como jurisprudenciales. Ello, en gran medida, se debe a que sus orígenes más remotos no corresponden al ámbito jurídico. En efecto, los primeros vestigios que aluden a la dignidad se encuentran en la filosofía. En tal sentido, resulta importante hacer referencia a las consideraciones trazadas en dicho ámbito, ya que ello permitirá abordar posteriormente, y de forma integral, su naturaleza jurídica.

En la Historia del Pensamiento Antiguo y Medieval (Peces-Barba Martínez, 2003) se hace referencia al concepto de dignidad relacionándola con la idea del hombre como un ser grande, perfecto y distinto a los restantes animales. Estas ideas primigenias son coincidentes tanto en las culturas occidentales como en las orientales. Así, en Oriente, Lao-Tse, Confucio, entre otros, realizan las primeras referencias a la dignidad. Por ejemplo, en el Tao-te-king se establece: “Así el Tao es grande, el cielo grande, la tierra grande. Y también el hombre es grande. Cuatro grandes hay en el espacio. Y también el hombre es grande”. Por su parte, Confucio elaboró algunos textos, donde expone las mismas ideas: “…La Ley de la Gran Doctrina consiste en desenvolver e ilustrar el luminoso principio de la razón que hemos recibido del cielo, en regenerar a los hombres y en situar un destino definitivo en la perfección, o sea, en el bien supremo”.

No obstante las consideraciones vertidas en Oriente, el pensamiento antiguo occidental presentará ideas un tanto más desarrolladas, en la medida que se hace referencia a otros elementos configurativos de la naturaleza del hombre, elementos que constituyen también rasgos de su dignidad, entre ellos: la comunicación y el lenguaje; así como la creatividad y la libertad de elección. Del mismo modo, en la antigua Roma y Grecia, en los poemas de Tirteo y Píndaro (2003) se consolidará otra tesitura, basada en que la dignidad humana se encontraba ineludiblemente vinculada a la jerarquía, a un título o a una función que expresa “majestad”. Vemos pues, una idea de dignidad no autónoma que se basa en elementos externos para su configuración.

En la Edad Media, el cristianismo abordará a la dignidad, relacionándola con la imagen de Dios proyectada sobre los hombres, de modo que en esta época tampoco se tendrá una dignidad autónoma, sino una derivada de Dios.

Ambas corrientes, aquélla que indica que la idea de dignidad deriva de Dios, así como la que señala que la dignidad deriva de un rango o jerarquía; serán descartadas en el Renacimiento. Entre las principales obras de esta época se encuentran las aportaciones de Pico de la Mirándola, Lorenzo Valla, Angelo Poliziano, Pietro Pomponazzi y Giordano Bruno (2003). Todos estos autores apuntarán alguno de los rasgos que sistemáticamente identifican a la dignidad humana. De este modo, se construye la idea de una dignidad basada en rasgos que se extraen de la propia condición del ser humano y que, por tanto, descarta la idea de una dignidad derivada, dependiente, dando paso a una dignidad autónoma que surgirá y dependerá de la propia condición humana. Entre los rasgos de la dignidad a los que se hacen referencia en esta época, se tienen: la libertad de elección, la capacidad de razonar y de construir conceptos generales, la capacidad de dialogar, de comunicarse (lenguaje), y la memoria.

No obstante el avance logrado en el siglo XVI, donde se engrandece al ser humano y se resaltan sus rasgos de hombre digno y libre, y con ello una dignidad autónoma, derivada del ser humano por su propia condición; en el siglo XVII se evidencia una suerte de falta de optimismo en medio de un escenario donde se denuncia la perversión del hombre y su egoísmo (Osuna Fernández-Largo,2001) A pesar de ello, el iusnaturalismo racionalista impulsará el desarrollo del concepto de la dignidad humana, señalando a ésta como el núcleo fundamental del sistema de ética pública, política y jurídica. Pufendorf (2003) por ejemplo, señalaría que la dignidad cumple una doble función: como razón de la ética pública y como objeto de la misma, como efectiva realización de sus dimensiones. En dicho razonamiento, la ética pública se justifica porque el hombre es digno y tiene como objetivo desarrollar esa dignidad. Asimismo, otros autores destacarán otras dimensiones de la dignidad, basadas en la capacidad del ser humano para construir conceptos generales y de razonar, y en la capacidad de elección o libertad.

No obstante las importantes aportaciones referentes a la dignidad humana a lo largo de la historia del pensamiento, sin duda, es el Siglo XVII, con la ética kantiana, la que contiene una expresión más clara de la idea de la dignidad como categoría ética, vinculada a la dimensión moral del hombre. A ella se deben también los primeros intentos de fundamentar los derechos humanos en la idea de dignidad. Kant consideró la autonomía personal como el principal rasgo humano y, en tal contexto, habla de la “dignidad de un ser racional que no obedece otra ley que aquélla que se da a sí mismo”. Kant se referirá al hombre como un ser razonable que forma parte del mundo inteligible, y que por esta razón, vinculada a la idea de libertad, aparece la de autonomía, que supone la libre decisión sobre su vida. Así, la dignidad es valor incondicional, no sujeto a transacción, ni tampoco utilizado como medio (2003). La dignidad basada en autonomía está, para Kant, en el origen de la moralidad, puesto que las máximas de la moral son la consecuencia de la acción de la autonomía. La autonomía es pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional, porque la naturaleza racional existe como fin en sí mismo. En tal sentido, la dignidad se instituye en un valor intrínseco, incondicionado e incomparable. Al no poderse definir la dignidad desde “afuera”, su centro será la autonomía, mediante la cual el hombre tiene la libertad de hacer uso de su propia razón y determinar el sentido de sus actos responsablemente (Kant, 1994)

De lo expuesto ut supra, se entiende que la dignidad humana se sitúa como una reflexión plena a partir del tránsito a la Modernidad, donde se plantea la idea del hombre centro del mundo y centrado en el mundo. De tal modo, el concepto de dignidad humana, aunque con antecedentes en otras antiguas culturas, es un concepto propio del mundo moderno que adquiere especial resonancia en el ámbito jurídico a partir de los planteamientos de Kant, donde se deja entrever que la dignidad se encuentra referida, principalmente, a la interdicción de instrumentalización o cosificación del ser humano, y, asimismo, a la autonomía, la misma que se antepone a cualquier otro bien fundamental.

2.       El reconocimiento jurídico de la dignidad humana en los ordenamientos jurídicos contemporáneos

2.1  Precedentes internacionales de la dignidad

La expresión de la dignidad en los textos jurídicos aparece inicialmente en el plano internacional, como respuesta a las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial, las mismas que constituyeron el impulso hacia la positivización de la dignidad humana. Así, los Estados manifestarían su voluntad soberana en instrumentos internacionales, con el firme propósito de que las atrocidades cometidas por el régimen nazista y fascista no volviesen a cometerse.

De este modo, las referencias a la “dignidad de la persona humana” y a los “derechos fundamentales del hombre” aparecen claramente expresadas en la Carta de las Naciones Unidas de 1945, como tratado constitutivo de dicha Organización. Lopropio sucede con otros instrumentos jurídicos internacionales como la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y  Culturales, de 1966; así como, en un ámbito más regional, la Declaración Americana de Derechos y Deberes del Hombre de 1948, y la Convención Americana sobre Derechos Humanos de 1969. De todos estos instrumentos jurídicos internacionales, es la Declaración Universal la que constituyó, sin duda, un avance sin precedentes en este largo camino hacia la civilización de la dignidad humana y un importante hito al vasto proceso de internacionalización de los derechos humanos. A partir de ella, se han elaborado y aprobado en el contexto de Naciones Unidas una serie considerable de instrumentos dirigidos a desarrollar y dotar de eficacia las disposiciones contenidas en el texto de la mencionada Declaración, logrando la configuración de los derechos humanos como expresión y concreción sustancial de la idea de dignidad de la persona.

No obstante, ésta no ha sido la única consecuencia de la proclamación de la noción jurídica de la dignidad intrínseca de la persona en los textos reseñados, pues también se ha producido lo que la doctrina señala como una “extraordinaria innovación en el Derecho Internacional”, consistente, fundamentalmente, en la consideración del ser humano y de su dignidad intrínseca no como un mero objeto del orden internacional; sino que, a diferencia del Derecho Internacional clásico o tradicional, que otorgaba el protagonismo exclusivo a los Estados, se afirma hoy, el reconocimiento del lugar supremo del interés humano en el orden de los valores, y, en consecuencia, la obligación de los Estados de hacer de dicho interés, concretado en las ideas de dignidad y derechos fundamentales de la persona, universales e indivisibles, uno de los principios constitucionales del nuevo orden internacional. Se ha producido así, un cambio de paradigma en el Derecho Internacional contemporáneo: el hombre, la persona humana ha comenzado a aparecer como sujeto de Derecho Internacional (Rodríguez Carrión, 1999).

Se puede hablar entonces de un “proceso de humanización de la sociedad internacional”, caracterizado por el establecimiento de nuevos sujetos que difieren de la estructura estatal, donde la persona humana registra unos niveles de subjetividad progresiva que la llevan a influir en el diseño de instituciones internacionales. La afirmación de que todo ser humano es titular de derechos propios oponibles directamente a todos los Estados constituye, sin lugar a dudas, una revolución jurídica consistente en que, a diferencia del Derecho Internacional clásico, la persona no puede ser considerada como un mero objeto (Carrillo Salcedo, 1999.) En definitiva, la trascendencia de este reconocimiento pone de relieve una concepción común de la dignidad, propia del mundo contemporáneo y fruto de un consenso entre diferentes concepciones del orden jurídico-político, correspondientes a los distintos países que integran los organismos internacionales, universales o regionales.

2.2  Reconocimiento constitucional de la dignidad humana

A partir de su reconocimiento en el ámbito jurídico internacional, la dignidad humana se consagra como un valor central en la axiología del constitucionalismo contemporáneo. Las Constituciones posteriores a la II Guerra Mundial pasaron a convertirse de meros documentos donde se regulaba la estructura y el funcionamiento de los poderes públicos (Constitución en sentido formal), a instrumentos jurídicos que se abrirían a los principios y valores, potenciando, de tal suerte, su elemento axiológico, o material. Uno de los rasgos más significativos del constitucionalismo después de la Segunda Guerra Mundial consistió en la fijación, mediante normas constitucionales, de principios de justicia material destinados a informar todo el ordenamiento jurídico, lo cual implicó un cambio importante en la transformación del Estado constitucional respecto a las anteriores concepciones del Estado de derecho (Estado legal, formal) ( Marín Castán, 2006.)

Como muestras significativas de la afirmación de la dignidad en el constitucionalismo europeo de la posguerra, se encuentran las Constituciones de Irlanda (1937), Italia (1947), Alemania (1949), Portugal (1976) y España (1978). Asimismo, en constitucionalismo latinoamericano, marcarían la pauta las Constituciones de Perú (1979), Chile (1980), Brasil (1988) y Colombia (1991); las que se erigen como las pioneras en su reconocimiento constitucional.

Así las cosas, a lo largo de la historia, la juridificación de la dignidad humana no ha seguido un proceso progresivo de positivización claro ni ha sido real y efectivamente considerada como cualidad inherente a todos los seres humanos, hasta bien entrado el siglo XX, tras la concienciación mundial sobre los derechos de las personas a raíz del conflicto de la Segunda Guerra Mundial y sus terribles consecuencias. Y siendo precisamente el siglo XX, la época en que las constituciones consagran a la dignidad dentro de su cuerpo normativo, es de notar que dicha positivización constitucional mantiene dos elementos homogéneos: por un lado, es recurrente la consagración de la dignidad en los primeros articulados de las Normas Fundamentales y que su reconocimiento abra, precisamente, el apartado de los derechos fundamentales; y por otro lado, todas las Constituciones reconocen a la dignidad humana como inherente a la persona, sin excepción. Dicha ubicación y reconocimiento no son gratuitos, pues uno de los rasgos sobresalientes del constitucionalismo de la II Guerra Mundial es la elevación de la dignidad de la persona a categoría de núcleo axiológico constitucional, y por lo mismo, valor jurídico supremo del conjunto ordinamental, siendo este tratamiento de carácter generalizado aún en ámbitos socio-culturales dispares.

3.        La dignidad humana como concepto jurídico

En una primera aproximación, se puede diferenciar dos sentidos de la dignidad: una determinada forma de comportamiento de la persona, presidida por su gravedad y decoro, según lo estipulado por el Diccionario de la Real Academia de la Lengua [1], y otra determinada por una calidad que se predica de toda persona, con independencia de cuál sea su específica forma de comportamiento, pues ni tan siquiera una actuación indigna priva a la persona de su dignidad. Es a este segundo sentido al cual nos referiremos. González Pérez (1986) señala que la dignidad es el rango o la categoría que corresponde al hombre como ser dotado de inteligencia y libertad, distinto y superior a todo lo creado, que comporta un tratamiento concorde en todo momento con la naturaleza humana. Por su parte, Von Münch Revista Española de Derecho, (May-Agos 1982) “La Dignidad del Hombre en el Derecho constitucional”, en : Revista Española de Derecho Constitucional, Madrid.(5) p. 123, a la vista de la doctrina y de la jurisprudencia alemana entiende que la dignidad entraña la prohibición de hacer del hombre un objeto de la acción estatal. Finalmente, una de las definiciones más citadas es la del tratadista alemán Von Wintrich (1997), para quien la dignidad del hombre consiste “en que el hombre, como ente ético-espiritual, puede por su propia naturaleza, consciente y libremente, autodeterminarse, formarse y actuar sobre el mundo que le rodea”.

Como se ha advertido, uno de los rasgos sobresalientes del constitucionalismo de la segunda postguerra es la elevación de la dignidad de la persona a la categoría de núcleo axiológico constitucional, y por lo mismo, a valor jurídico supremo del conjunto ordinamental, y ello con carácter prácticamente generalizado y en ámbitos socio-culturales dispares. La mayor problemática que ha suscitado esta elevación, así como el origen no jurídico, sino más bien filosófico de la dignidad es, precisamente, la imposibilidad de dotar de una definición exacta a lo que habría de entenderse por “dignidad”. Las dificultades de una definición del concepto de dignidad se documentan en el extremo de que la doctrina y jurisprudencia jurídico-constitucional no ha llegado todavía a una definición satisfactoria, permaneciendo atrapados los intentos de definición en formulaciones de carácter general.

Sin embargo, es posible aproximarse a la dignidad, tomando en consideración la doctrina jurisprudencial de las Altas Cortes y Tribunales Constitucionales. Para efectos del presente trabajo, se hará especial referencia a la jurisprudencia del Tribunal Constitucional español, alemán y peruano.

Bajo esta premisa, en primer término, resulta preciso señalar dos elementos característicos constantes del reconocimiento constitucional de la dignidad humana: a) Su consideración como cualidad inherente al ser humano, por su propia condición de tal [2], y b) su consagración en los primeros articulados de las Constituciones, abriendo el apartado de los Derechos Fundamentales.

Por otro lado, el desarrollo jurisprudencial de la dignidad deja entrever que ésta cumple con una serie de funciones dentro de los ordenamientos jurídicos. Así, existe una suerte de consenso al momento de destacar tres roles de la dignidad: como fuente de los derechos fundamentales, como límite de los derechos fundamentales y, como legitimadora del ordenamiento jurídico.

3.1  La dignidad como fuente de los derechos fundamentales

La doctrina jurisprudencial indica que la dignidad es el presupuesto jurídico, el fundamento esencial de todos los derechos que, con la calidad de fundamentales, habilita el ordenamiento. En el caso peruano, el artículo 1° de la Constitución reconoce que “la defensa de la persona humana y el respecto de su dignidad son el fin supremo de la sociedad y del Estado”, y, complementando dicha línea de razonamiento, se encuentra el artículo 3°, que dispone que “la enumeración de los derechos establecidos (...) no excluye los demás que la Constitución garantiza, ni otros de naturaleza análoga que se fundan en la dignidad del hombre (...)” [3]. De hecho, esta función ha desplegado todos sus efectos jurídicos en la realidad fáctica, pues mediante la STC 2488-2002-HC/TC, el TC reconoció un nuevo derecho, el Derecho a la Verdad que, sin estar expresamente consignado en el texto de la Constitución Política, fluye de su artículo 3°, que, a su turno, reconoce una “enumeración abierta” de derechos fundamentales que surgen de la dignidad del hombre.

Por su parte, el Tribunal Constitucional español ha señalado que la relevancia y la significación superior del valor de la dignidad y de los derechos que la encarnan se manifiesta en su colocación misma en el texto constitucional, ya que el artículo 10º de la Constitución española es situado a la cabeza del título destinado a tratar de los derechos y deberes fundamentales,  lo que muestra que, dentro del sistema constitucional español, es considerada como el punto de arranque, como prius lógicoy ontológico para la existencia y especificación de los demás derechos [4].

3.2  La dignidad como límite de los derechos fundamentales

La doctrina así como la jurisprudencia constitucional es unánime en establecer que los derechos fundamentales no tienen la calidad de absolutos, sin excepción alguna, bajo la premisa que los límites de los derechos fundamentales son aquellas restricciones a su ejercicio que resulten conformes con las coordenadas constitucionales. El Tribunal Constitucional español brinda ejemplos muy ilustrativos al respecto, concluyendo que no hay derechos ilimitados y menos aún pueden ejercerse los derechos abusivamente. Veamos: en una de sus primeras sentencias, el Alto Tribunal español [5] consideró que ni la libertad de pensamiento ni el derecho de reunión y manifestación comprenden la posibilidad de ejercer sobre terceros una violencia moral de alcance intimidatorio, porque ello es contrario a bienes constitucionalmente protegidos como la dignidad de la persona y su derecho a la integridad moral, que han de ser respetados no sólo los poderes públicos, sino también los ciudadanos. Asimismo, las libertades informativas se han visto delimitadas en su ejercicio abusivo por el valor jurídico supremo del ordenamiento, por la dignidad de la persona [6]:

De este modo, la dignidad ha venido operando como un límite frente al ejercicio abusivo de los derechos. Así se ha decantado en diferentes supuestos en la jurisprudencia constitucional peruana y española. Ello quiere decir que se podrán imponer medidas limitativas a los derechos fundamentales (siempre que dicha medida esté prevista por la ley, y que sea idónea, necesaria y proporcional en relación con un fin constitucionalmente legítimo); sin embargo, lo que no será factible es el irrespeto de las condiciones generales consagradas en la Constitución y el quebrantamiento del contenido esencial de los derechos fundamentales. Pero, ¿a qué la jurisprudencia con “contenido esencial”? Será aquel que tiene como principal sustento la dignidad del ser humano, la misma que se erige como un límite concreto y primordial frente a cualquier tipo de reforma constitucional [7]. En palabras del TC peruano, una reforma será inconstitucional, desde el punto de vista material, si el legislador modifica el contenido esencial del derecho fundamental, siempre y cuando este hecho constituya un elemento vulnerador de la dignidad de la persona humana, y termine, por lo tanto, desvirtuando la eficacia de tal derecho [8].

Por su parte, el Tribunal Constitucional español ha indicado que la dignidad de la persona permite concretar el contenido esencial de los derechos fundamentales objeto de limitación. Al menos, de aquellos derechos que han sido expresamente referidos a ella [9]. No obstante, la dignidad de la persona se ha utilizado excepcionalmente como criterio para determinar el contenido esencial de los derechos fundamentales en situaciones con cierto grado de extremidad, cuando la persona es tratada como un objeto y no un sujeto de derecho. En tales situaciones, la doctrina ha sido clara al establecer que no hace falta una intención de humillación o desprecio para que exista atentado a la dignidad de la persona. Si objetivamente se menoscaba el respeto debido a la dignidad de la persona, es irrelevante la intención del agente.

3.3  La dignidad como legitimadora del ordenamiento jurídico

Esta función se explica en cuanto únicamente será legítimo aquel orden político que respete y tutele la dignidad de cada una de las personas humanas radicadas en su órbita, sus derechos inviolables y el libre desarrollo de su personalidad. Sobre este tema, el TC peruano no se ha explayado mucho, sin embargo, ha sido categórico al señalar que “existe, pues, en la dignidad, un indiscutible rol de principio motor sin el cual el Estado adolecería de legitimidad, y los derechos de un adecuado soporte direccional, se erige como legitimadora y limitadora del poder público” [10].

Por su parte, su homólogo español ha establecido que la legitimidad de una norma se verifica en función de su capacidad para garantizar, promover o defender la dignidad de la persona. Así, la dignidad de la persona, como principio general del Derecho, constituye una de las  bases del Derecho, que fundamentan, sostienen  e informan el Ordenamiento, nutren y vivifican la ordenación legal; legitiman el sistema y sus normas. Por tanto, la eficacia de la dignidad en tanto legitimadora del poder público, radica en que, al haberse positivizado y formar parte de la Constitución, determinará la nulidad de pleno derecho de cualquier disposición de inferior jerarquía, ley o reglamento que la contravenga [11].

Daniela Damaris viteri Custodio, en revistas.udea.edu.co/

Notas:

1    Real Academia Española. Diccionario de la lengua Española. Vigésima segunda Edición. Tomo I. Madrid: Espasa Calpe.

2    Tribunal Constitucional Peruano. Expediente N° 2273-2005-PHC/TC. Sentencia de 20 de abril de 2006. F.J 6; Tribunal Constitucional español. STC 53/1985. Sentencia de 11 de abril de 1985. F. 8, que establece: “Puede deducirse que la dignidad es un valor espiritual y moral inherente a la persona, que se manifiesta singularmente en la autodeterminación consciente y responsable de la propia vida y que lleva consigo la pretensión de respeto por parte de los demás”

3   Tribunal Constitucional Peruano. Expediente N° 02273-2005-PHC/TC. Sentencia de 20 de abril de 2006. F.J 6, y Exp. N° 1417-2005-PA/TC. Sentencia de 08 de julio de 2005. F.J 3.

4   Tribunal Constitucional español. STC 337/1994. Sentencia de 23 de diciembre de 1994. F.J. 4, y STC 113/1996. Sentencia de 25 de junio de 1994. F.J 6.

5   Tribunal Constitucional español. STC 2/1982. Sentencia de 29 de enero de 1982. FJ. 5.

6   Tribunal Constitucional español. STC 105/1990. Sentencia de 6 de junio. FJ. 8; STC 231/1988. Sentencia de 2 de diciembre de 1988. FJ. 8; y STC 214/1991. Sentencia de 11 de noviembre. FJ. 8.

7   Tribunal Constitucional Peruano. Expediente N° 0050-2004-AI/TC, 0051-2004-AI/TC, 0004-2005-AI/TC, 0007-2005-AI/TC. Sentencia de 03 de junio de 2005. F.J 38.

8   Tribunal Constitucional Peruano. Expediente N° 0050-2004-AI/TC, 0051-2004-AI/TC, 0004-2005-AI/TC, 0007-2005-AI/TC. Sentencia de 03 de junio de 2005. F.J 39 y 46.

9   Tribunal Constitucional español. STC 120/1990. Sentencia de 27 de junio de 1990.

10    Tribunal Constitucional Peruano. Expediente N° 0050-2004-AI/TC, 0051-2004-AI/TC, 0004-2005-AI/TC, 0007-2005-AI/TC. Sentencia de 03 de junio de 2005. F.J 38; Expediente N° 2273-2005-PHC/TC. Sentencia de 20 de abril de 2006. F.J 6.

11    Tribunal Constitucional español. STC 53/1985. Sentencia de 11 de abril de 1985; STC 113/1996. Sentencia de 25 de junio de 1996. F.J 3 y 6.

Trinidad León

Juan J. Padial Benticuaga

“Es necesario desprenderse del último ancla de una esperanza fantástica, por así decirlo, y mostrar que la práctica del método matemático es incapaz de reportar el menor beneficio en este tipo de conocimiento...; que la geometría y la filosofía son dos cosas completamente distintas, por más que se den la mano en la ciencia de la naturaleza; que por consiguiente el procedimiento de la una no puede ser imitado por la otra” [17].

Así es como la perplejidad renace en Kant [18]. Y renace transformando por completo el horizonte de la filosofía. No basta con averiguar el fundamento del saber para alejar las más extravagantes hipótesis de los escépticos. El escepticismo puede renacer desde sus cenizas, cuando parecía plenamente conjurado. Cuando se había logrado un edificio perfectamente transparente y completamente trabado consigo mismo. Como explica Polo: “un conocimiento intelectual cuya plenitud se lograse en el plano objetivo (…) sería un conocimiento de nadie. La necesidad de no olvidar lo que con un término vago, se llama sujeto del conocimiento es la observación más importante que se puede dirigir a Spinoza” [19]. Y esta es la observación que realiza Kant, tanto a la metafísica dogmática como al craso empirismo.

Este es un punto de inflexión en la historia de la filosofía moderna. Un momento en el que la pregunta por el fundamento seguro del saber deja su lugar a una pregunta de mayor radicalidad. Una pregunta que se cuestiona incluso si el saber es posible. No meramente que podamos alcanzar su fundamento. Kant da un paso atrás en la pregunta. Formula una pregunta de mayor radicalidad, que acoge cabe sí a la pregunta por el fundamento del saber, pero no se reduce a ella. Y esta es la pregunta con que Kant es despertado a la filosofía crítica: ¿es posible el saber? ¿No será lo que damos sentado como saber una mera construcción del psiquismo, una combinación incoherente de imágenes, que no se corresponden con nada?.

Así la atención hay que dirigirla al hecho, al factum del saber constituido, al hecho de la ciencia, con sus objetividades universales y necesarias. ¿Cuál es la condición –o condiciones– de posibilidad del saber? La diferencia entre lo que hay y el saber, de una parte, y la constatación de la perplejidad de otra, abren la posibilidad de que el uso de las categorías espontáneas sea ilegítimo. Quizá mucho de lo que llamamos saber no sea sino el fruto de una tendencia natural, espontánea inválida.

El saber y las funciones cognoscitivas espontáneas pueden disociarse. Lo que hay tiene su fundamento en las funciones cognoscitivas espontáneas del entendimiento. Pero esto no asegura que lo que hay sea saber. En las páginas precedentes a la deducción trascendental Kant había deducido metafísicamente las categorías. Había investigado las clases de juicios, y había mostrado las funciones del entendimiento que los permiten. Pero eso no significaba que las categorías fuesen las condiciones de posibilidad de la experiencia, o lo que es lo mismo, las condiciones de posibilidad del saber humano. Investigar esta cuestión es el cometido de la deducción trascendental.

La posibilidad del saber es lo que está en cuestión en la deducción trascendental. La respuesta kantiana estriba en mostrar el fundamento común de toda experiencia humana del mundo. Pues no cabe experiencia sin la capacidad de unir o separar representaciones que pueden haber tenido lugar en espacios o momentos del tiempo muy diversos. Por eso, este fundamento de toda posible experiencia ha de ser el yo entendido como acción. Y es por ello que la deducción trascendental trata de la relación entre la acción originaria del yo pienso y las categorías. Es decir trata de establecer las condiciones de validez de los conceptos raíces del entendimiento, y por lo tanto de establecer los límites del uso legítimo de la espontaneidad cognoscitiva.

“No podemos representarnos nada ligado en el objeto, si previamente no lo hemos ligado nosotros mismos, y que tal combinación es, entre todas las representaciones, la única que no viene dada mediante objetos, sino que al ser un acto de la espontaneidad del sujeto, sólo puede ser realizado por éste. Se advierte fácilmente que este acto ha de ser originariamente uno, indistintamente válido para toda combinación y que la disolución, el análisis, que parece su opuesto, siempre lo presupone” [20].

Este es uno de los textos fundamentales de la segunda edición de la deducción trascendental. Un texto que preside la tarea a realizar. La síntesis cognoscitiva, el acto (Handlung) cognoscitivo de reunir diferentes representaciones y de entender esa variedad “sólo puede ser realizado por el sujeto –nur vom Subjekte selbst verrichtet werden kann-. No cabe objeto si no es ante la conciencia, ante el sujeto, y por lo tanto diferenciado de éste. Esto es lo más propio del saber. No sólo el ser producido, el ser resultado de la espontaneidad. Sino el darse ante. Por eso toda acción cognoscitiva presupone esta acción originariamente una –diese Handlung ursprünglich einig–.

Más aún no cabe negar esta última y originaria condición de posibilidad del saber, porque debería hacerse con esta misma y radical acción. Es así como Kant “escapa a la perplejidad justamente en el escueto modo de lo que llamaré función de atenencia, la cual puede expresarse así: la negación de la posibilidad es imposible, por cuanto sólo puede intentarse como posible (el pensamiento sólo se niega con el pensamiento, es decir, se presupone a sí mismo en cuanto que posible)” [21]. Polo denomina a esta función atenencia, porque implica la consideración de la subjetividad tan sólo como la actividad de hacer comparecer. La autoconciencia es el ahí, sin la cual ninguna representación es posible o se da. Además el atenerse a algo implica adherirse a ello porque se lo tiene por más seguro. Y es que la actividad del sujeto trascendental es la garante del saber. Sin la acción originaria del sujeto, “la representación, o bien sería imposible o, al menos, no sería nada para mí” [22].

El acto cognoscitivo es un acto de la conciencia. Ésta pone un todo donde antes había una mera heterogeneidad. Que sea un acto consciente implica, para Kant, que es un acto del sujeto, para el sujeto o ante el sujeto. No es el mero acto de una fuerza espontánea, sino la actividad de una facultad del sujeto. Éste, el yo pienso, el acto de la espontaneidad del sujeto queda destacado porque requiere de la representación empírica “yo pienso”. Esto es lo que Polo denomina función de atenencia, y que en Kant es la distinción y separación entre el sujeto y el objeto, entre la conciencia y lo que hay ante ella. Que el yo pienso sea una actividad originaria del sujeto, y que además requiera de la representación empírica “yo pienso” no es casual, ni constituye una paradoja. Esta representación es necesaria según Kant, pues es la que permite destacar precisivamente en sí la presencia [23] o que la presencia esté presente en cuanto que asegura [24]. El giro reflexivo se ha cumplido cuando se ha dado razón de la actividad subjetiva y de su modo de comparecer.

Este acto articulante de la conciencia no es una actividad causal. Y aquí hay que tener especial cuidado de no confundir actividades. Causar no es producir [25]. Para Kant la actividad productiva es aquella por la que se logra la representación cognoscitiva. Representación que es una, y que combina coherente y eficazmente la heterogeneidad y variedad sensible. Si la actividad causal implica la precedencia del fundamento respecto de lo fundado, la actividad productiva no entraña tal precedencia. El acto de producción requiere la presencia de la conciencia, esto es la presencia de la presencia. No la precedencia de la misma, sino la coactualidad de la conciencia. “Con frecuencia sólo puede ser débil esa conciencia, de suerte que no la ligamos al mismo acto de producción –dem Actus selbst– de la representación, es decir, inmediatamente, sino sólo a su efecto. Dejando a un lado tales diferencias, siempre tiene que haber una conciencia –muß doch immer ein Bewußtsein angetroffen werden–, aunque carezca de especial claridad” [26].

Conciencia y espontaneidad cognoscitiva están originariamente asociadas. Es el sujeto, la conciencia, el que lleva a cabo el acto de síntesis. No cabe disociación de estos dos factores según Kant. Y esto implica que el sujeto no puede dejar de asistir o de estar presente en la suscitación del acto cognoscitivo. No cabe objeto conocido alguno sin la aparición o actuación conjunta del sujeto. Éste es quien realiza la unidad cognoscitiva. La mera posibilidad de que algo sea objeto de experiencia estriba en la unidad trascendental de la apercepción, es decir, en la actuación del sujeto. “No es simplemente una condición necesaria para conocer un objeto, sino una condición a la que debe someterse toda intuición para convertirse en objeto para mí. De otro modo, sin esta síntesis, no se verificaría la variedad en una conciencia” [27].

Pero esta acción del yo es peculiar, pues no ha de entenderse en sentido causal. La actividad de la conciencia no funda al objeto de experiencia. La conciencia no es el principio del saber, no es una fuerza que se despliega constituyendo el objeto de experiencia. Más bien, la actividad espontánea como fuerza está profundamente limitada. En esto Kant se opone a la mónada representativa leibniziana. Como conciencia implica la representación de sí, del yo; requiere la representación “yo pienso”. “La conciencia de sí mismo (apercepción) es la representación simple del yo y si, por medio de ella sola, toda la diversidad existente en el sujeto fuera dada por la actividad espontánea, la intuición interna sería intelectual. Esa conciencia exige en el hombre la interna percepción de la diversidad previamente dada en el sujeto, y el modo según el cual se da en el psiquismo tal diversidad de forma no espontánea tiene que llamarse, habida cuenta de esta diferencia, sensibilidad” [28].

El noúmeno surge como el concepto intelectual que se correspondería con la intuición intelectual. Eso es precisamente lo que significa etimológicamente noúmeno, aquello que se corresponde con la visión del nous. Como en la especie humana no se da este tipo de intuición, entonces estos conceptos son problemáticos. Son noúmenos los conceptos que corresponden a la hipostatización de las categorías del entendimiento, es decir de aquellas unidades en las que desemboca la fuerza espontánea del entendimiento. Hipostasiar al margen de lo dado empíricamente conceptos como causa, sustancia, etc. es posible. Por eso el noúmeno es pensable. “Los pensamientos sin contenido son vacíos. –Gedanken ohne Inhalt sind leer– [29]. Considerar no meramente formales a los conceptos a priori del entendimiento significa habérselas con noúmenos.

Ahora bien, dada la vacuidad de tales pensamientos es preciso limitarse al objeto de experiencia, ceñirse, ajustarse o atenerse a él. Tal es la conclusión de la deducción trascendental en sus dos versiones. Y es preciso atenerse a tal objeto, porque la única garantía del hacer comparecer la objetividad es la activa subjetividad del sujeto. Esto es la función de atenencia. El sujeto es desnuda posibilidad de hacer comparecer [30]. Pero este acto de la espontaneidad, el yo pienso, que realiza la síntesis, es decir, que hace comparecer la objetividad, es un acto condicionado de espontaneidad. Es un acto que requiere la dación previa de la diversidad que sintetizar. En este sentido su actividad no es suficiente para constituir el objeto de experiencia.

“Objeto de experiencia” es una expresión en la que se menta ante todo la experiencia, es decir lo que acontece al sujeto al conocer. Cabe postular un mundo de puras posibilidades mentales, puramente eidético, cuyo correlato con la realidad sea problemático. Este es el mundo nominalista. Lo definitorio de él consiste en separar lo real de lo ideal drásticamente. Lo fáctico y lo posible; lo empírico y los nuda nomina que suponen por lo real. Esta separación entre el ordo rerum y el ordo idearum, entre el pensar y el ser, hace imposible la experiencia. El acto de conocer y el objeto conocido son en su estructura unitaria la experiencia.

La experiencia es un tipo de conocimiento de los objetos [31]. Más aún, la experiencia no es el conocimiento meramente sensible de la realidad mundana. “La experiencia es, sin duda, el primer producto surgido de nuestro entendimiento al elaborar éste la materia bruta de las impresiones sensibles” [32]. Experiencia es así el primer producto de la actividad intelectual –das erste Produkt, welches unser Verstand hervorbringt–. No hay en la especie humana un conocimiento puramente sensible. Los puros sense data, las meras sensaciones, los meros datos no son objetos cognoscitivos. Son materia bruta, materia prima con que se elabora el objeto cognoscitivo.

Así pues, el saber es posible por la apercepción pura, por la subjetividad trascendental como escueto y desnudo poder de hacer comparecer. Pero se trata de una mera suscitación formal, que requiere de un contenido previo. “La realidad objetiva de nuestro conocimiento se basará en la ley según la cual, en la experiencia, esos fenómenos han de estar sometidos a las condiciones de indispensable unidad de apercepción, al igual que, en la simple intuición, lo han de estar a las condiciones formales de espacio y tiempo: son esas condiciones las que hacen posible el conocimiento” [33]. Así pues la espontaneidad cognoscitiva está condicionada por la receptividad. Nuestra sensibilidad tiene un papel constitutivo y determinativo en el conocimiento. Pero como el acto cognoscitivo se ejerce en el sujeto, entonces la presencia mental es antecedida por la elaboración inconsciente [34] de las sensaciones y de la imaginación trascendental. Pero si esto es así, entonces la unidad del acto cognoscitivo queda comprometida. Y esto porque se introducen dos momentos en el acto intelectual: uno primero, inconsciente y previo de ejecución, al que le sigue la apropiación de lo producido [35]. Pero entonces, la unidad del acto cognoscitivo, la unidad de la praxis téleia se pierde. El conocimiento es lo mismo que lo conocido y simultáneo con él, según Aristóteles. Esta es la principal diferencia entre Kant y Aristóteles acerca de la unidad del acto de conocer.

Juan J. Padial Benticuaga, en dadun.unav.edu/

Notas:

17        KrV A 726/B 754.

18 Cfr. FALGUERAS, I., “Del saber absoluto a la perplejidad. La génesis filosófica del planteamiento crítico” en Anuario Filosófico, 1982 (15), 33–73.

19 El acceso, 39.

20 El acceso, 36

21 El acceso, 33.

22 KrV B 132.

23 El acceso, 46.

24 Ibid, 47.

25 Cfr. la magnífica investigación de Ignacio Falgueras “Causar, producir, dar”, en I. FALGUERAS; Crisis y renovación de la metafísica, SPICUM, Málaga, 1997, cap. II.

26  KrV A 104.

27  KrV B 138.

28        KrV B 68.

29        KrV A 51.

30        El acceso, 119.

31 Cfr. KrV B 1.

32 KrV A 1.

33 KrV A 110.

34 El acceso, 77.

35 Ibid., 78.

Juan J. Padial Benticuaga

1.    KANT Y LA UNIDAD DEL ACTO COGNOSCITIVO

Kant quizá sea el mayor creador de la terminología filosófica alemana. Desde luego debemos a su genio y talento especulativo su puesto en la historia de la filosofía. Pero también tenemos una deuda impagable para con él por su faceta de traductor y forjador de un lenguaje filosófico. Más aún, hay que atribuir al regiomontano la creación de la lengua filosófica alemana, para la que también fue precisa la aplicación de su talento. En efecto, él vierte a su lengua materna casi todos los conceptos latinos o griegos de la gran tradición filosófica de Occidente.

Uno de estos conceptos es el de acto, y en concreto el de acto u operación cognoscitiva. Este es uno de los señalados momentos en que la genialidad del filósofo se une a la genialidad del traductor. Para Kant el conocimiento es acto. No puede ser entendido sino como acción. Generalmente traduce el término latino actus u operatio por Handlung; así al comenzar la deducción trascendental, Kant entiende por síntesis “el acto –Handlung– de reunir diferentes representaciones y de entender su variedad en un único conocimiento ihre Man nigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen” [1]. Se trata de un texto nuclear como indica el hecho que se mantenga en las dos versiones de la deducción trascendental, tanto en la “deducción subjetiva” de la primera edición, como en la profunda modificación que sufre la deducción trascendental en la segunda edición. En términos muy generales, Kant está aquí tratando del acto como articulación cognoscitiva. Este es el sentido de la reunión de representaciones. Además subraya el aspecto de la unidad de lo entendido. Más aún, por este texto es claro que para él no hay propiamente conocimiento en la mera afección sensible, sino en la articulación unitaria de las representaciones sensibles. Articulación que no puede ser llevada a cabo en el nivel de la sensibilidad.

Así pues, lo central reside en que estas articulaciones son el producto de las acciones del pensar puro –“Handlungen des reinen Denkens”– [2]. Acciones que construyen el objeto de experiencia desde los datos empíricos formalizados y  las estructuras a priori del entendimiento. La variedad de información recibida merced a las sensaciones -Mannigfaltigkeit– es pura heterogeneidad irreductible en el nivel de la sensibilidad. Es el modo como el sujeto es afectado –die Art… wie das Subjekt affiziert wird– [3]. En este punto la segunda edición de la Crítica de la razón pura modifica radicalmente la primera versión de la deducción trascendental. El acto de síntesis es un acto de la pura apercepción. Esto implica que no es empírico, que la síntesis no se realiza a nivel de la intuición interna. No cabe realizar esta síntesis en el nivel de la sensibilidad: ni el tiempo puede ofrecer una sinopsis de lo múltiple de la sensación, ni la imaginación puede realizar la síntesis. Esta segunda redacción de la deducción trascendental atiende ante todo al acto de la autoconciencia.

Alejandro Llano ha subrayado este acierto en la consideración kantiana del conocimiento. “Kant mantiene que las sensaciones tienen un origen heterónomo y, por así decirlo, natural. Se trata, en terminología tradicional, de una acción transeúnte –la afección– cuyo efecto es la inmediatez del dato sensible: una inmediatez que no es propiamente inmediación cognoscitiva sino límite para el conocimiento. Pero es imprescindible tener en cuenta que el conocimiento, si bien se mira, nunca puede ser un mero efecto, ni el comportamiento del cognoscente un rendimiento simplemente pasivo” [4]. El conocimiento es pues, para Kant, acto, manifestación de un sujeto. La afección subjetiva no produce aún ningún objeto cognoscitivo. El sujeto ha de constituir activamente, desde las configuraciones de objetividad que residen en su subjetividad, los fenómenos en objetos. Y este es el sentido de la deducción trascendental. Mostrar la necesidad de las categorías y la “activa subjetividad del sujeto” [5].

Es por esto por lo que la segunda edición de la deducción trascendental sostiene que la “articulación –Verbindung– o combinación de una variedad nunca puede llegar a nosotros a través de los sentidos (…) Es un acto –y aquí emplea el término latino Actus– de la espontaneidad de la facultad de representar” [6]. Es un acto estructurado y espontáneo del sujeto. Frente a Hume, las representaciones no se estructuran por sí solas. Nuestros conceptos no derivan de la mera asociación psicológica de impresiones e ideas. Los conceptos fundamentales con los que comprendemos la realidad no se deben a la mera costumbre, sino que requieren un proceso de síntesis. Un proceso que es una acción, un acto del sujeto. Que no puede ser llevado a cabo por las meras representaciones. Además el sujeto, para realizar la actividad de síntesis requiere de las categorías. Éstas son un análisis de la originaria unidad del sujeto. Son funciones de unidad que derivan de una unidad previa, anterior y originaria de toda comprensión e intelección.

2.   La analítica de la unidad de la autoconciencia

Unas líneas más abajo, y en la misma página, Kant emplea indistintamente Actus y Handlung: “al ser un acto de la espontaneidad del sujeto –ein Actus seiner Selbstthätigkeit–, sólo puede ser realizado por éste. Se advierte fácilmente que este acto ha de ser originalmente uno –diese Handlung ursprünglich einig… sein müsse”- [7]. Sólo conocemos, según Kant, en tanto que hay una acción del sujeto. En tanto que el sujeto es meramente afectado no cabe conocimiento. Y no cabe porque el sujeto, mediante su acción, constituye y destaca la objetividad. Este destacar viene a ser un separar de sí, un distinguir la subjetividad de la objetividad, y un diferenciarla entre sí, es decir un poner frente a sí, que justamente es lo mentado etimológicamente en la palabra obiectum. Conocemos como actio, como acción espontánea de un sujeto. Las alteraciones o mudanzas de nuestra subjetividad causadas por las impresiones sensibles, no son objetivas, aunque, como es bien sabido, según Kant contribuyen a nuestro conocimiento, siendo uno de sus elementos.

Pues bien, esta distinción entre el sujeto y el objeto es posible tan sólo por las categorías. Las categorías son funciones de unidad, modos en los que se realiza la síntesis cognoscitiva, es decir el acto cognoscitivo. En este sentido son un análisis de la unidad de la apercepción, de aquella unidad que corresponde a la autoconciencia, que piense lo que piense, en cualquier caso, ha de ser ella quien lo piense. Se trata de un análisis de la actividad sintética del sujeto. Y es que el yo pienso es una acción del entendimiento –Handlung des Verstandes- [8], y las categorías son contracciones de esta actividad unificante y abarcadora. Al analizar esta acción originaria del yo pienso permiten que la unidad de la autoconciencia aparezca en los objetos de experiencia.

Pero al mismo tiempo distinguen al yo del objeto. Los objetos son “identidades ontológicas diversificadas entre sí y distintas de la subjetividad pensante que las estructura al conocerlas. Si la realidad objetiva no llegara a adquirir configuraciones básicas y estables, sería imposible pensar, porque no se podría pensar algo. No cabe que el curso de las vivencias mentales se agote en el mero proceso temporal de unos fenómenos subjetivos, en los que el sujeto y el objeto, el pensamiento y el ser, quedaran entreverados en una mezcla indiscernible” [9].

Esta hipótesis era la de Hume. Si las leyes de asociación de ideas explican de suyo la formación de nuestros conceptos, entonces no se ve por qué razón el yo sea algo más que una combinación de percepciones [10]. Pero si el yo no se distingue de sus representaciones, entonces el escepticismo es inevitable.

Las categorías son plurales mientras que el sujeto es originariamente unitario. Las categorías permiten la distinción de los objetos, y la distinción de estos con el sujeto. Y al hacerlo, el objeto puede destacarse y mantenerse frente al sujeto. Éste último aparece así como el lugar de constitución de la objetividad. Como el ámbito en el que la objetividad es presente.

Ya que la unidad de la autoconciencia se mantiene en toda objetividad, por distinta y diferenciada entre sí que esta sea, la unidad de la autoconciencia es la garantía de la constancia y necesidad con que se presentan los objetos. Se trata de la misma autoconciencia que acompaña –begleiten– a todas y cada una de mis representaciones [11]. Aquí nos encontramos con una apercepción pura, no debida a la sensibilidad. El yo pienso, esta representación no es un mero haz de sensaciones. Es más bien la necesaria identidad del yo. Es necesaria una sola autoconciencia, que (i.) esté presente en cada una de mis representaciones, pues las acompaña a todas; (ii.) que sea consciente de estas sus representaciones; y frente a Hume, (iii.) que sea diferente de las representaciones de las que es consciente. Esta presencia consciente puede ser denominada presencia mental. Éste es el término de la deducción kantiana.

Y no sólo acompaña, sino que sintetiza las diferentes representaciones conscientes. El yo pienso es esta actividad necesaria en toda objetivación, pero también aquella representación. Es una actividad necesaria, distinta del modo en que cada categoría sintetiza. Es la actividad de que yo soy el que une en última instancia. Uno la diversidad contenida en los fenómenos de modo diverso, pero lo constante estriba en que yo soy activamente el que une. Uno según la diversidad de funciones con que objetivo (las categorías), pero ha de ser constante, invariable, inmutable que esta actividad es mía.

Sin esta actividad mía los objetos no podrían constituirse. No estarían ante un sujeto. El yo pienso como acción trascendental posibilita cualquier objetivación. Pero la objetivación corresponde a las categorías. Así las categorías distinguen del sujeto, pero al mismo tiempo, el yo pienso es la acción que permite la síntesis categorial. Como señala Llano, “que el yo pienso no es una intuición sino una acción –cosa que Kant no deja de repetir– constituye, a mi juicio, la tesis clave de la filosofía trascendental” [12].

3.   Espontaneidad y presencia

Nótese que la deducción trascendental plantea la quaestio iuris del conocimiento, la legitimidad de nuestro uso de las funciones objetivantes y su correspondencia con la realidad. Este es el significado de deducir para el derecho romano. La legitimidad de un título de propiedad había de ser mostrada, justificada mediante un argumento histórico [13]. Este mostrar la legitimitidad de alguien para algo es lo que significa deducir jurídicamente. Pues bien, ante el tribunal de la razón también es preciso deducir que nuestras categorías se aplican a la experiencia.

La deducción legitimante que emprende Kant es trascendental, no meramente empírica como la de Hume. No se trata de ofrecer impresiones que justifiquen el uso de ideas. Y es que la deducción empírica de Hume no logra conjurar la amenaza de perplejidad. Porque también en nuestros sueños, las representaciones se asocian entre sí. Cómo distinguir entonces el sueño de la vigilia, cómo no confundir cualquier rapsodia de representaciones con objetos universales y necesarios.

Descartes se había decidido a salir de la perplejidad, había resuelto encontrar un fundamento del saber que resistiendo toda duda, eliminase la perplejidad. Este fundamento –la evidencia– funda el saber, es decir, el conjunto de objetividades que podemos conocer con carácter universal y necesario. El saber, frente a la duda, es la objetividad fundada. Y esto implica que el saber no se constituye desde fuera, sino desde una clave interna –su fundamento– que da razón de su necesidad.

Esta clave no puede ser psicológica, porque entonces nada constante ni necesario podría encontrarse en los objetos pensados. El saber sería imposible. Y ese es el balance del psicologismo y del escepticismo humeano. Descartes había pensado que tal clave era el poder voluntario de afirmar o rechazar la objetividad según la evidencia con que se presente. Ante lo evidente no puedo sino asentir. La duda y la inquietud mental se aquietan en lo claro y distinto. La afirmación se dispara necesariamente, al margen de cualquier deliberación. Al interpretar así el fundamento del saber inauguró la concepción racionalista de la espontaneidad cognoscitiva. El saber se suscita espontáneamente.

Nótese que la evidencia no es algo externo al saber. Y por tanto el poder espontáneo con que se asiente a lo evidente no se dispara ante algo externo. Como dirá Spinoza, “las acciones brotan en el alma de las ideas adecuadas” [14]. El saber emerge espontáneamente, brota ante la idea clara y distinta.

Pues bien, Kant sostiene que el entendimiento actúa espontáneamente. Y esto es lo que significa que las categorías son funciones de objetivación. Funciones productivas de representaciones. La espontaneidad del entendimiento estriba en que él produce las representaciones desde sí mismo y por sí mismo. Ahora bien, Spinoza advirtió que el fundamento espontáneo del saber sólo requiere de la evidencia objetiva. El saber puede organizarse en un sistema evidente que lo será al margen de quien lo entienda, por la simple transparencia y evidencia objetivas. Las ideas, piensa Spinoza, son modos particulares bajo el atributo de pensamiento. Y no necesitan ser pensadas por ningún sujeto particular para ser necesariamente verdaderas. Lo son por pertenecer a la esencia divina, o lo que es lo mismo, como partes del universo, o como partes de un sistema que es objetivo en sí. “Para que se entienda la esencia de Pedro, no es necesario entender la idea misma de Pedro y mucho menos la idea de la idea de Pedro. Es lo mismo que, si yo dijera que, para que yo sepa algo, no me es necesario saber que lo sé y, mucho menos, saber que sé que lo sé” [15].

Pues bien, la deducción trascendental surge precisamente ante este desafío de Spinoza. Y es que el sueño dogmático consiste ante todo en pensar que es posible un tratado filosófico more geometrico demonstrato. Es decir, Kant denuncia el ideal de sistema meramente objetivo, que genera desde sí conocimientos. El sistema no es de suyo genético. No es productivo autónomamente. La espontaneidad no puede ser un proceso independiente del sujeto y del ejercicio (ausübung [16]) del pensar por él.

Juan J. Padial Benticuaga, en dadun.unav.edu/

Notas:

¹        KrV., B 103/A 77

²        KrV A 57/B 81.

³        KrV., B 130.

⁴        LLANO, A., “Naturalismo y trascendentalismo en la Teoría kantiana del conocimiento” en Anuario Filosófico, XXXVII/3 (2004), 548.

⁵        Íbid., 550.

⁶        KrV., B 130.

⁷        Ibidem.

⁸        KrV B 133 y B 143.

⁹        LLANO, A., op. cit., 550.

¹⁰ Cfr. HUME, D., A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, Oxford, 1978. I, IV, vi.

¹¹ KrV B 132.

¹² LLANO, A., op. cit., 552–53.

¹³ Cfr.: HENRICH, D., “Kant’s Notion of a Deduction,” en FÖRSTER, E., Kant’s Transcendental Deductions, Stanford University Press, Standford, 1989, 29–46.

¹⁴ SPINOZA, Ética, III, prop. 3

¹⁵ SPINOZA, Tractactus de Intellectu Enmendatione, § 27.

¹⁶ KrV B 93/A 68.