Pablo Martí del Moral

El discernimiento es un tema importante en la teología espiritual. En el clásico Dictionnaire de spiritualité ascetique et mystique, se considera que el “discernimiento de espíritus” abarca una amplia variedad de preguntas, incluidas las razones de las elecciones y acciones de una persona, los signos de los tiempos, carismas, inspiraciones y movimientos interiores, y espiritual. acompañamiento, entre otros [1]. Una premisa clara aquí es que las personas no están determinadas en sus elecciones. Cada uno se enfrenta a la tarea de discernir su propio camino en la vida a partir de sus convicciones e inquietudes. Así, la relevancia del discernimiento se deriva de su relación con la libertad, que a su vez depende de una comprensión de la verdad práctica ("lo que se debe hacer").

Mucho se ha escrito sobre el discernimiento espiritual [2], es decir, el discernimiento sobre la vida del espíritu y más concretamente sobre la vida cristiana [3]. El Papa Francisco ha utilizado este término en numerosos discursos y documentos, en una variedad de contextos. En particular, se ha referido a la vocación de los jóvenes, especialmente en la reciente Exhortación Apostólica Christus vivit : “Una forma particular de discernimiento implica nuestro esfuerzo por descubrir nuestra propia vocación” [4].

En los escritos y predicaciones de San Josemaría encontramos diversas reflexiones sobre el descubrimiento de nuestra vocación cristiana, comenzando por el reconocimiento de que Dios está llamando a cada persona a la santidad en un camino específico de vida. Como veremos a continuación, el fundador del Opus Dei rara vez utilizó el término “discernimiento” en este contexto, quizás por la amplitud de su significado que vimos anteriormente. Sin embargo, esto no impide que sus enseñanzas, como las de tantos guías en la vida espiritual, arrojen luz sobre el discernimiento vocacional, tema que durante estos meses ha estado en el centro de las reflexiones de la Iglesia. A continuación ofreceremos algunas consideraciones sobre el discernimiento entendido como el descubrimiento de la vocación de cada persona, a partir de las enseñanzas de san Josemaría.

1. Una nueva realidad pastoral, fundada en la llamada universal a la santidad

En las obras de san Josemaría publicadas hasta el momento abundan las alusiones al descubrimiento de la propia vocación, mientras que las referencias concretas al concepto de discernimiento sólo aparecen en Conversaciones con san Josemaría Escrivá, en concreto tres veces en la misma entrevista (núms. 59 y 70). Las declaraciones allí formuladas se enmarcan dentro de la llamada universal a la santidad, núcleo de su predicación.

En la introducción a la edición crítica de Conversaciones, José Luis Illanes explica por qué el fundador del Opus Dei decidió intentar dar a conocer mejor el mensaje del Opus Dei concediendo entrevistas en diversos medios públicos, entre ellos el entonces Osservatore della Domenica, que se vinculó a las fuentes de información oficiales dentro de la Curia romana y tuvo especial resonancia en la Iglesia [5]. Quizá por eso se encuentran allí varias referencias al discernimiento y al discernimiento de espíritus, lo que no ocurre en las otras entrevistas concedidas a publicaciones como The New York Times o Le Figaro .

El enfoque, desde el inicio de la entrevista, es la vocación de los fieles laicos. “La característica básica del desarrollo de los laicos es una nueva conciencia de la dignidad de la vocación cristiana. La llamada de Dios, el carácter que confiere el Bautismo y la gracia hacen que cada cristiano pueda y deba ser expresión viva de la fe. Todo cristiano debe ser 'otro Cristo, Cristo mismo' [6], presente entre los hombres” [7].

El mensaje de san Josemaría implica una profunda comprensión del Bautismo como llamada personal de Dios, es decir, como camino vocacional. Este enfoque facilita la comprensión de la vocación propia de los fieles laicos, como una forma específica de contribuir a la santidad y al apostolado de la Iglesia [8]. La entrevista subraya que la vocación específica al Opus Dei conlleva el compromiso de responder personalmente a la llamada a la santidad en la vida ordinaria, y de difundir la conciencia de esta llamada universal. La incorporación al Opus Dei requiere una vocación divina; no es simplemente una asociación resultante de la voluntad de las personas involucradas [9].

Comprender esta vocación específica en la Iglesia exige apreciar la vocación y la misión de los laicos, que “lleva consigo una conciencia más profunda de la Iglesia como comunidad formada por todos los fieles, donde todos participan de una y la misma misión, que cada uno deben cumplir de acuerdo con sus circunstancias personales” [10]. Para fomentar la conciencia de la vocación laical, es necesaria una nueva pastoral, “encaminada a descubrir la presencia en medio del Pueblo de Dios del carisma de la santidad y del apostolado, en las formas infinitamente variadas en que Dios lo otorga” [11]. Esto a su vez requiere la cooperación orgánica de los fieles laicos con los ministros sacerdotales.

Este nuevo programa pastoral, tan exigente como necesario, “pide el don sobrenatural del discernimiento de espíritus, de la sensibilidad hacia las cosas de Dios, y de la humildad de no imponer la preferencia personal a los demás y de secundar las inspiraciones que Dios suscita en las almas. En una palabra: es amar la justa libertad de los hijos de Dios que encuentran a Cristo y se hacen portadores de Cristo, siguiendo caminos muy diversos pero todos igualmente divinos” [12].

Los sacerdotes “deben ser verdaderamente servidores de los servidores de Dios” [13], para que los laicos puedan hacer presente a Cristo en todos los sectores de la sociedad. “Una de las tareas fundamentales del sacerdote es y será siempre dar doctrina, ayudar a las personas ya la sociedad a tomar conciencia de los deberes que les impone el Evangelio y mover a los hombres a discernir los signos de los tiempos. Pero toda labor sacerdotal debe realizarse con el máximo respeto a la justa libertad de las conciencias: toda persona debe responder libremente a Dios. Y además, todo católico, además de recibir la ayuda del sacerdote, tiene también luces propias que recibe de Dios y una gracia de estado para realizar la misión específica que, como persona y como cristiano, ha recibido” [14]. Todos los fieles están llamados a cumplir esta misión, en virtud del sacerdocio común recibido en el Bautismo.

Estas palabras de san Josemaría presentan una visión de la Iglesia centrada en su misión de llevar a Dios al mundo. Como dijo el Papa Francisco, debería ser “una Iglesia en salida [al mundo]”. El papel de los ministros sagrados, como “siervos de los siervos de Dios”, es ayudar a los laicos y animarlos a descubrir la voluntad de Dios, alertándolos sobre su responsabilidad personal. Y la misión e identidad específicas del laico es hacer presente a Cristo en todos los sectores de la sociedad, respondiendo libremente a la llamada de Dios.

A continuación consideraremos la vida cristiana como vocación o llamada personal de Dios dirigida a cada persona en el Bautismo tanto en sus implicaciones teológicas (apartados 2 y 3) como pastorales (apartados 4-6)

2. Todos los hombres y mujeres tienen una vocación, cada uno la suya

Desde un punto de vista teológico, entender la vida cristiana como vocación implica subrayar que Dios llama a todos los hombres y mujeres. Todo bautizado tiene una vocación, cada uno la suya, y por eso su vida adquiere sentido como respuesta a la iniciativa de amor de Dios. “Si estás allí en medio de la vida ordinaria, no significa que Cristo se haya olvidado de ti o no te haya llamado” [15].

La iniciativa es siempre de Dios: “No me elegisteis vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros” ( Jn 15,16). La vocación cristiana no es autorrealización, ni búsqueda de sacar el máximo partido a la vida, sino despertar a las preocupaciones de Dios. Cristo ha entrado en nuestra vida sin pedirnos permiso. “Tampoco pensé que Dios se apoderaría de mí de la forma en que lo hizo. Pero déjame decirte una vez más, Dios no nos pide permiso para 'complicarnos' la vida. Él simplemente entra: ¡y eso es todo! [16]. Cada persona puede oír la voz del Espíritu y orientar libremente su vida según la voluntad de Dios. Esta es la clave del discernimiento: dónde, cuándo y cómo Dios se manifiesta en nuestras vidas.

Dios quiere que todos participemos de la misión de Jesús: “Id por todo el mundo y predicad el evangelio” (Mc 16, 15). Por eso es necesario un proyecto pastoral para la promoción de las vocaciones. Pero entonces surge la pregunta: “¿qué derecho tengo de involucrarme en la vida de los demás?”. La respuesta de San Josemaría es clara: “Porque lo necesitan. Sin pedirnos permiso, Cristo ha entrado en nuestras vidas. Hizo lo mismo con los primeros discípulos” [17].

El enfoque de la promoción de las vocaciones cambia sustancialmente a la luz de la llamada universal a la santidad. Si todos los cristianos tienen una vocación, entonces el objetivo del trabajo pastoral en la promoción y el discernimiento de las vocaciones no es excluir a muchas personas y decidir quién encaja en una vocación específica, sino ayudar a cada persona a descubrir su propio llamado de Dios. El discernimiento no debe reducirse a quién tiene o no vocación a la vida religiosa o al ministerio sacerdotal. Más bien se trata de descubrir el camino correcto para cada persona [18].

Además, el protagonista del discernimiento ya no es el director vocacional o el guía espiritual, sino cada persona, aunque sin duda necesitará consejos. Así se ayuda a cada fiel cristiano a discernir su propio camino de vida ya elegirlo libremente. En la Iglesia existen muchas vocaciones que configuran la vocación bautismal compartida por todos los hombres y mujeres: el sacerdocio ministerial, la vida consagrada en sus diversas formas, y la vida laical con sus diversos carismas. ¿Qué vocación es la mejor? “Para cada persona, lo más perfecto es, siempre y únicamente, hacer la Voluntad de Dios” [19].

Por lo tanto, el discernimiento implica la necesidad de escuchar tanto a Dios como a la persona involucrada cuando se plantea la cuestión de la vocación. Quien ayuda a otra persona a discernir su vocación, ya sea sacerdote, religioso o laico, debe tener una gran sensibilidad hacia las preocupaciones de Dios, una profunda humildad para no imponer las propias preferencias y un fuerte deseo de ayudar a lo que Dios es. fomentando en cada alma. En definitiva, hay que dejarse mover por el amor a la legítima libertad de los hijos de Dios [20]. “Este modo de actuar y este espíritu se fundan en el respeto a la trascendencia de la verdad revelada y en el amor a la libertad de la persona humana. Podría agregar que también se basan en la comprensión de que la historia es indeterminada y está abierta a una variedad de opciones humanas, todas las cuales Dios respeta” [21].

3. La historia como salvación [22]

En el tercer texto de Conversaciones donde San Josemaría habla explícitamente del discernimiento dice: “El bien y el mal se mezclan en la historia humana, y por eso el cristiano debe ser una persona de juicio [“ una criatura que sepa discernir ”]. Pero este juicio [“ discernimiento ”] nunca debe llevarlo a negar la bondad de las obras de Dios. Al contrario, debe llevarlo a reconocer la mano de Dios obrando a través de todas las acciones humanas, incluso aquellas que traicionan nuestra naturaleza caída. Podéis hacer de estas palabras de San Pablo un buen lema para la vida cristiana: 'Todo es vuestro, y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios' ( 1Co 3, 22-23), y así llevar a cabo los planes de ese Dios cuya voluntad es salvar al mundo” [23].

Aquí el discernimiento está ligado a la afirmación de que el mundo es bueno, e incluso santo. San Josemaría decía también en esta entrevista que santificar el propio trabajo profesional, santificarse uno mismo en ese trabajo y contribuir a la santificación de los demás a través de la propia profesión, es intrínseco a la vocación al Opus Dei, como parte del plan de salvación de Dios.

Esta declaración sobre el mundo es también una declaración sobre la libertad y la acción de la persona humana en el mundo. La historia es el lugar de la salvación porque resulta de la encarnación de Jesucristo y de la libertad de los hijos de Dios asistidos por la gracia divina [24]. La filiación divina —la seguridad de que Dios es nuestro Padre— conduce a una profunda visión contemplativa y mística de los acontecimientos cotidianos que nos permite reconocer lo divino manifestado en lo humano [25].

La vocación se ve así a la luz de un Dios que es Padre y que manifiesta su amor en la historia, y por tanto exige la respuesta de nuestra libertad personal [26]. San Josemaría mira la vida de cada persona con profunda confianza en la providencia de un Dios que es Padre y que cuida de sus hijos [27].

La historia es vista como una realidad dinámica donde interviene primero Dios Padre y luego la persona humana en el uso de su libertad. La historia está formada por las decisiones personales que están inspiradas por el amor divino. “Si me preguntas cómo se percibe la llamada divina, cómo se toma conciencia de ella, te diría que es una nueva mirada a la vida. Es como si una nueva luz se encendiera dentro de nosotros; es una fuerza impulsora misteriosa, que empuja a una persona a dedicar sus energías más nobles a una actividad que, a través de la práctica, se convierte en una segunda naturaleza. Esa fuerza vital, algo así como una avalancha que barre todo a su paso, es lo que otros llaman vocación” [28].

4. Importancia de la formación

Varias consecuencias pastorales se derivan de esta visión de la vocación. Si partimos de la premisa de que cada uno tiene una vocación —cada uno la suya— y que Dios se manifiesta en la historia, pero siempre contando con nuestra libertad personal, entonces es claro por qué necesitamos dejar actuar al Espíritu Santo. Emprender el descubrimiento de la propia vocación y misión apostólica requiere, por tanto, adquirir una profunda formación cristiana.

San Josemaría estaba convencido de la importancia de ofrecer una formación profunda a todo tipo de personas como premisa para responder a la llamada del Señor. Refiriéndose específicamente a la institución que fundó por inspiración divina, dijo que fue una “gran obra de catequesis” [29]. En la Instrucción para el Trabajo de San Rafael sobre el trabajo apostólico del Opus Dei con los jóvenes, afirma claramente que el fin inmediato de este esfuerzo apostólico es la formación cristiana de los jóvenes, mientras que el fin secundario es formar a quienes , de entre este grupo más amplio, podrá recibir la vocación para realizar la misión apostólica de la Obra, ya sea en el celibato o en el matrimonio [30].

Una directriz esencial para esta formación es educar a las personas en la libertad. El ambiente formativo fomentado por el fundador del Opus Dei presupone un delicado respeto por la intimidad de cada persona. De ahí la necesidad de crear un clima de confianza que permita a cada alma desatar la energía de su libertad personal sin caer en conductas hipócritas o estrechas de miras. Por eso se basa en la amistad, que facilita ayudar a las personas “a dirigir sus esfuerzos ya realizar bien sus proyectos, enseñándoles a considerar las cosas ya razonarlas. No se trata de imponer una línea de conducta, sino de mostrar los motivos humanos y sobrenaturales de la misma… No hay verdadera educación sin responsabilidad personal, y no hay responsabilidad sin libertad” [31].

Como decíamos más arriba, en toda formación la acción más importante es la de Dios. Quienes ayudan a formar a los demás —y, en este contexto, a ayudarlos a discernir la voluntad de Dios— necesitan cultivar una humildad que lleve a reconocer la primacía del Espíritu, que los usa como instrumentos en sus manos. Por tanto, para llevar a cabo esta misión, el punto de partida es la propia vida interior: ser almas eucarísticas [32], ya que es una siembra sobrenatural [33].

En otra de sus Instrucciones [34], san Josemaría subraya aún con más fuerza el cuidado necesario para proporcionar una adecuada formación a quienes se incorporan al Opus Dei como numerarios o asociados. El punto de partida es siempre el deseo de acercar a todas las almas a Cristo, ayudando a cada una a descubrir su propia vocación [35]. La formación que reciben estos fieles del Opus Dei está al servicio de su misión. De ahí que el fundador subraye que la santidad en medio del mundo, por su rico contenido humano y divino, conlleva la necesidad de formarse a sí mismo con especial profundidad [36].

El trabajo pastoral con quienes sienten una llamada al Opus Dei requiere ayudarlos a adquirir una fuerte piedad, un profundo conocimiento doctrinal de la fe y sólidas virtudes humanas necesarias para santificar su profesión o trabajo y llevar a cabo su misión apostólica [37]. San Josemaría hablaba a menudo de cinco áreas fundamentales de la formación: humana, doctrinal-religiosa, espiritual, profesional y apostólica. Esta formación es “el fundamento de vuestra vida como almas entregadas a Jesucristo” [38].

5. Una libre elección personal [39]

A medida que se profundiza la formación de la persona, llega un momento de maduración en el que, bajo el impulso de la gracia, cada uno afronta todo su futuro y los compromisos necesarios para seguir su propio camino en la Iglesia. Este momento suele ir acompañado de dos estados psicológicos: una inquietud y una atracción.

Como en la vida de la Virgen –“Estas palabras la turbaron mucho” (Lc 1, 29)–, la llamada vocacional va acompañada muchas veces de inquietud, de la conciencia de haber recibido una tarea específica en la vida. Sin necesidad de manifestaciones sobrenaturales extraordinarias, la persona se da cuenta, con sencillez, de que algo ha sucedido . Dios irrumpe en nuestro acontecer cotidiano y habla sin palabras a través de la mediación humana de un amigo o de un sacerdote, o de circunstancias como la entrada de un libro en la vida o de un acontecimiento. Esta experiencia psicológica puede conducir a la inquietud o incluso al miedo, junto con el anhelo de lograr grandes cosas en la vida. Dios “actúa a través de esas inspiraciones interiores, que empiezan por quitarnos un poco de comodidad y tranquilidad”. [40]

Una persona toma conciencia de estar llamada a una misión, con la oportunidad de dirigir su vida hacia una meta superior. A menudo esto está motivado por la atracción de las vidas de otros que están siguiendo el mismo camino en su propia vida.

San Josemaría valoraba el testimonio silencioso del comportamiento recto, pero sabía que no era suficiente. Cada persona necesita esforzarse diligentemente para guiar a otros a Cristo a través de su oración y ejemplo, y sus palabras convincentes y alentadoras. [41] Por eso le gustaba usar una expresión contundente que se encuentra en los Evangelios: compelle intrare, “obligar a la gente a entrar” (Lc 14, 23). Esto requiere acompañar a las personas de manera alentadora, siempre en el contexto de una auténtica amistad. Es “una invitación, ayudar a la persona a tomar una decisión, y nunca, ni remotamente, una coacción”. Esta atracción “no es un empujón material sino una abundancia de luz, de doctrina; el estímulo espiritual de vuestra oración y de vuestro trabajo, que da auténtico testimonio de doctrina; todos los pequeños sacrificios que ofreces; la sonrisa que asoma a vuestros labios porque sois hijos de Dios; tu porte humano y encanto. [42]

Aunque Dios pueda intervenir con una iluminación repentina, o una persona pueda sentir un deseo natural de abrazar una determinada forma de vida cristiana, el camino normal para descubrir la propia vocación es la razón iluminada por la fe y movida por la caridad. [43] El primer recurso es siempre la oración. [44] Reflexionando sobre la verdad de que hemos sido creados para amar a Dios, meditando en los Evangelios, considerando los modos de vida autorizados por la Iglesia, buscando el mejor camino para servir a Dios, a la Iglesia y a todos los hombres, en luz de las propias cualidades y talentos personales. Naturalmente, la claridad de visión y de intención no siempre está presente desde el inicio de una auténtica vocación, pero es importante lograrla durante el período de prueba que implica toda vida entregada a Dios.

Con esta conciencia de la llamada de Dios, la persona se siente interpelada a discernir los signos de la voluntad de Dios en su vida: esforzándose por crecer en su fe y profundizar su relación con Dios; considerando los caminos posibles en la Iglesia y las personas a cuyo ejemplo se sienten atraídos; reflexionar sobre las “coincidencias” en su vida que los han puesto en un lugar y tiempo particular; las cualidades personales que poseen y pueden emplear al servicio de los demás; y sobre todo, las inspiraciones recibidas en su oración. En definitiva, reflexionar sobre la propia experiencia, ya que Dios se sirve de la historia de vida de cada uno para manifestarse.

6. Discernir la vocación

El discernimiento vocacional requiere una comprensión profunda de la naturaleza de la vocación a la que cada persona siente una llamada, junto con las cualidades necesarias para hacer realidad sus ideales en la propia vida y la recta intención de actuar por amor a Dios. [45]

Respecto al primer aspecto, san Josemaría se pregunta: ¿cuáles son las características especiales de la vocación al Trabajo? Y responde: «Un estado definitivo de búsqueda de la perfección en medio del mundo», [46] semejante a la vida de los primeros cristianos, fundada en la práctica de las virtudes. [47] Y añade: “No sacamos a nadie de su lugar”. [48]

También se necesita discernimiento para asegurarse de que la persona está actuando con una intención correcta, que no siempre es fácil de establecer; y también para determinar dónde emplear mejor los talentos que cada uno ha recibido. Son necesarios tanto el discernimiento del interesado (asistido por un acompañamiento espiritual) como el discernimiento eclesial sobre la idoneidad del candidato.

(a) Una intención correcta

El discernimiento vocacional se ocupa también de la recta intención de la persona: lo que realmente quiere y ama. La decisión de seguir un camino determinado debe depender directa y exclusivamente del amor a Dios. Dado que el egocentrismo es un defecto frecuente, es prudente que una persona acepte consejos para evaluar la rectitud de su intención. Se elige un camino vocacional con el compromiso de seguirlo para siempre por amor a Dios, para ayudar a la edificación de la Iglesia.

Así, la respuesta a una vocación debe partir del deseo de servir a Dios, “porque quiero” [49], y no ser el resultado de un cálculo de beneficios personales. Debe ser una elección hecha por amor que lleve a reconocer la propia responsabilidad por la Iglesia y por la salvación de todos los hombres y mujeres. Esta es la cuestión vocacional: decidirse a entregar la vida a Dios para construir la Iglesia y la sociedad de un modo específico. La madurez personal se alcanza ascendiendo del “yo” al “nosotros”, en la medida en que la persona se responsabiliza de los demás. Unido a Cristo en el Espíritu, uno se decide verdaderamente a ayudar a realizar la redención. La persona asume esta misión a través de un camino específico y determinado, presentado aquí y ahora a través de la Iglesia.

Acompañamiento significa dar a cada persona la ayuda necesaria para que pueda decidir libremente emprender su camino de vida, apoyándose en la experiencia humana y divina de la Iglesia. El papel del director espiritual es “ayudar a la persona a querer verdaderamente hacer la voluntad de Dios” [50]. Esto requiere “ayudar a cada persona a afrontar todas las exigencias de su vida y a descubrir lo que Dios quiere de cada persona en particular—sin limitar de ninguna manera esa santa independencia y bendita responsabilidad personal que son las características de una conciencia cristiana [51].”

Aquí es fundamental conocer muy bien a cada persona y ayudarla a conocerse verdaderamente a sí misma. Sólo así la persona interesada puede realmente decidir, con conocimiento de sus debilidades pero también con una fuerte esperanza. Por lo tanto, es necesario considerar la intención y los motivos de la persona y, por lo tanto, la recta intención de su vocación [52]. Esta recta intención se requiere claramente tanto de la persona involucrada como de quien la acompaña en su elección.

La decisión de seguir una vocación nace de la libertad de la persona como respuesta al amor de Dios. Toda vocación en la Iglesia es exclusivamente una respuesta de amor. Se elige un camino para ayudar a realizar la misión de la Iglesia, teniendo en cuenta su diversidad. Pero el motivo de la elección es siempre el amor, y no simplemente “esto hay que hacerlo”, “para que me salve”, etc. Es una respuesta a Dios que sale a nuestro encuentro.

(b) La idoneidad de la persona

La vocación implica el ofrecimiento gratuito de la propia vida por amor y con amor, en el sacerdocio, en el estado religioso o en la vida laical. Nadie está excluido a priori de un camino determinado; la biografía personal señala el camino más adecuado para cada persona [53]. Todos los hombres y mujeres tienen la posibilidad de emprender una vida de servicio y entrega total [54]. La vocación cristiana recibida por el Bautismo se concreta mediante el discernimiento personal y eclesial, y puede ser llamada al matrimonio o al celibato apostólico. La Iglesia subraya la belleza de la vocación al matrimonio, así como la belleza del celibato por el reino de los cielos [55].

La vocación al Opus Dei implica tener las cualidades que exige este camino y misión específicos, para hacer del amor a Dios y al prójimo el motor de las propias acciones y actitudes en la vida cotidiana. En definitiva, exige que la persona sea madura y bien formada humana y espiritualmente. San Josemaría dio unas pautas para conocer en profundidad a la persona, las aptitudes y cualidades de cada uno. Subrayó que cada persona debe poseer las cualidades y la posición social necesarias para poder irradiar la caridad de Cristo en su propio entorno (que puede ser muy variado); también es importante conocer las circunstancias del entorno familiar, la niñez y la adolescencia de cada uno que configuran el carácter; y sobre todo, las virtudes que cada uno posee, los buenos hábitos que hacen posible el buen juicio y la toma de decisiones [56].

San Josemaría decía también que en el Opus Dei hay sitio para «todos los que tienen un gran corazón, aunque hayan tenido mayores debilidades» [57],  mientras que en él no cabrían los egoístas, los tibios o los frívolos. Se destaca como única cualidad indispensable la capacidad de amar con generosidad, que, con el tiempo y gracias a la formación, dará lugar a virtudes que hagan efectivo el compromiso vocacional.

El discernimiento incluye un juicio sobre las aptitudes y la idoneidad de una persona. Esto involucra las cualidades que una persona posee ahora, y no en un futuro más o menos lejano. El futuro de uno implica un crecimiento que requiere corresponder a la gracia de Dios. Pero cada uno necesita emplear todos sus talentos, como nos enseña la parábola de san Mateo (Mt 25, 14-30). Nada puede ser retenido; cada rincón de la vida necesita dar frutos: “Cuando le hablaron de comprometerse personalmente, su reacción fue razonar de la siguiente manera: 'Si lo hiciera, podría hacer eso... tendría que hacer esto otro'. ...' La respuesta que obtuvo fue: 'Aquí, no regateamos con el Señor. La ley de Dios, la invitación del Señor, es algo que tomas o dejas, tal como es. Tienes que decidirte: sigue adelante, con toda la decisión y sin frenos; de lo contrario,Qui non est mecum... Quien no está conmigo, está contra mí” [58].

Conclusión: fidelidad a la vocación

Dado que la vocación se vive en el tiempo, sólo en la vivencia se verifica plenamente la idoneidad de la persona [59]. Se trata de un discernimiento tanto personal como eclesial, que son caminos paralelos ya que su origen es el mismo: el amor de Dios por cada hombre y cada mujer.

San Josemaría entendió así la vocación. Por eso siguió la tradición de la Iglesia cuando estableció, para la llamada específica al Opus Dei, tiempos especiales de discernimiento, incorporaciones temporales hasta la incorporación definitiva [60], para subrayar la libertad de cada uno en su entrega.

Este proceso de discernimiento se funda, ante todo, en la libertad de la persona. La respuesta a una vocación es la libre elección de un compromiso hecho por amor, en respuesta a una iniciativa divina, a la acción de Dios. Y como la gracia asume y eleva todo lo humano, la respuesta necesita madurar con el tiempo. Por eso es necesaria la formación, como consecuencia del juego entre la libertad, la gracia y la vida de cada uno.

Una vocación es parte de la historia de vida de cada persona; es fruto de una respuesta libre a los dones que Dios ofrece gratuitamente [61]. Por tanto, todo depende de Dios y todo de uno mismo, de las decisiones concretas que se toman, de la lucha hoy-y-ahora que hace posibles los avances futuros. Así también es claro por qué cambiar de camino, cuando uno ya ha comenzado, requiere justificación. Toda decisión o elección requiere una justificación, pero esta justificación debe estar dirigida hacia Dios y no hacia uno mismo. Y tiene que ser totalmente libre: porque se quiere de verdad , la persona se posiciona en la vida orientada hacia Dios y no hacia la propia voluntad o el amor propio.

“La vocación nos lleva, sin darnos cuenta, a tomar una postura de vida que mantendremos con anhelo y alegría, llenos de esperanza hasta el momento mismo de la muerte. Es algo que da sentido de misión al trabajo, que dignifica y da valor a nuestra existencia. Jesús entra con autoridad en el alma, en la tuya y en la mía; eso es lo que significa la vocación [62]”.

La primera decisión, el primer paso en la vocación, requiere una correspondencia sostenida en el tiempo. Darse cuenta de que todavía queda mucho camino por recorrer para configurar la propia vida de acuerdo con la llamada divina debe ser una invitación a decidirse de nuevo a entregar la propia vida a Dios. Es cierto que entonces el ideal puede parecer costoso, y la desilusión puede intentar colarse, con una sensación más fuerte de ir contra la corriente. Es en este escenario que pueden surgir las crisis. En ocasiones, estas crisis pueden adquirir un sentido positivo si se transforman en crisis de crecimiento. Pero también existe la triste posibilidad de retroceder, mirar hacia el pasado.

La paz y la alegría de la entrega de uno mismo es una señal de que se ha emprendido el camino correcto. Las crisis a menudo implican un oscurecimiento de esta paz y alegría, como consecuencia de seguir los propios sentimientos. Pero estos momentos de oscuridad y de prueba, cuando se debilita la alegría de una vida entregada a Dios o se nublan las razones del intelecto y las decisiones de la voluntad que habían conducido a la felicidad de la vocación, pueden ayudarnos a purificarnos y conducirnos a una confianza más profunda en Dios y un mayor abandono de sí mismo.

La lucha entre el amor a Dios y el amor propio desordenado es permanente. La clave para discernir el camino es: ¿voy hacia Dios, hacia una apertura más madura a los demás y un amor más realista, o me encierro en mí mismo y me retraigo siguiendo mi voluntad? Por eso, como decía el Papa Francisco, la gran cuestión del discernimiento no es quién eres sino para quién eres [63]. La pauta evangélica es “por sus frutos los conoceréis”. Nuestros sentimientos no son lo primordial. Guiada por el amor a Dios, cada persona necesita educar sus sentimientos y crecer en la libertad a través de la entrega cotidiana a los demás.

Pablo Martí del Moral, en en.romana.org/

Notas:

[1] Véase el extenso artículo Discernement des ésprits , en el vol. 3 del citado Diccionario, col. 1222-1291 (de diferentes autores, según las distintas partes: J. Guillet, G. Bardy, F. Vandenbroucke, H. Martin y J. Pegon).

[2] Además del artículo anterior, un buen resumen se puede ver en Manuel Ruiz Jurado, El discernimiento espiritual, BAC 1994.

[3] Para una visión más histórica ver, entre otros, Charles-André Bernard, Spiritual Theology, Athens 1994, 375-400; A. Cappelletti, Discernimiento de espíritus, en Diccionario de espiritualidad I, Herder 1983, 628-632; José de Guibert, Lecciones de teología espiritual, razón y fe 1953, 321-332.

[4] Papa Francisco, Exhorto Apostólico. Christus vivit, 25 de marzo de 2019, n. 283.

[5] San Josemaría, Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, Edición Histórico-Crítica, editada por José Luis Illanes, Rialp 2012, 13-25. Este comentario crítico aún no está disponible en inglés, aunque la entrevista misma ha sido publicada en inglés enConversaciones con san Josemaría Escrivá, Editorial Cetro.

[6] Esta fórmula cristológica referida a cada cristiano es fundamental en el magisterio de san Josemaría: véase Antonio Aranda, El cristiano “alter Christus, ipse Christus” en el pensamiento del beato Josemaría Escrivá de Balaguer , Scripta Theologica 26 (1994), 513-570.

[7] Conversaciones, n. 58. Esta entrevista para L'Osservatore della Domenica se titula “Opus Dei: una Asociación que favorece la búsqueda de la santidad en el mundo”.

[8] Como resumen de la extensa bibliografía, véase Ernst Burkhart – Javier López, Ordinary Life and Holiness in the Teaching of St. Josemaría, Vol I , Sceptre 2017, 146-182.

[9] “Estamos aquí [en el Opus Dei] porque Dios nos ha llamado, con una vocación personal y especial”. San Josemaría, Carta, 14 febrero 1944, n. 1; citado en Fernando Ocáriz, El Opus Dei en la Iglesia , Four Courts Press, 93. Aunque san Josemaría se refiere aquí específicamente a los fieles del Opus Dei, sus enseñanzas son útiles para todos los cristianos, ya que se basan en la llamada universal a la santidad inherente al bautismo.

[10] Conversaciones, nº59. Estas verdades captan muy bien el núcleo de la enseñanza del Concilio Vaticano II sobre la Iglesia y su misión: véase Lumen Gentium, nn. 39-40 y Apostolicam Actuositatem , nn. 2 y 4.

[11] Conversaciones, n. 59.

[12] Ibíd.

[13] “Siervos de los siervos de Dios” es una expresión que se usa a menudo para referirse a los Papas. En su homilía Sacerdote para siempre, San Josemaría decía, refiriéndose a los que iban a ser ordenados: “Serán ordenados, para servir”. Ve el ministerio sacerdotal como servicio: servicio a Dios, a la Iglesia ya todos los hombres y mujeres.

[14] Conversaciones, n. 59.

[15] San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 20

[16] San Josemaría, La Fragua, n. 902.

[17] San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 175.

[18] San Josemaría buscaba un nuevo término para explicar esta realidad, esta llamada o vocación, porque en la época en que escribió Camino se entendía que la vocación era exclusiva de los sacerdotes y religiosos (ver Camino : Edición crítico-histórica). , comentario al punto 27).

[19] Conversaciones, n. 92.

[20] Véase Conversaciones, n. 59.

[21] San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 99

[22] Véase al respecto: Joseph Ratzinger, Teoría de los principios teológicos , “Salvación e historia”, 181-204; “Historia de la salvación, metafísica y escatología”, 204-227, Herder 1985.

[23] Conversaciones , n. 70.

[24] “Dios Padre, en la plenitud de los tiempos, envió a su Hijo unigénito a tomar carne en María siempre Virgen, por el Espíritu Santo, y restablecer la paz. De este modo, al redimir al hombre del pecado, 'recibimos la adopción de hijos' ( Ga 4, 5). Nos volvemos capaces de compartir la intimidad de Dios. De esta manera el hombre nuevo, la nueva línea de los hijos de Dios (cf. Rm 6, 4-5), se capacita para liberar del desorden a todo el universo, restaurando todas las cosas en Cristo (cf. Ef 1, 9-10). , ya que han sido reconciliados con Dios.” (San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 183) Aquí tenemos un resumen de su comprensión de la historia y del papel del cristiano en el mundo.

[25] «Precisamente porque somos hijos de Dios, podemos contemplar con amor y maravillarnos todo como salido de las manos de nuestro Padre, Dios Creador. Y así nos convertimos en contemplativos en medio del mundo, amando al mundo”. (San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 65)

[26] Para una aproximación a la comprensión de la libertad en san Josemaría, véase Ernst Burkhart – Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría II, Rialp 2011, 161-220; Luis Clavell, La libertad ganada por Cristo en la Cruz , Romana 33 (2001), 242-271; Cornelio Fabro, “ El primado existencial de la libertad”, Scripta Theologica 13 (1981), 323-337; Fernando Ocáriz, Naturaleza, Gracia y Gloria , Eunsa 2000, 108-121 y 283-298.

[27] “Abrid vuestro propio corazón a Jesús y cuéntale tu historia. No quiero generalizar” ( Es Cristo que pasa, n. 1). Véase especialmente su meditación “En las manos de Dios”: En diálogo con el Señor, Cetro 2018, nn. 125-131.

[28] San Josemaría, Carta, 9 enero 1932, n. 9: citado en Fernando Ocáriz, El Opus Dei en la Iglesia, Four Courts Press y Sceptre Publishers, 1994, 86.

[29] Sobre la variedad, naturaleza y contenido de estos documentos denominados “Instrucciones”, véase Luis Cano, Instrucciones (obra inédita), en Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, Monte Carmelo 2013, 650-655; José Luis Illanes, “ Obra escrita y predicación de san Josemaría Escrivá de Balaguer ”, Studia et Documenta 3 (2009), 203-276, sobre las Instrucciones en concreto, 217-220 y 257-258.

[30] Véase San Josemaría, Instrucción para la obra de San Rafael , 9 de enero de 1935, nn. 65-66.

[31] San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 27

[32] Véase San Josemaría, Instrucción sobre el modo de hacer proselitismo, 1 de abril de 1934, n. 3. La palabra “proselitismo” se deriva de “prosélito”, que en la Biblia se refiere a alguien que, viniendo de otro pueblo, estaba preparado para aceptar la fe judía. La Iglesia tomó esta palabra analógicamente. San Justino, por ejemplo, hablaba de “proselitismo” para referirse a la misión apostólica de los cristianos, dirigida a todo el mundo (ver Mc16:15). Muchos autores espirituales, entre ellos San Josemaría, han utilizado el término “proselitismo” en este sentido, como sinónimo de apostolado o evangelización: una labor caracterizada, entre otras cosas, por un profundo respeto a la libertad, en contraste con el significado negativo que esta palabra ha tomado fuerza en los últimos años. San Josemaría utilizó la palabra “proselitismo” en el sentido de una propuesta o invitación con la que los cristianos comparten la llamada de Cristo con sus compañeros y amigos, y abren ante ellos el horizonte de su Amor.

[33] En la misma Instrucción citada en la nota anterior, san Josemaría recordaba que, en los primeros años de la labor apostólica del Opus Dei, era costumbre «no hablar de la Obra a nadie, sin considerarlo lentamente en la oración». ” (n. 11), pedir, “con oración y sacrificio, por abundante gracia del Cielo” (n. 12), y orar al ángel de la guarda de la persona (n. 13).

[34] Instrucción para la obra de San Miguel, 8 de diciembre de 1941.

[35] Véase Ibíd. , No. 2.

[36] Véase Ibíd. , No. 19

[37] Véase Ibíd. , núms. 6-7.

[38] Ibíd. , No. dieciséis.

[39] San Josemaría entendió siempre la vocación en términos de libertad: la libertad de la persona, que configura verdaderamente su vocación y su historia, tanto personal como colectiva. Tenemos que tener en cuenta que es realmente Dios quien llama. La elección implica aceptar el don de Dios. La libertad es la respuesta por amor a una llamada que es expresión del amor de Dios. Llamada y respuesta dan lugar a un proceso de gracia y libertad que configura la vida de todo ser humano. La dificultad del tema radica en el concepto de libertad que hemos recibido desde la época moderna. La libertad como autonomía absoluta de la voluntad tiene sus raíces en Lutero (autonomía de creencia), Kant (autonomía de pensamiento) y Marx (autonomía de acción). Esta visión de la libertad parte del ideal emancipatorio que nace con la Modernidad y que se puede resumir en la pretensión de hacerse a sí mismo exclusivamente con las propias fuerzas, sin depender de nada ni de nadie (ver Joseph Ratzinger, en Truth and Tolerance, Ignatius Press : San Francisco 2004; Romano Guardini, Mundo y persona. Ensayos para una teoría cristiana del hombre, Madrid, Ediciones Encuentro, 2014, pp. 15-43). En la versión más extrema de esta concepción, la libertad, para ser real, debe enfrentarse a Dios, rechazarlo o incluso “matarlo”, como dirá Nietzsche. Sólo sin Dios se puede ser libre, piensan. Es difícil para alguien con esta falsa idea de libertad comprender el significado de la libertad que los santos intuyen en su plenitud: la vocación de cada uno es la vocación a la libertad, a la verdadera libertad de los hijos de Dios, por la que Cristo ha liberanos. Hay plena armonía entre la libertad y la gracia, no oposición; hay plena armonía entre la libertad de la persona y el plan de salvación libremente querido por Dios. La única oposición proviene del pecado que nos esclaviza. Esta relación tan directa entre verdad, libertad y filiación divina se puede ver en la homilía de san Josemaría “La libertad, don de Dios”, en Amigos de Dios , nn. 26-27.

[40] Esta fue la respuesta de San Josemaría a la pregunta: ¿Cómo podemos estar seguros de que nuestra vocación es tal o cual? Apuntes de una tertulia familiar, 26 de mayo de 1974: tomado de José Luis Soria, Maestro de buen humor, Rialp, Madrid 1994, p. 85.

[41] Después de orar y hacer orar, se plantea el tema “como algo posible, como hipótesis, la necesidad del apostolado que estamos realizando” ( Instrucción sobre el modo de hacer proselitismo , n. 15).

[42] San Josemaría, Carta del 24 de octubre de 1942, n. 9; citado en Guillaume Derville, “ Proselitismo”, en Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, Monte Carmelo 2013, 1030.

[43] Véase San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, n. 177. Para una descripción más detallada: Juan Batista Torelló, Psicología y vida espiritual, Rialp 2008, 179-205.

[44] Por ejemplo, san Josemaría aconsejaba a algunos jóvenes que se planteaban una vocación al Opus Dei que rezaran al Espíritu Santo durante tres días, pidiendo luz: cf. José Luis González Gullón, DYA, Rialp 2016, 95-96.

[45] Entre otros, véase Enrique de la Lama, La vocación sacerdotal , Palabra 1994; Luis María García Domínguez, Discernir la llamada: la valoración vocacional , San Pablo 2008; Juan Carlos Martos, Abrir el corazón: animación vocacional en tiempos difíciles y formidables , Publicaciones Claretianas, DL 2007.

[46] Instrucción sobre el modo de hacer proselitismo, núm. 20

[47] Véase Ibíd. , No. 21

[48] Ibíd. , No. 23..

[49] “Opto por Dios porque quiero, libremente, sin compulsión de ningún tipo. Y me comprometo a servir, a convertir toda mi vida en un medio para servir a los demás, por amor a mi Señor Jesús”. (San Josemaría, Amigos de Dios, n. 35)

[50] San Josemaría, Carta del 8 de agosto de 1956, n. 38, citado en Guillaume Derville, Dirección espiritual, en Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, Monte Carmelo 2013, 343.

[51] San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 99

[52] En la Instrucción sobre el modo de hacer proselitismo, San Josemaría trata algunos ejemplos relacionados con la rectitud de intención de una persona, y ofrece algunos juicios prácticos basados ​​en la experiencia personal y la psicología de la vida espiritual: nn. 44, 46, 50, 54-61.

[53] Un ejemplo de cómo San Josemaría reconocía una variedad de caminos, todos con sentido vocacional, se puede ver en los talleres de varios días que organizaba para una serie de jóvenes que pensaba que podían tener vocación al Trabajo en la estado matrimonial. Algunos descubrieron su vocación al Opus Dei en el matrimonio, otros en el celibato apostólico. Véase Luis Cano, “ Los primeros supernumerarios. La convivencia de 1948 ”, Studia et Documenta 12 (2018), 251-302.

[54] Véase Wenceslao Vial, “ Psicología y celibato ”, Scripta Theologica 50 (2018), 139-166.

[55] San Josemaría también explicaba así la vocación de los fieles laicos, tanto en el matrimonio como en el celibato: cf. Conversaciones, n. 92.

[56] Véase Instrucción sobre el modo de hacer proselitismo , núms. 63-64.

[57] Ibíd., n. 66: en Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei I, Cetro 2001, 444.

[58] San Josemaría, Surco, n. 9.

[59] “La decisión debe probarse en los hechos con vistas a su confirmación. El tiempo es esencial para verificar la orientación efectiva de la decisión tomada”. Sínodo de los Obispos, Documento preparatorio de la XV Asamblea General Ordinaria “Los jóvenes, la fe y el discernimiento vocacional”, 13 de enero de 2017.

[60] Cfr . Estatutos de la Prelatura de la Santa Cruz y del Opus Dei , nn. 17-27. Una traducción al español de este documento está disponible en https://opusdei.org/es/article... .

[61] “Nuestra vocación nos revela el sentido de nuestra existencia. Significa estar convencidos, por la fe, del porqué de nuestra vida en la tierra. Nuestra vida, presente, pasada y futura, adquiere una nueva dimensión, una profundidad que antes no percibíamos. Todos los acontecimientos y acontecimientos se sitúan ahora en su verdadera perspectiva: comprendemos hacia dónde nos conduce Dios y nos sentimos llevados por esta tarea que se nos ha confiado”. ( Es Cristo que pasa, n. 45)

[62] San Josemaría, Carta, 9 enero 1932, n. 9; citado en Fernando Ocáriz, El Opus Dei en la Iglesia , Four Courts Press 1994, p. 86. Estas palabras se refieren a la vocación específica al Opus Dei, pero se aplican a toda vocación a la santidad en la vida ordinaria.

[63] “Puedes seguir preguntando: '¿Quién soy?' por el resto de sus vidas. Pero la verdadera pregunta es: '¿Para quién soy yo?' Por supuesto, usted es para Dios. Pero ha decidido que tú también lo seas para los demás, y te ha dado muchas cualidades, inclinaciones, dones y carismas que no son para ti, sino para compartir con los que te rodean”. (Papa Francisco , Exhortación Apostólica, Christus vivit, n. 286)

Eduardo López Azpitarte

1.  “Nos rescató de la maldición de la ley” (Ga 3,13)

El evangelio de la libertad, que san Pablo no dejó de proclamar, como hemos visto en otro artículo de este número, provocó un verdadero escándalo para los judíos piadosos que leían sus cartas. En el fondo de toda su doctrina, quedaba una impresión que resultaba por completo inaceptable. La ley, que tanta importancia había tenido a lo largo de toda la historia, quedaba completamente marginada, como si hubiera perdido todo su valor.

Jesús aparece en su teología como el gran libertador. Nos ha rescatado de la esclavitud del pecado para que, a pesar de ese misterio de iniquidad que domina a la creación entera, el hombre pueda realizar el bien; nos ha librado de la muerte, sembrando una nueva esperanza que vence y supera la finitud de nuestra existencia; y nos ha dado una última y definitiva victoria, pues él también “nos rescató de la maldición de la ley” (Ga 3, 13). Todo régimen legal ha caducado definitivamente con la venida de Cristo y queda sustituido por otro régimen de relaciones familiares: “... envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, sometido a la Ley para que recibiéramos la condición de hijos” (Ga 4, 4-5). En la economía actual de la salvación no existe nada más que una doble alter- nativa, sin ningún término medio que suavice su radicalismo: o vivir en un régimen de esclavitud que nos somete a la ley –“los que se apoyan en la observancia de la ley llevan encima una maldición” (Ga 3, 10), o seguir a Cristo para liberarnos de esa maldición, pues “si os dejáis llevar por el Espíritu, no estáis bajo la ley” (Ga 5, 18).

Para comprender el rechazo y la incomprensión de este mensaje no hay que olvidar que, desde una perspectiva religiosa, la ley encerraba un valor de extraordinaria importancia y profundidad, pues era la memoria y el recuerdo constante, que resonaba en el corazón del judío piadoso, de un hecho tan asombroso y desconcertante como el de la alianza de Dios con su pueblo elegido. Un gesto inaudito, del que nunca podrá olvidarse, porque formará parte definitivamente de su propia historia y marcará de manera significativa su propia identidad: “¿Y qué nación grande tiene unos mandatos y decretos tan justos como esta ley que yo os promulgo hoy?” (Dt 4, 7).

Es lógico, por tanto, que la ley no despertara ninguna agresividad o rebeldía, sino que se convirtiera en una realidad sagrada, digna de veneración y agradecimiento. Tenía un carácter sacramental, como símbolo de la presencia y cercanía de Iahvé, que nunca abandonaría a los que así había amado. Por eso, cuando en el destierro se encontraban sin Templo, la conservaban como signo inequívoco de su destino histórico. Era una evocación permanente de todas las maravillas que Dios había realizado con ellos [1].

Con razón, según Billerbeck [2], los judíos no experimentaban ninguna dificultad en aplicar a la ley, vivida con toda su riqueza simbólica y espiritual, la afirmación que aparece en el prólogo del evangelio de san Juan, referida al Logos: “En el comienzo existía la ley”. La doctrina del judaísmo rabínico quedaría expresada, con toda su fuerza y estima, en aquella frase del sermón de la montaña: “mientras duren el cielo y la tierra, no dejará de estar vigente ni una i ni una tilde de la ley sin que todo se cumpla” [3]. (Mt 5, 18). Aquí también, la lucha por sentirse liberados de ella destruiría, en este caso, la identidad religiosa del pueblo elegido.

Convertirse al cristianismo suponía renegar de una tradición sagrada en la que el judío había sido educado. Las diversas sectas rivalizaban en su adhesión más incondicional a la ley y no podían comprender que un verdadero israelita se atreviera a defender una doctrina tan contraria a esta observancia religiosa. La reacción del pueblo, frente a un movimiento que rompía su propia identidad histórica, resulta bastante comprensible. Y no resulta extraño que, desde entonces, la misma literatura rabínica no haga ninguna mención de Pablo o lo considere como un auténtico hereje y cismático [4]. No en vano, su pensamiento chocaba de frente contra uno de los puntos básicos en la teología de aquel tiempo.

2.  “A fin de salvaguardar para vosotros la verdad del Evangelio” (Ga 2, 5)

A pesar de ello, podemos catalogar su postura de intransigente, pues se trataba de un punto donde no cabían concesiones de ningún tipo, ni benévolas tolerancias, si quería defender lo más específico de la experiencia cristiana. El cariño y la comprensión no debían disimular lo más mínimo un aspecto tan importante de la fe. El episodio de Antioquía revela esa actitud inquebrantable frente a la conducta más ambigua del mismo Pedro, que no tuvo el suficiente valor para enfrentarse a los partidarios de la circuncisión. No podía tolerar que algunos falsos hermanos, como intrusos, quisieran privar de esa libertad a los cristianos para esclavizarlos de nuevo con el yugo de la ley: “ni por un instante cedimos, sometiéndonos, a fin de salvaguardar para vosotros la verdad del Evangelio” (Ga 2, 5) [5]. Es una doctrina que siempre va a mantener con una coherencia absoluta.

Que la doctrina paulina sobre la libertad de la ley fue captada con todo su radicalismo se deduce de los intentos que, desde el comienzo, existieron por suavizar su pensamiento. No sólo hubo copistas bien intencionados que, por su cuenta y riesgo, quisieron limar las afirmaciones que juzgaron exageradas [6], sino que, hasta en épocas recientes, se han ofrecido interpretaciones que desvirtúan su auténtica originalidad y fuerza.

Para algunos, el término ley, haría referencia exclusiva a todo el conjunto de prescripciones, ritos y observancias, propias del Antiguo Testamento, que perdieron definitivamente su validez con la venida de Cristo. Un mundo de preceptos y normativas secundarias que fue eliminado por la superioridad y plenitud del evangelio. Su vigencia no tendría ya ningún sentido, en la nueva economía de la salvación.

La explicación resulta, a primera vista, coherente y comprensible, pero no hubiera levantado tanta oposición si el objetivo de esta libertad hubiera sido sólo la eliminación de unos cuantos preceptos, aunque alguno de ellos fuera tan estimado y tradicional como el de la circuncisión. Además, las afirmaciones del mismo san Pablo no permiten esta interpretación poco objetiva. Cuando les dice a los cristianos que “ya no estáis en régimen de ley” (Rm 6, 14) o que “os hicieron morir a la ley” (Rm 7, 4) no se refiere exclusivamente a la ley judía ya caducada, sino que lo aplica también, y de una manera explícita, a un precepto tomado del Decálogo, como el “no desearás”. Es decir, la maldición y esclavitud de la que Cristo nos ha liberado incluye cualquier tipo de ley, aun la más sagrada y obligatoria [7]

No es tanto su contenido de mayor o menor trascendencia, sino el significado general lo que plantea el problema. Numerosos pasajes demuestran que Pablo emplea el término nomos, con o sin artículo, para designar a la ley como tal, que se caracteriza por ser un mandamiento exterior al hombre (cf. Rm 3, 27.31; Rm 5, 20; Rm 13, 8, etc.). Sus expresiones demuestran que no hace ninguna distinción entre los preceptos intangibles, como el Decálogo, y las otras leyes y preceptos secundarios. La ley es un todo integral que revela la voluntad de Dios sobre los hombres, de la misma manera que para el judío piadoso tampoco cabían distinciones jurídicas entre mandatos más o menos importantes [8]. La observancia constituía siempre la única respuesta posible, pues por muy onerosa y pequeña que fuese, era un motivo de gozo responder con absoluta fidelidad al Dios de la alianza.

La ley para él era el símbolo de toda normativa ética impuesta desde fuera a la persona. El que vive en función de ella no ha penetrado todavía en la esfera de la fe ni se encuentra vivificado por la presencia del Espíritu. Su vida se mantiene todavía en una situación infantil, ya que “la ley fue nuestra niñera, hasta que llegase Cristo” (Ga 3, 23). Por eso el que permanece protegido por ella no será nunca un verdadero hijos de Dios, “porque hijos de Dios son todos y sólo aquellos que se dejan llevar por el Espíritu de Dios” (Rm 8, 14). Tal vez la traducción más exacta de su pensamiento, para comprender el choque que supuso contra la mentalidad de su época, sería afirmar hoy que el cristiano es un persona rescatada por Cristo de la esclavitud de la moral, un ser que vive sin la maldición de esta ley.

3.  “Todo me está permitido… pero no todo aprovecha” (1Co 6, 12)

Y es que la aceptación de este mensaje no fue ni ha sido nunca fácil, pues la tentación de acudir a la ley para encontrar en ella la salvación y la seguridad de un guía certero ha sido demasiado frecuente en todos los tiempos. Si sus afirmaciones admitieran una interpretación reductora y suavizada, no habrían sido motivo de escándalo, ni provocado tanta crítica y discusión.

Ya sé que su pensamiento puede resultarnos aún demasiado desconcertante, y prestarse a múltiples equívocos y falsas interpretaciones. De hecho, el mismo san Pablo tuvo que luchar y corregir ciertas conclusiones equivocadas, que algunos pretendieron deducir de esta enseñanza. El “todo me está permitido” (1Co 6, 12) podía servir de justificación para comportamientos inaceptables, como si el sentirse liberado de la ley se convirtiera en un camino de inmoralidad, que justificara la gula y la lujuria. Y el desenfreno no es la meta de esta liberación, pues aunque “todo me esté permitido, pero yo no me dejaré dominar por nada” (ib.). Otros muchos, amantes y defensores de la ley, querían conservar, por el contrario, la fidelidad más absoluta a las tradiciones de sus mayores, y ya sabemos con qué energías se opuso a las prácticas judaizantes que empezaron a introducirse dentro, incluso, de las comunidades cristianas.

Entre estos extremismos radicales, no faltaban quienes confundían el mensaje de la libertad con un cambio sociológico, que los convirtiera en ciudadanos libres para escapar de su condición de siervos esclavizados (1Co 7, 21-24) [9], o se apoyaban en él para actuar sin ninguna discreción, olvidando el bien de los otros (1Co 8, 9). Pablo no era un iluminado ingenuo [10], que desconoce la situación del hombre pecador, ni tan realista y apegado a la condición humana que le impidiera abrirse a otros horizontes. La esencia de su pensamiento nos hará comprender cómo su enseñanza continúa siendo aplicable a nuestra situación actual.

4.  “¡Habéis sido bien comprados!” (1Co 6, 20)

Sabemos que en la antigüedad existían grandes mercados de esclavos universalmente conocidos por el prestigio de su organización. Allí estaban los vendedores para ofrecer su mercancía y los que necesitaban de esclavos para ponerlos a su servicio, intentando cada uno obtener las mejores condiciones. Con la compra quedaban en propiedad exclusiva de quien sería en adelante su único dueño y señor. Sin embargo, no eran raros los casos de liberación por filantropía y recompensa. Al que había sido comprado se le entregaba después el título de hombre libre, que lo colocaba para el futuro en un nivel social diferente. Ya no sería nunca más esclavo y gozaría de los derechos y prerrogativas de los demás ciudadanos. Algunos, no obstante, como respuesta y agradecimiento a esta generosidad, permanecían voluntariamente al servicio del templo o de su señor, pero no ya como esclavos, sometidos a la fuerza, sino como personas jurídicamente libres que desean entregarse a esa tarea [11].

En este contexto, Cristo aparece también como el gran mecenas que, después de pagar el precio del rescate – “no os pertenecéis, ¡habéis sido bien comprados!”(1Co 6, 20)- nos libera del pecado, de la ley y de la muerte, y nos otorga la más absoluta libertad de cualquier esclavitud. Como signo de amor y agradecimiento, el cristiano se convierte, por su propia voluntad, en el esclavo del Señor. Una dinámica distinta -la que nace de su condición de ser libre- es la que orientará en adelante su conducta. Sirve a Dios porque quiere, porque está lleno de cariño y desea responder al que tanto le ha amado con anterioridad. De la misma manera que un individuo podía, mediante un contrato especial, enajenar su libertad en beneficio de un amo o patrono a quien se obliga a servir, el rescatado vive bajo la fuerza del Espíritu, sin que ninguna norma exterior le coaccione desde fuera, porque “el amor de Dios nos apremia” (2Co 5, 15). La conducta será ya una respuesta de cariño agradecido, pero conscientes de que todo lo esperamos de su gracia.

La libertad cristiana alcanza así su densidad más profunda. Vivir sin ley significa sólo que la filiación divina produce un dinamismo diferente, que orienta la conducta no con la normativa de la ley, sino por la exigencia de un amor que radicaliza todavía más el propio comportamiento. Para el cristiano, vivificado por el Espíritu e impulsado por la gracia interna, no existe ninguna norma exterior que le coaccione o impongan desde fuera y ante la que se sienta molesto. Colocar de nuevo a la ley en el centro de su interés significaría la vuelta a un estadio primitivo e infantil, pues “hemos quedado emancipados de la ley, muertos a aquello que nos tenía aprisionados, de modo que sirvamos según un espíritu nuevo y no según un código anticuado” (Rm 7, 6).

Esta doctrina no implica ningún desprecio o marginación de la ley dentro de la vida cristiana. No se necesita ser muy psicólogo para comprender la importancia de una normativa que regule las pulsiones humanas. El principio de la realidad, que determina y canaliza, es una exigencia para moderar nuestras pulsiones que intentan simplemente su satisfacción inmediata. No hay ninguna posibilidad educativa que no acepte la importancia de la norma, como un dique que evita la búsqueda prioritaria del placer y de la gratificación.

La ley tiene, además, un función importante para la regulación de la vida social. El ser humano no vive como un ser solitario en el desierto. Su conducta debe tener en cuenta los derechos y obligaciones de cada uno para que sean posibles la convivencia social y el respeto mutuo. Cualquier persona sensata aceptará con gusto esta función, aunque limite algunas de sus posibilidades. Una renuncia imprescindible que debe regular las relaciones en cualquier tipo de comunidad.

Como tampoco existe ninguna duda de que la ley, cuando encarna auténticos valores humanos, constituye para el creyente una manifestación también de la voluntad de Dios. No es extraño, por tanto, que este aprecio de la ley se haya mantenido en la espiritualidad cristiana. Si la moral nos enseña no solo a realizarnos como personas, sino a responder también a la voluntad de Dios, lo más importante para el creyente es descubrir esa llamada y hacerse dócil y obediente a esa invitación. La ley se mantenía de esa manera como la señal más universal y explícita de su querer, y el camino más corto para conocer sus designios sobre cada persona.

5.  “Nadie será justificado ante Él por las obras de la ley” (Rm 3, 20)

Sin embargo, no es posible olvidar tampoco los peligros latentes de este plantea- miento legalista, ni los límites inevitables que contiene. El mismo san Pablo lo apunta en diferentes ocasiones, muy consciente de los peligros que encierra.

Si hay algo claro en toda la tradición bíblica, pero que él va subrayar, si cabe, con una fuerza mayor, es que la salvación y todos los dones que nos vienen de arriba son un regalo gratuito que nos viene de Dios. Él toma la iniciativa de ofrecernos su cercanía y amistad. Y para ello, la condición primera es tomar conciencia de nuestra incapacidad para conseguir su gracia y amistad. Ser cristiano supone la experiencia íntima de sentirse cogido por Dios, de que una fuerza, más allá de nuestras posibilidades, nos ha situado a un nivel radicalmente distinto, en el que los méritos personales no constituyen ningún derecho. La fe no es el apéndice final de lo humano, como una especie de premio a nuestro buen comportamiento, sino que supone la ruptura de todo esfuerzo personal. Jesús vino para darnos la gran noticia: el ofrecimiento hecho por Dios al ser humano para vivir en amistad con Él. La única condición es permanecer abiertos al don y a la gracia, aceptando nuestra incapacidad de merecerla [12].

El peligro de una moral legalista es que provoca el falso convencimiento de que una vida, cumplidora de todos los preceptos y exigencias, lleva inevitablemente al encuentro y a la amistad con Dios. Un deseo de la propia perfección, para ir alcanzando todas las virtudes, superar las incoherencias y debilidades de cualquier tipo, provoca en la conciencia una dosis de autosatisfacción, más o menos explícita, que la hace poco a poco insensible a la gracia, hasta olvidar su condición de pobreza e indigencia absoluta frente al don de Dios. Y una conciencia autosuficiente nunca llegará a sentir de verdad -o a lo más, sólo con la cabeza y con las puras ideas- la necesidad de una presencia salvadora.

De esta forma, el individuo perfecto se hace plenamente incompatible con Dios, pues sus propias virtudes tienen el peligro de convertirse en una barrera que lo separe del amor gratuito y misericordioso. Desde el fondo de su corazón brota, la mayoría de las veces de forma imperceptible, aquella oración farisaica que imposibilita la justificación auténtica y verdadera: “Dios mío, te doy gracias de no ser como los demás” (Lc 18, 11) [13]. El cristiano se vuelve así impermeable a la salvación y la moral se convierte en un obstáculo para la gracia.

El peligro de la conducta farisaica no nace directa y primariamente de la religión, sino que hunde sus raíces en nuestras experiencias infantiles más primitivas. Desde pequeños aprendimos que la obediencia y la buena conducta consiguen el premio deseado: el cariño de los padres, la estima de los que nos rodean, la alegría y tranquilidad de la propia conciencia. Estamos, por tanto, acostumbrados a recibir el premio del amor como fruto del buen comportamiento. La recompensa se merece con el esfuerzo y los méritos acumulados. Por eso el rechazo y la condena son también merecidos, cuando no se actúa de acuerdo con las normas exigidas. El bueno y obediente puede exigir lo que se merece, mientras que para el perverso e insumiso no queda otra alternativa que el justo castigo y la condena.

Es muy fácil que estas vivencias, en las que nos han educado y que integramos en nuestro psiquismo con toda naturalidad, se hagan presentes también en nuestras relaciones con Dios. Cuando por la obediencia a la ley y con el esfuerzo de las buenas obras se cree merecer el beneplácito de Dios y su amistad o, por el contrario, cuando se considera imposible, por la mala conducta, que Él nos ame sin méritos de nuestra parte, brota de inmediato el fariseísmo.

6.  “Por gracia habéis sido salvados” (Ef 2, 5)

No sabemos con certeza quiénes eran estos personajes, pero algunos datos se deducen con claridad del evangelio. El fariseo, como su misma etimología expresa, se considera un separado, alguien muy diferente a los demás, que por su observancia fiel de la ley y de las tradiciones pertenecía a una especie de aristocracia espiritual, por encima de la vulgaridad y perversión de la masa [14]. Su piedad y obediencia atraía la cercanía y salvación de Dios, de la que no podían gozar los publicanos y gente de mal vivir.

Sin embargo, tanto la doctrina de Jesús como su praxis muestran una teología en manifiesta contradicción con estos esquemas de la cultura religiosa del judaísmo. Los doctores de la ley y los escribas eran los grandes defensores del sistema. Contra ellos van dirigidas las críticas más fuertes del Evangelio. Es comprensible, por tanto, que se sintieran desconcertados y condenaran como demonio y embaucador a una persona que se apartaba por completo de su espiritualidad y actuaba con otros criterios muy diferentes. Se acercaba a todos los pecadores para ofrecerles su perdón y amistad sin ningún requisito previo; comía y se dejaba tocar por ellos, hasta el punto que el cariño de Dios no aparece nunca como premio a la virtud. A los únicos que margina y abandona es precisamente a los fariseos, no porque se niegue a su encuentro, sino porque el mismo fariseo se cierra e incapacita a este don, desde el momento que lo considera como un merecimiento y no como una gracia.

La doctrina de Jesús está en plena coherencia con su práctica. La parábola del publicano y del fariseo (Lc 18, 9-14), la del hijo pródigo (Lc 15, 11-32), la de los jornaleros enviados a la viña (Mt 20, 1-16) -por citar sólo los textos más conocidos y simbólicos- denuncian siempre la misma actitud de fondo. Nos sigue pareciendo incomprensible que el bueno no alcance la justificación; nos indignamos de que se celebre una fiesta por el hijo que se ha gastado los bienes con malas mujeres y no haya habido ningún premio para el que siempre permaneció en su casa, dócil y obediente; y todavía consideramos como una injusticia que nos revela el hecho de pagar con el mismo salario a los que han trabajado sólo una hora que a los que cargaron con el peso del día y del bochorno [15]. Y es que en este campo las ecuaciones humanas no tienen nada que ver con las matemáticas de Dios.

Que la salvación se haya realizado por el pleno fracaso de Cristo será siempre un misterio incomprensible, pero cabría un intento de explicación humana por este camino. El Padre no es un sádico que se goce en el sufrimiento o desamparo de su Hijo, ni pretende reparar la ofensa del pecado con la sangre y el dolor de una víctima inocente [16], sino que ha querido simbolizar de forma impresionante y llamativa esta misma enseñanza: la salvación se realiza allí donde lo humano ha perdido toda su capacidad y autosuficiencia. Es la confesión más solemne de que no es el poder humano, del tipo que sea, el que salva y justifica, sino la gratuidad asombrosa de su amor.

La moral corre, pues, el peligro de ofrecer, como ideal de perfección, un esteticismo virtuoso, que deseamos alcanzar con un gasto enorme de energías. La meta se pone en superar cualquier deficiencia que impida ese objetivo, para sentirnos en el fondo satisfechos de cumplir con tal obligación, pero sin tener en cuenta que lo que vale es la plenitud de una entrega amorosa, a pesar y por encima de las propias limitaciones. Y es que a fuerza de ser buenos y de tener tantas virtudes, nace el riesgo de caer insensiblemente en un narcisismo farisaico.

La experiencia de Pablo, que necesita quitarse el dardo clavado en su carne, es la reacción humana frente a aquello que, por uno u otro motivo, se considera un obstáculo para el encuentro con Dios (Cfr. 2Co 12, 7-10) [17]. Su petición insistente no encuentra la respuesta deseada pero, en cambio, va a comprender en la oración una verdad que tampoco había asimilado: la fuerza de Dios pone su tienda en la debilidad e impotencia del ser humano. La reacción, entonces, se hace consecuente. Alegrarse en la propia incapacidad y limitaciones es la única forma de sentirse potente. “Por tanto, con sumo gusto seguiré gloriándome sobre todo en mis flaquezas, para que habite en mi la fuerza de Cristo” (2Co 12, 9). El Espíritu nos da una visión muy distinta, que nos libera del apego a la misma perfección. Desde esta perspectiva, no creo exagerado afirmar que uno comienza a ser cristiano, a partir del momento en que abandona las ganas de ser perfecto, pues el empeño por alcanzar un esteticismo narcisista elimina por completo la experiencia de la gratuidad. Es una forma muy frecuente de crear una coraza que incapacita para recibir el don.

7.  “Comprended cuál es la voluntad del Señor” (Ef 5, 17)

Es el objetivo principal del cristiano: quedar siempre abierto a la voluntad de Dios para escuchar y seguir con diligencia su llamada. Pero es un error lamentable creer que en la ley se puede encontrar la respuesta completa y adecuada. Sus exigencias afectan siempre a todos los miembros de una sociedad, aunque está incapacitada para descubrir al cristiano aquellas otras demandas mucho más personales. Existe, en efecto, una zona íntima y exclusiva de cada persona, donde las normas universales no tienen ni pueden tener cabida. Se trata de una esfera de la vida moral y religiosa que por, el hecho de no estar reglamentada, no queda tampoco bajo el dominio del capricho, ni de una libertad absoluta. Dios es el único que puede penetrar hasta el fondo de esa intimidad, cerrada a cualquier otro imperativo, para hacer sentir su llamada de manera personal, exclusiva e irrepetible.

Incluso el núcleo más íntimo de cada persona queda siempre sometido a su querer, pues sería absurdo e inadmisible que Él no pudiera dirigirse a cada uno nada más que como miembro de una comunidad, y no de una forma única y personalísima. La distinción clásica entre preceptos y consejos estaba imbuida de esta mentalidad [18]. Si los primeros eran obligatorios, estos últimos no constituían ninguna obligación, ya que no se imponen a todos los creyentes. Como si su palabra no tuviese la fuerza suficiente para obligar a un cristiano, cuando le sale al encuentro en cualquier circunstancia de la vida.

Es san Pablo, sobre todo, quien otorga al discernimiento una importancia decisiva en la vida ordinaria de cada cristiano. La expresión “lo que agrada al Señor”, tan constante y repetida en sus escritos, se encuentra siempre relacionada con este discernimiento personal. No se trata de ver cómo se aplica una norma a las situaciones particulares, o de interpretar su contenido en función de las circunstancias, sino de enfrentarse con el querer de Dios para descubrir lo que me exige de una forma muy particularizada, más allá de las obligaciones generales. De ahí el interés que reviste el término dokimasein en orden a conocer su voluntad, como el único camino válido y acertado.

No resulta extraño, por ello, que cuando se busca una caracterización en la fisonomía del adulto espiritual a diferencia de los rasgos específicos del niño, se nos dé precisamente este signo: “tienen las facultadas ejercitadas en el discernimiento del bien y del mal” (Hb 5, 14). Esto último sería suficiente para fijar, al menos en teoría, dónde se encuentra el ideal de la vida cristiana y superar ese miedo, más o menos latente, a que los cristianos caminen por ese sendero. Muchos creen todavía que la mejor manera de educar en la fe es mantenerlos en un estado de infantilismo espiritual permanente, arropados por la ley y la autoridad, sin ninguna capacidad de discernimiento. La afirmación bíblica es demasiado clara, cuando considera como niños a los que no tienen este juicio moral (Cf. Hb 5, 13).

8.  “Que vuestro amor siga creciendo… en discernimiento” (Ef 1, 9)

El único peligro que existe es caer en un subjetivismo engañoso para acomodar la voluntad de Dios a la nuestra y guiar la conducta en función de nuestros propios intereses. El sujeto que discierne no es un absoluto incondicionado, sino que se encuentra ya con una serie de influencias, que escapan de ordinario a su voluntad. Nunca se sitúa de una forma neutra ante sus decisiones, pues ya está afectado por una serie de factores diversos que dificultad una decisión objetiva. Sin embargo, siempre que se habla de discernir, los textos paulinos manifiestan la urgencia y necesidad de una transformación profunda en el interior de la persona. La inteligencia y el corazón, como las facultades más específicas del ser humano, requieren un cambio radical, que las coloca en un nivel diferente al anterior y les posibilita un conocimiento y una sensibilidad que han dejado de ser simplemente humanas. Se trata ahora de conocer y amar, de alguna manera, con los ojos y el corazón de Dios [19].

Por eso, su oración por los filipenses tiene un objetivo muy concreto: “que vuestro amor crezca más y más”, pues la consecuencia de esa cariño será un crecimiento posterior en el conocimiento y sensibilidad necesaria “para que podáis aquilatar lo mejor” (Flp 1, 9-11). El amor ejerce una función iluminante sobre la inteligencia (epígnosis) que posibilita un conocimiento más pleno y profundo y, al mismo tiempo, un afinamiento exquisito de la percepción espiritual (aiscesis), en el sentido moral práctico. El judío intentaba acertar con lo mejor, valiéndose de la ley como norma orientadora, pero ese camino era falso y engañoso. El apoyo que en ella buscaba sólo le sirvió para convertirse en “guía de ciegos, luz de los que andan en tinieblas, educador de ignorantes, maestro de niños, porque posees en la ley la expresión misma de la ciencia y de la verdad” (Rm 2,19-20). El cristiano utiliza otra metodología en la búsqueda del bien, cuando se siente renovado por dentro y el amor sustituye al antiguo régimen legal.

Esto significa que el discernimiento tiene que ver muy poco con la democracia. Ésta será la forma menos mala de gobernar una sociedad, pero la presencia del Espíritu, su invitación y su palabra no se detecta siempre allí donde vota la mitad más uno. Como tampoco está presente en los responsables de la Iglesia por el simple hecho de estar constituidos en autoridad, ni en los hombres de ciencia por mucha teología que dominen. Cuando se trata de discernir son otras las categorías que entran en juego. A Dios lo captan fundamentalmente los que se encuentran comprometidos e identifica- dos con Él, los que han asimilado con plenitud los valores y las perspectivas evangélicas.

9.  “La ley ha sido vuestro pedagogo” (Ga 3, 24)

Si todo lo que hemos dicho es cierto, la moral, como conjunto de normas y leyes, debería representar para los cristianos un papel bastante más secundario y accidental de lo que ha significado para muchos. San Pablo utiliza una metáfora que todavía conserva una riqueza y expresividad extraordinaria. La ley ha ejercido la función de pedagogo, como un maestro que orienta y facilita la educación de las personas, hasta la llegada de Cristo (Ga 3, 24). Ella nos abrió la senda que nos conduce hacia el Salvador, por un mecanismo del que todos hemos sido conscientes.

La única condición para recibir la gracia, como hemos dicho antes, es experimentar la urgencia de sentirse salvado por una fuerza trascendente. En la medida en que la persona capta su pobreza, indigencia e incapacidad, buscará fuera la salvación que ella no puede conseguir. Ahora bien, “la ley no da sino el conocimiento del pecado” (Rm 3, 20). Al confrontarnos con ella, aunque su cumplimiento no justifique, se comprende el margen de impotencia y limitación que cada uno descubre en su interior y que no puede superar por sí mismo, pues “aunque quiera hacer el bien es el mal el que se presenta” (Rm 7, 21). Esta dolorosa sensación que la moral nos revela despierta un grito de esperanza: “¿Quién me librará de este ser mío, instrumento de muerte? Pero ¡cuántas gracias le doy a Dios por Jesucristo nuestro Señor!”, quien “lo que resultaba imposible a la Ley... lo ha hecho” (Rm 7, 24 y Rm 8, 3). A través del fracaso, experimentado por la inobservancia de la ley, se ha descubierto la necesidad de un Salvador. Se reconoce la propia indigencia que nos abre a la posibilidad de una gracia.

El régimen legal, que debería ser sólo una etapa pasajera e introductoria, no debe convertirse en algo absoluto y definitivo. Si en lugar de preparar al cristiano para una libertad adulta y responsable se prefiere seguir manteniéndolo en un estado infantil

-con la ley, como una niñera que no se aparte de su lado-, la crítica que aparece en la carta a los hebreos tendrá en nuestro ambiente una perfecta aplicación: “Cierto, con el tiempo que lleváis, deberíais ya ser maestros y, en cambio, necesitáis que os enseñe de nuevo los rudimentos de los primeros oráculos de Dios; habéis vuelto a necesitar leche, en vez de alimento sólido; y claro, los que toman leche están faltos de juicio moral, porque son niños” (Hb 5, 13).

Incluso para los justos, la moral puede servir como termómetro para medir el grado de nuestra vivificación interior. La afirmación de Pablo no deja lugar a dudas: “Si sois guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley” (Ga 5, 18). Es decir, cuando existe una tensión interna, espiritual y dinámica no se requiere ninguna reglamentación. Desde dentro surge, como una necesidad espontánea, la inclinación a realizar lo que es bueno y está mandado. El precepto nace como una llamada externa para recordar lo que ya se está olvidando en el interior En este sentido puede afirmarse con toda propiedad que ninguna ley o código ético “ha sido instituida para la gente honrada; está para los criminales e insubordinados, para los impíos y pecadores... y para todos los demás que se opongan a la sana enseñanza del Evangelio” (1Tm 1, 9-11).

El día que la exigencia interior decaiga en el justo, la ley vendrá a recordarle que ya no se siente animado por el Espíritu. Desde fuera oirá la misma invitación, pero que ya no resuena por dentro. Es más, cuando la coacción externa de la ley se experimente con demasiada fuerza, cuando resulte excesivamente doloroso su cumplimiento, será un síntoma claro de que nuestra tensión pneumática ha sufrido un descenso progresivo. Si la ley se vivencia como una carga molesta, como una forma de esclavitud, habría que tener una cierta nostalgia, pues “donde hay Espíritu del Señor, hay libertad” (2Co 3, 18). La moral, de esta forma, no sólo nos ayuda a sentirnos salvados por Cristo, sino que descubre a cada uno la altura de su nivel espiritual.

Finalmente tampoco se debe olvidar que nuestra libertad, como nuestra salvación, se mantiene en un estado imperfecto, sin haber alcanzado la plenitud, pues sólo tenemos la primicia (cf. Rm 8, 23) y la garantía (cf. 2Co 1, 22) de la liberación definitiva. En este estado, la norma objetiva ayudará a discernir sin equívocos posibles las obras de la carne y los frutos del Espíritu, a no confundir las inclinaciones y apetencias humanas con la llamada de Dios. El que peregrina todavía por el mundo está todavía sujeto a sus engaños y mentiras, y su libertad, por ello, es demasiado frágil e imperfecta. Tener delante unas pautas de orientación con las que poder confrontar la conducta es un recurso prudente y necesario. En aquellas ocasiones, sobre todo cuando la complejidad del problema y la falta de conocimiento impiden una valoración más personal, las normas iluminan, dentro de sus posibilidades, el camino más conveniente. Pero nunca deberían ocupar el puesto de privilegio que tantas veces se les ha otorgado.

Caminar hacia esta libertad y discernimiento, donde le papel de la ley y de la moral tiene que ser más secundario de lo que todavía se estila en la vida cristiana, es una larga tarea a proseguir que aún nos queda por delante. Para lo que no quieran avanzar por este camino, san Pablo les recuerda lo que manifestaba a los gálatas, que no querían vivir como hijos de Dios, sino sometidos a la ley de la que Jesús los había liberado: “Queréis ser sus esclavos otra vez como antes” (Ga 4, 10)

Eduardo López Azpitarte, dialnet.unirioja.es/

Notas:

1   Sobre el sentido profundamente religioso de la ley, puede verse: J. L’Hour, La morale de l’alliance, Ga- balda, Paris 1960; G. Siegwalt, La loi, chemin du salut. Études sur la signification de la loi de l’ancien Testament, Delachaux, Neuchatel 1971; J. Goldstain, Les valeurs de la loi. La Thora, lumière sur la route, Beauchesne, Paris 1980; J. Hervada, “La ley del pueblo de Dios como ley para la libertad”, en Aa.Vv., Dimensiones jurídicas del factor religioso, Universidad, Murcia 1987, 225-238; D. Noquet: “Les ‘dix paroles’ patrimoine universal. Réflexion sur le décalogue dans l’Ancien Testament”: mélanges des Sciences religieuses 60 (2003) 21-33; F. Ramis Darder, “La ley mosaica: norma de comportamiento ético”: Biblia y Fe, 29 (2003) 5-37.

2   L. Strack - P. Billerbeck, Das Evangelium nach markus, Lukas und Johannes und die apostelgeschite,

C.H. Becksche, München 1924 II, 353.

3   Cf. W.D. Davies: El sermón de la montaña, Cristiandad, Madrid 1975, 49-83.

4   Sobre la condena rabínica de san Pablo, cf. diferentes textos y bibliografía en J. M. Arróniz, “Ley y libertad cristiana en san Pablo”: Lumen 33 (1984) 385-411. De la misma manera que tampoco fue bien visto por su oposición a otras autoridades, cf. D. Álvarez Cineira, “Pablo, el antisistema”: Estudios agustinianos 42 (2007) 293-334.

5   Cf. J. Nuñez regodón, El evangelio en antioquía: Gál 2,5-21, entre el incidente antioqueno y la crisis gálata, Universidad Pontificia, Salamanca 2002. A. Casalegno, “A açâo do Espirito Santo na Assembléia de Jerusalem (At 15)”: Perspectiva Teologica 37 (2005) 367-380.

6   S, Lyonnet, Libertad cristiana y ley nueva, Sígueme, Salamanca 1967, 87-91. Aquí resume la oposición abierta o latente que encontró, entre muchos, su evangelio de la libertad. Como poco después afirma (p. 94): “muy pronto copistas bien intencionados intentaron mitigar” algunas de sus afirmaciones que resultaron escandalosas.

7   Así lo explican S. Lyonnet, o. c. (n. 5), 96-104, en contra de algunos exegetas. Lo mismo F. Pastor, La libertad en la carta a los Gálatas, Madrid 1977, en diferentes pasajes de su estudio: “Ha quedado apuntado en varias ocasiones que las fórmulas paulinas sobre la libertad de la ley tienen un tono absoluto y general, que parece desbordar el caso concreto que está tratando”, 231. También H. Schlier, La carta a los gálatas, Sígueme, Salamanca 1975, en su excurso sobre la problemática de la ley en Pablo, 204-218; F. Marín, “Evangelio de la libertad”: Estudios Eclesiásticos 54 (1979) 19-42; J.Comblin, La libertad cristiana, Santander 1979, 38-55. Para los diversos matices en la interpretación, St. Grabska, La liberté chrétienne selon quelques théologiens catholiques contemporains, Louvain 1973.

8   M. D. Hooker, “Christ: The ‘End’ of the ‘Law’” en Neotestamentica et Philonica, Brill, Leiden 2003, 126-146; A. Pitta, “Un conflitto in atto: La legge nella lettera ai Romani”: rivista Biblica 49 (2001) 257-282; St. Romanello, “Cristo’fine’ della Legge” en Aa.Vv., Le Scritture d’israel e la loro normativa secondo il Nuovo Testamento, Glossa, Milano 2006, 91-120; St. Romanello, “Paolo e la legge. Prelogomeni a una riflessione organica”: rivista Biblica 56 (2006) 321-356.

9   La opinión de los comentaristas sobre si san Pablo invita aquí a una nueva libertad espiritual o admite también una liberación civil del estado de esclavitud no es unánime. El texto parece ambiguo y la mayoría se inclinan por el primer sentido. Cf. E. Walter, Primera carta a los corintios, Barcelona 1971, 123-128; O. Kun, Carta a los corintios, Barcelona 1976, 228-230; W. Schrage, Ética del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1987, 285-289. Esta mística de la libertad aparece también con un sentido político en el fanatismo de los zelotes. Cf. J. Leipoldt-W. Grundwann, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid 1973, 299-304; J. L. Espinel, “Jesús y los movimientos políticos y sociales de su tiempo. Estado actual de la cuestión”: Ciencia Tomista 113 (1986), 251-284. G. Jossa, i grupi giudaici ai tempi di Gesú, Brescia 2001.

10    M. Gillet, “Vivre sans loi?”: Lumière et Vie, n1 192 (1989), 5-14, cree que la carta a los gálatas, desde un punto de vista psicoanalítico, está marcada con un signo de regresión, como el adolescente que busca su absoluta independencia -la compara al mayo del 68-, ya que la ley del padre es necesaria para el proceso y maduración evolutiva. Me parece una lectura demasiado superficial, pues no tiene en cuenta la ley del amor que radicaliza aún más el principio de realidad.

11    Ver el interesante apéndice sobre “Emancipación jurídica y libertad de gracia”, en C. Spicq, Teología moral del Nuevo Testamento, Pamplona 1973, t. II, 997-942.

12    Es la lucha constante de san Pablo contra los judíos, que buscaban en las obras, en el cumplimiento de la ley, el camino de la salvación. Su carta a los Romanos constituye una denuncia impresionante contra esta tentativa. O. Kurs, Comentario de ratisbona al Nuevo Testamento, Barcelona 1976, VI, 21-176; S. Lyonnet Études sur l’epître aux romains, Roma 1989, especialmente 107-177; S. Grindheim, The Crux of Election: Paul’s Critique of the Jewish Confidence in the Election of israel, Tübingan 2005.

13    Cf. las descripciones sobre el fariseo de D. Von Hildebrand, moral auténtica y sus falsificaciones, Madrid 1960, 31-62. D. Bonhöffer, Ética, Barcelona 1968, 16-26. Una visión más comprensiva en M. Pellentier, Les Pharisiens. Histoire d’un parti meconnu, Paris 1990. E. de Miranda- J. M. Schorr Malca, Farisei nostri maestri. un pregiudicio da superare, Milano 2003.

14    M. A. Fuentes, “Actualidad del fariseísmo como problema moral”: Gladius, n1 15 1989), 29-44.

15    J. Pohier, “¿Predicar en la montaña o cenar con meretrices?”: Concilium, n1 130 (1977), 493-503; J.A. García, “Así es Dios, tan bueno. Parábola al fariseo que habita en nuestro corazón”: Sal Terrae 78 (1990), 133- 147; S. G. Arzubialde, Theologia spiritualis. El camino espiritual del seguimiento a Jesús, Madrid 1989, vol. I, 65-82; A. Aparicio, “¡Sed perfectos!”: Vida religiosa 82 (1997) 174-183; T. Cabestrero, El Dios de los imperfectos. reciclar nuestras vidas en la novedad de Jesús, Madrid 2003.

16    Cf. el interesante libro de F. Varone, El Dios “sádico”. ¿ama Dios el sufrimiento? Santander 1988.

17    E. Fuchs, “La faiblesse, gloire de l’apostolat selon Paul. (Études sur 2Co 10-13)”: Études Théologiques et religieuses, 55 (1980), 231-253; A. Xavier, “Fuerza de la flaqueza. Pastoral de san Pablo en Corinto”: Selecciones de Teología, 25 (1986), 155-159; A. Mieth, “ ‘Ethos’ del fracaso y de la vuelta a empezar. Una perspectiva teológica olvidada”: Concilium, nº 231 (1990), 243-259; A. Cordovilla Pérez, “El poder de Dios desde la debilidad”: Sal Terrae 95 (2007) 609-623.

18    Sobre el pasaje del joven rico muchos se apoyaban para hacer esta distinción. Puede verse una interpretación actualizada en G. Leal Salazar, El seguimiento de Jesús, según la tradición del rico. Estudio redaccional y diacrónico de Mc 10, 17-31, Estella 1996.

19    Me remito, entre lo mucho que se ha publicado, al amplio estudio de M. Ruiz Jurado, El discernimiento espiritual. Teología. Historia. Práctica, Madrid 2005.

 

Daniel Doré

Origen y consecuencia

Del culto de los ídolos (Sb 14, 11-31)

Los vv. 11-14 anuncian los temas: comienzo y origen de los ídolos; prostitución y corrupción de la vida. Como principio del juego, el v. 11 retoma a su manera la dureza del mensaje profético: los ídolos son condenados por la «visita» o la «intervención» (episkopé) escatológica de Dios (Jr 10, 14-15; et. Ez 30, 13). La motivación que se ofrece es a la vez de orden religio­ so (abominación), moral (escándalo) y existencial (trampa). Las afirmaciones del v. 12 serán desarrolladas en los vv. 22-31.

En el v. 14, la causa es llamada «juicio superficial» (lit.  «vana  gloria»,  kenodoxia).   Sb  2, 24 afirmaba:

«Mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo». Muchos autores se han preguntado cuándo había que situar en el tiempo el origen de los ídolos, y prodigaron tesoros de erudición para situarla o bien durante la creación, o bien antes del diluvio, o bien con los hijos de Noé después del diluvio, o bien incluso en el episodio del robo de los terafim por Raquel (Gn 31, 19). Ciertamente, esta búsqueda no tiene suficientemente en cuenta el hecho de que el propio texto (vv. 15-21) desarrolla la respuesta. Calvino lo observaba: «No  hubo  edad  desde  la  creación del mundo en la que los hombres, para obedecer a esta codicia insensata, no erigieran signos y figuras en las que pensaban que Dios se les mostraba» (La institución cristiana, Sb 1, 11, 8).

El padre en duelo y el culto del rey (Sb 14, 15-21)

Estos versículos presentan los ejemplos cuarto y quinto del septenario de la idolatría. Estos dos ejemplos juegan con la representación de un ser mortal para suplir su ausencia por el hecho de la muerte o del alejamiento. Señalemos también las diferencias: el padre de luto está movido por el dolor, y el escultor por la ambición. El leñador (Sb 13, 11-19) fabricaba estatuas sin belleza, falto de talento; el marino (Sb 14, 1-2) adora ídolos que no dicen nada; ahora el escultor ejerce su arte no por utilidad, como el marino, sino por la belleza.

«El narrador-escribe F. Genuyt- trata después del nacimiento y de la propagación de los ídolos mediante la observación de dos situaciones, una de naturaleza familiar y otra de naturaleza social: el culto de un hijo muerto prematuramente y el culto del rey ausente. Distingamos el problema del comienzo de los ídolos (los ídolos no han existido siempre) y el problema de su origen.

a)   El nacimiento del culto al hijo desparecido es descrito en tres etapas: sustitución del difunto por una imagen, instauración de un rito consuetudinario, transformación de la costumbre en ley, en el orden de los principios (serie de transformaciones que acaban con la sustitución de una figura de piedra o de madera por el Nombre incomunicable). Hay  que  subrayar  que es la muerte la que se encuentra en el comienzo del culto de los ídolos y que al final es la vida la que es atrapada en la "trampa".

b)   El culto del rey obedece al mecanismo general de la sustitución: aquí la del culto que se ofrece a la imagen del rey, en lugar del honor debido a su persona, en razón no de la muerte, sino de la distancia y la ausencia del rey. El paso del honor al culto es facilitado por la belleza (mentirosa, ya que es más bella que natural) de la obra. Encontramos aquí la fascinación de la belleza, presente al comienzo del capítulo 13, pero ejerciéndose a partir de las obras del artista y no de las del creador» [49]

Estas dos situaciones coinciden con la crítica de la religión del filósofo griego Evémero (340-260 a. C.). Siguiendo a M. Gilbert, podemos observar que el autor utiliza probablemente una fuente de inspiración evemerista al narrar la muerte de Dionisia,  el dolor de su padre y el origen de los misterios en su honor. Igualmente, podemos subrayar que los ataques del autor «no son personales. Lo que condena es una sociedad, no a los individuos. El  príncipe,  inclinado a favorecer la adulación del pueblo (Sb 14, 16-20), es presentado de forma tan general que se tiene la impresión de que el autor rechaza precisar en quién piensa» [50].

Sb 14, 21 es precisamente el núcleo literario y doctrinal de estos tres capítulos. Aquel cuyo Nombre es incomunicable (et. la bendición de Kippur en Si 50, 20-21) es a la vez el que buscan los filósofos sin encontrarlo -el Dios creador del hombre y del universo- y el Dios de la alianza con Israel.

Consecuencias de la idolatría (Sb 14, 22-26)

Las dramáticas consecuencias de la idolatría pueden resumirse en una palabra: es una corrupción general de la vida humana. Ningún sector escapa a ella. La enumeración de las consecuencias representa un catálogo completo de las miserias humanas: adulterio, fraude, perjurio, traiciones, orgías, infanticidios, asesinatos, desvaríos, etc. Se dice que la idolatría es el principio, la causa y el término de todo este mal. «El juicio es muy severo, como en todos los catálogos de vicios de la literatura antigua. En el NT, estos catálogos se encuentran en Pablo en Rm 1, 24-32; 1Co 6, 9; Ga 5, 19-21, y en otros lugares: 1P 2, 1; Ef 4, 31; Col 3,8; St 1, 21. La influencia ejercida por el Decálogo (Ex 20, 13-15) y por Sb 1, 25 por mediación de Oseas (Os 4, 2) da cuenta mejor de la totalidad del contenido real del catálogo de Sb 14, 23-26. El asesinato, el adulterio, el perjurio y el falso testimonio son mencionados explícitamente por el Decálogo y las corrientes que dependen de él. Si existe influencia griega, se aprecia, por una parte, en el nivel del vocabulario que designa los vicios que ya la moral veterotestamentaria condenaba(...); por otra, el ambiente de Sb está infestado por los misterios y los banquetes dionisíacos que el mundo bíblico hebreo ignoraba» [51].

Juramentos e ídolos (Sb 14, 27-31)

Los vv. 27-31 constituyen una conclusión sobre los juramentos en el marco del culto a los ídolos «sin nombre», es decir, que no se pueden nombrar en una invocación. Si los juramentos están muy reglamentados en la legislación bíblica -es por el nombre  del Señor por quien se hace un juramento en Israel (Dt 6,13; Dt 10, 20)-, la prohibición de apelar a los dioses extranjeros está atestiguada en Jos 23, 7. En el judaísmo tardío, los juramentos, incluso por el Nombre (del Señor), están fuertemente desaconsejados (Si 23, 9-10).

De hecho, estos vv. 27-31 retoman el tema del perjurio, el juramento falaz por las divinidades paganas, los ídolos e incluso por el soberano, considerado como dios. El castigo de los idólatras perjuros es, por tanto, doble, porque confunden a Dios con los ídolos y porque cometen perjurio. Este castigo restablece un orden de justicia en este mundo que ha perdido el sentido y la jerarquía de los valores. Este tema del castigo anuncia la perícopa siguiente sobre la misericordia de «nuestro» Dios.

Oración de Israel (Sb 15, 1-6)

El texto comprende dos partes: la invocación de los vv. 1-3 y el juicio de los idólatras en los vv. 4-6. La invocación de los vv. 1-3 es la última de Sb 13, 15 después de Sb 14, 3-6. En el relato bíblico del Éxodo, después de la idolatría del becerro de oro (Ex 32), el Señor renueva la alianza (Ex 34, 6-9).

 «En Sb 15, 3, la inmortalidad (athanasía) está vinculada explícitamente al conocimiento del Dios revelado; más directamente, al reconocimiento de su señorío.

La inmortalidad ya no es considerada como la sanción de la justicia en general o como la recompensa a una fidelidad ejemplar a Dios, en medio de pruebas o de persecuciones, sino como el desarrollo de una justicia que procede del reconocimiento del Dios único y de la aceptación de su realeza. El clima es más claramente judío» [52]

Por su parte, F. Genuyt señala el vínculo entre la inmortalidad y el respeto a la vida: «Sin querer profundizar excesivamente en la categoría de la inmortalidad, afirmamos que está ligada al reconocimiento del origen de la vida. Conocer que la vida es un don ya es un modo de inmortalidad. Ningún mortal puede agotar la vida ni jugar con ella, porque sería su detentador. Si la vida le ha sido dada, pasará por él e irá a otros. Lo que constituye la dignidad del ser humano no es que sea inmortal y que no deje de vivir, es decir, que haya nacido, mientras que los ídolos, propiamente hablando, no nacen de la actividad humana (cf. Sb 15, 17). Su grandeza es haber recibido la vida. Que esta recepción de la vida no sea incompatible con el acontecimiento de la muerte sería la conclusión, todavía modesta, del texto. Pero la idolatría muestra que la historia de los hombres enseña a la vez que proceden de Dios y van a Dios y que hacen todo lo posible para olvidarlo» [53].

Los vv. 4-6 retoman las descripciones del arte idólatra en Sb 14, 18-20 y del extravío al que Israel ha es­ capado. El verbo «extraviarse» (planao),  empleado en el v. 4, tiene el sentido, en un contexto semejante, de «conducir a la idolatría». Los antiguos comentaristas de Sb 15, 5 remiten a la célebre pasión del escultor chipriota Pigmalión por la estatua de Afrodita que había esculpido. ¡El deseo por una imagen sin vida! Los idólatras están prendados de sus estatuas, mientras que Salomón estaba prendado de la Sabiduría (Sb 8, 2). Este deseo traduce un olvido de la vida. «Los idólatras no saben que han recibido la vida, y se las arreglan para rechazar transmitirla. No reconocen a su creador y, en lugar de dar vida, pasan su tiempo fabricando sustitutos de lo que serían los beneficiarios de la vida ofrecida. Intentan producir un dios y no producen ni siquiera un ser humano. Traducimos de forma simplista: a falta de hijos hacen ídolos. El miedo a la generación tiene como corolario un frenesí de fabricación o, si se quiere, la desaparición de cualquier diferencia entre generación y fabricación» [54].

El alfarero idólatra (Sb 15, 7-13)

En el sexto ejemplo de idolatría, nuestro sabio desarrolla una de sus formas inferiores al retomar elementos de la descripción del leñador idólatra en Sb 13, 11-19. Los ídolos ya no son de madera, sino solamente de arcilla; ya no representan hombres o figuras humanas, sino una divinidad vana (theos mataios); ya no de buena fe (Sb 13, 17), sino por amor a la ganancia (Sb 15, 12). «Así desperdician la materia y la intención. Son las últimas etapas de la idolatría: el peor de los artesanos, hombre sin Dios, trabaja sobre lo que hay de peor» (E. des Places).

Estos versículos presentan tres grados de amplificación en el trabajo del alfarero:

a)   Hace vasos finos y se sirve de la misma materia para los ídolos, humillados por esta vecindad.

b)   Rivaliza con los artesanos que trabajan una materia noble al fabricar ídolos de arcilla dorados o plateados, sin esperar mentir a los compradores pobres, que se contentan con la apariencia.

c)   Es vendedor de ídolos para una clientela sencilla. Así, los ídolos no son dioses; lo que parece de oro no lo es; el artesano no asigna a la vida humana otro fin que la ganancia; ¡no es adorador, sino vendedor de ídolos!  La  materia  está indicada  tres  veces,  en los vv. 7.8.13. En Sb 13, 1-9 los hombres adoraban las más puras de las obras divinas, las grandezas de la creación; el alfarero hace de la tierra un dios. La tierra, elemento ausente de la enumeración de Sb 13, 1-9, era reservada para convertirse en la materia deficiente que serviría para imitar a los fundidores de oro, plata o bronce.

El trabajo del alfarero es entendido (Sb 15, 8.11) a la luz de una relectura original de dos textos de los relatos de creación: «El Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra, sopló en su nariz un hálito de vida y el hombre se convirtió  en un  ser viviente»  (Gn 2, 7), y la sentencia de Adán después de la transgresión:

«Con el sudor de tu frente comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra de la que fuiste formado, porque eres polvo y al polvo volverás» (Gn 3,19). Estas enseñanzas ya alimentaron la meditación de Qohélet (Qo 3, 19-21), de los salmistas (Sal 104, 29), del autor de Job (Jb 34, 15) y de Ben Sira (Si 16, 30; Si 17, 1).

Más que en otras partes, nuestro sabio insiste en estos versículos sobre la paradoja del conocimiento del alfarero idólatra, como lo ha iluminado  F. Genuyt:

«El creador de ídolos sabe perfectamente lo que hace (Sb 15,7). Pero, por otra parte, todo sucede como si el idólatra no supiera lo que hacía. (...) Sabe muy bien que de la misma tierra hace utensilios diversos e  ídoa)         los, y que es él quien juzga el destino de los objetos que fabrica. No sabe, puesto que llega a ilusionarse él mismo. Tomándoselo como un juego, "desconoce a su Creador, el que le infundió un alma capaz de actuar y le insufló un aliento vital" (Sb 15, 11). En el v. 9 se aporta un principio de respuesta: "No se preocupa de que pronto tiene que morir, ni de que tiene una vida corta". Este olvido del fin ha de ser relacionado con el des­ conocimiento del origen; una despreocupación que hace que se considere la vida como "un pasatiempo, una feria de negocios".

El alfarero y la vasija de barro tienen el mismo comienzo y el mismo final (et. Gn 2). Pero la diferencia entre él y la vasija es que él dispone de un soplo vital que no procede de la tierra, sino de Aquel que le ha insuflado un aliento vital. Vale más que los objetos que adora; él habrá poseído la vida, ellos nunca (Sb 15, 17). Lo que el fabricante de ídolos olvida es el don de la vida, es que la vida existe ya cuando él se dedica a tratar de producirla, sabiendo que no la produce, que lo que quiere enmascarar es que la vida ya está dada, y no es definible de otra manera más que como dada. Éste es el sutil juego enmascarado tras el olvido de la muerte» [55].

Los zoólatras (Sb 15, 14-19)

El séptimo y último ejemplo de idolatría, último grado de la degradación, es la zoolatría reservada a los animales más viles. Después de los hombres insensatos (mataioi, Sb 13, 1), los desgraciados o miserables a) (talaiporoi, Sb 13, 10), tenemos aquí los más insensatos (atronestatoi, 15,14), que son los egipcios, «enemigos de tu pueblo», que veneran a la vez a los ídolos de las naciones (vv. 15-17) y a los animales vivos (vv. 18-19). Esta vuelta a los egipcios, presentes desde Sb 11-12, prepara la última sección de Sb 16-19, en la que el autor retoma la synkrisis, la comparación de los castigos y de los beneficios.

Los vv. 15-17 describen la impotencia de los ídolos de las naciones al oponerse al hombre viviente, creación e imagen de Dios. Sal 115, 4-8 lo enuncia en términos similares, así como Sal 135, 15-17; Dt 4, 28 o Dn 5, 23. Los vv. 18-19 denuncian el culto a los ani­ males. Esta crítica está atestiguada en la tradición profética de Israel desde el asunto de los becerros de oro de Jeroboán (1R 12, 26-33; Am 8, 14; Os 8, 5-6; Os 10, 5-6) hasta la destrucción de la serpiente de bronce del templo por Ezequías (2R 18, 4). El culto a los animales vivos era corriente en la religión de los egipcios: gatos, perros, cocodrilos, hipopótamos, ave fénix, serpientes, como lo atestiguan diversos escritos judíos de Egipto.

« ¿Y qué decir de los otros triples absurdos, egipcios y semejantes, que ponen su confianza en animales, con mayor frecuencia en serpientes y animales feroces, se postran delante de ellos y les ofrecen sacrificios mientras viven y cuando están muertos?» (Carta de Aristeas, 138).

«En cuanto a los egipcios, no sólo incurren en la reprobación que alcanza a todas las regiones común­ mente, sino incluso en otra que no se puede dirigir, en buena ley, más que a ellos solos. Además de a las estatuas y a las imágenes, es también a bestias des­ provistas de razón, toros, carneros y machos cabríos, a las que han conferido los honores divinos» (De Decálogo, 78; et. De vita contemplativa, 8. Ct. también Oráculos Sibilinos, 111).

El punto final de la crítica de la idolatría nos remite al Génesis, a la maldición de la serpiente en Gn 3, 14: la serpiente engañó al hombre y a la mujer y así les alejó de Dios. Pero con anterioridad, nuestro sabio habrá señalado que la creación de los animales salvajes (Gn 2, 24-25) no concluye con una bendición. La maldición de la serpiente del Génesis alcanzaba igualmente a los animales de los que el hombre infiel a Dios era propietario (Dt 28, 18). En las leyes de Israel, los animales abominables son objeto de una prohibición alimentaria (Lv 11, 41-45); por tanto, la zoolatría de los egipcios no puede más que suscitar una repulsión instintiva en el israelita fiel a las prohibiciones del Levítico y que recuerda siempre el drama del jardín del Edén (Gn 3).

Así acaba este tratado sobre la idolatría. Nuestra esperanza de salvación es posible sin la renuncia a los ídolos. «La consecuencia normal de este deterioro del sentido de Dios es la corrupción de toda vida moral: con ella se atenta contra cualquier valor humano, la vida personal, la vida conyugal, la vida social. (...) Los mandamientos fundamentales del Decálogo son violados. (...) La fidelidad actual  de Israel  ha cedido  a la idolatría, desde el Sinaí, durante la aventura del Becerro de oro. El Dios que descubrió entonces se proclamó a sí mismo misericordioso, lento a la cólera. Israel volvió de su pecado y la salvación le fue concedida por la misericordia de su Dios, Dios de la Alianza que, por el don de la Sabiduría, restaura al hombre pecador. En efecto, la Sabiduría es la que aporta a Israel el conocimiento de Dios» [56].

Continuación del midrás del Éxodo (Sb 16-19)

2ª ANTÍTESIS: Las ranas y las codornices (Sb 16, 1-4)

Después de la prueba de la sed de Sb 11, 6-14 (y después de las dos «digresiones»), está la prueba del hambre. Los animales son en ella bien un alimento sabroso para los israelitas hambrientos, bien un alimento repulsivo para cortar el apetito de los egipcios. La acción de Dios produce a la vez efectos inversos: al castigo de Egipto («los primeros») corresponde la salvación del pueblo santo («los segundos») por el juego de los mismos elementos naturales (cf. Sb 11, 5-6 y Sb 11, 13). La repugnancia provocada por la proliferación de las ranas golpea a los egipcios con la anorexia, mientras que los israelitas corren el riesgo de la bulimia: comen un alimento, las codornices, que obtiene su sabor porque es recibido como un don, un beneficio concedido.

El  autor  retoma  aquí  la  plaga  de  las  ranas  (Ex 7, 27 – Ex 8,10) y el episodio de las codornices (Ex 16, 13 y Nm 11, 31-32), pero, observa la Biblia de Jerusalén, «el autor continúa añadiendo muchos detalles a los relatos bíblicos antiguos (así en el v. 3), interpretándolos libremente, a la manera de un midrás». El epílogo, en Sb 19, 10-12, subrayará curiosamente el origen acuático de las ranas y de las codornices, «subidas del mar».

Ésta es la estructura de las antítesis 2, 3 y 4 observada por P. Dumoulin [57]. No podemos retomar aquí más que algunos elementos. En el plano temático, dos datos estructuran el conjunto del capítulo: la relación agua-fuego (que no está explícito en los quince primeros versículos) y el remontarse hacia las causas en el orden de la creación:

3ª ANTÍTESIS: Tábanos y saltamontes-serpiente de bronce (Sb 16, 5-14)

La perícopa se inspira aquí en el relato de las serpientes ardientes en el desierto (Nm 21, 4-9) y de la salvación gracias a la serpiente de bronce que Moisés modela según la orden del Señor. Esta serpiente no tiene otro poder que el de ser el recuerdo de la Palabra del Señor, de su Ley: es el signo de la salvación ofrecida a todos por Dios (et. Jn 3, 14-17). Para las plagas, Sb 16, 9 combina los saltamontes (Ex 10, 4-15), los tábanos (Ex 8, 16-20) y los mosquitos (Ex 8, 12-15): insectos que pican, estos animales inofensivos se convierten en animales que muerden y matan, una «plaga mortífera» (Ex 10, 17).

4º ANTÍTESIS: El granizo-el maná (Sb 16, 15 – Sb 17, 1A)

Esta hábil y profunda meditación retoma la plaga del granizo en Ex 19, 13-35, y, añade  la nota g de la Biblia de Jerusalén, «el autor explota a la manera del midrás todas las indicaciones bíblicas: para las "lluvias", et. Ex 9, 29 (griego).33.34; para el "fuego", et. Ex 9, 23-24; Sal 78, 47-49; Sal 105, 32 (donde se encuentra también la "lluvia")»

En su capítulo dedicado a las tradiciones sobre el maná, tanto en el Antiguo Testamento como en el judaísmo antiguo, P. Dumoulin señala los textos de Ex 16, «utilizados muy libremente por Sb, que no vacila en añadir elementos de la tradición oral, como el prodi910 de los sabores y la resistencia al fuego», de Nm 11, 6-9 y Nm 21, 5-6, de Dt 8, 3-16, donde el maná es a la vez don de Dios y alimento humillante, y, finalmente, de Jos 5, 12, que establece la oposición entre el maná y los productos de la tierra (citado en Sb 16, 26). Recordemos igualmente las menciones del maná en los salmos: Sal 81,11.14.17; Sal 107, 4.9; Sal 111, 4.5; Sal 145, 5.15-19; Sal 47, 14-15.

Además, los Sal 78, 23-25 y Sal 105, 40-41 cantan la providencia del Dios creador. Por último, hay que recordar la oración de Nehemías (Ne 9, 15-21 passím).

«En esta relectura de la tradición, el maná no es sólo una maravilla (Ex 16) o un alimento de miseria (Nm 11), ni siquiera una prueba (Dt 8); se convierte en uno de los signos reveladores del Dios del perdón, lleno de piedad y de ternura, lento a la cólera y rico en bondad (Ne 9, 17). Esta nueva manera de considerar el maná prepara la noción de dulzura de Dios de la que habla Sb 16, 21» [58].

Sb 16 lleva a cabo también una relectura original del maná: a) como alimento vital, pan de los ángeles venido del cielo y sustancia por la que Dios revela su dulzura a sus hijos (Sb 16, 20-21);  b) como cima de la jerarquía cósmica «al servicio de tu bondad, que a todos sustenta» (Sb 16, 25); e) como símbolo de la Palabra enviada,  «para  hacer  que  subsistan  los que creen en ti», Palabra del Dios salvador de todos, que cura a todos (Sb 16, 7.12; d) como escuela de oración, «para que todos aprendan que es necesario adelantarse al sol para darte gracias, y salir a tu encuentro al despuntar el alba» (Sb 16, 28); e) como alimento ambrosíaco, pues el maná, «prenda de inmortalidad, es el signo supremo de una nueva armonía en la que la carne es indestructible» [59].

La argumentación de esta synkrisis o paralelo entre el castigo del granizo y el beneficio del maná es de tipo médico, como ha subrayado recientemente P. Beauchamp: «El principio general de Sabes que el agua ha reforzado al fuego en lugar de apagarlo (Sb 16, 17). Las modulaciones inspiradas al autor por este tema son tan hábiles que es útil presentar una trasposición suya relativamente simplificada; se trata de la siguiente: el fuego era capaz de calmarse para no dañar a los animales que debían castigar a los egipcios, pero se redoblaba, incluso en el agua, para destruir las cosechas de su país. Cayendo del cielo al mismo tiempo que el maná (que alimenta) y el granizo (que destruye), el fuego olvidaba su capacidad de extinguirse. Pero no la olvidaba definitivamente, incluso para el maná, ya que los primeros rayos del sol bastaban para hacer que se fundiera lo que el fuego había dejado intacto.

Ante una argumentación tan laboriosa, estos pasajes fueron desdeñados como elucubraciones marginales. Pero es buen método atribuir semejante esfuerzo encarnizado, incluso penoso, a una finalidad argumentativa precisa. Ninguna ayuda mejor para comprenderlo que el interés prestado por la antigua medicina a la pareja del fuego y del agua. La argumentación que aquí se lleva a cabo es de tipo médico. En los cuatro elementos, el fuego y el agua son los que ponen al hombre en peligro. En las pruebas sufridas o impuestas por el hombre, prácticamente sólo al fuego y al agua se les reconoce un efecto decisivo: la ordalía es o la prueba del fuego o la prueba del agua. Pero lo que prima ante todo para nuestra inteligencia del texto es el hecho de que el autor simplemente ha recurrido al lugar común de la literatura médica de su tiempo» [60].

5ª ANTÍTESIS: Noche de tinieblas-luz (Sb 17, 1B – Sb 18, 4)

L. Mazzinghi divide el texto en cinco unidades:

-        Sb 17, 1b-6: la noche de los egipcios; 6 versículos, 19 esticos. Inclusión de «noche» (vv. 2b y 5c);

-        Sb 17, 7-11: la magia; 5 versículos, 10 esticos;

-        Sb 17, 12-15: la noche que engendra el miedo; 5 versículos, 9 esticos. Inclusión de «miedo» (vv. 12a y 15c) y «espera, esperanza» (v. 13a) con «inesperado» (v. 15c);

-        Sb 17, 1.6-21: la noche sobre el mundo de los egipcios; 6 versículos, 19 esticos;

         Sb 18, 1-4: la luz; 4 versículos, 11 esticos. Inclusión de «luz» (18,1 y 4a.4c).

«Estas cinco secciones delimitadas de esta manera se corresponden también por su longitud. El miedo está en el centro de la sección; en los dos extremos, el tema de la noche en la que son sumergidos los egipcios, opuesto al de la luz de la Ley».

Sb 17, 1- 6. El extravío de los egipcios en su noche desarrolla el breve relato de la plaga de las tinieblas en Ex 10, 21-23. Después del v. 1, que recuerda el díptico precedente y anticipa los juicios divinos, tan salvíficos como punitivos, los vv. 2-3 describen los errores de los egipcios desde su punto de vista y sus consecuencias. Los vv. 4-6 enumeran las realidades que sirven para castigar a los impíos. Las consecuencias del extravío y del pecado son consideradas desde el punto de vista del autor: el miedo provocado por las apariciones de un «espectro lúgubre», de una «hoguera que se encendía a sí misma».

«No es anodino -escribe Genuyt- que antes de describir el temor y las modalidades de este estado, el texto plantee un principio relativo al error o a la equivocación, donde se puede ver una de las formas de la mentira en la que se han instalado de entrada los egipcios. Lo cual establece una interesante sucesión: en primer lugar la equivocación, después el temor. El texto invertiría la idea que se tiene habitualmente de las relaciones entre la mentira y el miedo: hay temor porque hubo inicialmente mentira, y no mentira porque hay temor. El miedo se sitúa aquí en primer lugar y se le adjunta a la grandeza y al carácter impenetrable de los juicios de Dios.

En efecto, el texto señala que el error no se debe al azar o a la dificultad del problema, sino a un defecto de competencia interpretativa derivada de una "falta de educación". Efectivamente, si queremos entender la forma en la que el texto describe el temor y los diferentes miedos, no podemos eliminar la noción de una equivocación del sujeto por el rechazo de la ver­ dad y la preferencia concedida al error. Tenemos la confirmación en el v. 17, 3: siguiendo su conducta de dominación frente a la "nación santa", los egipcios creían poder permanecer en el secreto, ocultar su pecado en la sombra velada del olvido, ampararse en su reducto, comportamientos que se parecen a la máscara, al disimulo, y que confieren a la equivocación una dimensión subjetiva. Así, los errores sobre la realidad, y los vanos espantos de los que serán víctimas, derivarán de este error sobre los "juicios" de Dios» [61].

Sb 17, 7-11. Los vv. 7 y 11 ofrecen cada uno una afirmación de principio, la primera relativa a la impotencia de los magos y de la magia y a la pretensión de inteligencia; la otra, de carácter más general, relativa a la conciencia acusadora que engendra el temor en el malvado. La crítica de la magia se convierte en crítica de las pretensiones del conocimiento y de la técnica. El tono es irónico y sarcástico. No existe un fundamento objetivo de sus espantos. El v. 11 suena como un juicio universal. Los  miedos son atribuidos a la mala  conciencia.  Observemos que aquí se encuentra el primer empleo en griego bíblico de syneidesis, en el sentido de «conciencia moral». El término será corriente en los estoicos y en el Nuevo Testamento.

Sb 17, 12-15. Psicología o fenomenología del temor inspirada en fuentes helenísticas. Los vv. 12-13 definen el temor, el v. 14ab señala su origen: el Abismo, y los vv. 14c-15 lo aplican a los magos egipcios. L. Mazzinghi ha mostrado cómo estos versículos  estaban en el cruce entre la tradición bíblica y judía sobre la noche infernal y el vocabulario de los papiros mágicos y las religiones mistéricas.

Sb 17, 16-21. La tiniebla se extiende sobre el mundo de los egipcios. La perícopa se estructura así:

-    v. 16: todo egipcio, prisionero de las tinieblas,

-    vv. 17-18a: amplificación: «A todos atrapaba la misma cadena de tinieblas»,

-    vv. 18b-19: catálogo de siete realidades naturales que espantan a los egipcios: el viento y, después, tres realidades del mundo animal y otras tres del mundo de la naturaleza,

-    vv. 20-21: antítesis final (la luz del mundo entero opuesta a la noche de los egipcios) que anticipa Sb 18, 1-4.

Estos vv. 16-21 son un desarrollo de las secciones precedentes: «El miedo de los magos y el temor de cada egipcio es traducido de manera poética como un aprisionamiento en las tinieblas -recuerdo de Sb 17, 1-6- y algo de irracional que remite a la definición del temor en Sb 17, 12-13». Al mismo tiempo, los vv. 20-21, conclusión y transición con la sección siguiente, introducen el elemento principal de 18,1-4: la luz.

El vocabulario de estos versículos no contiene menos de catorce hapax de los Setenta, palabras de uso raro o típicamente poético. Pero incluso aunque tal o cual palabra (como ananké,  «necesidad»,  o kosmos, «mundo») ya está atestiguada en la Biblia griega, el empleo que hace de ella Sb está más próximo a los textos helenísticos.  La antítesis  de  estos versículos -luz / tiniebla- recuerda la de la primera parte del libro: vida / muerte (Sb 1-6).

En Sb 1-6, observa L. Mazzinghi, «el contraste no se da entre el pueblo de Israel y los egipcios, sino entre los justos y los impíos; los siete dípticos de Sb 10-19 no oponen Egipto a Israel, sino más bien a los israelitas en cuanto justos a los egipcios e tanto que impíos. De esta manera, es posible contar entre los egipcios a los judíos apóstatas a los que se dirige el autor, y que constituyen al menos una parte del público ideal de los lectores que tiene en perspectiva. La historia pasada de Israel y la acción de Dios en la historia se convierten en una enseñanza y una garantía para la suerte final del hombre».

Sb 18,1-4. La luz. Estos cuatro versículos no son sólo la conclusión de la quinta antítesis, sino que anticipan ya la conclusión de todo el libro:

-    v. 1a: el anuncio de la luz para los santos,

-    vv. 1b-2: la situación de los egipcios,

-    v. 3: el beneficio de Dios para Israel,

-    v. 4: los prisioneros de ayer dan al mundo la luz de la Ley.

El relato de la columna de nube en el desierto en Ex 13, 21-22 y textos análogos (Ex 14, 19-20.24; Nm 10, 34; Nm 14, 14; Dt 1, 33), ha sido estudiado por J. Luzarraga (Roma, 1973). El desarrollo de la tradición ilustra sobre todo la actividad de Dios, que guía e ilumina a su pueblo a lo largo de su camino. Los targumes insisten en esta luz que acompaña a Israel durante cuarenta años sin que tenga necesidad de otras luces. La luz es aquí explícitamente la de la Torá, la de la Ley revelada a Israel. Además de los textos sobre la Palabra de Dios, luz o lámpara para sus fieles (Pr 6, 23 griego; Sal 19, 9; Sal 119, 105), el oráculo de Is 2, 1-5 concluye con un solemne «casa de Jacob, marchemos a la luz del Señor».

Las tinieblas de los egipcios son desde ahora atravesadas por una voz. «Todos  los componentes de la conversión están aquí reunidos -concluye F. Genuyt-. Existe una salida del pecado que se mantiene en secreto a toda costa, como la oscuridad interior preferida a la verdad. A esta salida de la mentira se une una especie de encuentro nocturno entre los egipcios y los israelitas, así como  la posibilidad de una liberación del pueblo por la Ley (Sb 18, 4). Al término del recorrido, la Ley está situada en su función universal. Es propuesta a todos, "al mundo", pero no se convierte en una instancia accesible a todos más que pasando por los testigos de la Ley, que son los "hijos". Esta liberación de la Ley por la liberación de los que estaban encargados de transmitirla constituye, por tanto, lo definitivo y decisivo de la prueba de las tinieblas» [62].

6ª ANTÍTESIS: Muerte de los primogénitos - la pascua de Israel (Sb 18, 5-25)

Con M. Priotto proponemos la siguiente estructura:

-    Sb 18, 5: introducción,

-    Sb 18, 6-9: la noche de la salvación,

      Sb 18, 10-13: reacción de los egipcios ante la muerte de los primogénitos,

-    Sb 18, 14-19: acción punitiva de la Palabra (Logos),

-    Sb 18, 20-25: los israelitas salvados de la muerte en el desierto.

Sb 18, 5. Este versículo introduce de hecho las dos últimas antítesis, la muerte de los primogénitos en Sb 18, 6-25 y el hundimiento del ejército egipcio en el mar en Sb 19, 1-9. Comenta Ex 1, 16-22; Ex 2, 2-10, como acción infanticida de los egipcios, y Ex 12,29; Ex 14, 27-28, como su castigo. Los dos primeros acontecimientos se encuentran ya unidos en el libro de los Jubileos. «Todos los que había hecho salir perseguían a los israelitas, y el Señor, nuestro Dios, los arrojó en medio del mar, a la profundidad del abismo, igual que los egipcios habían arrojado a sus hijos al río. Los vengó por millares, y fueron muchos los hombres válidos y combatientes que perecieron, en proporción con los que habían sido arrojados al río entre los hijos de tu pueblo» (Jb 48, 14).

Sb 18, 6-9. La noche pascual es interpretada aquí como el cumplimiento de una promesa hecha a los patriarcas en Gn 15,13-14, donde la alusión al Éxodo y a la liberación es explícita. De igual manera que la tradición judía de la época, Sb ve esta pascua como una celebración de la alianza, en la que el pueblo encuentra su identidad en la acogida de la alianza de Dios y el compromiso en el compartir fraterno. Nuestro autor interpreta así el sacrificio pascual como un primer sacrificio de rescate de los primogénitos, conmemorado cada año en la fiesta de la Pascua. La «ley de la divinidad» (Sb 18, 9) es la ley del rescate de los primogénitos humanos.

Sb 18, 10-13. La reacción de los egipcios ante la muerte de sus primogénitos subraya la extensión de la plaga a todas las categorías sociales, el número in­ calculable de los muertos y los muertos que se que­ dan sin sepultura. La tradición judía comentaba ya de manera fantástica Ex 12,30b, pero algunos elementos -como la ausencia de sepultura- sólo están atestiguados en Sb. El autor subraya así el poder y la radicalidad de la intervención de Dios.

Sb 18, 14-19. Los vv. 14-16 presentan la «Palabra todopoderosa» como un guerrero invencible. Esta personificación de la palabra no está lejos de la del Logos, el Verbo, en Jn 1, 1-18. «La muerte de los primogénitos de los egipcios, atribuida directamente a Dios por Ex 11,4; Ex 12, 12.23.27.29, acompañado por el Exterminador (Ex 12, 23), se convierte en la obra de la Palabra divina. Ésta ya era presentada ejecutando los juicios divinos por Is 11, 4 y Is 55, 11; Jr 23, 29; Os 6, 5. En esta evocación  dramática,  el  v.  16b se inspira en 1Cro 21, 25-27 y quizás también en Homero (Ilíada, IV, 4 43). El conjunto adquiere un significado apocalíptico, y la Palabra de juicio prefigura no la encarnación del Verbo (contrariamente al uso que la liturgia latina de Navidad ha hecho de este texto), sino el aspecto temible de su segundo advenimiento: 1Ts 5, 2-4; Ap 19, 11-21» (M. Gilbert).

Los vv. 17-19 imaginan -sin ninguna relación con el relato del Éxodo- la agonía de los primogénitos, sus angustias y espantosos sueños y la comunicación de la razón de su muerte.

Sb 18, 20-25. M. Priotto ha puesto de relieve la estructura concéntrica de estos versículos:

a - v. 20: anuncio de la plaga y de su carácter limitado,

b - v. 21abc: Aarón utiliza el arma de la liturgia,

c - v. 21de: Aarón detiene la plaga en cuanto siervo de Dios,

d -v. 22: victoria de Aarón por la plegaria de intercesión,

c' - v. 23: Aarón, manteniéndose en medio, detiene la plaga,

b' - v. 24: Aarón, revestido con los ornamentos litúrgicos,

a' - v. 25: anuncio del fin de la plaga y de su carácter limitado.

La experiencia de la muerte vivida por los israelitas en el desierto (Nm 17, 6-15) no fue de la misma naturaleza que la de los egipcios.  Aarón, revestido con los ornamentos pontificales (et. Ex 28; Si 45, 6-12 y Filón, Vida de Moisés, 11, 133), cuyo simbolismo cósmico se detalla, intercede mediante la oración y el rito apotropaico de la incensación y así salva al resto del pueblo.

7ª ANTÍTESIS: El mar rojo, muerte de los egipcios y liberación de Israel (Sb 19, 1-9)

La última antítesis es la más trágica de todas. Igual que en la primera en Sb 11, 6-14, es el agua (aquí del mar Rojo) la que constituye el castigo de los egipcios; ésta se convierte en el lugar de su sepultura (vv. 1-5), mientras que se retira para el paso de los israelitas (vv. 6-9). La lectura de Ex 14, 15-31 y de Nm 33, 2-4 se hace aquí de una manera providencialista.

P. Beauchamp [63] y M. Gilbert [64] han señalado la utilización en Sb 19, 6-21 de un esquema de creación cercano al de Gn 1, 1-2.4a (griego). La renovación de la creación se anuncia en Sb 19, 6. En los vv. 7-9 observamos los contactos siguientes:

Gn 1, 2: caos - tinieblas - soplo de Dios = la nube: Sb 19, 7a,

Gn 1, 9-10: tierra emergente del agua = paso del mar: Sb 19, 7b,

Gn 1, 11: hierba sobre la tierra = llanura verdeante: Sb 19, 7d.

«Esta renovación de la creación -comenta M. Gilbert- es descubierta por el autor de Sb en los diferentes episodios que marcarán el Éxodo de los hebreos. Durante el paso del mar "se vio a la nube dar sombra al campamento" (Sb 19, 7a). Ex 14, 19 no dice esto exactamente; se piensa además en la Tienda (Nm 9, 18-22), en la nube de la que Dios revistió el mar cuando organizó el mundo (Jb 38,9) o, mejor aún, en la Sabiduría que, surgida de la boca de Dios, cubrió la tierra como con una bruma (Si 24, 3). Ahora bien, este texto podría transmitir una interpretación antigua de Gn 1, 2 (las tinieblas cubrían el abismo), pero ligando la función de cubrir más al Espíritu que a las tinieblas. Yo añadiría, sin embargo, que Sal 105, 39 ya habla de la nube que cubre al pueblo durante la salida de Egipto y que Sb 10, 17 atribuye esta función de cobertura a la Sabiduría misma. Por tanto, creo que la relación entre Gn 1, 2 y Sb 19, 7a no es de suyo evidente, pero la continuación del texto de Sb podría confirmar la exégesis de P. Beauchamp.

"Y de lo que antes era agua [se vio] emerger la tierra seca" (Sb 19, 7b). P. Beauchamp subraya la presencia del elemento seco en Gn 1, 9 y Sb 19, 7b, a lo que se añade sobre todo la mención, en ambos casos, de que se vio el elemento seco. En Sb 19, 7c se precisa incluso que esta tierra seca era una "llanura verdeante". Esta observación no procede del relato del Éxodo, sino que parece referirse a Gn 1, 11-13, donde el tema del verdor es característico del tercer día» [65]. En estos vv. 6-9, el paso del mar Rojo es celebrado con una acción de gracias al Señor liberador, inspirándose también en Is 63, 11-14 y en Sal 114. La mención del mar Rojo forma inclusión con el comienzo de la sección del libro en Sb 10, 18. La relectura midrásica de la salida de Egipto puede concluir con consideraciones relativas a la actualidad de los judíos de Alejandría.

Reflexiones  finales (Sb 19, 10-22)

Sb 19, 10-12. Estos versículos retoman la plaga de las ranas y el relato de las codornices mencionados en Sb 16, 1-4, pero esta vez la relectura se lleva a cabo desde el ángulo de la nueva creación o producción de animales, que corresponde a los días quinto y sexto de la creación en Gn 1, 20-25.

Sb 19, 13-17 se inspira en Sal 77, 18-19 («Las nubes descargaron sus aguas, los nubarrones tronaron, zigzaguearon tus rayos. El estruendo de tu trueno resonaba en el torbellino, los relámpagos deslumbraron el orbe») y los targumes de Ex 14. Las advertencias dadas a los pecadores fueron ya señaladas en Sb 11, 17-19 y Sb 12, 8-10. Pero la recuperación de la plaga de las tinieblas, tratada en Sb 17, 1 – Sb 18, 4, permite comparar la inhospitalidad de los egipcios con la de los sodomitas (Gn 19); por otra parte, los egipcios habían sido comparados igualmente con los cananeos (Sb 12, 3-11). Sin embargo, la creación de la luz en el primer día (Gn 1, 4-5) y la de las luminarias en el cuarto (Gn 1, 14-19) está también subyacente.

Sb 19, 16 constituye junto con Sb 1, 16 un indicio de la fecha de la redacción del libro de la Sabiduría. En Sb 1, 16 el club de «los que van a morir juntos» recuerda la transformación de una asociación dionisíaca por Cleopatra y Antonio, después de la batalla de Accio en el 31 antes de C. El reproche de Sb 19, 16 apunta a la administración romana. «El reinado de Cleopatra VII significó para los judíos de Egipto el final de una época feliz durante la cual sus comunidades formaban parte de la minoría de los conquistadores helenófonos. Con la reducción de Egipto al estado de provincia romana, los judíos debieron sufrir una cruel decadencia. Al no ser ya admitidos entre los notables locales, para gozar de los privilegios que los romanos reservaban desde entonces a los griegos, se encontraron en el mismo nivel que los egipcios indígenas. De ahí la revuelta de los años 115-117, que terminó con la aniquilación del judaísmo helenizado en Egipto. En suma, Cleopatra era la última posibilidad de un judaísmo en simbiosis con la sociedad griega. Su derrota abrió el camino a los enfrentamientos que acabaron por levantar a los judíos contra el poder romano y condujeron a la destrucción de las entidades judías en la tierra de Israel y en Egipto» [66].

Sb 19, 18-21. La metamorfosis de los elementos de la creación, anunciada como un principio en Sb 19, 6, está ilustrada aquí por el regreso a la cuarta  antítesis (Sb 16, 16-17,1a). La referencia a Gn 1 concierne en primer lugar al hábitat. «La inversión de los hábitats: los animales acuáticos sobre la tierra, los terrestres en el agua. El autor apunta sin duda a algo que va más allá de un simple intercambio o diferencia con relación al orden antiguo: quiere decir que, en las relaciones, los elementos son a partir de ahora intercambiables, mientras que en el heptameron (Gn 1-2, 4a), los seres vivos acuáticos y los terrestres tenían cada uno suyas condiciones llamadas "paradójicas" impiden para siempre el triunfo de la muerte sobre los justos. De esta proposición se derivan cuatro conclusiones. Nos resulta difícil ver en qué difiere la susodicha proposición de lo que nosotros llamamos "resurrección". En Israel nadie habría creído nunca en la resurrección sin apoyarse en las Escrituras, y ¿quién la habría encontrado sin una exégesis tan audaz como la de Sb?

Los comentaristas no han concedido bastante atención a la aproximación médica, terapéutica, que es la del libro, y, de una manera general, han estudiado menos la tercera parte. Que Sb haya elaborado su grandiosa tipología del Éxodo sin decir en qué consiste el antitipo (la transformación corporal de los justos dentro de un cosmos recreado en el último elemento» [67].

El alimento ofrecido, «el alimento divino» día), sigue siendo innegable. El empeño racional de (v. 21), remite también al alimento ofrecido por Dios al hombre y a todos los seres vivientes en el sexto día en Gn 1, 29-30. Este alimento divino es, literalmente, «alimento de ambrosía» (ambrosías trofés), es decir, un manjar delicioso que, según los griegos, asegura a los héroes y a los dioses la inmortalidad. P. Dumoulin ve aquí con razón el alcance escatológico del prodigio del maná.

Estos vv. 18-21, como ya Sb 19, 7-10, constituyen una conclusión de Sb 10-19. Son una síntesis de los principales acontecimientos del Éxodo vistos como una creación, una génesis renovada. «El libro de la Sabiduría enseña ciertamente y de manera apenas velada que la salvación definitiva del hombre nunca podrá separarle de un cosmos renovado cuyas condiciones llamadas "paradójicas" impiden para siempre el triunfo de la muerte sobre los justos. De esta proposición se derivan cuatro conclusiones.

Nos resulta difícil ver en qué difiere la susodicha proposición de lo que nosotros llamamos "resurrección". En Israel nadie habría creído nunca en la resurrección sin apoyarse en las Escrituras, y ¿quién la habría encontrado sin una exégesis tan audaz como la de Sb?

Los comentaristas no han concedido bastante atención a la aproximación médica, terapéutica, que es la del libro, y, de una manera general, han estudiado menos la tercera parte. Que Sb haya elaborado su grandiosa tipología del Éxodo sin decir en qué consiste el antitipo (la transformación corporal de los justos dentro de un cosmos recreado en el último día), sigue siendo innegable. El empeño racional de Sb es un buen indicio para conjeturar las razones de este silencio. Se explicaría perfectamente por la voluntad de confundir a un adversario que negara la resurrección: no es el enunciado de una tesis conocida lo que en semejante caso importa, sino la argumentación» [68].

Sb 19, 22. La liberación de la palabra anunciada en Sb 10, 20b-21 ya era atribuida a la Sabiduría. Así, el midrás del Éxodo termina con este grito de alabanza al Señor. Toda la historia pasada de Israel se transforma en alabanza a su Dios. Pues todo lo que ha vivido y lo que hoyes, es al Señor a quien se lo debe.

El autor de Sabiduría se ha abstenido de nombrar a este Señor en su polémica contra los dioses paganos en Sb 13-15, pues para él es el «Nombre incomunicable».

Daniel Doré, en mercaba.org/

Notas:

49.  O. c., 144-145.

50.   La critique des dieux, 268-269.

51.   lbíd., 169. Cf. M.F. BASLEZ, Bib/e et Histoire, 113-114, y G. FREYBURGER, «Les religions   amysteres dans l'Empire romain», en Y. LEHMANN (ed), Religions de l'Antiquité (París, PUF, 1999) 270-284.

52.   c. LARCHER, Études, 281-282.

53.   La sortie d'Égypte, 149-150.

54.   lbíd., 148-149.

55.   lbíd., 147-148.

56.   M. GILBERT, La critique des dieux, 274-275.

57.   Entre la manne et l'Eucaristie. Étude de Sg 16,15-17,1ª (Analecta Bíblica 132; Roma, PIB, 1994), aquí pp. 25-26.

58.   lbíd., 49.

59.   lbíd., 150.

60.   P. BEAUCHAMP, «'Sagesse de Salomon'. De l'argumentation médicale a la résurrection», en ACFEB, La Sagesse biblique, 180-181.

61.   La sortie d'Égypte, 158-160.

62.   La sortie d'Égypte, 162.

63.   «Le salut corporel des justes et la conclusion du livre de la Sagesse»: Bíblica (1964) 491-526.

64.   «La relecture de Gn 1-3 dans le livre de la Sagesse», en La création dans l'Orient ancien (Lectio Divina 127; París, Cerf, 1987) 323-344.

65.   lbíd., 339-340. 66.  J.  MELEZE-MODRZEJEWKI,   «La  derniere  chance  des Juifs d'Égypte»: L'Histoire 238 (diciembre 1999) 49.

66.   MELEZE-MODRZEJEWKI, «La derniere chance des Juifs d'Égypte»: L'Histoire 238 (diciembre 1999) 49.

67.   P. BEAUCHAMP, a. C., 507.

68.   P. BEAUCHAMP, «Sagesse de Salomon», en La Sagesse biblique, 185-186.

Daniel Doré

El comienzo del midrás del Éxodo (Sb 11, 2-14)

Género literario de Sb 11-19

Los capítulos Sb 11-19 de la Sabiduría van a poner en práctica dos procedimientos literarios, uno perteneciente a la tradición judía, el midrás hagádico, y otro a la cultura helenística, la synkrisis o desarrollo por comparación.

El midrás hagádico no es únicamente una relectura sapiencial del pasado de Israel, como el Elogio de los padres en Si 44-49. La relectura de los «signos y prodigios del Éxodo», llamados más comúnmente «las plagas de Egipto», no se lleva a cabo más que en los primeros capítulos del relato del Éxodo (Ex 5-14). Es toda la tradición bíblica, tanto los relatos del desierto en Ex, Nm o Dt como los relatos  de  Gn o su relectura profética, la que es evocada. Según M. Gilbert, «el autor de Sb sigue bastante a menudo los Setenta, pero no se puede excluir la posibilidad de un recurso, directo o indirecto, al texto hebreo. Por otra parte, incluso teniendo en cuenta referencias prácticamente obligadas a algunos libros en Sb 6-9; Sb 10; Sb 16-19, se observa que el autor utiliza casi todos los libros bíblicos anteriores, aunque siempre emplea sus fuentes muy libremente. Asimismo, las mezcla muchas veces con otras, que proceden del judaísmo o del helenismo» [33].

La synkrisis o desarrollo por comparación. El pueblo de Israel es considerado como un pueblo de justos y el pueblo de Egipto se convierte en el tipo y símbolo del endurecimiento de los impíos. La comparación del tratamiento de los dos pueblos en la historia del Éxodo se desarrolla en siete antítesis, que hemos señalado en el estudio de la estructura literaria del conjunto.

Esta comparación se fundamenta en dos principios que encontramos ilustrados a lo largo de estos capítulos. Según el primero, la creación, los elementos del cosmos, están al servicio tanto del beneficio como del castigo: «Así, lo que sirvió de castigo para sus enemigos fue para ellos ayuda en su necesidad» (Sb 11, 5).

El segundo está enunciado en Sb 11, 16: «La causa del pecado es el instrumento del castigo». El instrumento de la falta se convierte en el del castigo. Es un principio cercano aunque distinto al del talión. Pero, en el marco de una retribución temporal, el autor reafirma el principio sapiencial de la justicia inmanente.

«La proporción -señala M. Gilbert- reside en el instrumento: adoran viles animales, serán castigados por viles animales. El castigo no procede de la misma especie, sino del mismo género, pues los egipcios no han adorado nunca a los mosquitos, los tábanos, las ranas, sino a las serpientes».

Estos dos principios tienen en común la misma lógica de la relación de proporcionalidad inversa, aplicada a la causalidad instrumental. El primer principio (Sb 11, 5), definido por la oposición entre el beneficio de los justos y el castigo de los impíos, es desarrollado en Sb 11, 4-14 y Sb 16, 1-29. El segundo principio (Sb 11, 16), castigo medido, es desarrollado en Sb 11, 15 – Sb 12, 27.

1ª Antítesis:

La prueba de la sed (Sb 11, 2-14)

En Sb 11, 2-4, la introducción a la primera antítesis remite al relato de Ex 12, 37 – Sb 17, 7 y Nm 20, 2-13. Lo primero que se menciona es el beneficio concedido como repuesta a la invocación del Señor «cuando tuvieron sed». En Sb 11, 5 el mismo instrumento sirve de castigo y de beneficio. En Sb 11, 6-14, la primera plaga (Ex 7, 17-21) se pone en relación con el decreto infanticida de Ex 1, 15-16, igual que en Sb 18, 5 la muerte de los primogénitos de los egipcios.

La relectura de estos episodios en nuestra perícopa «se toma toda libertad -señala F. Genuyt- tanto frente a la cronología como frente a la verosimilitud histórica. Los elementos antiguos: (el agua del río convertida en sangre) son comparados con elementos nuevos (el agua que brota de la roca en el desierto). (...) El texto supone a los egipcios informados de las maravillas que seguirán a la salida de Egipto, lo que no figura en el relato del Éxodo. Por otra parte, supone que los hebreos tuvieron conocimiento de la reacción de los egipcios. ¿Tuvieron conocimiento tanto unos como otros de sus dichas y desgracias respectivas? El texto no lo dice. Constatamos que no hay separación entre la suerte de los dos pueblos, sino articulación. Según el Éxodo, vemos que la resistencia del faraón había hecho posible una salida que no fuera una ruptura brutal, definitiva y completa (cf. el intercambio de regalos, Ex 12, 35-36).

La misma prueba afligió a los egipcios y a los hebreos: todos sufrieron la sed, pero no en el mismo momento ni de la misma manera. Además, cada uno de los grupos tuvo de la prueba una comprensión radicalmente diferente, ya que, en un caso, ésta borra el sufrimiento, mientras que, en el otro, lo redobla. En esta diferencia de trato de una misma prueba enviada por el Señor hay que considerar dos cosas:

-    una cierta objetividad de la diferencia,

-    un doble punto de vista sobre esta objetividad».

El río no potable, la roca-fuente

«Aunque el trato querido por el Señor es el mismo objetivamente, no ha sido dosificado de la misma manera para unos que para otros. Por parte de Egipto, la sed resulta no de la falta de agua, sino del "caudal permanente de un río, enturbiado por una mezcla de sangre y barro". Hay demasiada agua, pero no es potable por mezcla de elementos. Por parte de los hebreos, en el desierto no hay agua suficiente, pero la carencia es intermitente, ya que brotará agua de la roca en abundancia. Vemos que, con relación al curso normal de las cosas, la acción del Señor tiene resultados sensiblemente diferentes: convertir el agua en sangre (lo potable en no potable), transformar una dura

•    Piedra en elemento líquido (lo no bebible en bebible). Señalaremos además que:

-    la privación de agua para los egipcios sigue a su decreto infanticida,

-    la donación de agua a los hebreos sigue a una petición.

La comprensión de los acontecimientos es triple para los dos grupos. Se hace con relación a sí mismos, por comparación con los otros y teniendo en cuenta su relación con el Señor. Resumiendo las interpretaciones que hacen los unos y los otros, hay que señalar:

- Para los hebreos:

a)   la sed es, en lo que les concierne, una prueba constructiva que se vuelve hacia el futuro;

a)   por comparación, comprenden cuál ha sido la tortura de los egipcios. La comparación les es favorable porque

b)   ven en su prueba una corrección misericordiosa de un Padre que advierte. Observemos que se trata de una verdadera interpretación: es necesaria para identificar en la prueba (lo que parece) un acto de be­ nevolencia (lo que es).

- Para los egipcios:

a)   la sed es un castigo insuperable;

b)   en efecto, por comparación con los hebreos, su castigo, aunque pasado, no hace más que redoblarse: "Porque los alcanzó una doble pena y gimieron al recordar el pasado; cuando comprendieron que su castigo era un bien para los otros, reconocieron que era el Señor'';

c)   finalmente, este castigo no abre a una verdadera comprensión de Dios propiamente hablando: da curso al resentimiento, como si el Señor fuera para ellos un peso que no cesa de agravarse ("reconocieron que [el que intervenía] era el Señor''). Des e el punto de vista de los hebreos, el castigo es comprendido como el acto de un rey severo que condena: la severidad no puede ser entendida más que por diferencia con la misericordia. Así, lo que era una instrucción  para  los hebreos  se  convierte  en una  deconstrucción para los egipcios ("se consumen").

Existe, por tanto, una ausencia de simetría entre las dos formas de vivir semejante prueba. Los egipcios no alcanzan una verdadera comprensión porque están por completo bajo la ley de lo doble. Si la comprensión de los hebreos interpreta una cosa por otra, los egipcios interpretan la misma cosa por sí misma, dado que están situados como ante un espejo con respecto a los hebreos. Por eso sufren lo que han sufrido y sufren la dicha de los otros, lo que les coloca en el orden de la envidia. Por el contrario, por parte de los hebreos, todo lo que experimentan o aquello que han conservado como recuerdo de su experiencia en Egipto viene a favorecer su comprensión y su inteligencia de los acontecimientos. Esto muestra a los egipcios lo desgraciados que son. Esto habla a los hebreos de la diferencia que hay entre ellos y los egipcios. Esto demuestra a los egipcios que todo está contra ellos, incluidos los elementos del mundo (mientras que su situación no ha sido más terrible que la de los hebreos). Es el mecanismo de la melancolía: todo está contra ellos, incluso las plagas más comunes. Para los hebreos, la prueba engendra el deseo, el de­ seo la petición y esta petición de lo imposible (agua en un desierto de piedra) recibe una respuesta. Ésta es la diferencia» [34].

1ª «digresión»: la moderación divina (Sb 11, 15 – Sb 12, 27)

Moderación hacia los egipcios (Sb 11, 15 – Sb 12, 2)

La perícopa puede ser dividida de la manera siguiente: la regla del castigo se enuncia en Sb 11, 15-20 y después se argumenta en Sb 11 ,21 – Sb 12, 2 y se dispone en estructura concéntrica:

A.   Sb 11, 15-16: introducción,

B.   Sb 11, 17-20abc: la omnipotencia divina argumentada de manera negativa,

C.   Sb 11,20 d: principio de moderación,

B'. 11,21-12,1: la omnipotencia divina, fundamento de su misericordia,

A. Sb 12, 2: conclusión.

La omnipotencia divina (Sb 11, 15-20)

La plaga de los animales hostiles a Egipto es el objeto de la segunda y tercera antítesis en Sb 16, 1-14, en la relectura midrásica de Ex 8,1-27 y Ex 10, 4-9. Pero aquí la ironía del discurso ilustra las dos afirmaciones teológicas:

-    «La causa del pecado es el instrumento del castigo» (Sb 11, 16). En el original griego nos encontramos con una pasiva que, sin duda, hay que entenderla como una pasiva teológica: es Dios quien castiga. El Testamento de Gad conoce un texto paralelo: «Pues en lo que el hombre peca, ahí recibe su castigo» (Sb 5, 10).

-    «Pero tú lo has regulado todo, con peso, número y medida» (Sb 11, 20d).

El discurso apela a descripciones bíblicas de los monstruos Behemot (Jb 40, 15-24) y Leviatán (Jb 40, 25 – Jb 41, 26), pero se inspira igualmente en los fabulosos monstruos de Grecia, tales como las quimeras, las gorgonas, etc. En estos versículos, los animales son clasificados en dos categorías: los «animales irracionales» (alaga zoa), los mismos que aparecen en las plagas de Egipto, y las grandes fieras de la creación. Observemos que se hace otra distinción en esta última categoría entre las fieras ya creadas («manadas de osos o leones intrépidos») y las «bestias ferocísimas desconocidas y al efecto creadas» para la realización de los designios divinos (Sb 11, 17-18).

«La división puede parecer sorprendente: ¿no han sido creados en realidad todos los animales? Ciertamente, pero se trata de la división cultural propia del "imaginario" egipcio. En este "imaginario", los "animales irracionales" no son totalmente "creados", en la medida en que son objeto de un culto en la religión egipcia: son elevados al rango de lo divino, engendrando con ello la confusión entre lo creado y lo divino. En esto consiste la idolatría. Los egipcios, al rendir culto a los animales irracionales, fueron los artesanos de su propio castigo. Al inventar no anima­ les reales, sino representaciones de la divinidad, y por tanto imágenes, fueron castigados por estas mismas representaciones. Tuvieron miedo de las imágenes que inventaron; en lugar de considerar la invasión de los animales irracionales como una plaga natural, lo tomaron como un castigo divino (siguiendo la equivalencia establecida entre animal y dios).

Se comprende así en qué consiste la moderación divina. Dios habría podido castigarlos mediante un efecto de su poder creador, bien sea enviando grandes plagas, bien sea creando expresamente bestias feroces, cuya simple apariencia habría bastado para hacerles quedar secos de espanto.

Pero Dios eligió otra vía: le bastó con dejar que actuara el mecanismo idolátrico puesto en marcha por los egipcios. Dios ya no tiene necesidad de intervenir por medio de efectos especiales allí donde los ídolos hacen perfectamente el trabajo en su lugar. Destruyen al hombre tanto como ellos destruyen a Dios» [35].

Las razones de la moderación divina (Sb 11, 21 – Sb 12, 2)

La omnipotencia del Señor, «la fuerza de su brazo», se manifestó en la salida de Egipto (Ex 6, 1-6; Ex 15, 16; Dt 4, 34). La misma creación dominada por el Señor está al servicio de sus elegidos. El creador es «amigo de la vida», amigo de los vivos (Sb 2, 23-24). La celebración del poder y de la misericordia del Señor amplía la perspectiva: la historia del Éxodo invita a ver a Dios actuando en el mundo, en la creación del mundo y en su conservación en el ser.

F. Genuyt dilucida perfectamente cómo el texto llega a concluir  en la invitación  a la fe  en  el  Señor.

«¿Cómo se presenta el mundo? Para Dios es una pequeña mota de polvo, una cosa nimia, nada. El mundo tiene su origen en lo que no es él mismo, a saber, en el poder creador de Dios. Dios es capaz de todo; pero, contrariamente a la ideología corriente, este poder es fuente de misericordia: "Tú tienes compasión de todos, porque todo lo puedes" (Sb 11, 23). Por tanto, no se trata de un poder arbitrario; está articulado indefectiblemente con la misericordia: porque lo puede todo, no hace cualquier cosa. No puede más que dar el ser y la vida: cualquier efecto de ser y de vida es efecto de amor.

En estos puntos de vista sobre el origen del mundo se imbrican enseguida consideraciones sobre el mal. Si Dios no está en el origen del mal, éste parece inaugurado con el principio (temporal del mundo, ya que el texto nos dice sin transición que "Dios pasa por alto los pecados de los hombres para que se arrepientan"). Así, el mundo no está sin Dios, pero desde el principio no es indemne a la caída, al pecado, al rechazo de Dios, es decir, a la idolatría. ¿Cuál va a ser la actitud de Dios? ¿Acaso Dios está en el origen de la "repugnancia" por este mundo? No, ya que lo ha hecho, y no puede hacer nada más que por amor. Dios llama a las cosas a la existencia y las conserva en ella. Por tanto, no se olvida de la justicia. Entre el amor, que querría la conservación, y la justicia, que querría el castigo, el texto inventa la mediación del tiempo, el "poco a poco": "Por eso corriges poco a poco a los que caen" (Sb 12, 2).

Por tanto, tenemos dos problemáticas: la de la formación del mundo, que está regulada por el principio del amor creador, y la de la conservación, que está regulada por el principio de un Dios que se reserva el tiempo de hablar, castigando poco a poco. Jugando con estos dos ejes, el del origen y el de la temporalidad, es como el texto plantea el acto de la fe: ésta se refiere al Señor, al origen de todo, pero este acto de fe no sobreviene más que señalando una equivocación, en una línea temporal donde se produce, con anterioridad, el pecado de incredulidad y de idolatría» [36].

«Por eso corriges poco a poco a los que caen y los amonestas  y les  recuerdas  su pecado,  para que se aparten del mal y crean en ti, Señor» (Sb 12, 2). La fe de Israel es la adhesión exclusiva al Dios de la alianza, implicando el rechazo de cualquier otra divinidad y la condena de la idolatría. Esta adhesión no es sólo propuesta al pueblo de los justos, al pueblo santo, sino también a los egipcios y, finalmente, a partir de la meditación de Is 56, 3-7, a todos los hombres. Al argumentar a partir de la distinción entre el castigo moderado y el definitivo, Sb 11-12 comenta la suerte de los egipcios: fueron castigados en el momento del Éxodo no porque impidieran al pueblo de Dios abandonar Egipto (Ex 8, 28; Ex 9,7.35; Ex 11,20), sino porque, dando culto a una multitud de divinidades (Sb 15, 15-19), no reconocieron al Dios único. Son castigados en primer lugar ligeramente, para que, al descubrir la vanidad de sus ídolos, se aparten de ellos y se unan al verdadero Dios.

Moderación hacia los cananeos (Sb 12, 3-18)

El texto describe en primer lugar las abominables prácticas de los «antiguos habitantes de tu tierra santa» en Sb 12, 3-7 y, después, el castigo moderado y ejemplar del que son objeto en Sb 12, 8-18.

Las prácticas de los cananeos (Sb 12, 1-7)

Las abominables prácticas condenadas por las leyes de la Torá son: la  magia  y  la  adivinación  (Ex 22, 17; Dt 18, 19-21), la iniciación en el culto a los dioses de la fertilidad Baal y Astarté, y los sacrificios humanos (Dt 12, 31; Sb 18, 10; 2R 3, 27),  denunciados por los profetas  (Jr 7,  31;  Ez 16; Ez 23).  Por otra parte, es posible que la actualidad alejandrina, ya presente en el discurso de los impíos de Sb 2, 6-9, haya servido de referencia a esta denuncia de las prácticas atribuidas a los cananeos. Según M.-F. Baslez, «la crítica se centra, en efecto, en lo dionisíaco (Sb 12, 5.14.23.28) a través de sus mitos, sus prácticas y sus compromisos sociales y políticos. Lo dionisíaco es denunciado como un culto infanticida. En esta religión de muerte y resurrección, la muerte de Dionisio niño por los Titanes era un elemento importante del mito, frecuentemente conmemorado mediante la ingestión de carne animal cruda despedazada (aunque no fuera más que un bocado). Los sacrificios celebrados en honor de Dionisia, "comedor de lo crudo", "desmembrador" o "asesino de niños de pecho", están fuera de cualquier norma, incluso aunque la ciudad los admita; el autor no los entiende y vuelve contra las sectas dionisíacas las acusaciones de asesinato ritual y de antropofagia tan frecuentemente lanzadas contra los judíos» [37].

Para evaluar la situación de los cananeos, Sb 12, 3-7 menciona dos parámetros: la tierra y la raza.

1.   El parámetro de la tierra: si los egipcios habitaban la tierra que había que abandonar, los cananeos habitan la tierra donde hay que entrar. Es una diferencia suficiente para que no se confundan los dos grupos presentes y lo que se dirá de unos y de otros.

2.   El parámetro de la raza: en cuanto pueblo, los cananeos están cargados con los crímenes más horrorosos y los menos perdonables: especialmente asesinato de niños y antropofagia. Su perversidad hace de ellos una raza maldita y, por otra parte, irreformable.

 «Estos dos parámetros crean para los cananeos una situación paradójica. En cuanto raza, están perdidos y sólo pueden ser entregados al exterminio; pero en cuanto habitantes de la tierra santa, están llamados a participar de la vocación de esta tierra, "la más querida de todas", que es la de recibir "la digna colonia de los hijos de Dios" (Sb 12, 7). En estas condiciones, el objetivo perseguido por Dios con ellos será diferente del objetivo respecto a los egipcios. El trato infligido  a los egipcios tenía como  objetivo  advertirles para que se alejaran del mal y "creyeran en Dios". Los egipcios están llamados a ilustrar,  bajo el efecto del castigo, la posibilidad de "creer" para los no israelitas. Por el contrario, el trato dado a los cananeos tiene como objetivo advertirles de que la tierra que habitan ha sido elegida para convertirse en la colonia o la casa de los hijos de Dios. ("Hijos de Dios" no es -reductible a "israelitas"-, pues entonces la única solución hubiera sido expulsar o aniquilar a los cananeos.) Los cananeos ilustran la posibilidad de una instalación de hijos de Dios allí donde habitan. En función de este objetivo particular hay que interpretar el conjunto del comportamiento y la suerte de los cananeos» [38].

El castigo moderado y ejemplar (Sb 12, 8-18)

El texto se refiere a Ex 23, 27-33, a Dt 7, 20 y a  Jos 24, 12: los cananeos huyeron progresivamente ante la llegada de los israelitas. Pero lleva a cabo una relectura original: a lo que apunta no es tanto el beneficio de Israel -evitar que la tierra se convierta en un desierto- cuanto un espacio para el arrepentimiento de los cananeos. Se recuerda la maldición de Canaán en Gn 9, 25-26 y la de sus descendientes en Sb  10, 15-20, pero también se deja un lugar para el arrepentimiento. ¿Puede ser citada al tribunal la justicia de Dios (Jb 9, 2-3)? Las cuatro preguntas retóricas de Sb 12, 12 esperan una respuesta negativa. La justicia de Dios es mesura, dominio de su fuerza y gobierno de sabiduría.

El moderado castigo de los cananeos es el envío de las avispas. «Las avispas -escribe F. Genuyt- son, para los cananeos, el análogo de lo que eran los animales irracionales para los egipcios: tenían como función molestar a los egipcios hasta que se preguntaran si no había alguien o algo tras estos animales que ellos adoraban. Las avispas tienen otra función. Se les llama precursores del ejército aniquilador. Esta vanguardia es una advertencia. Además de su función destructora, las avispas ejercen una función de aviso. Por eso mismo se distinguen del ejército exterminador. Las avispas no son !a aviación de !a época, encargada de debilitar la posición del enemigo antes de la intervención de la infantería; son más bien signos precursores, mensajeros alados, semejantes a los ángeles, cuya función principal es la de zumbar en los oídos de los cananeos para advertirles. ¿Qué significa semejante trato?

Que Dios envíe a sus avispas antes de enviar a sus infantes da testimonio de que Dios se dirige a los cananeos y los trata como seres humanos. "Pero también con éstos, hombres al fin, fuiste clemente" (Sb 12, 8).

¿Qué es lo que prueba que los cananeos son hombres para Dios y no sólo malhechores? Que les dirige la palabra. Las avispas son la representación figurada de los mensajeros, portavoces. Una variante de ángeles, de la categoría de los que Dios utiliza cuando se dirige a los pecadores. Son elegidos para interpelar a los malhechores endurecidos.  Pero, desde el punto de vista semántico, lo esencial es que registran la palabra entre Dios y estos seres» [39].

Conclusión (Sb 12, 19-27)

La pedagogía de Dios actuando en la historia, tanto con los egipcios como con los cananeos, es una lección para Israel tanto en su relación con el Señor como en su relación con los otros. Dios enseña a Israel la filantropía. Aquí seguimos, todavía, el excelente comentario de F. Genuyt: «La secuencia final hace que regresen los egipcios. Distingue, por lo que respecta a ellos, dos tipos de castigo:

-    el primero consiste en sancionar a los egipcios con su propia representación de Dios: es el tormento causado por los animales irracionales de los que se ha hablado en el capítulo precedente (Sb 12, 25);

-    el último castigo sobreviene después del reconocimiento del Dios verdadero: entonces el castigo supremo se abate sobre ellos (Sb 12, 27).

La conclusión es interesante: precisamente en el momento en que los egipcios reconocen al verdadero Dios es cuando el castigo supremo les viene encima. El v. 27 se interpreta generalmente refiriéndose al exterminio de los primogénitos y al aniquilamiento del ejército egipcio y situando la causa de este castigo en su obstinación en oponerse al proyecto de Dios. De acuerdo. Pero ¿no podría sugerir otra lectura el texto griego? Citemos el v. 27: Porque al verse acosados por la furia de las bestias que tenían por dioses y que eran ahora su castigo, reconocieron como Dios verdadero al que antes se resistían a conocer, y así cayó sobre ellos el peor castigo (to terma tes katadikés).

El final también se podría traducir así: "Reconocieron al Dios verdadero (...), y así es como el fin de la condena llegó para ellos". Se podría llegar incluso a decir: y así la condena alcanza para ellos su objetivo. Lo que les cae encima es un acontecimiento que es al mismo tiempo reconocimiento del verdadero Dios y desmoronamiento de su propio sistema de representación de Dios. El juicio se identificaría con la desaparición de este sistema de representación. En cuanto a saber lo que los egipcios hicieron después de este juicio, el texto no dice nada, al menos en este capítulo. Se detiene en este límite: el término del juicio» [40]

La meditación del autor puede continuar entonces sobre la situación actual de los egipcios que perseveran en la idolatría; en una reflexión cuidadosamente compuesta, Sb 13-15 lleva a sus lectores a una crítica de los dioses que es a la vez confesión de fe y de alabanza a nuestro Dios, «bueno y fiel, [que] eres paciente y todo lo dispones con misericordia» (Sb 15, 1), y exposición crítica y extraordinariamente irónica sobre el origen y las consecuencias existenciales de la idolatría.

 2ª «digresión»: la idolatría (Sb 13-15)

Gracias a los minuciosos estudios de M. Gilbert y P. Bizzeti, podemos presentar la siguiente estructura literaria de Sab 13-15. Algunas reflexiones de conjunto permitirán después seguir mejor la lógica de nuestro autor.

Sb 13, 1-9: divinización de las fuerzas de la naturaleza (1),

Sb 13,10 – Sb 15, 13: culto de los ídolos,

A.   Sb 13, 11-19: el leñador idólatra (2),

B.   Sb 14, 1-10: el marino idólatra la historia santa (3),

C.   Sb 14, 11-14: invención, consecuencias y castigo de la idolatría,

Sb 14, 15-21: divinización de los muertos y de los reyes (4 y 5),

Sb 14, 22-31: consecuencias: inmoralidad, fetichismo, misterios,

B'. Sb 15, 1-6: invocación; transición,

A'. 15,7-13: el alfarero idólatra (6),

Sb 14-19: zoolatría de los egipcios (7).

La crítica de la idolatría está bien atestiguada en la tradición bíblica, tanto en la Torá como en la predicación profética y los salmos. Pero Sb 13-15 representa, junto con la Carta de Jeremías (= Baruc 6), la exposición más completa y más sistemática de la crítica de las religiones paganas. Y nuestro sabio sabe recoger y armonizar los elementos más auténticos de la tradición judía y los de la filosofía helenística.

« Los tres capítulos de Sb 13-15 forman una unidad compleja, pues trenza varios hilos que la lectura corriente de las secuencias permite distinguir.

1)   El desconocimiento de Dios que resulta de la confusión entre el Artesano divino y sus obras (primer tema donde se encuentra planteada la función de la representación en el conocimiento [Sb 13, 1-9]).

1)   Después, la fabricación de los ídolos, que va acompañada por la atribución a estos objetos fabricados de un significado divino, fuera de cualquier valor utilitario.

2)   Contrastando con el culto idolátrico, el narrador menciona la puesta en práctica por parte del pueblo de un reconocimiento de Dios (Sb 15, 1-5).

3)   Finalmente, mediante el rodeo de un regreso a la idolatría de los enemigos del pueblo -los egipcios-, el texto desvela el origen de la idolatría en el campo del deseo: la idolatría, desconocimiento de Dios, está ligada a un desconocimiento de la vida en lo que tiene de específicamente humano (Sb 15, 6-19).

Esta última secuencia procura un fundamento a la segunda, donde se encuentran definidas las desastrosas consecuencias de la idolatría, causa de la corrupción del conjunto de la vida humana. Previene sobre la tendencia espontánea a considerar que la idolatría es una simple perversión de la religión y, por tanto, un problema reservado a los teólogos, mientras que el texto recuerda  que  las  consecuencias  de la idolatría desbordan ampliamente el terreno de la creencia para corromper los comportamientos más cotidianos. De ahí la necesidad que existe de desconectar la cuestión de la idolatría de la cuestión religiosa en el sentido estricto del término: es un problema para el hombre, antes de ser un problema para el creyente.

El problema de la idolatría adquiere toda su agudeza y su extensión a partir del momento en que, no contentándose ya con considerarla en su función falsamente representativa de la divinidad, la reflexión se esfuerza por fundamentar su valor significante para el actuar humano. Lo que provoca la dificultad del análisis, aunque constituye también su premio, es que la idolatría se encuentra en el cruce de los caminos del conocimiento y del deseo; en suma, que es un síntoma. Adoptaremos, por tanto, la hipótesis siguiente: la idolatría es a la vez algo significativo y algo que tiene valor en el campo del deseo. Así, tendremos que preguntarnos, por una parte, lo que representa y, por otra, lo que significa la práctica compulsiva de los seres humanos de fabricar imágenes allí donde se nos propone que nos refiramos a un más allá de las imágenes» [41].

La fabricación de imágenes: la prohibición bíblica está ilustrada en Sb 13-15 en todas sus dimensiones. Pues «la idolatría -advierte con pertinencia M.F. Baslez- no es el culto a los falsos dioses, sino el culto de la imagen. Los autores de la Biblia griega han forjado aquí una palabra nueva, ya que no designan la estatua, como lo hacían corrientemente los griegos, como un "retrato" (eikon) o como un "objeto cultual" (agalma), sino como un "simulacro" (eidolon), con un matiz de ser irreal. Esta interpretación, claramente peyorativa, se desarrolló cada vez más en la literatura bíblica, pues a través de los bienes visibles es como se reconoce a Aquel que es el Dios verdadero (Sb 13, 1), mientras que las imágenes resultan de la vacuidad y de la ilusión humanas, de una vana búsqueda de la gloria (kenodoxia: Sb 14, 14)» [42].

Divinización de las fuerzas de la naturaleza (Sb 13, 1-9)

Primera oposición (Sb 13, 1-2)

Esta perícopa, el primero de siete ejemplos que ilustran la idolatría, opone el Artesano divino y sus obras. Es un perfecto reflejo del «ambiente judeo-helenístico del autor: el mundo de las ideas y convicciones religiosas sobre lo divino en el medio cultural pagano en que vive y la fe vivida en Israel, fe inquebrantable en el Dios creador del universo» (J. Vílchez). El Dios único y verdadero es calificado de teknités, artesano. Sin duda, el autor evita calificar al creador de demiurgos (cf. Hb 11, 10), por temor de que parezca que Dios solamente ha organizado el mundo creado, como en el Timeo de Platón.

Los elementos y las fuerzas de la naturaleza son traducidos mediante las palabras técnicas de los astrólogos. El juramento astrológico ya unía los cuatro elementos y los astros. Aquí falta el elemento «tierra», sin duda porque la tierra es la materia de una  de las formas inferiores de la idolatría,  mencionada en Sb 15, 7-13: la fabricación y la veneración de estatuillas de arcilla.

La divinización de las fuerzas cósmicas y de los astros ha sido frecuentemente la tentación de Israel y su pecado (Dt 4,19; Dt 17,3; 2R 17, 16; Jr 8, 12; etc.). Pero estos elementos  también  son  desmitificados. El mar, fuerza tumultuosa, está plenamente controlada por el Señor (Sal 74, 13-14;  Sal 89,10-11;  Sal 104, 6-9; Is 51, 9-10); el fuego y el viento son sus servidores, que le preceden o le acompañan  (1R 19,11-12; Sal 104, 3-4). El texto más cercano a Sb 13, 1-2 es indiscutiblemente la Carta de Jeremías, conservada únicamente por los Setenta (Ba 6, 59-63).

 Segunda oposición (Sb 13, 3-5)

El autor opone la belleza y el poder de las criaturas a su Dueño y Creador. La tradición bíblica celebra la grandeza y el poder de  Dios  en  sus  criaturas (Jb 36, 22-26; Sal 19, 2; Is 40, 12-14), pero la celebración de la belleza del universo es una reflexión que pertenece al mundo griego y helenístico. El universo es una obra de arte, testigo y reflejo de su artista creador (genesiarkés). El vocabulario de estos versículos depende de la versión griega de los relatos de creación en Gn 1, 4.10.12.18, etc., y Si 43, 9.11.18.

El razonamiento «deductivo» es hecho aquí por análogos, un término platónico. «La analogía de proporcionalidad es indicada más frecuentemente por la expresión ana logon. Se trata de la operación de la inteligencia que se remonta del efecto a la causa. Es el término platónico y aristotélico para la actividad supe­ rior del intelecto, a la cual responde la vida contemplativa» (E. des Places).

Tercera oposición (Sb 13, 6-9)

Esta perícopa retoma a la vez los vv. 1-2 y 3-5. El juicio de los vv. 6-7 es moderado y lleno de indulgencia frente a los idólatras que divinizan los elementos del cosmos. Calificados de vanos (mataioi, lo contrario de makarios, bienaventurado, en Sb 13, 1), se convierten ahora en buscadores de Dios, dejándose atrapar por las apariencias. En el discurso que Lucas pone en labios de Pablo en Atenas encontramos la misma enseñanza: «Él [Dios] creó de un solo hombre todo el linaje humano para que habitara en toda la tierra, fijando a cada pueblo las épocas y los límites de su territorio, con el fin de que buscaran a Dios por si, escudriñan­ do a tientas, lo podían encontrar. En realidad, no está lejos de cada uno de nosotros» (Hch 17, 24-27). En los vv. 8-9 el tono es menos benevolente -«no son excusables»- y anuncia el veredicto de Pablo sobre el mundo pagano (Rm 1, 19-20).

En tres elementos, estos versículos detallan el veredicto: a) la ciencia y la investigación han alcanzado en el mundo un valor muy apreciable; b) podemos llegar a postular la unidad del mundo a partir de la variedad infinita de la experiencia inmediata; c) ¿cómo han buscado y no han encontrado? Por tanto, con una interrogación es como termina esta perícopa: « ¿Cómo?» Es la extrañeza del sabio.

El conocimiento natural de Dios

La lectura de Sb 13, 1-9, de Rm 1, 8-23  y  de Hch 17, 22-28 ha sido objeto de debates durante los concilios Vaticano I y Vaticano II. Siguiendo a otros muchos, observemos que «el Concilio Vaticano I está más cerca de Sb 13, 1-9, que no cita, que de Rm 1, que sí cita. En los tres textos

a)   se trata cada vez de un conocimiento natural de Dios, el que los paganos pueden tener, y que se distingue por tanto del que nos viene por la revelación mosaica o por la revelación cristiana. Ninguno de es­ tos textos supone una revelación primitiva (anterior a Israel).

b)   Los tres textos señalan igualmente el medio objetivo de este conocimiento, que se puede llamar cósmico, porque se parte de las obras de Dios en el mundo (erga: Sb Sb 13, 1.7; poiemata: Rm 1, 20), y el medio subjetivo, una reflexión al menos elemental de la conciencia y de la razón sobre las obras de Dios (análogos: Sb 13, 5; noumena: Rm 1, 20). Por tanto, se trata de un conocimiento que se lleva a cabo a la vez por la naturaleza y por la conciencia (Hch 17, 28).

c)   En ninguna parte se hace mención de una categoría particular como los filósofos. Se trata del conjunto de los paganos.

d)   Se trata no de un conocimiento abstracto, sino de un conocimiento tal que la salvación o la pérdida del hom0re dependen de él, de un conocimiento vital que tiene una relación con el orden moral y con el fin último del hombre (ou... syngnostoi: Sb 13, 8; anapologetous: Rm 1, 21).

Estas semejanzas no impiden las notables diferencias entre Sb y Rm.

a)   Mientras que el autor de la Sabiduría, muy fuertemente influenciado por el pensamiento helenístico, insiste en el papel de la reflexión, de la razón, Pablo, sin negar que un ejercicio de la inteligencia sea necesario para conocer a Dios, pone el acento en la iniciativa y la voluntad divinas: Sb 13, 6: los hombres quieren encontrar a Dios; Rm 1, 19b: Dios quiere darse a conocer.

b)   Sb hace derivar de la idolatría «el desconocimiento de Dios y toda inmoralidad» (Sb 14, 12); Pablo hace derivar del desconocimiento de Dios la fabricación de los ídolos (Rm 1, 23), el oscurecimiento de la inteligencia (Sb 1, 21), la depravación contra natura (Sb 1, 24-27) y, sobre todo, la incapacidad de reconocer el pecado como pecado (Sb 1, 32).

c)   Sb había afirmado que el hombre habría podido y debido conocer a Dios, pero que la idolatría se ha interpuesto entre el hombre y el verdadero Dios. Pablo mantiene que el hombre pudo conocer a Dios (gnoston); solamente que no le ha glorificado, no le ha reconocido.

Como conclusión, es importante recordar que los textos conciliares tanto del Vaticano I como del Vaticano II (Dei Verbum, 6) mantienen la posibilidad del conocimiento de Dios por la razón a partir de las criaturas, pero no dicen nada de su realidad histórica.

Fabricación y culto de los ídolos (Sb 13, 10 – Sb 15, 13)

El v. 1O introduce toda la sección  Sb 13, 10 – Sb 15, 13, que implica otros seis ejemplos de idolatría. Los ídolos son considerados como fabricados por el hombre a partir de materiales. La  enumeración  de las materias primas no es citada por sí misma. Desde Sb 13, 11-19 la madera es trabajada por  el carpintero idólatra, después, en Sb 14, 1-10, por el marinero. Observemos asimismo que es el mismo material, la madera, la que es bien ocasión de caída, bien instrumento de salvación (Sb 14, 5-7). La piedra es mencionada únicamente en paralelo con la madera (Sb 14, 21). Finalmente, la tierra es trabajada por el alfarero idólatra, modelando estatuillas (Sb 15, 7-13). Por tanto, se percibe una decadencia en la elección de los materiales.

Sb 13, 1 había calificado la búsqueda de Dios en la divinización de los elementos del cosmos de vanidad; Sb 13, 10 califica la fabricación de ídolos de «desgracia», de «miseria». Todo se dice en este versículo: frente al hombre vivo, todos los ídolos, obras de las manos humanas, son obras muertas, inferiores a aquel que las fabrica. La crítica bíblica de la idolatría, fabricación humana (Dt 4,24; Is 37, 19), con el chapado de metales preciosos (Is 40, 18-20) o las estelas, es observada sin comentario. Los ejemplos ofrecidos en la continuación del texto hacen que aparezca otra referencia que la de la antigüedad.

      El carpintero idólatra (Sb 13, 11-19)

Este desarrollo irónico, el segundo de siete ejemplos de idolatría, utiliza el género literario griego de la humillación, de la degradación caricaturesca. En Sb 13, 11-15, el texto describe irónicamente la fabrica­ ción del ídolo de madera siguiendo la crítica del trabajo del escultor sobre madera en Is 44, 9-20 (griego); después en Sb 13, 16-19, con la misma reocupación por el ridículo, describe las variaciones del culto doméstico que se rinde a este ídolo de madera, inspirándose esta vez en Ba 6, 25-26. Pensemos en la sátira de Horacio:

«Yo era antaño un tronco de higuera, madera inútil, cuando el artesano, no sabiendo si haría un taburete o un Príapo, prefirió que yo fuese dios. Y, por tanto, heme aquí como dios» (Sátiras, 1, 8, 1-3).

«las obras del hombre -escribe F. Genuyt- tienen un significado humano, dado que están programadas para usarse con el objeto de satisfacer las necesidades humanas. Por el contrario, la idolatría surgió por degradación del artesanado en artificio. Nada lo muestra mejor que la atención que dirige el narrador a la noción de "desperdicio" (Sb 13, 13). Lo que "queda" cuando el carpintero ha trabajado la madera para su uso, aún puede servir: las virutas calientan la marmita. Pero el resto de este resto, el puro desperdicio, esto es lo que el artificio eleva a la categoría de ídolo. El ídolo es el reciclaje del desecho. Al elevar el desperdicio a la categoría de un dios, el idólatra borra la diferencia entre la actividad artesanal y la actividad creadora» [43].

«El idólatra llama Dios a lo que le es inferior. Esto es de una impotencia manifiesta, ya que hay que fijarlo sólidamente por miedo a que se venga abajo, y, sin embargo, el idólatra le pide la salud, la felicidad, el éxito. Subrayando esta contradicción, nuestro autor mantiene su originalidad con relación al  texto de Is 44 en el que se inspira. Entre los textos veterotestamentarios de los que encontramos rastros en Sb 13, 10-19, hay que quedarse principalmente con la prohibición de las imágenes, formulada por el Decálogo (vv. 13e-14a). Así, la condena es pronunciada en continuidad con la tradición bíblica y sobre todo profética» [44].

El marino idólatra (Sb 14, 1-10)

Sb 14, 1-2.8-10, dedicados al marino idólatra y a su castigo, enmarcan una meditación sobre la navegación, relectura midrásica del paso del mar en Ex 14 y de la conducción del arca durante el diluvio en Gn 6.

Los vv. 3-7 retoman la dirección del Señor en una anamnesis hímnica de dos acontecimientos de la historia de la salvación. El paso del mar (Ex 14) es cita­ do aquí con ayuda de Sal 77, 20 y de Is 43,1 6 y Is 63, 13. Así se afirma el dominio de Dios sobre el mar y el poder de proteger eficazmente a los navegantes por parte del Padre cuya providencia es salvadora. «La noción de Providencia, sugerida por el autor de Sb, no se acerca a la de la filosofía griega, sino que se inscribe en la corriente veterotestamentaria según la cual Dios es a la vez personal y trascendente. En cuanto al término pronoia, aparece por primera vez en los Setenta en Dn 6, 18 (19). Parece que Sb 14, 3 piensa no sólo en la Providencia general, sino en la Providencia particular, la que interviene en el detalle de las acciones humanas, aquí la navegación» [45].

La anamnesis del diluvio en Sb 14, 6a alude a  Gn 6, 1-4, pero a través de una tradición de la que encontramos huellas en dos textos deuterocanónicos: Si 16, 7-8 y el tercer libro de los Macabeos: «Eres tú quien ha destruido a los hacedores de injusticia de antes, entre los que estaban también los gigantes que confiaban en su fuerza y su audacia: tú les has cubierto con un agua inconmensurable. Los sodomitas, artesanos de orgullo, bien conocidos por sus fechorías, eres tú quien los ha quemado en fuego y azufre, dando así un ejemplo a las generaciones venideras» (3M 2, 4).

Es probable, comenta M. Gilbert, que «el orgullo de los gigantes esté provocado, no por su elevada estatura, sino por una confianza excesiva en su fuerza. Habría entonces un contraste con los esticos siguientes, que subrayan la debilidad de Noé y  de sus medios» [46].

En efecto, en los dos textos sobre el arca de Noé, la salvación se debe a la Sabiduría (Sb 10, 4), es decir, a la mano de Dios (Sb 14, 6). Aunque ya no se nombre a Noé en Sb 14, como lo es en Sb 10, es calificado aquí de «germen de una generación nueva» (sperma geneseos). El autor se apoya en este caso en tres textos bíblicos: Gn 7,3, que presenta las siete parejas del arca «para conservar una semilla sobre toda la tierra»; Ez 14, 20-22: «Noé, Daniel y Job (...) ellos solos salvaron su vida», y Si 44, 17: «Noé fue íntegro y justo, y en el tiempo de la ira fue preservado: gracias a él quedó en la tierra un resto cuando se desencadenó el diluvio».

En el v. 7 se ofrece la bendición al leño «del que se hace un recto uso». «La bendición del leño encuentra su origen en este leño de salvación que es el arca en el momento del diluvio y se prolonga mediante la bendición divina de todo leño que sirve para un uso conforme a la voluntad de Dios». Ésta es la conclusión de M. Gilbert al término de un minucioso estudio del eco de este versículo -aplicado por alegoría al leño de la cruz- en la tradición cristiana [47].

Sb 14, 8-10 vuelve sobre el ídolo y la idolatría. En efecto, estos versículos contienen cuatro sinónimos para el ídolo (A) y para su autor (8), dispuestos en dos quiasmos consecutivos (M. Gilbert):

8 Pero tanto el ídolo (A), que es obra humana, como su hacedor (8), son malditos; éste, porque lo hizo (8); aquél, porque, siendo corruptible (A), fue considerado dios.

9 Dios detesta igualmente al malvado (8) y su maldad (A),

10  la obra (A) y su autor (8)  recibirán igual castigo.

Observemos, con el mismo autor, la progresión del discurso desde Sb 13, 1: no es sólo la vanidad, la desgracia o la ironía mordaz sobre el leñador, sino la maldición del ídolo y del idólatra. Pues el ídolo no es sólo uno de los objetos pertenecientes al hombre pecador; es el «cuerpo» mismo de su pecado. Que el autor del acto idolátrico es maldito lo sabemos desde Dt 27, 15; lo que es nuevo es la maldición que recae expresamente sobre el ídolo. Mediante esta insistencia se  ha superado  la  diatriba anti idolátrica tal como se desarrollaba desde hacía mucho tiempo (Is 44; Ba 6). Aquí, el tono se hace más duro, la palabra más grave, para volver a encontrar las grandes condenas del Pentateuco y de los profetas [48] Acaba la ironía; se trata de maldición.

Daniel Doré, en mercaba.org/

Notas:

33.   DBS [et. nota p. 12), col. 95.

34.   La sortie d'Égypte, 113-116.

35.   lbíd., 118-119.

36.   lbíd., 121-122.

37.   Bible et Histoire, 113.

38.   F. GENUYT, o. c., 124-125.

39.   lbíd., 126-12

40.   lbíd., 135-136.

41.   F. GENUYT, La sortie d'Égypte, 137-139.

42.   Bible et Histoire, 91

43.   O. c., 143.

44.   M. GILBERT, La critique des dieux, 94.

45.   lbíd., 103.

46.   lbíd., 111.

47.   lbíd., 114-123.

48.   lbíd., 125.

 

Daniel Doré

Las paradojas de la existencia: el justo y los impíos (Sb 3-4)

Los capítulos 3-4 forman la sección central de la primera parte del libro de la Sabiduría. Es la respuesta a los discursos de los impíos de Sb 2 y 5. Frente al nihilismo afirmado por éstos, el discurso de Sb 3-4 afronta las paradojas de la existencia de los justos  desarrollando  una  concepción  positiva de la vida humana.

Los capítulos 3-4 están organizados en cuatro dípticos:

1.   el justo sufriente; el castigo de los impíos (Sb 3, 1-12),

2.   la mujer estéril y el eunuco; la fecundidad de los impíos (Sb 3, 13-19),

3.   la esterilidad de los justos; la descendencia de los impíos (Sb 4, 1-6),

4.   la muerte prematura del justo; la longevidad de los impíos (Sb 4, 7-20).

1º Díptico (Sb 3, 1-12)

-    Sb 3, 1-5a: apariencia y realidad,

-    Sb 3, 5b-9: imágenes que expresan la realidad transformada del justo,

-    Sb 3, 10-12: el castigo de los impíos.

El autor opone la prueba de los justos (Sb 3, 1-9) y el castigo de los malvados (Sb 3, 10-12). La persecución y el sufrimiento de los justos es lo que aparece «según los hombres, a los ojos de los insensatos» (Sb 3, 1-4), pero la realidad a los ojos de Dios es completamente distinta

Según V. d'Alario, Sb 3 parece refutar la doctrina de Qo 9, 2-3. Contrariamente al igualitarismo de Qo -para el que un aniquilamiento sin retorno es el término de toda vida humana-, Sb 3 canta la acogida de los justos en la gloria de Dios como recompensa de su prueba. La victoria de los justos junto a Dios se traduce aquí mediante un vocabulario e imágenes que igualmente están atestiguadas en la tradición apocalíptica del judaísmo (especialmente Dn 7-12). Sin embargo, aunque la noción de «resplandor» de los justos se aplica en otros lugares a los elegidos resucitados (Dn 12,3; Mt 13,43), la doctrina de una resurrección corporal no se explicita en ninguna parte en el libro.

El castigo de los impíos (Sb 3, 10-12) es una condena muy dura. Qohélet calificaba cualquier obra, cualquier empresa del hombre bajo el sol, como «vanidad». Este vocabulario es retomado aquí y redoblado, pero aplicado exclusivamente a la suerte final de los malvados. La prosperidad  de  los  malvados  y  de su familia (Jb 21, 11) es calificada desde  ahora de «locura, perversidad, maldición».

2º Díptico (Sb 3, 13-19)

-    Sb 3, 13-15: dicha de la mujer estéril virtuosa y del eunuco justo,

-    Sb 3, 16-19: suerte miserable de la descendencia numerosa de los impíos.

También aquí  el  texto  subraya  vigorosamente el reverso de las apariencias. A la mujer estéril -ilustrada en muchos relatos bíblicos: Gn 17; Jc 13; 1S 1- se le promete una fecundidad «en el momento del juicio». Al eunuco -excluido de la asamblea litúrgica según Dt 23, 2 y Lv 21, 20- se le promete, en razón de su fidelidad al Señor, «una gracia especial (...) y un puesto envidiable en el templo del Señor». Los tiempos mesiánicos ya están aquí para él, como en Is 56, 4-5.

La suerte de los impíos es el fruto de su adulterio, de su unión ilegítima. Sin duda, estos dos términos hay que entenderlos en el sentido religioso de la tradición de Israel, la infidelidad a la alianza. Pero una descendencia, incluso prolífica, ya no es signo de la bendición de Dios (cf. Ex 23, 6; Dt 7, 14; Dt 28, 4-22; Sal 128, 1-4). Muerte prematura o ancianidad sin honor, «la estirpe de los malvados acaba mal» (Sb 3, 19).

3º Díptico (Sb 4, 1-6)

-    Sb 4, 1-2: el precio de la virtud,

-    Sb 4, 3-6: la futilidad de la posteridad de los impíos.

Las competiciones atléticas ofrecen cierta imagen -pálida, según Pablo en 1Co 9, 24-25-  del ejercicio de la virtud. El tema de la memoria, del recuerdo, es interpretado de una manera original, pues es prueba de inmortalidad, mucho más que una posteridad innumerable. El libro de la Sabiduría, afirma V. d'Alario, «responde así a la pregunta planteada por Qohélet, sin por ello recurrir a la solución tradicional. La fecundidad carnal de la que hablaba Job es despreciada, mientras se exalta otra fecundidad por su relación con la virtud. El motivo del recuerdo debe ser entendido en un sentido amplio: no apunta sólo a la memoria de los hombres, sino que abarca también la de Dios. Al recuerdo eterno del justo (Sb 4, 1), Sb 4, 19 opone el de los impíos, que perece, a falta de haber cultivado el menor valor duradero. Es la  réplica  a Sb 2, 4a: el olvido en la memoria de los hombres es el castigo asignado por Dios a los malvados. Señalemos además que Sb 4, 19 forma inclusión con el v. 1b por la repetición de la misma palabra: "memoria" (mneme). Mediante este procedimiento, el tema del olvido es enriquecido con un significado más amplio, pues concierne desde ahora a la memoria de Dios, que no registra el nombre de los impíos. Su existencia no se prolongará en la dicha del más allá, y su suerte final será la ruina total (Sb 5, 21-23)» [19].       

La posteridad de los impíos es tratada en Sb 4,3-6 con ironía y burla. Estos versículos, eco inverso de Sal 1 y cita de la enseñanza moral de Ben Sira (Si 23, 2-5; Si 40, 15), conducen a la sentencia final: «Los hijos de uniones ilegítimas son testigos de la maldad de sus padres cuando se los examina» (Sb 4, 6).

4º Díptico (Sb 4, 7-20)

-    Sb 4, 7-16: la muerte prematura del justo,

-    Sb 4, 17-20: la longevidad de los impíos.

Expone la paradoja más difícil de entender para todas las generaciones de sabios y de moralistas. La muerte prematura del justo es un desafío para la razón humana. La muerte de los jóvenes es doblemente enigmática, incluso para los que consideran la vida como un don de Dios. El enigma se convierte en un misterio insoluble si, además, el joven es justo y temeroso de Dios.

Sb 4, 7-16 se opone a la concepción tradicional de la sabiduría israelita: morir colmado, lleno de días, ésa es la bendición que Dios reserva a sus amigos (Abrahán en Gn 25, 7-8; Job en Jb 42, 16-17; etc.). Pero la afirmación de la inmortalidad personal de los justos, la comunión plena con el Señor, cambian radicalmente la perspectiva: morir joven ya no es una des­ gracia irremediable. Significa ser preservado de la eventualidad del mal (Sb 4, 11-12). Sin duda, aquí encontramos una visión un tanto pesimista del mundo y del camino de la existencia terrena. Morir joven es también el signo de una madurez interior que alcanza la verdadera meta de la vida humana y predispone a la inmortalidad bienaventurada.

En Sb 4, 17-20, el discurso se dirige a los ancianos, a los que ciertamente han alcanzado la madurez de la edad, pero no la de la sabiduría o la prudencia. La suerte final de los ancianos, que no entienden los designios del Señor, es presentada con alguna crueldad:

-    el castigo supremo después de la muerte es permanecer sin sepultura. Los vv. 18-19 retoman elementos de la sátira de Isaías contra el rey de Babilonia en Is 14, 4-20;

-    el juicio de Dios: «Al rendir cuenta de sus delitos llegarán temblando y sus pecados se levantarán contra ellos para acusarlos» (Sb 4, 20).

Antes de tratar en el capítulo 5 del juicio escatológico de los impíos y de la convocatoria final (en una ficción literaria que retomará Mt 25, 31-45), Sb 3-4 ha invitado a sus lectores a reflexionar sobre la justicia de Dios en las paradojas de la existencia humana. Con acierto, V. d'Alario escribe: «El libro de la Sabiduría lee las críticas de la justicia de Dios expresadas por Job y por Qohélet como otras tantas expresiones de impiedad: son los malvados los que rechazan la idea de un señorío de Dios sobre la vida individual y sobre la historia. Por otra parte, el autor adopta la distinción tradicional entre justos e impíos. En consecuencia, aplica el motivo de la fugacidad de la vida a los malvados, y no a todos los hombres. El recuerdo, que ya no se vincula a los impíos, asegura la supervivencia de los justos; su valoración permite responder a las críticas de Job y de Qohélet. A la experiencia común, que no ve al justo retribuido por sus obras, el libro de la Sabiduría opone su fe en la intervención última de Dios, que ofrecerá al justo una vida dichosa después de la muerte» [20].

 Balance de los impíos (Sb 5, 1-23)

LOS IMPÍOS ANTE EL JUSTO GLORIFICADO (5, 1-14)

El autor vuelve a conceder la palabra a los impíos en Sb 5, -13. Su discurso está introducido por los w. 1-3, donde opone su espanto a la seguridad del justo. En los vv. 4-5 aquéllos reconocen la victoria de éste: el desafío de su confianza en Dios ha sido aceptado; desde ahora comparte la vida de los hijos de Dios, los elegidos' introducidos en la intimidad del Dios Padre (cf. Sal 16,3; Is 4,3; Dn 7, 18.21-22; Dn 8, 24). El doble interrogante del v. 8 no espera respuesta. Las cinco comparaciones de los vv. 9-12, tomadas de la tierra (v. 9), el mar (v. 10) y el aire (vv. 11-12), expresan -con verdadera belleza poética- la brevedad de la existencia de los seres humanos, la fugacidad de su paso por la tierra.

El balance de los impíos retoma los diversos elementos del capítulo 2 según estos paralelismos:

-    Sb 5, 4 // Sb 2, 17-20: la muerte ignominiosa del justo,

-    Sb 5, 5 // Sb 2, 12-16: el justo es hijo de Dios,

-    Sb 5, 6-7 // Sb 2, 6-9: el comportamiento de los impíos y el fracaso de su proyecto,

-    Sb 5, 9-13 // Sb 2, 1-5: la concepción de la vida de los impíos y sus consecuencias.

En la cita de Sb 2, Sb 5 no se opone solamente a los temas comunes de las diversas corrientes de la filosofía greco-romana, sino también a las afirmaciones más específicas de la literatura sapiencial israelita, de Job y Qohélet. V. d'Alario ha señalado:

a) Sb 5, 9-13 y Jb 10, 18-22; Jb 14, 1-2 y Sal 39, 5-7

b) Sb 5, 6-7 y Qo 9, 7-9

c) Sb 5 ,6-8 y Jb 12, 6

d) Sb 5, 4 y Jb 10, 12; Jb 31 ,14.

Pero es importante señalar el cambio radical de situación entre Sb 2 y Sb 5. En Sb 2, la vida está en el presente; los impíos reflexionan sobre esta  vida  en el presente y consideran la muerte como una realidad futura. En Sb 5, la muerte de los impíos es una realidad ya presente y toda la reflexión parece tener el más allá como marco. La meditación de Sal  49  (vv. 8.17-20) subyace en el discurso de Sb 5, 3-13.

El Señor juzgará a los impíos (Sb 5, 15-23)

Después de haber concedido la palabra a los impíos, el autor ofrece sus propias reflexiones; el Señor es el sujeto principal de este último discurso, compuesto por cuatro estrofas. En la primera estrofa (Sb 5, 15-16), la suerte del impío se opone a la de los justos.

La segunda estrofa (Sb 5, 17-20) describe la armadura y el equipo para el combate del Señor, en la línea de Is 59, 16-17.

La tercera estrofa (Sb 5, 21-23a) detalla lo que se había dicho sobre la creación. Las catástrofes «natura­ les» son consideradas como manifestaciones del combate de Dios. La creación entera está al servicio de Dios en su castigo a los impíos. En la tercera parte del libro (Sb 10-19), durante la relectura de los prodigios del Éxodo, la creación será presentada igualmente como sierva de Dios para la salvación de los israelitas.

La cuarta estrofa (Sb 5, 23b) constituye una hábil transición. Los impíos perseguidores del justo se convierten ahora en una categoría universal. La tierra entera es el teatro de la injusticia.

Exhortación a los responsables (Sb 6, 1-21)

Llamada a los responsables (Sb 6, 1-11)

La primera parte concluye con una nueva exhortación «a los que nos gobiernan», peroración moral sobre el tema del juicio escatológico. Los motivos de Sb 1, 1-15 son retomados junto con el del juicio, mientras que la búsqueda de la sabiduría, presente en Sb 1, se desarrolla en Sb 6, 12-21. ¿Estamos en estas exhortaciones en presencia de un «tratado sobre la monarquía» [21]. Más sencillamente, la enseñanza de los sabios se dirige a los que tendrán que asumir responsabilidades en la ciudad del mañana, incluso aunque este discurso prepare ya la experiencia personal del Salomón de la segunda parte (Sb 6, 22 – Sb 9, 18).

La enseñanza tradicional (cf. Pr 8, 15-16) se dirige a los gobernantes (tyrannoi,  en Sb 6, 9  y Sb 6, 21,  sin el sentido peyorativo de «tiranos»). Que se conviertan en sabios para gobernar y administrar justicia. ¿No era ya ésta la oración de Salomón en 1R 3, 9-12?

La sabiduría y los sabios (Sb 6, 12-21)

Los vv. 12-21 están fuertemente vinculados a lo que precede y forman una excelente transición hacia la segunda parte: el elogio de la Sabiduría. El término mismo de «sabiduría» está cargado con un sentido nuevo: no es sólo una doctrina (v. 9), sino la verdad divina que brilla a través de ésta e incita al hombre interiormente. La Sabiduría es desde ahora el centro de atención; se convierte en el tema de seis movimientos en dirección del sabio, y el empleo de formas verbales que alternan plurales genéricos y singulares típicos traduce la reciprocidad: los hombres van en busca de la Sabiduría. Las enseñanzas sobre la búsqueda de la Sabiduría de Pr 8; Qo 4, 11-19; Si 14, 20 – Si 15,20 reciben aquí acentos nuevos, por ejemplo en Sb 6, 16.

Para indicar la función de las exhortaciones de Sb 1 y Sb 6, M. Gilbert escribe: «En los dos extremos de este conjunto se encuentra por tanto una exhortación; se dirige directamente a los que tienen poder sobre la tierra; se les invita a buscar a Dios, que se deja encontrar por el fiel, el creyente; se les insta a buscar la Sabiduría, que se deja encontrar por los que dan muestras de celo. Que recuerden que su poder no es absoluto, que ellos mismos sean sometidos a un examen divino. Que no busquen la muerte: la Sabiduría conviene a la monarquía y conduce a la incorruptibilidad» [22].

SEGUNDA PARTE

El elogio de la sabiduría (Sb 6, 22-9,18)

La segunda parte del libro ha sido objeto de dos presentaciones de M. Gilbert en los Cuadernos Bíblicos a los que se puede acudir con provecho:

-        «El elogio de la Sabiduría (Sb 7-9)», en M. GILBERT / J.-N. ALETTI, La  Sabiduría  y  Jesucristo (CB 32; Estalla, Verbo Divino, 6 1999) 33-43;

-        «El Espíritu y la Sabiduría (Sb 7,22 – Sb 8, 1)», en El Espíritu Santo en la Biblia (CB 52; Estalla, Verbo Divino, 6 1999) 19-21.

¿Quién es Salomón en Sb 6, 22 – Sb 9, 18?

Merece la pena prestar atención a la ficción salomónica que aparece en estos capítulos [23]. Ningún nombre propio ni de lugar ni de persona aparece en el libro de la Sabiduría, fuera del mar Rojo (Sb 10, 18). Pero la identificación del que habla en Sb 7-9 no ofrece ninguna duda. Varios elementos del texto no pueden aplicarse más que a Salomón, por ejemplo:

« Tú me elegiste como rey de tu pueblo, para gobernar a tus hijos e hijas. Tú me ordenaste edificar un templo en tu monte santo y un altar en la ciudad de tu morada» (Sb 9, 7-8).

La autoridad de la enseñanza de  Salomón  en Sb 7-9 no está fundamentada sólo en el Salomón de la historia, tal como es presentado en las tradiciones de 1R 3-11 y Gn 1-9. Es un Salomón con la fuerza de la edad, con el fasto de su obra y de su gloria, que quiere comunicar su experiencia humana y espiritual. Habla en pasado (los verbos están en aoristo) de cómo era antes de obtener la Sabiduría. En este momento del relato, considera las ventajas de su búsqueda, de su compañía y de sus esponsales con la Sabiduría (Sb 8, 9-16). Pero descubrió y experimentó todos estos bienes por la concesión de la Sabiduría, y esto es lo que da autoridad a su discurso (Sb 7, 12-14).

Un hombre maduro, por tanto, pero no el viejo sabio o el viejo rey «cuyo corazón no fue enteramente del Señor, su Dios», a causa de su amor por sus mujeres extranjeras (1R 11, 1-8). El libro de la Sabiduría no contiene ni el juicio de Salomón (1R 3, 16-28), ni la visita de la reina de Sabá (1R 10), ni la administración, los trabajos o incluso la política internacional. El saber enciclopédico (1R 5, 12-13) se convierte en Sb 7, 17-21 en un conocimiento universal en los términos de la cultura helenística, aunque con una coloración apocalíptica, «de todo lo que está oculto y de todo lo que se ve», pues todo esto le fue dado por Dios y su Sabiduría.

Hay que señalar un último punto en esta presentación  de  Salomón.  Es el  tipo mismo  del  sabio, de cualquier hombre invitado a asumir su responsabilidad   en la existencia. Podemos preguntarnos incluso si en Sb 7, 14 y Sb 27-28, donde se encuentran el verbo «amar» (filein) y las palabras «amigo» (filos) y «amistad» (filía), el autor no quiere extender a todo amante de la Sabiduría  el nombre  privilegiado  de  Salomón, Yedidías, «amado del Señor», de 2S 12, 25. Este proyecto del autor de ofrecer a todos la experiencia sapiencial de Salomón «explica quizás también por qué ha callado el nombre de Salomón y por qué ha omitido todo lo que sería atributo demasiado exclusivo del gran rey. Pero entonces lo que permanece en Sb 7-9 como alusión a Salomón debe ser probablemente reinterpretado, para permitir con ello una lectura adaptada a los  contemporáneos  del  autor  y  a  cualquier lector.

¿Qué es, por tanto, la monarquía? ¿Qué puede significar ser llamado a construir un templo?» [24].

El elogio de la Sabiduría (Sb 6, 22 – Sb 8, 21)

Introducción (Sb 6, 22-25)

Este discurso no deja de recordar los grandes poemas de la Sabiduría personificada en Pr8, 22-31; Jb 28; Si 1 o 24. Es un verdadero invitatorio a es­ cuchar a la Sabiduría, a descubrir sus misterios, para seguir su verdad. El elemento nuevo con relación a los textos anteriores es  la  alusión  a  los  misterios (v. 22), que remite al secreto celosamente guardado en las religiones mistéricas y las doctrinas esotéricas.

A.   Salomón no es sabio de nacimiento (Sb 7, 1-6)

Salomón no debe su sabiduría y su competencia a una concepción divina o a un nacimiento milagroso, contrariamente a la pretensión de los soberanos helenistas. Es hijo de Adán, el «protoplasto» (primer formado). Es hijo de un hombre y de una mujer que se unieron «con placer» (ej. 2S 12, 24-25). La imagen del cincelador (v. 1) o la del tejedor (Jb 10, 1; Sal 139, 13) no puede remitir más que a Dios. El tiempo de la gestación no era mencionado más que para los animales en Jb 39, 2. Para los seres humanos, son los Setenta («Hijo mío, ten piedad de mí, que te he llevado en mi seno nueve meses», 2M 7, 27) y el Nuevo Testamento (Lv 1, 36.59) los que indican nueve meses. Pero muchos textos antiguos (Epopeya de Atrahasis, 280-282; 2M 16, 7) hablan de diez meses, como algunos textos egipcios y romanos  hasta el siglo IV de nuestra era. «El período de diez meses para una gestación es a la vez el más común y el mejor. El niño del que habla Sb 7, 2 nace en las mejores condiciones fisiológicas, y el autor sigue las teorías comunes de su época. No dice nada sobre la animación del embrión. Sin duda, este embrión ya era "él", pero el autor no explica de qué manera lo era. En esto se aleja de Aristóteles, para quien el padre transmitía el alma a su hijo» [25] «Ningún rey comenzó de otro modo su existencia, pues el comienzo y el final de la vida son iguales para todos» (vv. 5-6).

B.   Salomón pidió la Sabiduría (Sb 7, 7-12)

Apoyándose en la oración de Salomón en el santuario de Gabaón (1R 3, 4-15 y 2Cro 1, 6-12), estos vehículos exaltan la Sabiduría como el bien más precioso, por encima de los tesoros más raros (ej. Jb 28, 19; Pr 3, 14-15; Pr 8, 10-11.19). Sin embargo, se señala que son los valores apreciados por los griegos, salud y belleza, los que se ponen al frente. La Sabiduría es «madre» de todos estos bienes.

C.   La Sabiduría, artesana de los bienes morales y culturales (Sb 7, 13-22a)

Después, Salomón pide a Dios su ayuda para hablar correctamente de la Sabiduría, para comunicar a otros lo que ha recibido de ella. Es la primera vez en la Biblia que un autor pide a Dios que le ayude antes de escribir. Dios, que «guía a la Sabiduría y dirige a los sabios», comunica a Salomón el saber enciclopédico. Ya Si 39, 12-35, siguiendo a Jb 38-39, estblecía un catálogo de conocimientos científicos. Aquí, la cultura del mundo helénico es referida a Dios como fuente de toda verdad.

D.   Elogio de la Sabiduría (Sb 7, 22b – Sb 8, 1) [26]

Al espíritu de la Sabiduría se le dedican 21 atributos (vv. 22b-23) extraídos del vocabulario filosófico-religioso helenístico. Después, la actividad de la Sabiduría, cuyo origen divino se reafirma (v. 25), es considerada primeramente en el cosmos (vv. 24-26) y, luego, en el mundo de los hombres que se han convertido en «amigos de Dios y profetas» (Sb 7, 27 – Sb 8, 1). Estos versículos proporcionarán un lenguaje a la cristología de algunos escritos del NT, ya sea el «reflejo» unido a la Gloria (Hb 1, 3), el «espejo» o la «imagen (2Co 3,18; 2Co 4, 4; Col 1, 15).

El v. 27, que es el núcleo de la parte central del libro, revela la grandeza de la Sabiduría en el universo y, sobre todo, en el hombre, la criatura privilegiada: «Aunque es una, lo puede todo, sin salir de sí, todo lo renueva, y, entrando en cada época en las almas santas, hace amigos de Dios y profetas».

C'. La Sabiduría, esposa y madre (Sb 8, 2-9)

En Sb 7, 13-22a, la Sabiduría estaba presente como un tesoro; aquí, es la Sabiduría divina, rica en intimidad y de la ciencia de Dios, la que se convierte en la esposa perfecta y en la madre de todos los bienes [27]. Es una historia de amor donde las reflexiones de los enamorados alcanzan su pleno desarrollo en la decisión final: «Por eso decidí hacerla mi compañera, sabiendo que sería mi consejera en la dicha y mi consuelo en las penas e inquietudes» (v. 9).

B'. La Sabiduría real (Sb 8, 10-16)

La compañía ideal de Salomón en el ejercicio de su realeza, en la administración del reino y en la responsabilidad judicial: así es trazado el retrato del sabio cuya fama franquea las barreras sociales y las fronteras nacionales. La reflexión de Salomón se construye en torno al v. 13: «Por ella alcanzaré inmortalidad y dejaré eterno recuerdo a la posteridad». Ésta era la ambición del sabio según Si 39, 9.

A'. La Sabiduría solicitada en la oración (Sb 8, 17-21)

Los vv. 17-18 abren perspectivas nuevas. El parentesco  con la  Sabiduría  no  introduce  sólo  la perennidad del recuerdo (et. v. 13), sino más bien una inmortalidad personal, más allá de la muerte, que es de una naturaleza diferente que la simple sustancia de un alma preexistente.

«Era yo un muchacho de buen natural y me cupo en suerte un alma buena; o mejor, siendo bueno, vine a un cuerpo sin taras» (Sb 8, 19-20). «Buen natural» (eufyes) aparece en 2M 4, 32; este término griego «se remonta a Sócrates y a Platón y tiene que ver con las cualidades del cuerpo y, sobre todo, las del alma: un cuerpo con buena salud y un espíritu bien dispuesto en el plano intelectual y moral». «El alma buena» que ha recibido sin duda no remite a ninguna concepción griega de la preexistencia del alma, sino más sencillamente a Gn 2, 7, donde el hombre es un cuerpo animado. Sin embargo, es cierto que Sb 8, 20, sin acercarse a la preexistencia del alma, acepta del pensamiento griego la idea de una preeminencia  del alma  sobre  el cuerpo  (et. Sb 9,1 5: «Porque el cuerpo corruptible es un peso para el alma y esta tienda terrena oprime al espíritu que reflexiona») [28].

La oración de Salomón (Sb 9, 1-18)

Es una de las oraciones más hermosas de la Biblia, enriquecida con toda la tradición sapiencial y con la experiencia espiritual del judaísmo alejandrino. Situada exactamente en el centro del libro, la oración de Sb 9, anunciada en Sb 7-8, constituye también su eje. Al comienzo habla de la creación y del proyecto creador de Dios, como Sb 1-6, y al final menciona la salvación concedida, que será el tema de Sb 10-19.

La primera estrofa (Sb 9, 1-6) es titulada por M. Gilbert como «Vocación y debilidad del hombre». Salomón implora humildemente al Dios de los Padres: «Dame la sabiduría que comparte tu trono y no me excluyas del  número  de  tus  hijos»  (v.  4).   Ella  le  permitirá cumplir su vocación  de hombre  (Gn 1, 28)  y de rey (1R 3, 6), de acuerdo con la voluntad del Señor de la misericordia.

La segunda estrofa (Sb 9, 7-12) remite a la misión específica de Salomón como rey, juez y constructor del templo. La petición del v. 10 tiene que ver con el discernimiento para conocer lo que es agradable al Señor y así asumir la realeza tal como es descrita en los textos que enmarcan la primera parte (Sb 1, 1-15 y Sb 6, 1-21).

La tercera estrofa (Sb 9, 13-18) vuelve sobre la debilidad humana e insiste en una última petición: « ¿Quién conocería tu designio si tú no le dieras la sabiduría y enviaras tu santo espíritu desde los cielos?» (Sb 9, 17). Así se afirma la imposibilidad para el hombre de conocer la voluntad de Dios sin el don de la Sabiduría y del Espíritu, considerado aquí como fuente de renovación y de vida interior en la línea de Ez 36, 26-29.

TERCERA PARTE

Las obras de la sabiduría en la historia (Sb 10-19)

De la creación al Éxodo (Sb 10, 1-11,1)

La Biblia de Jerusalén (2000), lo mismo que J. Vílchez en The lnternational Bible Commentary, considera que la tercera parte del libro comienza en Sb 10, y la titula «La Sabiduría actúa en la historia» o «La justicia de Dios en la historia». La Traduction Oecumenique de la Bible, por el contrario, retrasa el comienzo de esta tercera parte, titulada «Meditación sobre el Éxodo», a Sb 11, 4. No se trata de retomar aquí las cuestiones de la estructura literaria y del género literario específicos de estos capítulos, estudiados en la introducción, sino solamente de recordar algunos elementos.

La oración de Salomón en Sb 9 concluía el elogio de Sb 7-8. Sb 10 comienza el recorrido por la historia, que continúa hasta el final del libro. En el capítulo 10, la Sabiduría es aún el tema, mientras que a partir  del capítulo 11  lo  es el propio Dios.  El término «Sabiduría», Sofía, que era empleado tres veces en Sb 1-5, veintiuna en Sb 6-9 y cuatro en Sb 10, sólo reaparece dos veces en Sb 14, 2.5. La tercera parte comienza, por tanto, con esta fresca introducción, que podemos titular, siguiendo a L. Alonso Schokel, «De Adán a Moisés, la salvación por la Sabiduría». Después, el texto continúa en Sb 11-19 con la synkrisis,  la confrontación  entre los acontecimientos del Éxodo y del desierto, y los israelitas y los egipcios o cananeos. Las antítesis o dípticos de los acontecimientos del Éxodo, que se encadenan en un largo desarrollo, son interrumpidas por  dos  digresiones  (Sb 11, 15 – Sb 12, 27, la moderación divina, y Sb 13-15, la crítica de los dioses paganos) y salpicadas por fragmentos hímnicos. El término «digresión» es quizás incluso impropio, en cuanto que estas exposiciones están fuertemente unidas al contexto de los capítulos Sb 10-19.

Los fragmentos hímnicos han sido estudiados igualmente por M. Gilbert [29]. Al emplear corrientemente la segunda persona para dirigirse al Señor, igual que en el cántico de Moisés en Ex 15, 6-17, el texto de Sb 10-19 «merece ser llamado una anamnesis hímnica del Éxodo, es decir, un recuerdo con forma de himno de los principales acontecimientos del Éxodo. Este himno tiene la característica de estar dirigido en gran parte directamente al Señor, nombrado entonces en segunda persona. Cuando el autor actúa de otra manera, es decir, cuando el "tú" dirigido al Señor está ausente, se trata generalmente de las faltas de los enemigos y del castigo que se sigue de ellas. (...) Sin embargo, cuando el ''tú" dirigido al Señor interviene de la misma manera a propósito de los enemigos, es para subrayar que la moderación del Señor, cuando castiga, está fundamentada en su amor por su criatura, en su misericordia, que apunta a la reconciliación de los culpables.(...) Por otra parte, Dios no es sólo el Señor que se ha vinculado a Israel; también es el Señor universal; la intención universalista del autor se manifiesta en algunas expresiones, como Creador (poíesas, Sb 16, 24), Providencia (pronoía, Sb 14, 3), Padre Sb (14, 3), Señor amigo de la vida (despotés phílopsyjós Sb 11, 26), Salvador  universal (panton soter, Sb 16, 7)» [30].

Estructura literaria

Podemos señalar que en los vv. 1-14 el texto presenta una serie de personajes anónimos, protagonistas de los acontecimientos que marcan la historia por medio de la Sabiduría, que es designada por el pronombre enfático «ella» (auté). A partir del v. 15, el protagonista  se vuelve colectivo,  «el pueblo santo». F. Genuyt señala perfectamente la diferencia entre las dos partes: «La primera (Sb 10, 1-14) empalma por simple yuxtaposición una serie de acontecimientos notables, centrados todos en personajes anónimos, definidos como "justos", ante los que la Sabiduría asume funciones diversas. La segunda (Sb 10, 15-21), en lugar de centrar la atención en las individualidades, se interesa directamente por la liberación del pueblo, bajo la dirección  de un fiel del Señor.  Se tiene la impresión entonces de que el texto, dejando de proceder por acumulación o adición de acontecimientos notables, procede por superposición de episodios y de hazañas, de tal manera que el relato adquiere cierta profundidad y densidad» [31].

Para mayor claridad de la lectura, desvelemos este anonimato:

Sb 10, 1-4: de Adán a Noé,

Sb 10, 5: Abrahán,

Sb 10, 6-9: Lot,

Sab 10, 10-12: Jacob,

Sb 10, 13-14: José,

Sb 10, 15 – Sb 11, 1: Israel y Moisés.         

El Génesis (Sb 10, 1-14)

 En Sb 10, 1-4, el autor no procede a una relectura de Gn 1-11, sino que insiste solamente en la acción de la Sabiduría en esta prehistoria de la humanidad. Lo que el texto de Gn atribuía al Señor o a su Palabra, el autor lo atribuye a la Sabiduría de Dios, especialmente en la salvación de la humanidad, en Adán en primer lugar (Sb 10, 1-2) y después en Noé (Sb 10, 4).

En Sb 10, 5, la historia de Abrahán está fuerte­ mente vinculada al episodio de la torre de Babel, en Gn 11, lo mismo que la de Lot (Sb 10, 6-9) es puesta en relación con el castigo de las ciudades de la Pentápolis. Más allá de los textos de Gn 11-12, Gn 22 o Gn 19 para Lot, el autor se inspira en tradiciones judías extrabíblicas.

 Sb 10, 10-12 no mantiene  del  ciclo  de  Jacob más que sus encuentros, sus enfrentamientos con su hermano Esaú (Gn 27), con su tío y suegro Labán (Gn 29-31) y, finalmente, con Dios (Gn 32, 25-33).

La historia de José, mencionada en Sb 10, 13-14, retoma, en Gn 37, 12-36 y Gn 39-41, la temática del justo perseguido y después glorificado, ya presente en la tradición bíblica (Jb, Is 52, 13 – Is 53, 12) y en la primera parte de la obra (Sb 2, 12-20; Sb 5, 4-5).

Más allá de estas referencias a las fuentes bíblicas de Sb 10,1-14, es necesario entender el propósito del autor. F. Genuyt ha caracterizado muy bien esta página analizando los actores, los peligros y las funciones temáticas y figurativas. Esta lectura ilustra perfectamente la fructífera aportación de un acercamiento semiótico a los textos bíblicos. Me permito citarla aquí ampliamente.

Los actores

«La referencia a personajes conocidos de la historia bíblica no está indicada por el texto. No se menciona a ninguno de estos personajes por su nombre. Es por la referencia a las pruebas a las que se han enfrentado como puede establecerse esta identificación. Por tanto, el libro de la Sabiduría es una historia que supone conocida otra historia. Elimina de forma natural cualquier referencia de tiempo, lugar (excepto la Pentápolis, Sb 10, 6, y el mar Rojo, Sb 10, 18) y nombres. Todos los personajes de los que nos cuentan las pruebas están reunidos bajo el título de "justos", y sus adversarios sólo son conocidos por los títulos de "impíos" o "pecadores". Sin duda, se suceden en el tiempo, pero no se nos proporciona ninguna información cronológica o genealógica. Igualmente, el texto hace abstracción de su pertenencia étnica; por tanto, no sabemos si tienen alguna relación de filiación entre sí ni a qué pueblo pertenecen. Finalmente, para cada personaje se menciona una sola hazaña, entre todas las que narran los libros del Génesis y del Éxodo, que permita identificarlo.

Podemos preguntarnos si se trata propiamente hablando de un relato, con la continuidad que supone en general. Pero más bien se tiene la impresión de que es una selección de casos ejemplares destinados a ilustrar los principales riesgos y peligros o pruebas con los que se encuentra el ser humano. Y, sin embargo, la historicidad no está enteramente abolida, sino que se trata más bien de una especie de instauración del ser humano en la historia, una historia temática, ya que los personajes sólo son conocidos bajo la oposición entre el "justo" y el "impío". (...) Sobre el período que precede al Éxodo, se tiene la impresión de que la historia de la humanidad es una sucesión de momentos peligrosos en la que todo habría podido venirse abajo y que siempre hay una especie de recuperación de la rectitud. Gracias a la Sabiduría es como la humanidad supera sus pruebas. En resumidas cuentas, la historia humana es el relato de los acontecimientos que se reparten tres actores: la Sabiduría, el justo y los impíos».

Los peligros

«Con ocasión de los ejemplos aportados, el libro de la Sabiduría establece una especie de lista de riesgos, peligros y obstáculos a los que está sometido el ser humano; consiguientemente, a sus extravíos: cólera fratricida, inundación de la tierra, perversidad de las naciones, impiedad, ignorancia, faltas, enemigos, trampas, prisiones, cadenas, mentiras, etc. Entre estas pruebas, dos son la excepción, porque no son la consecuencia de ninguna falta: por una parte, la coacción que se le impone al justo (Abrahán) en contra de la ternura hacia su hijo (alusión al sacrificio de Isaac); por otra, el combate librado por otro justo, Jacob, contra alguien que no era un enemigo (alusión a la lucha de Jacob con Dios). En el resto de las pruebas vemos desfilar todas las situaciones que se pueden mencionar cuando se trata de jalonar la experiencia de la humanidad en su historia. Se reitera con insistencia el doble resultado de sus pruebas: uno feliz para el justo, el otro desgraciado para los impíos. Y siempre interviene la Sabiduría para salvar al justo, mientras que el impío sucumbe a sus propias faltas. Con esta conclusión de tipo repetitivo se obtiene la posibilidad de escribir una especie de relato universal, reducido a un solo criterio de interpretación, que es de orden moral».

Funciones temáticas y figurativas

«Aunque el conjunto de los comportamientos humanos puede clasificarse entre estas dos funciones temáticas, el "justo" y el "no justo", hay, por el contrario, una gran diversidad de funciones figurativas, según la extrema variedad de situaciones. El no justo, caracterizado por su separación de la Sabiduría, entrará así en figuras diversas: la perversidad, la locura, la cólera, la mentira, la tiranía, la opresión, la incredulidad, la pérdida de conocimiento, la falta, el pecado; se obtiene así una especie de nosografía de los comportamientos humanos y de sus anomalías. Por el contrario, el justo, caracterizado por la asistencia que le ofrece la Sabiduría, se mostrará bajo las figuras de la elección, la fuerza, la piedad, la irreprochabilidad, y, además, gracias a la Sabiduría será librado de cualquier trampa, gozará de la autoridad, la riqueza y el dominio sobre el universo. En cuanto a la Sabiduría misma, se manifiesta bajo las actividades más variadas: protege, libra, salva, dirige, procura la riqueza, enseña, preserva del pecado; cualquier actividad buena y dichosa tiene en ella su fuente; por el contrario, no se le atribuye ningún cupo de responsabilidad en el castigo que finalmente se abate sobre los impíos. Agente continuamente presente, no parece, en este caso, que tenga la función de un objeto-valor: ella garantiza su posesión».

El Éxodo (Sb 10, 15 – Sb 11, 1)

La segunda parte del texto extiende la acción salvadora de la Sabiduría a todo el pueblo de Israel bajo la dirección de Moisés, a la vez jefe del pueblo y mediador, un «santo profeta» (Sb 11, 1). Esta sección parece constituir la puesta en escena de los personajes de la epopeya del Éxodo, obra de la Sabiduría. Estos personajes principales son tres:

-    el pueblo del Señor, Israel, «pueblo santo y raza irreprochable» (Sb 10, 15), los justos, los santos;

-    los enemigos, Egipto, «nación de opresores», «impíos»;

-    la Sabiduría del Dios salvador de su pueblo.

Los acontecimientos de los relatos de Ex 7-14, ya releídos y desarrollados en los relatos del libro de los Números, la predicación del Deuteronomio e incluso en las tradiciones targúmicas (sobre Ex 15, 2), permiten al autor de Sb argumentar su discurso. F. Genuyt caracteriza así los actores y las hazañas de esta sección.

Los actores

«A partir de Sb 10, 15 aparecen dos nuevos actores: el "pueblo santo" opuesto a una "nación de opresores". La cadena que hacía que se sucediera justo tras justo es sustituida bruscamente por la historia de un pueblo oprimido. No sabemos cómo se ha constituido este pueblo. No se indica ningún vínculo de descendencia con relación a la serie de los justos que le ha precedido. No sabemos ni cuál es su nombre ni el de la nación que le oprime. Los dos grupos sólo son calificados por comportamientos de tipo religioso o ético. De ahí la importancia que se le concede al problema de la idolatría y, correlativamente, al de la perversión. (...). No es en calidad de israelitas o de egipcios como los primeros se han atraído los favores y la protección de Dios y como los segundos han sufrido el castigo, sino únicamente en calidad de "pueblo santo" y de "nación de opresores", como si la cualidad de justo fuera la condición necesaria y suficiente para formar parte del pueblo santo. El texto no dice que los israelitas fueran un pueblo santo, idealizando una historia pasada que subraya en varias ocasiones lo contrario; dice que el pueblo santo está compuesto por justos.

Queda el hecho de que la segunda parte rompe con la primera por la oposición "pueblo" (santo)/ "individuo" (justo). Allí donde los justos eran presentados uno detrás de otro, ahora se presentan como uno entre otros y para formar un pueblo. Este pueblo no es una simple colección de individuos. Hay un destino común, está organizado bajo la dirección de un profeta, de un fiel en cuya alma ha "entrado" la Sabiduría (Sb 10, 16). Es una comunidad de justos la que finalmente será reunida "con un corazón unánime" en la celebración del Nombre del Señor (Sb 10, 20). Sin embargo, el pueblo está caracterizado  mediante  un mínimo de señales históricas: localizado en el mar Rojo, temporalizado por su paso, historizado por la liberación de la opresión. Por tanto, no toda referencia histórica es eliminada, y la ética no es un complemento abstracto de la historia».

«A la Sabiduría se le atribuyen las dos hazañas enumeradas: la liberación de la opresión (materializada en la travesía del mar Rojo, el hundimiento de los enemigos y el despojo de los impíos) y la liberación de la palabra (materializada mediante la apertura de la boca y la desatadura de la lengua, Sb 10, 21). Esta última observación es notable. Con anterioridad, nada se dice sobre ningún tipo de intercambio de palabras entre los justos: son como mudos o niños pequeños. La Sabiduría los conduce, no les hace hablar. Aquí aparece una nueva función de la Sabiduría: abrir la boca y desatar la lengua para la alabanza y la celebración del santo Nombre. Y esta operación concluye además cualquier  acción de la Sabiduría. El hilo de un mismo significado vincula la liberación y la desatadura de la lengua: la Sabiduría  está al servicio  del pueblo,  y el pueblo santo e liberado para alabar al Señor. Por tanto, disponemos a este respecto de un verdadero recorrido narrativo, completo, y la acción final de re­ conocimiento está en relación con la constitución de los justos en un pueblo. El resultado final, si no el objetivo de las operaciones de la Sabiduría, es que el nombre del Señor sea cantado» [32]. La última palabra del autor, el resultado final de esta historia, es un grito de alabanza (Sb 19, 22).

Daniel Doré, en mercaba.org/

Notas:

19.    V. o'ALARIO, «La réflexion sur  le sens  de la  vie  en Sg 1-6. Une réponse aux questions  de  Job  et  de  Qohélet», en N. CALDUCH-BENAGES / J. VERMEYLEN (eds.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom. FS M. Gilbert (BETL 148; Lovaina, Peeters, 1999) 328.

20.    lbíd.

21.    M.-F. BASLEZ, Bible et Histoire, 111.

22.    M. GILBERT, «Sagesse de Salomon», en 08S, XI, col. 70.

23.    M. GILBERT, «La figure de Salomón en Sg 7-9», en Études sur Je judai'sme hellénistíque (Lectio    Divina 119; París, Cerf, 1984) 225-249; «La procréation: ce qu'en sait le livre de la Sagesse» [sobre  Sb 7, 1-3]: NRT 111 (1989) 824-841, y J. BRIERE, «Salomon», DBS, XI, cols. 468-470.

24.    M. GILBERT, «La figure de Salomen», 248-249.

25.    M. GILBERT, «La procréation: ce qu'en sait le Livre de la Sagesse»: a. c., 824-841.

26.    Cf. M. GILBERT, «El Espíritu y la Sabiduría», en El Espíritu Santo en la Biblia (CB 52; Estella, Verbo Divino, 61999) 19-21.

27.     Cf. P. BEAUCHAMP, «Épouser la Sagesse - n'épouser qu'elle? Une enigme du livre de la Sagesse», en M. GILBERT (ed.), La Sagesse de /'AT(BETL 51; Lovaina, Peeters, 1990) 347-369.

28.     M. GILBERT, «La procréation», 830-837.

29.     «L'adresse a Dieu dans l'anamnese hymnique de l'Éxode», en v. COLLADO BERTOMEU / E. ZURRO (eds.), El misterio de la Palabra. Homenaje a Luis Alonso Schokel (Madrid, Cristiandad, 1983) 207-225.

30.      lbíd., 224-225.     

31.      La sortíe d'Égypte (Lyon, Profac, 1996) 104.

32.      lbíd., 108-110.

Daniel Doré

Cuál es el libro bíblico que se ha dudado en clasificar en uno u otro Testamento? Esto es lo que dice de él el Canon de Muratori, un texto cristiano de finales del siglo II que presenta los libros del Nuevo Testamento: «Y la Sabiduría de Salomón (fue) escrita por Filón en honor de la susodicha Sabiduría. Y, en consecuencia, es necesario leerla, pero no se la puede presentar oficialmente en la Iglesia al pueblo, ni entre los profetas,  cuyo número está completo,  ni entre  los apóstoles en el final de los tiempos». Finalmente, La Sabiduría de Salomón fue situada en el Primer Testamento, puesto que es la obra de un teólogo judío, aunque éste no sea Filón.

Escrito en griego, este libro entró en los Setenta, pero queda fuera de la Biblia hebrea (y por tanto de las Biblias protestantes). Igualmente, con frecuencia queda fuera del ámbito de los lectores de la Biblia. ¿Estará eclipsado por la figura de Jesús, prácticamente contemporáneo suyo? ¿O bien sus cualidades literarias helenísticas confunden a los lectores, acostumbrados a los escritos hebreos.? Es cierto que este gran discurso, cuidadosamente compuesto según las reglas de la retórica griega, está completamente aislado en el Antiguo Testamento. Pero constituye un magnífico ejemplo de inculturación: su anónimo autor es un testigo excepcional de la fe y de la tradición judía en la cultura helenística de Alejandría, en los umbrales de nuestra era. Es él quien proporcionará a Pablo y a Juan muchos de los conceptos y de las palabras para expresar el misterio de Jesucristo, la Sabiduría hecha carne.

Daniel DORÉ, presbítero eudista en París, es especialista en estos libros sapienciales, que enseña en los seminarios de Rennes y de Caen. Ya presentó en los Cuadernos otros tres libros sapienciales: Qohélet, el Sirácida (nº 91) y Tobit (nº 101). Comparte aquí los frutos de numerosos trabajos recientes, poco conocidos o poco accesibles, sobre este sorprendente libro de la Sabiduría. Como dice su autor anónimo, la Sabiduría divina «ha formado amigos de Dios  y profetas». Que ella continúe guiando a sus lectores por el mismo camino.

Philippe Gruson

Introducción. La diáspora judía en Alejandría

Al oeste del delta del Nilo, en un pueblo de pescadores llamado Raqotis, Alejandro Magno había fundado en el año 331 una ciudad que debía perpetuar su nombre y convertirse en la capital de sus sucesores, los lágidas. En los dos últimos siglos antes de nuestra era, Alejandría fue, en efecto, la ciudad más importante del mundo helenístico. «Su resplandor y su influencia fueron tales que se llamó, excesivamente e incluso sin ningún motivo, "alejandrino" a todo lo que es helenístico (incluido el judaísmo). Pero permanecía muy al margen de un Egipto por otra parte inmutable» [1].

Los judíos estaban presentes en Egipto, y especialmente en la isla de Elefantina, en el Alto Egipto (cerca de la actual Asuán), desde el reinado del faraón Psamético II (594-589). Pero su presencia en Alejandría sin duda no se remonta más allá de la época de Ptolomeo I (323-283). La información de Flavio Josefa, según la cual Alejandro Magno habría instalado él mismo a los judíos en su ciudad, responde ciertamente a la leyenda:

«Alejandro había encontrado en ellos (los judíos) aliados llenos de celo contra los egipcios y les había concedido como recompensa por su ayuda la autorización para residir en la ciudad con los mismos derechos que los griegos. Este privilegio les fue mantenido por sus sucesores, que les asignaron un barrio, para que pudieran preservar sus costumbres más rigurosamente al estar menos mezclados con los extranjeros» (Guerra 11, 487).

Los ptolomeos fueron los protectores de las ciencias y las artes. Acogieron en Alejandría a los sabios y a los artistas de todo el mundo helenístico. Dos instituciones en particular le dieron renombre internacional: el Museo y la Biblioteca. El Museo, institución real dedicada a las musas, y por tanto a los artistas inspirados por ellas, estaba dirigido por un sacerdote. El poder real era el que aseguraba la vida y los gastos de sus acogidos, liberados así de cualquier preocupación y de los trabajos serviles. La Biblioteca se convirtió en la más famosa de toda la antigüedad y en el centro del helenismo. Los bibliotecarios eran elegidos entre los sabios: como ocurrió en el caso de Zenódoto de Éfeso, especialista en Homero (283-260), Calímaco y, sobre todo, Eratóstenes (230-195), geógrafo, historiador, matemático y astrónomo, que hizo adquirir manuscritos de Sófocles y de Eurípides.

Durante los cien primeros años de su existencia, una de las principales realizaciones de la Biblioteca fue la colección, corrección y preparación para su edición de las obras de Homero: la Ilíada y la Odisea. Aunque a partir de la ocupación  romana  (30  a. C.) la actividad literaria y científica de Alejandría conoció una cierta decadencia, con las especulaciones pseudofilosóficas aportadas por Oriente, se puede decir, sin embargo, que los primeros siglos del cristianismo, con representantes tales Clemente, Orígenes y Atanasia (siglos 111-IV), son los herederos de la tradición multisecular del Museo y de la Biblioteca de Alejandría.

Se cuenta que César, en su lucha contra Pompeyo en el año 47 antes de nuestra era, incendió la Biblioteca de Alejandría. Pero, sin duda, no se trataría más que de la destrucción de un simple depósito de libros preparados para ser transportados a otro lugar. Como compensación, Marco Antonio habría ofrecido 200.000 rollos de la Biblioteca de Pérgamo. En el año 272 de nuestra era, bajo el emperador Aureliano, la Biblioteca fue parcialmente destruida. Pero fue durante la conquista árabe, en el año 641, cuando Alejandría vio cómo los rollos de su Biblioteca se convertían en pasto de las llamas.

Los setenta y la carta de Aristeas

El primer testimonio de esta literatura es, evidentemente, la traducción griega de la Biblia, los Setenta, conocida desde hace algunos años como «la Biblia de Alejandría». «En las sinagogas de Egipto, para el servicio del culto, tuvo lugar el hecho más audaz en el mundo del yahvismo y uno de los acontecimientos más decisivos en la historia de la espiritualidad de los hombres: la traducción al griego de las Sagradas Escrituras hebreas» (G. Ricciotti).

La iniciativa de esta versión griega plantea aún problemas a los críticos. ¿Qué crédito se puede conceder a las informaciones de la Carta de Aristeas a Filócrates? «Para los judíos de la diáspora, una vez que hubieron abandonado la lengua de los padres, el único medio para conservar el legado religioso de sus antepasados era traducirlo a la lengua extranjera. El peligro de perder esta herencia cultural se hizo sentir primero en las comunidades del judaísmo helenístico, antes que en las de Palestina. Esto explica que la traducción de los Setenta haya sido hecha por judíos y para judíos, es decir, que fueron orientales bilingües, y no griegos, los que llevaron a cabo la empresa. Nace de las necesidades religiosas de los judíos de Alejandría, necesidades tanto litúrgicas como pedagógicas. Y esto es debido a la situación particular del judaísmo en el mundo griego: una importante porción de judíos helenófonos ignoraba, en efecto, la lengua original de sus propias Escrituras» (N. Fernández Marcos).

Los historiadores son cada vez más reticentes en conceder un papel preponderante a la corte de Ptolomeo Filadelfo y a los bibliotecarios reales en esta iniciativa y en su realización. La Carta de Aristeas se refiere únicamente a la traducción del Pentateuco. A mediados del siglo III antes de nuestra era debió de estar disponible y fue difundida no sólo en Alejandría y en Egipto, sino también en las comunidades judías de la diáspora e incluso en Palestina. Su testimonio entre los manuscritos del mar Muerto (antes del año 68 de nuestra era) y los seguidores de Bar Kokbá (antes del 132) es una prueba de la estima de que gozaba en los alrededores de la era cristiana.

Cada año, los judíos de Alejandría celebraban una fiesta de acción de gracias en la isla de Faros «por el antiguo beneficio siempre renovado», que era esta traducción de las Escrituras. Tras ser adoptada como Biblia por la Iglesia cristiana, los Setenta fue abandonada después por los judíos de Palestina, a raíz de las controversias con los cristianos, a finales del siglo II de nuestra era.

El autor de la Carta de Aristeas «es ante todo un propagandista de la traducción griega de la Ley ante los griegos. Pero mata dos pájaros de un tiro. Porque todas las garantías que atribuye a la versión griega valen tanto para los judíos como para los griegos. En efecto, aunque las disposiciones adoptadas para asegurar la inmutabilidad del texto pueden interesar a los griegos cultivados, atraídos por textos fieles, en un medio judío estas mismas disposiciones responden a una exigencia más radical, fundamentada en el patrimonio de las tradiciones relativas a los orígenes mismos de la Ley» [2].

Bajo la ficción de una carta dirigida a Filócrates, lo que presenta este documento es, de hecho, un verdadero elogio de la Ley judía y de su sabiduría, una apología del judaísmo. Refleja el ambiente literario y cultural del Museo y de la Biblioteca de Alejandría en el siglo II antes de nuestra era. Los judíos cultivados leen a Platón y a Homero y envían a sus hijos al Gimnasio. La inculturación de la comunidad judía es tal en Alejandría, en esta época, que produce una obra literaria escrita directamente en griego. En este marco es donde situamos el libro de la Sabiduría y la obra del judío Filón de Alejandría (¿-20? al 54).

Situación social de los judíos en Alejandría

Ésta es objeto de evaluaciones diversas, pues Alejandría, como todas las ciudades portuarias, era muy cosmopolita. La integración de las poblaciones provenientes de sucesivas oleadas  de  inmigración se hace, entre otras formas, por el servicio de armas, que permite adquirir la ciudadanía alejandrina, como lo atestigua un papiro que data de Ptolomeo III.

Con el término politeuma se designó «una hermandad, una corporación, una comuna, una colonia o, más ampliamente, una comunidad establecida en una ciudad». Aplicando este término y la realidad social así designada al estatuto civil de los judíos de Alejandría, podemos subrayar a la vez la integración de los judíos y su relativa autonomía: «La politeuma ofrecía y garantizaba a un grupo homogéneo de una raza extranjera la posibilidad de integrarse legalmente en una sociedad política determinada, conservando y significando su diferencia nacional; diferencia que suponía vínculos instituidos y constantes con la nación madre» [3]. Ahora bien, esta situación va a conocer profundas transformaciones en la última mitad del siglo I a. C. El paso de Egipto bajo la dominación romana en el año 30 a. C. condujo a un deterioro de las condiciones de vida de los judíos, que abandonan el ejército de los Ptolomeos y la administración del Estado. Algunos años más tarde, la modificación del impuesto tendrá consecuencias desastrosas: hacia el año 24-23 «se instauró en Egipto un impuesto personal que debía pagar cualquiera que no fuera ciudadano, ni de una ciudad griega, ni de Roma» [4].

La situación relativamente privilegiada de los judíos de Alejandría iba a conocer avatares aún serios medio siglo más tarde bajo Calígula (37-41). El prefecto de Egipto, Flaco, declaró a los judíos de Alejandría «extranjeros e inmigrantes», lo que ocasionó primero una verdadera persecución y después una revuelta de los judíos con ocasión de la muerte de Calígula en el  año 41. La paz civil no fue restablecida más que bajo Claudia (41-54), pero, igualmente, supuso el final de los privilegios pasados. Como testimonio disponemos de un papiro descubierto en Filadelfia, atribuido al emperador Claudia y llamado Carta a los alejandrinos:

«Suplico a los alejandrinos que se comporten con suavidad y humanidad con respecto a los judíos que, desde hace tanto tiempo, habitan la misma ciudad que ellos, que no incomoden ninguna de las prácticas tradicionales por las que honran a la divinidad y que se les permita conformarse a sus costumbres, como existían en tiempos del divino Augusto y tal como yo mismo, después de haber escuchado a las dos partes, les he confirmado. Y, por otra parte, mando formalmente a los judíos que no traten de aumentar sus antiguos privilegios, que no se les ocurra en el futuro -cosa que jamás se había visto antes- enviar una embajada en competencia con la vuestra, como si habitarais en dos ciudades diferentes, que no traten de inmiscuirse en los concursos organizados por los gimnasiarcas o por el kosmetor, sino que se contenten con gozar de sus rentas y, como habitantes de una ciudad extranjera, con beneficiarse de la abundancia de todos los bienes de la fortuna» [5].

Los judíos volvían a ser de nuevo extranjeros en Alejandría.

El final de los judíos en Alejandría

Desde Alejandro a Adriano, en Alejandría y en las riberas del Nilo, los judíos viven su judeidad en términos de lengua y cultura griegas, permaneciendo fieles a los principios monoteístas judíos. Son griegos que permanecen como judíos. Esta «doble fidelidad» se muestra fecunda en el plano cultural, pero no siempre está libre de peligros. No obstante, los casos de apostasía fueron excepcionales.

Pero la gran sinagoga de Alejandría desapareció en la catástrofe que, a finales del reinado de Trajano, aniquiló la diáspora judía de Egipto. Fue el final de un período de decadencia en el que el judaísmo alejandrino se hundió después de la conquista romana de Egipto en el año 30 de nuestra era. Los romanos no tocaron la autonomía religiosa y cultural de los judíos, pero eliminaron el marco institucional que les permitía conciliar el mantenimiento de una identidad nacional con la pertenencia a un grupo dominante. La micro sociedad de los «helenos», de la que los judíos formaban parte, se disgregó; el elemento griego encontró un lugar privilegiado en una nueva organización de la sociedad provincial de la que ellos fueron apartados. La violencia de los enfrentamientos entre judíos y griegos en Alejandría en el siglo I de nuestra era lleva la marca de estas conmociones. La revuelta de los años 115-117 puso definitivamente fin a la aventura griega de los judíos de Egipto. Sus grandes realizaciones espirituales -la Biblia de los Setenta y la obra exegética del filósofo Filón- pudieron ser salvadas gracias al naciente cristianismo. Pero la actualidad del judaísmo alejandrino reside sobre todo en la pregunta que nos plantea: ¿en qué condiciones, hasta qué límites y a qué precio es posible pertenecer a dos culturas, a dos universos tan diferentes en su manera de concebir el lugar del hombre en el mundo, frente a lo divino y con relación al resto de la creación, como el paganismo griego y el monoteísmo judío? (Cf J. MELEZE-MODRZEJEWSKI, «La communauté juive»:,Les Dossiers d'Archéologie 201 [marzo 1995] 44-48).

El libro de la Sabiduría

Autor, fecha y destinatarios

El autor del libro de la Sabiduría de Salomón (Sofía Salomonos) pertenece a la comunidad judía de Alejandría. Esta propuesta es ampliamente compartida en el estudio y la investigación contemporáneos.

«El autor era manifiestamente un maestro en uno de los centros judíos de enseñanza en Alejandría, bien informado de la cultura contemporánea y empeñado en demostrar la importancia de los principios del judaísmo para los futuros maestros intelectuales de su pueblo» (J. M. Reese). Pero cualquier intento por dar al autor de este libro un nombre, célebre (como el nieto de Jesús ben Sira o el Apolo de Hch 18, 24) o no, parece una empresa que pone de manifiesto sobre todo la imaginación de los autores, pues con los mismos indicios o argumentos se puede llegar a resultados opuestos. La ficción salomónica es común a otros escritos de sabiduría bíblica: los Proverbios, el Cantar de los cantares y Qohélet. Contentémonos, por tanto, con el anonimato del pseudo-Salomón.

La fecha de composición ya no es objeto de consenso. La «horquilla» de las dataciones se extiende desde 200-150 a. C. hasta 150 d. C. Sin embargo, los estudios de estos últimos decenios reducen esta horquilla y oscilan entre el reinado de Augusto (27-14) y el de Calígula (37-41). La primera propuesta parece más probable por las razones siguientes:

-    el libro es verosímilmente anterior a la obra de Filón de Alejandría (¿-20? a 54),

 -   los contactos  con la cultura  griega,  la filosofía  helenística y las religiones mistéricas se evalúan ahora con mayor precisión,

-    el libro no refleja una persecución abierta contra la comunidad judía, sino más bien la apostasía de algunos, que hacen causa común con griegos libertinos,

-    las alusiones al culto de los soberanos (Sb 14, 17) y a la pax romana (Sb 14, 22) pueden corresponder perfectamente al reinado de Augusto,

-    finalmente, un estudio preciso del vocabulario raro o de las palabras que aparecen aquí por primera vez en la literatura griega añade algunas confirmaciones.

C. Larcher, en su voluminoso comentario, ofrece precisiones para cada una de las partes del libro. Reconoce la unidad de autor, pero «el conjunto del libro nos parece que ha sido redactado a lo largo de los últimos treinta años antes de nuestra era. El orden actual de las tres grandes secciones debe corresponder, sustancialmente, a la sucesión cronológica de su composición. .Un mismo autor es su responsable y dio la última mano a su obra» [6] Nos parece difícil encontrar en el propio texto argumentos para apoyar estas precisiones.

¿Quiénes son los destinatarios de nuestro libro? Por dos veces, en Sb 1, 1 y Sb 6,1, el autor se dirige a los gobernantes, a los reyes «cuya jurisdicción se extiende por toda la tierra». Semejante carta, abierta a los grandes de este mundo, ¿es una ficción literaria? Esta defensa e ilustración de la religión de Israel está destinada, sin duda, a los judíos desarraigados, tentados a veces por la apostasía, a esos judíos «que hay que alentar mediante un escrito que tuviera alguna amplitud y cuyas fórmulas no ofendieran a los gentiles, lectores eventuales e incluso lectores objetivos» (A. Gelin).

Sin embargo, no hay que olvidar la realeza de la Sabiduría, de la que Salomón es su personificación eminente. La figura del rey en los escritos sapienciales no es únicamente política. El maestro de sabiduría trata de hacer una obra de educación, de instrucción. El discípulo, destinatario de un escrito semejante, es el que mañana ocupará su lugar en el manejo de los asuntos de la sociedad y de las relaciones internacionales. La educación de hoy debe conducirle a descubrir la sabiduría de Dios y a conformar su vida a ella.

Estructura literaria

Las aproximaciones literarias actuales pueden hacerse en dos direcciones distintas y complementarias:

-    el estudio de la estructura o de la ordenación literaria de un libro o de un conjunto, tomando en consideración todos los indicios literarios, gramaticales y estilísticos;

-    el estudio del género literario, apelando esta vez a los modelos tanto de la retórica antigua greco-romana como a los de la literatura hebrea y judía.

Ahora bien, en el caso del libro de la Sabiduría, los dos acercamientos están profundamente vinculados, como veremos.

La división en tres partes parece comúnmente admitida, pero con variantes bastante importantes relativas al comienzo de las partes segunda y tercera.

E. Osty presenta la siguiente división:

- Sb 1, 1-15: exordio,

- Sb 1, 6 – Sb 5,  23: la Sabiduría y el destino humano,

- Sb 6-9: la Sabiduría en su origen, su naturaleza y su acción; medios para adquirirla,

- Sb 10-19: la Sabiduría y Dios en la historia.

C. Larcher retoma la misma división para las dos primeras partes, pero vincula el capítulo 10 a los capítulos 6-9.

Las investigaciones de P. Bizzeti y M. Gilbert han dado un paso decisivo en el estudio de la estructura literaria al poner de relieve las construcciones concéntricas en las dos primeras partes. Ciertamente, las delimitaciones entre cada una de las grandes partes son aún objeto de discusión, pues algunas conclusiones de un conjunto desempeñan también una función de anuncio e introducción del tema tratado en el texto que sigue, pero las grandes líneas de esta división de Sb están bien establecidas.

Exordio (Sb 1, 1 – Sb 6, 21)

A.   Sb 1, 1-15: exhortación a los príncipes: la Sabiduría no se revela al impío; éste será juzgado.

B.   Sb 1, 16 – Sb 2, 24: proyecto de los impíos.

C.   Sb 3, 1 – Sb 4, 20: las paradojas de la existencia: el justo y los impíos.

B'. Sb 5, 1-23: balance de los impíos.

A’. Sb 6, 1-21: exhortación a los príncipes.

Elogio de la sabiduría (Sb 6, 22 – Sb 9, 18)

Sb 6, 22-25: introducción, anuncio de los temas.

A.   Sb 7, 1-6: Salomón, un hombre como los demás.

B.   Sb 7, 7-12: Salomón prefirió la Sabiduría a todos los bienes.

C.   Sb 7, 13-22a: la Sabiduría, artesana de los bienes morales y culturales de Salomón.

D. Sb 7,22b – Sb 8, 1: elogio de la Sabiduría: sus 21 atributos, su origen en Dios, sus obras.

C'. Sb 8, 2-9: Salomón elige la Sabiduría como esposa y madre de todo bien.

B'. Sb 8, 10-16: teniendo una esposa semejante, Salomón se mostrará como un gran rey.

A’. Sb 8, 17-21: la Sabiduría, un don de Dios que hay que pedir en la oración.

Sb 9: oración de Salomón.

Obras de la sabiduría en la historia (Sb 10-19)

Sb 10: de la creación del mundo al Éxodo, la salvación por la Sabiduría.

Sb 11,1 – Sb 19, 22: el midrás del Éxodo.

Sb 11, 1-14: 1ª antítesis: sed / fuente.

Sb 11, 15 – Sb 12, 27: 1ª «digresión»: la moderación divina.

Sb 13, 1 – Sb 15,19: 2ª «digresión»: la crítica de los dioses paganos.

Sb 16, 1-4: 2ª antítesis: ranas / codornices.

Sb 16, 5-14: 3ª antítesis: tábanos y saltamontes / serpiente de bronce.

Sb 16, 15 – Sb 17,1a: 4ª antítesis: cosecha destruida por el granizo / maná.

Sb 17, 1b – Sb 18, 4: 5ª antítesis: noche de tinieblas/ luz.

Sb 18, 5-25: 6ª antítesis: muerte de los primogénitos / la Pascua de Israel.

Sb 19, 1-9: 7ª antítesis: el mar Rojo engulle a los egipcios / libera a Israel.

Sb 19, 10-22: reflexiones finales; doxología

Género literario

Los diversos géneros literarios de los libros sapienciales bíblicos o egipcios parecen proporcionar un marco a la investigación: instrucciones, exhortaciones, oraciones, proverbios. Con la Sabiduría de Salomón estamos ante un escrito del judaísmo alejandrino.

«Este libro, testigo de la lectura que hacía el judaísmo alejandrino de las tradiciones bíblicas, testigo del diálogo que el judaísmo intentaba establecer con el pensamiento helenístico, construido según las reglas de la retórica griega, que eleva a la palabra bíblica al más alto nivel de la literatura universal, merece la atención» [7].

•

«Pero el libro de la Sabiduría abandona la instrucción al discípulo de los antiguos proverbios, incluso la de Jesús ben Sira, que concernía a la existencia cotidiana y a la conducta de la vida. Se puede decir que, sobre este punto, perdió algo del realismo de los escritos hebreos. Su reflexión es más sintética: trata de descifrar el sentido mismo de la existencia vivida por sus contemporáneos» [8]

 

Estos juicios de dos autores contemporáneos pueden guiar nuestra reflexión.

El midrás

Se ha hablado mucho de mídrás en relación con «la lectura  de las tradiciones  bíblicas»  en Sb. Pero ¿cómo definirlo? ¿Es un género literario en sentido estricto? Hablar de género literario es hablar de los componentes específicos comunes a todos los midrases. Ahora bien, éste no es el caso aquí. Aunque, como escribe M. Gilbert, «si entendemos por midrás no un género literario en sentido estricto, sino una lectura, un comentario de textos bíblicos para desvelar en él el sentido para la comunidad presente, se puede considerar que todas las partes del libro entroncan o recurren al midrás» [9]. El midrás que se menciona aquí es más un estilo, un método de lectura de los textos bíblicos, que un género literario bien determinado. Podremos verificarlo en la lectura de los textos de la tercera parte (Sb 10-19), donde los elementos de los signos y prodigios de la salida de Egipto (las «plagas de Egipto») son releídos y reinterpretados con los acontecimientos de Israel en el desierto siguiendo el relato de Ex y Nm.

El elogio

Por lo que respecta a la «reflexión más sintética» o a las reglas de la retórica griega, es P. Beauchamp quien, desde 1964, ha orientado la investigación.

¿Hay que situar a Sb en las categorías del discurso exhortativo (logos protreptikós) o en las del discurso demostrativo (logos epidiktikós)? Y en el discurso demostrativo, ¿hay que establecer una subdivisión titulada «elogio» (enkomion)? Siguiendo a P. Beauchamp, se puede considerar todo el libro como un elogio de la Sabiduría, elogio construido según las reglas de la retórica greco-latina. Pero las particularidades del libro de la Sabiduría se dejan sentir a lo largo del texto: el autor está marcado por una mentalidad hebrea, manifestada ya en los capítulos 1-6, pero, sobre todo, en las comparaciones de los capítulos 11-19. Los judíos y los egipcios no intervienen solos: aparece un tercer compañero, el cosmos, por el que Dios manifiesta su acción.

«El autor insiste en la búsqueda y la adquisición de la Sabiduría, pero sabe que el hombre sólo puede recibirla y que, como Salomón (1R 3), conviene pedirla a Dios, lo que es ya inteligente (y don de la Sabiduría misma, cf. Sb 8, 21). Dicho de otra manera, todo el elogio cae hacía la oración: Sb 9 está en el centro» (M. Gilbert, ibíd.).

Al aplicar las características del elogio (enkomion) al libro de la Sabiduría, podemos releer la estructura literaria establecida precedentemente. Esto se lleva a cabo de manera sencilla en la presentación que sigue, debida a M. Gilbert.

«El discurso comienza con un exordio (Sb 1,1 – Sb 6, 21), donde el autor trata de mostrar ante todo el interés que ve en proceder a un elogio de la Sabiduría. Este exordio se inicia con una página muy densa donde el tema principal del libro está englobado en una apremiante exhortación dirigida a los lectores (Sb 1, 1-7).

Para hacer sentir de qué manera el tema no es evidente por sí mismo, el autor hace que hablen sin tardar los adversarios de su tesis, los "impíos" (Sb 2, 1-20), antes de ofrecer su interpretación de algunas situaciones paradójicas vividas por los que practican la virtud (Sb 3, 1-9; Sb 4, 7-15). El autor argumenta a partir del problema humano fundamental, el de la muerte. Desde la fe, afirma que "la justicia es inmortal" (Sb 1, 15) y que "Dios ha creado al hombre para una existencia imperecedera" (Sb 2, 23). El exordio acaba con una nueva exhortación (Sb 6, 1-11) y con una presentación clásica del motivo del elogio: la Sabiduría (Sb 6, 12-16).

En principio, el elogio (Sb 6, 22 – Sb 9,18) debe describir a la vez el origen, la naturaleza y las obras de la Sabiduría. Pero, a propósito del origen, el autor, que se presenta con los rasgos de Salomón, el sabio por excelencia, comienza mostrando cómo le ha sido dada la Sabiduría (Sb 7, 7-11). Subraya que sólo la oración está en el origen de este don de Dios. Luego, después de una breve súplica en la que pide a Dios hablar bien de la Sabiduría (Sb 7,15-16), procede finalmente al elogio propiamente dicho de la Sabiduría: describe su naturaleza (Sb 7, 22-24), su origen en Dios (Sb 7, 25-26) y sus obras (Sb 7, 27 – Sb 8, 1). Después vuelve al sabio que ha deseado obtener la Sabiduría (Sb 8, 2-15), antes de pedirla como se debe en una ardiente oración: es el centro del libro (Sb 9, 9-18).

A modo de confirmación con ejemplos, el autor pasa entonces a la mención de las obras de la Sabiduría en la historia de la salvación (Sb 10, 1 – Sb 19, 9). Recuerda en primer lugar su acción en favor de los patriarcas (Sb 10, 12-14). Después, se detiene largamente en la historia del Éxodo, en las plagas de Egipto y en los beneficios concedidos a Israel en esta época. El aspecto irrisorio de algunas plagas provocadas por bichos le proporciona la ocasión para alabar a Dios por su amor y su paciencia hacia todos, incluso hacia los pecadores (Sb 11, 23 – Sb 12, 19). Estas mismas plagas conducen luego al autor a mostrar que el culto de la naturaleza, aunque erróneo, era menos grave a sus ojos que la veneración de algunos animales practicada en el Egipto de su tiempo (Sb 13, 1-9). Retomando  a continuación su relato de las plagas de Egipto, el autor se detiene en la noche pascual, en la que se vive la salvación de unos y la muerte de los primogénitos de los otros (Sb 18, 6-16). La evocación del glorioso pasado de Israel termina con una reflexión sobre el paso del mar Rojo (Sb 19, 6-9). A modo de conclusión, el autor puede entonar entonces una última acción de gracias (Sb 19 ,22).

La última parte del libro (Sb 10-19) es especialmente típica de las preocupaciones del autor. Los judíos fieles encuentran  en ella la historia  de los Patriarcas y del Éxodo, fuente tradicional de donde el pensamiento judío saca su fuerza y su inspiración. Pero los incrédulos y los indecisos serán seducidos por una presentación sutil, una lectura bastante rebuscada y nueva de los acontecimientos y un velo de anonimato que excitará su perspicacia (lo mismo que en otros escritos antiguos, a ningún personaje se le llama aquí por su nombre). En resumen, la antigua historia de Israel está aquí cubierta con una vestidura y acompañada por una reflexión que debía hacerla seductora para los espíritus ganados por la cultura griega. Decididamente, la fe de Israel no es una religión superada, sino exactamente la que necesitan los "bárbaros"» [10].

Nuestro propósito en este Cuaderno es ilustrar la inculturación de la tradición bíblica en el mundo del judaísmo alejandrino. Por tanto, proponemos el estudio de algunos textos tomados de cada una de las tres grandes partes del libro de la Sabiduría.

PRIMERA PARTE

El justo y los impíos (Sb 1-6)

Prólogo: Exhortación para amar la justicia (Sb 1, 1-15)

El poema que inicia el libro no sólo es el prólogo de la primera parte (Sb 1,1 – Sb 6, 12), sino incluso, como veremos al término de nuestra lectura, el prólogo de todo el libro. La sección está perfectamente delimitada por la palabra «justicia», que forma una inclusión:

«Amad la justicia, los que gobernáis la tierra» (Sb 1, 1)  y «El imperio del abismo no reina sobre la tierra, porque la justicia es inmortal» (Sb 1, 14-15).

Este poema es ante todo una exhortación dirigida a los «gobernantes» y a los «reyes» de la tierra (Sb 1, 1 y Sb 6, 1-2). De hecho, los destinatarios de estas exhortaciones son muchos hermanos judíos del autor. Utiliza aquí la ficción literaria del rey Salomón, figura del sabio, que se dirige a sus iguales. Pero todo sabio es rey, y así es como cada judío de la diáspora alejandrina es invitado a la realeza de la sabiduría.

La división de la perícopa puede establecerse así:

-    Sb 1, 1-5: amar la justicia,

-    Sb 1, 6-11: hablar correctamente ante Dios,

-    Sb 1, 12-15: la justicia inmortal.

1ª Estrofa (Sb 1, 1-5)

La exhortación inicial incluye tres imperativos: «Amad  la   justicia...   tened  rectos pensamientos sobre el Señor... buscadlo con sencillez de corazón».

«Amad la justicia» (agapésate ten dikaiosynen). El verbo está en aoristo para designar  una  acción  que comienza: «Poneos a  amar la justicia».  La expresión «amar la justicia» (rectitud, equidad) se encuentra en Sb 8, 7, que contiene la única enumeración griega de las virtudes cardinales en la Biblia: justicia (rectitud), templanza (moderación), prudencia y fuerza  (fortaleza). La misma expresión se encontraba ya en el texto griego de Isaías 61, 8, y, sobre todo, en las oraciones de Israel, donde este amor a la justicia (o a la rectitud) es un atributo del Señor; así, 1Cr 29, 16-17; Sal 11, 7; Sal 45, 8 (que concierne al rey).

Por tanto, la justicia (dikaiosyne) es un término clave de nuestro texto (vv. 1.8.15). No es otra cosa que la vida en conformidad con la voluntad de Dios expresada en la Ley, la fidelidad concreta al bien, el rechazo del mal y del pecado (v. 4), de la doblez (v. 5), del insulto (v. 6), de la murmuración y de la mentira  (v. 11), es decir, de la injusticia (adikía) y de la iniquidad (vv. 5.8.9).

«Tened rectos pensamientos sobre el Señor»: se trata del verdadero conocimiento del Dios revelado a Israel, en la línea de los profetas (Os 2,22; Is 11, 2.9; Jr 22, 15-16). Una idea recta de Dios entraña normalmente un comportamiento justo, relaciones humanas justas y rectas. Este tema será ilustrado en la digresión de los capítulos 13-15, donde el desconocimiento de Dios tiene como consecuencia la perversión de la vida.

«Buscadlo con sencillez de corazón». El v. 2 ofrece el fundamento de esta exhortación: «Porque se manifiesta a quienes no exigen pruebas, se revela a quienes no desconfían». El pensamiento está aquí próximo a la predicación de los profetas del final del exilio: Is 55, 6-7.

«Los pensamientos torcidos alejan de Dios, y el poder, puesto a prueba, confunde a los necios» (Sb 1, 3). Este versículo justifica, por contraste, lo que acaba  de ser dicho. La expresión es común a la enseñanza de los antiguos sabios (Pr 21,  8;Pr  2, 11-15) y a la predicación de los profetas (Is 59, 1-2). «El poder» (he Dynamis) es el sustituto del nombre divino en los rabinos palestinenses (en hebreo, ha Geburá), pero también, en el mundo helenístico, el Principio que actúa en el mundo es visto más como un Poder que como una razón.

En los vv. 4-5 observemos los paralelismos: «alma perversa» y «cuerpo esclavo del pecado»; «doblez, pensamientos sin sentido» e «injusticia» y, sobre todo, «Sabiduría» y «Espíritu». El alma y el cuerpo no son aquí las dos partes distintas de la persona, como en la antropología griega (con el juego de palabras: soma, «cuerpo», y serna, «prisión» del alma, psyjé); por el contrario, según la antropología semítica, ambos designan a la persona, como lo atestiguan varias expresiones de nuestro autor: Sb 3, 1; Sb 8, 19-20 y Sb 9, 15 [11]. El vocabulario es muy griego, pero el pensamiento está corregido por la tradición bíblica. Aquí, «cuerpo» y «alma» son calificados de manera negativa para significar la condición pecadora del hombre  entero (cf. Jn 8, 34 o Rm 7, 14).

Después del Poder, y antes de la Sabiduría (Sb 1, 6), el Espíritu santo es «un espíritu que ama a los hombres» (Sb 1, 6). La expresión «Espíritu santo» ya era empleada para expresar algo de la relación del Señor con sus fieles en Is 63, 10-11 o en Sal 51, 13 (de la misma manera en Dn 5, 12; Dn 6, 4 griego).

«El Espíritu santo que educa»: la educación (paideia) no es aquí la formación humanista de los griegos, sino la formación judía para vivir conforme a la Ley de Dios, guiada por su Espíritu. Los tres verbos del v. 5 sugieren imágenes militares: es la estrategia del Espíritu santo.

2ª Estrofa (Sb 1, 6-11)

La segunda estrofa de la exhortación no retoma sólo la enseñanza tradicional de los sabios sobre el buen uso de la lengua y  de  la comunicación  en la vida social; introduce también el «discurso de  los impíos»: un discurso que conduce a la muerte (Sb 2-5).

Esta unidad (Sb 1, 6-11) podría titularse «hablar correctamente ante Dios». Los términos que designan la palabra y la escucha sobreabundan en ella: «blasfemia, maledicencia, labios, lengua, sonido, hablar, palabra, escucha, eco, oído, cuchicheo, rumor, murmuración, boca, calumniador».

Jesús ben Sira ya había tratado abundantemente sobre la conversación del sabio y las trampas de la palabra; por ejemplo, en Si 37, 16-18 [12]. Los antiguos proverbios (Pr 10, 20; Pr 12, 18; Pr 15, 2) ya habían hecho el elogio de la lengua de los justos y de los sabios y denunciaban la malignidad de la lengua (Pr 10, 31; Pr 17 ,4; Pr 26, 28; cf. Sal 5, 10; Sal 10, 7). El Sal 52, 4-6 desvela incluso el vínculo de la lengua con la muerte. Finalmente, la carta de Santiago desarrollará este tema con énfasis (St 3, 5-10).

Jesús ben Sira se refiere a las repercusiones so­ ciales del uso de la palabra, pero la Sabiduría de Salomón va más lejos al insistir en el conocimiento de toda palabra, incluso cuchicheada, por parte de Dios, de su Sabiduría, de su Espíritu.

«La boca mordaz da muerte al alma» (Sb 1, 11). Por primera vez aparece en el libro el tema de la muerte: no la muerte física, sino la separación eterna  de Dios. «Dios no ha hecho la muerte» (Sb 1, 13). Esta muerte definitiva es la «segunda muerte» de la que habla el Apocalipsis (Ap 2, 11; Ap 20,6.14; Ap 21, 8), la de  los impíos que rechazan a Dios. Mientras que los justos no mueren más que a los ojos de los impíos. Por tanto, el uso de la palabra para nuestro autor es una cuestión de vida o muerte ante Dios. Al referir los discursos de los impíos en los capítulos siguientes (Sb 2, 1-20; Sb 5, 4-13), tratará de mostrar que no conocen a Dios y sus designios sobre el hombre (Sb 2, 22-24).

3ª Estrofa (Sb 1, 12-15)

Estos versículos forman a la vez la conclusión de la exhortación inaugural (los dos últimos  imperativos de una serie de siete) y la introducción de la sección siguiente. El v. 12 insiste en la responsabilidad individual personal ante la libre elección entre la vida y la muerte. La vida torcida de 12a no es otra cosa que las «obras de vuestras manos», es decir, las acciones plenamente imputables a cada uno. La motivación de esta libre elección se ofrece en el v. 13: Dios se convierte en el sujeto. El texto recurre a los temas de Gn 1-3 [13]

«Al decir que "Dios no ha hecho la muerte", el autor parafrasea negativamente las palabras de síntesis que comienzan y terminan el relato de Gn 1: "Dios creó el cielo y la tierra", pero Gn 2-3 está también presente en su pensamiento. (...)  En  efecto, según Gn 2-3, el fruto del árbol de la vida debía asegurar al hombre su  subsistencia  e  incluso  su  inmortalidad, y, después del pecado, comer de este fruto  le  habría asegurado a pesar de  todo  esta  inmortalidad (Gn 2, 9; Gn 3, 22). Por el contrario, comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal le estuvo siempre prohibido bajo pena de muerte  (Gn  2, 17; Gn 3, 3). La muerte no estaba, por tanto, entre las intenciones del Creador. Pero ¿de  qué muerte  se trata? No solamente de  la  muerte  espiritual,  que  separa de Dios, sino también, según Gn 2-3, de la muerte física.

El autor prosigue: "Pues Dios lo creó todo para que subsistiese" (Sb 1, 14). El verbo griego ktizo, "crear", traduce más tardíamente el verbo hebreo bará de Gn 1, 1. En cuanto a la expresión eis to einai, "para que subsistiese", me parece que recuerda la intención del Creador cuando llamaba a la existencia a la luz y al firmamento: el  texto  hebreo  utiliza en Gn 1, 3.6-7 el verbo ser: "que sea" y "fue", que los Setenta, sin embargo, traduce por el verbo ginomai, salvo en Gn 1, 6b, donde se lee el imperativo estó, "que sea". (...) La idea de subsistencia no aparece explícitamente en Gn 1, mientras que  en Sb  1, 14 se impone "a causa del contexto anterior", como dice C. Larcher.

"Las criaturas (lit. engendramientos) del mundo son saludables" (Sb 1, ). El griego hai geneseis debe traducir las toledot de Gn 2, 4, como lo hicieron Áquila y Símmaco, pero la palabra no significa ni el origen, ni los géneros y las especies, ni las criaturas, ni las generaciones humanas, sino las producciones sucesivas de las que ha hablado todo el relato del Gn 1. Ahora bien, estos engendramientos aseguran la conservación: tal es el sentido que la palabra soterioi debe tener  aquí, como ya en Platón  y en el siglo I a. C. Gn 1 subrayaba varias veces que las diversas criaturas debían perdurar: la vegetación lleva semilla, los pájaros y los peces reciben la bendición de la fecundidad, igual que el hombre.

"No hay en ellas veneno de muerte". Es la misma idea que el autor retoma. La destrucción de los seres vivos no está causada más que por la  perversidad del hombre, como dirá después el relato del diluvio (Gn 8, 21-22)» [14].

« Ni el imperio del abismo reina sobre la tierra, porque la justicia es inmortal» (Sb 1, 14-15). Si Dios no ha creado la muerte, si las criaturas no llevan en  sí un veneno mortal, entonces ¿de dónde procede la muerte? El autor rechaza el subterfugio de atribuir la muerte a un poder infernal sobrehumano, a un poder externo. Aquí, el abismo es la personificación de la muerte en su sentido trascendente o la personificación del mal moral. La palabra «abismo» puede de­ signar «un lugar de castigo en donde el hombre entra por su falta para sufrir la muerte verdadera. Sin duda, podemos elegir desde ahora esta muerte si nos colocamos en el "partido del demonio" (Sb 1, 16; Sb 2, 24). Pero esto no invalida en nada la condición dada por Dios al hombre: éste mantiene su entera libertad; el poder demoníaco del abismo no puede ejercer sobre él ninguna tiranía, y cualquiera que vive según la justicia escapa a la verdadera muerte. El abismo, en el sentido pleno del término, no reina, pues, sobre la tierra [15].

La justicia inmortal debe concernir al hombre y significar una rectitud general conforme a las normas objetivas establecidas por Dios. La inmortalidad no es la supervivencia del alma, sino la bienaventuranza eterna, el hecho de estar cerca de Dios en el amor (Sb 3, 9).

Al término de nuestra lectura podemos subrayar la función de prólogo que desempeña esta exhortación con relación al conjunto de las tres partes del libro de la Sabiduría.

-    La justicia, cualidad de los gobernantes rectos, es inmortal (Sb 1, 1.15), frente a la injusticia de los impíos que asesinan (Sb 1, 16 – Sb 6, 21);

-    la Sabiduría, espíritu benevolente (v. 6), es para el justo fuente de dicha y de éxito (Sb 6, 22 – Sb 9, 18);

-    El Espíritu del Señor llena la tierra (v. 7), actúa en la creación y en la historia (Sb 10-19).

El proyecto de los impíos (Sb 1, 16 – Sb 2, 24)

La estructura del primer discurso de los impíos parece ser ésta:

A: Sb 1, 16: introducción del autor,

B: Sb 2, 1-11: los impíos hablan de sí mismos (I),

C: Sb 2, 12-16: los impíos hablan del Justo,

B': Sb 2, 17-20: los impíos hablan de sí mismos (II)

A': Sb 2,21-24: conclusión del autor.

La intención de esta estructura es evidente: el justo es el personaje central del discurso. Habría que leerlo en paralelo con el segundo discurso de los impíos, en Sb 5, 1-23. De esta confrontación entre los impíos y el justo, es el justo quien saldrá vencedor.

«Los impíos se condenan a sí mismos al ofrecer su propia definición: no creen en Dios, niegan la su­ pervivencia después de la muerte, se proponen vivir y viven de hecho de manera hedonista, no respetan a la persona, tienen la fuerza como único criterio de acción y, finalmente, persiguen al justo. El juicio del autor cae sobre ellos sin equívocos: los impíos, que invocan a la muerte, son dignos de pertenecerle (Sb 1, 16) y, de hecho, tienen experiencia de ella (Sb 2, 24). La muerte total, definitiva, que concierne a los impíos, no alcanza al justo, el cual, propiamente dicho, no muere» (A. Bonora).

Introducción (Sb 1, 16)

Pero los impíos llaman a la muerte con gestos y palabras; la tienen por amiga y la desean: han hecho un pacto con ella, pues merecen compartir su suerte

En el año 31 a. C., después de la derrota  de Accio (en Grecia), Antonio y Cleopatra fundaron en Alejandría una hermandad religiosa o «zíasos» llamada «Compañeros de la Muerte» (Synapothanúmenes, «los que deben morir juntos»). Los amigos que se inscribieron en ella habían convenido morir juntos y pasaban el tiempo banqueteando, recibiendo cada uno a los otros recíprocamente. Cleopatra se encargaba de facilitarles un suicidio fácil.

El tono del libro de la Sabiduría es aquí irónico y sarcástico. Se piensa en Is 28, 14-15: «Hemos concluido una alianza con la muerte», que hacía ya alusión a Egipto, pero el alcance de los dos textos no es el mismo: Isaías hablaba de israelitas presuntuosos que se vanagloriaban de escapar de la peste devastadora, mientras que el libro de la Sabiduría habla de los que van por sí mismos ante una Muerte más temible y la introducen ya en su alma. Ella es considerada aquí como un poder opuesto a Dios.

Discurso de los impíos sobre sí mismos (Sb 2, 1-11)

Este discurso está compuesto por tres estrofas:

-    Sb 2, 1-5: el sentido de la vida y de la muerte para los impíos,

-    Sb 2, 6-9: su intención de aprovechar la vida al máximo,

-    Sb 2, 10-11: su decisión de oprimir a los pobres.

1ª Estrofa

La consideración de su nada física es lo que con­ duce a los impíos a establecer una alianza con la muerte. Evocan aspectos de la precariedad que les condena a desaparecer: el fuego desaparece en la ceniza (Sb 2, 3), el frío es vencido por el calor (Sb 2, 4). «Aquí se esboza el tema de la destrucción-conservación de los cuerpos, antes de que sea retomado en detalle en los capítulos 16 y 17», observa Paul Beauchamp [16].

El sentido de la vida y de la muerte para los impíos contrasta desde el principio con la afirmación de Sb 2, 1: «No hay remedio para el hombre cuando llega su fin». Ahora bien, el autor acaba de afirmar que «las criaturas del mundo son saludables», buenas para la salud, aptas para mantener la especie (Sb 1, 14). «Dos tesis se enfrentan: hay remedio, dice una; no hay remedio, dice la otra, y la enfermedad de la que se trata es la muerte» (Beauchamp). El tono del conjunto es triste y desesperado: una verdadera elegía o lamento fúnebre.

El tema de la brevedad de la vida es frecuente en la reflexión de los sabios, tanto en la Biblia como en la sabiduría de las naciones. Recordemos algunos textos bíblicos: Gn 47, 9; Sal 144, 4; Sal 39, 5-6; Jb 7,6-7; Jb 14, 1-2; Qo 5, 12-47 [17]. La finitud del hombre es el tope que no puede eludir ninguna filosofía, ninguna reflexión sobre el hombre. El término «fin» (teleuté) designa aquí la muerte física (Sb 2, 5; Sb 4, 17; cf. Sb 5, 4). La reacción ante la muerte puede ser la aceptación impasible de un estoico o la inútil protesta de los hedonistas y materialistas. La apelación a la experiencia universal («nadie ha vuelto del abismo») habla del desconocimiento total sobre el más allá.

Los vv. 2-3, introducidos por «pues», ofrecen las motivaciones filosóficas que sirven de fundamento a sus reflexiones. No estamos aquí en presencia de una corriente filosófica particular -por ejemplo el epicureísmo, como se ha mantenido-, sino más bien ante reflexiones bastante eclécticas, extendidas en el mundo helenístico: un materialismo mecanicista que daría cuenta de la vida. ¡Un destello, fuego, llama, ceniza! Sin duda, estos versículos también se oponen a la tradición bíblica de la creación del hombre mediante el soplo divino de Gn 2,7 y Jb 27,3.

Los vv. 4-5 son la consecuencia lógica de la doctrina de los impíos, que consiste en el olvido del tiempo. Los impíos no pueden considerar ni la inmortalidad de la persona ni la perennidad del recuerdo en las generaciones futuras. Se trata de una doctrina sin esperanza que ya está presente en los textos bíblicos. Puede expresar entonces el castigo de los impíos, como en Os 13, 3, pero lo más frecuente es que la meditación de los sabios sobre la condición del hombre mortal utilice los mismos temas: Jb 7, 9; Jb 8, 8-9; Jb 14, 1-2; Sal 39, 6-7; Sal 144, 3-4.

En Sb 2,5, la imagen del sello remite a la imagen de la muerte misma, según Jb 3, 7 (griego), o incluso al sello del propio sepulcro, como en Mt 27,66.

2ª Estrofa (Sb 2, 6-9)

Los vv. 6-9 son una exhortación a aprovechar la vida como si se tratara de una fiesta y de un banquete permanente. Es el carpe díem de Horacio: «Aprovéchate del día (presente)».  La invitación a usar los bienes de la tierra se acerca a los consejos de Qohélet (Qo 3, 12-13.22). No se trata aquí simplemente de gozar de los bienes presentes, sino de hacer de ellos la ocupación principal y lo único válido de la existencia. Pues ya no se trata de festejar en lugar de la­ mentarse. La fiesta termina en orgía. En efecto, el horizonte de la muerte como única salida desempeña una función de aguafiestas. En los w. 7-8, el texto menciona los banquetes y orgías antiguos, celebra­ dos por los poetas de la antigüedad greco-romana. La tradición bíblica menciona también a veces con realismo los banquetes y borracheras (Is 22, 11-13; Is 28, 1; Ez 23, 40-42; 2M 6, 4-7).

El final, en Sb 2, 9, acentúa el carácter continuo de estas fiestas, pues no se abandona una orgía sin quedar citados para la siguiente. El vocabulario del v. 9c: «parte», «herencia», es específico del judaísmo para designar a Israel, la parte del Señor en el mundo o la parte de los levitas  en Israel (Dt  10,9;  Is 57,6; Jr 13,25). Las convicciones religiosas de los judíos y su pertenencia al Señor son así ridiculizadas en el discurso de los impíos. Solamente al final comprenderán su error (Sb 5, 6-7).

3ª Estrofa (Sb 2, 10-11)

La intención se vuelve agresiva y estos versículos sirven de transición: anuncian la persecución y la muerte del justo de Sb 2, 12-20. El término «justo» (dikaios) hace aquí su primera aparición, y la comparación entre la suerte de los justos y la de los impíos va a ocupar lo que sigue de Sb 2-5. Para los impíos, no basta con aprovechar la vida en banquetes y orgías interminables; aún necesitan pasar bruscamente a intenciones agresivas contra los más débiles de la sociedad. La serie habitual de pobres en las leyes israelitas -el pobre, la viuda, el huérfano (y a veces el inmigrante)- es transformada: el pobre, la viuda y el anciano. La persecución del anciano va en contra de cualquier tradición de la antigüedad, y no sólo d Israel (Lv 19,32; Pr 16,31; Pr 20, 29; Dt 28, 50).

El v. 11 es el remate de este discurso: la fuerza es la única norma del derecho. La ley ya no ocupa su lu­ gar para la defensa de los pobres. Esta primacía de la fuerza se acerca a algunas teorías griegas que justificaban el derecho del más fuerte como conforme a la naturaleza (et. Platón, Gorgias, 483d; Hesíodo, Los trabajos y los días, 192). La razón del más fuerte es siempre la mejor, afirman los impíos. El discurso de Sabiduría aplicará esta máxima al Señor, pero será para justificar su indulgencia y su misericordia: «Porque tu fuerza es principio de justicia, y tu dominio sobre todo te hace indulgente con todos» (Sb 12, 16).

Discurso de los impíos sobre el justo (Sb 2, 21)

A partir del v. 12, el discurso presenta la persecución de un justo, en singular, del que va a ofrecer sus diversos rasgos. El texto se divide en dos partes. La primera tendrá su eco en Sb 5, 5, y la segunda en Sb 5, 4.

-    Sb 2, 12-16: el propósito de perseguir al justo: su vida y sus pretensiones irritan a los impíos,

-    Sb 2, 17-20: la muerte ignominiosa del justo decidida por los impíos.

La pregunta que muchas veces preocupa a los comentarios de este capítulo ha sido la identificación del justo y/o los justos, así como la de los impíos. Siguiendo a algunos autores recientes, y más particularmente a M. Gilbert [18] presentamos los resultados siguientes.

Las identificaciones de los impíos que se han propuesto: los saduceos, los epicúreos o los judíos apóstatas pueden contener un elemento u otro del discurso de Sb 2-5. Pero parece que el autor hubiera querido delimitar perfectamente un marco en el que los diversos rasgos son generalizados y caracterizados. Su texto no hace alusión a ningún hecho concreto, aunque menciona actitudes llevadas al ex­ ceso que, sin embargo, sólo pueden recordar acontecimientos conocidos en Egipto y, quizás aún más, en Palestina.

La identificación del justo de Sb 2 plantea los mismos problemas. No se puede mencionar de manera segura un personaje histórico preciso o un grupo determinado del que este personaje sería como su encarnación. Teniendo en cuenta la manera en que el discurso habla del justo o de los justos, pasando fácilmente del plural al singular, incluso en los capítulos 3 y 4 (la esposa estéril, el eunuco y el justo que muere prematuramente), que mencionan casos de justicia, de fidelidad al Señor, se podría llegar incluso a decir que el autor trata de presentar  tipos de justicia, de fidelidad a Dios. El cuarto canto del siervo del Señor (Is 52, 13 – Is 53, 12) y la súplica del justo perseguido en Sal 22 le han proporcionado elementos de inspiración. Los mismos elementos, así como los rasgos de Sb 2 y 5, son retomados en el relato de la pasión de Jesús en Mt 27, 40-43. De hecho, el justo de Sb 2 y 5 es un retrato robot del israelita fiel: los diversos rasgos son naturalmente acentuados, esquematizados.

Pero «si es verdad que Sb 2, 12-20 es un retrato robot, ya no podemos limitar su interpretación a la pasión de Jesús. Pues aunque el autor no parece hacer alusión a acontecimientos históricos precisos, no se puede excluir una aplicación de este texto a otros justos que no son Cristo en la cruz. Estos justos pueden haber vivido en el Antiguo Testamento, lo mismo que pueden ser también cristianos. Pero siempre es en razón de su fe como los justos sufren el martirio, y sabemos que el mártir cristiano es, por encima de todo, un imitador de Jesús».

Discurso de los impíos sobre sí mismos (Sb 2, 17-20)

El último desafío de los impíos revela. concre­ tamente sus intenciones: quieren poner a prueba al justo, para decidir quién tiene razpn entre ambos. La insistencia en las afirmaciones de{ justo (vv. 17 y 20) subraya le. importancia de la prueba. ¿Será escucha­ da la confianza del justo, «hijo de Dios»? La preten­ sión de la filiación divina, ya anunciada en los vv. 13 y 16, es ahora tratada de manera irónica, pues es el Señor mismo quien es puesto a prueba. El precepto de Dt 6,16: «No tentéis al Señor, vuestro Dios», en­ contrará un eco en la tentación de Jesús en Mt 4, 3-7. Y nuestro v. 18 parece perfectamente aludido en el relato de la pasión en Mt 27, 43.

Conclusión del autor (Sb 2, 21-24)

Antes de proclamar su fe en Dios y su fe en el hombre, en una preciosa relectura de Gn 1,26 que parece insistir en la eternidad divina, nuestro sabio pronuncia su veredicto sobre el discurso de los impíos (w. 21-22): «Están ciegos... ignoran... no confían». La forma negativa traduce su extravío fuera del camino recto. Este extravío no tiene la excusa de Sb 13, 6. Las reflexiones están aquí más próximas al Sal 73. Al no conocer a Dios ni sus proyectos sobre el hombre, los impíos no pueden imaginar una retribución divina para los que responden en su vida a la llamada del Dios santo.

Daniel Doré, en mercaba.org/

Notas:

1.   PAUL, Le monde des Juifs a l'heure de Jésus (Petite Bibliotheque des Sciences Bibliques NT 1; París, Desclée, 1981) 136. A. PAUL, lntertestamento (Cuadernos Bíblicos 12; Estalla, Verbo Divino, 1981) 35-47. M.-F. BASLEZ, Bible et Histoire. Judaisme, hellénisme, christianisme (París, Fayard, 1998), sobre todo pp. 111-116.

2.  A. PELLETIER, Lettre d'Aristée a Philocrate (Sources Chrétiennes 89; París, Cerf, 1962) 52-53.

3.   A. PAUL, Le monde des Juifs, 107.

4.   lbíd., 110.

5.   lbíd., 139-140.

6.   C. LARCHER, Le Lívre de la Sagesse, 3 vols. (París, Gabalda, 1983-1985), aquí: v. 1, p. 161.

7.   L. MONLousou, «Sagesse de Salomon», en Catholicísme XIII (1993) col. 440.

8.   M. GILBERT, «La Sagesse d'lsrael», en Écouter la Bible 14 (París, DDB, 1982) 158.

9.   «Sagesse de Salomon», en Supp/. Dict. Bible, col. 86.

10.      M. GILBERT, La Sagesse d'lsrael, 122-123.

11.      Cf. PLATÓN,  Fedón, 66b-67b, 81b-c y Fedra, 247b

12.      Cf. Si  5 ,9-6,5; Si 20, 5-8.18-23; Si 22, 27; Si 23, 12-15; Si 27, 4-7.16-21; Si 28, 13-26; Si 37,16-18.

13.      Cf. M. GILBERT, «La relecture de Gn 1-3 dans le livre de la Sagesse», en ACFEB, La création dans l'Orient ancien (Lectio Divina 127; París, Cerf, 1987) 323-344.

14.      M. GILBERT, a. e., 324·325

15.      C. LARCHER, Le livre de la Sagesse 1, 205.

16.      «Sagesse de Salomen, de l'argumentation médicale la résurrection», en J. TRUBLET (ed.) [ACFEB], La Sagesse biblique. de l'Ancien au Nouveau Testament (Lectio Divina 160; París, Cerf, 1995) 177.

17.      Cf. también: Jb 7, 6-7.16; Jb 9, 25; Jb 10, 20; Jb 14, 1-2; Jb 16, 22; Jb 17, 7; Qo 2, 22-23;Qo  6, 12; etc.

18.      Cf. M. GILBERT, «Le juste traqué, Sg 2,12.17-20»: Assamblées du Seígneur66 (París, Cerf, 1974) 30-35.

 

Rafael Aguirre Monasterio

En esta ocasión vengo con una cierta prevención y, hasta si quieren, con un cierto temor, porque, a diferencia de otras veces, no se trata de un tema específicamente bíblico, sino que requiere una reflexión sobre la situación actual, sobre la sociedad, y supone emitir algún punto de vista o juicio sobre la coyuntura histórica, lo cual siempre es discutible. Por tanto, voy a hablar con modestia, sabiendo que es un terreno movedizo, precisamente por la razón que acabo de dar: se trata de algo especialmente opinable.

Por otra parte, dada la confianza que ya tenemos después de tantos años, tengo que decirles que me hubiese gustado tener más tiempo para preparar esta conferencia y reflexionar sobre ella, incluso para articularla formalmente de una manera más adecuada, más bella, si quieren.

1.    Los dos polos de la fidelidad cristiana: la vinculación a los orígenes y la relevancia en el presente.

El título de la conferencia plantea dos puntos clave de la fe cristiana.

La fe cristiana nos remite a unos hechos del pasado, la vida muerte y resurrección de Jesús, que tuvieron lugar de una vez para siempre, como repite muchas veces la Carta a los Hebreos. El cristianismo no se reinventa en cada generación, sino que tiene unos puntos de referencia claros y es esencial mantener la vinculación con los orígenes.

La Iglesia es una comunidad de tradición en el sentido hondo, profundo, de esta palabra; pero la vinculación con los orígenes no quiere decir que haya que repetir fórmulas acuñadas en el pasado y que hoy pueden resultar ininteligibles; de la misma manera que el seguimiento de Jesús no es mera imitación, las circunstancias son hoy totalmente diferentes, cambiables. No hay que desvirtuar el pasado, sino que hay que hacerlo significativo y relevante en el presente, y esto exige creatividad y libertad.

Se puede atentar contra la fidelidad porque, en el afán por encarnar la fe, rompemos con el origen; pero también se puede atentar contra la fidelidad porque fosilizamos el pasado, repitiendo fórmulas que hoy no dicen nada, o manteniendo instituciones anacrónicas.

En mi opinión, creo que en nuestra Iglesia hay más infidelidad por mera repetición del pasado, irrelevante y cómoda, que por temerarias formulaciones novedosas. Se sospecha con rapidez de quienes se esfuerzan por abrir caminos nuevos al evangelio en el presente; mientras no es raro que se considere fidelidad lo que no es sino adocenamiento, comodidad y nostalgia del pasado.

El título de la conferencia suscita otro punto clave, preliminar, precisamente por su referencia a Jesús y a la sociedad actual. Nos plantea una tensión constitutiva de la fe cristiana que tiene dos vertientes:

Evidentemente, la fe no es un análisis sociológico sobre la cultura en que vivimos; pero tampoco es una elucubración teológica sobre Dios en sí mismo, al margen de los avatares de la historia. La fe cristiana engloba en una visión simultánea toda la creación, la realidad de Dios y la realidad de los seres humanos. En la fe cristiana, a dios sólo le conocemos en cuanto amor que se desborda y se comunica a la humanidad, y de ésta hablamos como creación de Dios, alentada por el Espíritu, y llamada a fundirse con el Dios amor.

2.    Rasgos de los discípulos de Jesús según los evangelios

En los evangelios queda muy claro que Jesús reunió en su entorno a un grupo de discípulos; en principio es algo similar a lo que hacían los maestros de Israel, que también tenían sus escuelas con sus propios discípulos [1]. Sin embargo, la relación de Jesús con sus discípulos tiene rasgos peculiares:

En este caso, no son los alumnos los que van a “apuntarse”, sino que la iniciativa es de Jesús, que es quien les llama, y lo hace, además, con una autoridad insólita, porque no puede alegar títulos académicos, no ha sido discípulo de otro gran maestro… La autoridad de Jesús procede de su honda experiencia de Dios.

Los discípulos de Jesús tampoco aspiran a convertirse en maestros del mismo rango que Jesús: Vosotros no tenéis más maestro que el Cristo, dice el evangelio de Mateo.

Hay también diferentes tipos de discípulos según las versiones del evangelio:

Un grupo de doce, especialmente ligados a él. Un grupo itinerante, compuesto de hombres y mujeres, que van con él, le acompañan… Otro grupo de discípulos a los que se suele denominar “sedentarios”; son los que no han abandonado sus casas sino que acogen al grupo de los itinerantes con Jesús a la cabeza, cuando pasan por aquel lugar. Y finalmente, vemos con frecuencia que la gente acude a él porque en lo que dice y en lo que hace aquel hombre, descubren que hay algo significativo; a este grupo, por tanto, no lo llamaríamos discípulos, sino “simpatizantes”.

El discípulo aprende la enseñanza del maestro, Jesús en este caso, pero se vincula de una forma especial con su persona. Estos discípulos siguen a Jesús, de alguna manera adoptan su estilo de vida peculiar, pero, como él mismo dice, si al maestro le han llamado Belcebú, a sus discípulos les va a pasar lo mismo. Algo muy importante es ver que el seguimiento de Jesús no termina en su propia persona, sino que le siguen por la causa del Reino de Dios.

En el evangelio de Marcos (Mc 1, 15) Jesús dice: Se ha cumplido el plazo, está cerca el reinado de Dios. Convertíos y creed la buena noticia.

A continuación, pasa junto al lago de Galilea y llama, primero a Pedro y Andrés, que dejan todo y le siguen y luego a los hijos del Zebedeo, que también lo dejan todo y van tras él…

Esto quiere decir que Jesús, en primer lugar, anuncia el Reino de Dios, e inmediatamente después empieza a congregar una comunidad de discípulos que aceptan ese Reino, están llamados a visibilizar sus valores y que, a su vez, van a ser enviados para proclamarlo posteriormente.

En el evangelio de Marcos, el más antiguo, vemos que los discípulos están continuamente con Jesús pero –paradoja- ¡no le entienden nada! Si seguimos leyendo observaremos, además, que no hay ningún proceso de mejora activa, pues le siguen sin entender. Incluso al final (Mc 14, 50) cuando van a detener a Jesús dice: Todos lo abandonaron y huyeron.

El evangelio de Mateo, que es posterior, mejora algo la presentación de los discípulos diciendo, con un término típico suyo, que son hombres de poca fe. Es decir, tienen fe, pero poca; por eso, cuando llega la dificultad, se tambalean y le abandonan.

Hay otros dos textos en el evangelio de Mateo que quiero comentar ahora.

El primero: Al final del evangelio (Mt 28, 19) Jesús dice solemnemente a sus discípulos: Id y haced discípulos de todas las gentes. Esto implica universalismo; y, si tenemos en cuenta que la comunidad de Mateo es judeo-cristiana, procedente del judaísmo, veremos que anunciar este universalismo a una comunidad de estas características, es algo muy original e, insisto, sumamente importante.

El segundo texto es el Sermón del Monte: Después de las bienaventuranzas Jesús les dice a sus discípulos: Vosotros sois la luz del mundo y la sal de la tierra. No se puede ocultar una ciudad puesta en la cima de un monte. Que brille vuestra luz delante de los hombres para que, viendo, glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos. (Mt 5, 13 ss). Aquí Jesús no les envía fuera, a otro lugar, sino que les dice que den testimonio, de  forma que su vida se convierta en algo atrayente. Es decir, el misionero, tiene que comenzar por ser un testimonio, por incorporar los valores de Jesús, que después va a proclamar.

Ambos textos se complementan. Insisto, el misionero tiene que dar testimonio de lo que anuncia con su vida. Juan Pablo II dice en su encíclica: Redemptoris missio: El testimonio de vida cristiana es la primera e insustituible forma de la misión.

Además, los discípulos siempre actúan como miembros de una comunidad y como enviados por ella. Por tanto, no se es discípulo de Jesús por libre, sino que implica formar parte de una comunidad, la Iglesia. El discípulo debe preocuparse por edificar la Iglesia -término que aparece continuamente en el NT-, por construir una comunidad de seguidores de Jesús que le sean fieles, que visibilicen sus valores, su estilo de vida. Y la Iglesia, a su vez, alimenta y sostiene la fe de los discípulos y se convierte en punto de referencia, a los ojos del mundo, de lo que éstos hacen y dicen.

3.    Testigos de Jesús

Al final del Evangelio de Lucas, y al comienzo de los Hechos de los Apóstoles Jesús dice a sus discípulos: Permaneced en la ciudad; recibiréis el Espíritu y seréis mis testigos en Jerusalén, en Judea, en Samaría y hasta los confines de la tierra.

El testimonio tiene un carácter público. En un juicio, la persona que da testimonio se auto implica en la verdad y fiabilidad de lo que dice. El testimonio es el único medio de expresión de los contenidos últimos de la existencia humana. Es decir, hay valores como la esperanza, la fe y el amor, que no se demuestran teóricamente, sino que hunden sus raíces en lo más hondo de la persona, que empeñan toda la vida, transforman y se traslucen. Es claro que estos valores no se extienden con publicidad convencional, con campañas de propaganda, sino que se contagian, se transmiten, por contacto personal y porque allí se capta su valor humanizante, las posibilidades insospechadas que ofrecen.

Ante todo, Jesús da testimonio de Dios a través de su libertad insobornable, de su aguda percepción de la realidad, de su voluntad o de su valentía para denunciar la hipocresía y la injusticia; y sobre todo a través de su misericordia, da testimonio de una profunda experiencia del Dios cercano, del Dios Padre, del Dios Amor. Yo para esto he venido, para dar testimonio de la verdad, dice Jesús a Pilatos, quien a su vez le pregunta: ¿Y qué es la verdad? Jesús no está pensando con las categorías de la filosofía griega; la verdad para Jesús es Dios y su amor.

Dice San Juan: A Dios nadie le ha visto nunca. El hijo unigénito, que está en el seno del Padre, es el único que da testimonio de lo que sabe, de lo que ha visto. El cristiano da testimonio de Jesucristo, y la forma máxima de ese testimonio, del amor a la persona, o de la adhesión a una causa, es dar la vida por ella. Por eso, el martirio es la forma máxima de testimonio; mártir es una palabra griega que quiere decir testigo.

El Apocalipsis de San Juan subraya mucho que ser discípulo de Jesús es ser testigo de Jesucristo; repite la expresión multitud de veces. En este libro se expresa una comunidad que se enfrenta al endiosamiento del Imperio romano y que no rinde culto al emperador. La comunidad del Apocalipsis no está dispuesta a confesar al César como Señor porque, para ella, Jesús es el único Señor.

El testimonio se expresa como resistencia contra el poder despótico de Roma, como esperanza en que Dios hace justicia, en que el futuro definitivo no pertenece a la bestia tan imponente, sino que, en la Jerusalén definitiva, se sentarán en los tronos los que dieron testimonio de Jesús y no adoraron a la bestia ni a su imagen, y no aceptaron su sello ni en la frente ni en los labios. (Ap 20, 4)

Las palabras solas no bastan; hay situaciones límite en las que sólo cabe el testimonio de que nuestra vida está anclada en una esperanza, que atraviesa la historia, de que al final prevalecerá la justicia y la no violencia, y que la palabra última será el amor. En la Escritura se llama a Jesús el testigo fiel y veraz, y la carta a los Hebreos nos invita a que tengamos puestos siempre los ojos fijos en él, en Jesús, el testigo fiel y veraz (Hb 12, 2).

4.    “Estar en el mundo sin ser del mundo”

Jesús dice a los apóstoles Vosotros estáis en el mundo, pero no sois del mundo. En el judaísmo había movimientos de renovación que rompían con su sociedad; por ejemplo, los esenios de Qumran –que, por otra parte, no eran el único caso del judaísmo de su tiempo- pensaban que todo estaba corrompido y que ellos eran los únicos puros, por lo cual se separaban de todas las instituciones, se iban al desierto y allí esperaban la venida del Mesías.

Sin embargo, los discípulos de Jesús no adoptan esa postura, sino que permanecen en medio del pueblo; más aún, se acercan de una forma especial a los considerados impuros, marginados, porque también a ellos, y quizás a ellos más que a nadie, hay que anunciarles el amor de Dios.

Lógicamente, los discípulos de Jesús están en el mundo pero no son de este mundo, porque quieren que este mundo cambie, sea distinto, quieren que incorpore los valores del Reino de Dios.

§  El cristianismo como “marginalidad”.

Yo creo que esta categoría sociológica se puede aplicar a todas las comunidades del NT y puede resultar especialmente útil en nuestra reflexión. Los discípulos de Jesús forman comunidades “marginales”, que no es lo mismo que “marginadas”. “Marginales” quiere decir que están en el mundo pero que no aceptan los valores convencionalmente establecidos, los valores hegemónicos de la sociedad en la que se encuentran. Están en los márgenes, en la frontera; es una situación ambigua, difícil de sostener, que puede incluso tener derivas negativas pero que también puede tener aspectos muy positivos porque pueden dar mucha lucidez; pueden proporcionar la capacidad de descubrir aspectos de la realidad que normalmente pasan desapercibidos.

Así entendida, la “marginalidad” puede ser también un lugar donde se incuban actitudes morales y culturales de superior calidad. Están en el Imperio, no huyen, pero no aceptan los valores dominantes. Aquí habría que entrar en una diferenciación: las diversas comunidades del NT “gestionan” la marginalidad de  una forma diferente.

En nuestras sociedades, la Iglesia está dejando de tener la centralidad social que tenía en épocas aún bien recientes. Esto que está ocurriendo se puede vivir como un desgarro, como un despojo injusto –no entro en ello–, pero también como un signo del Espíritu; se podría ver incluso en el sentido de que la crisis puede abrir posibilidades positivas. A la Iglesia le cuesta aprender a vivir en la marginalidad; la tentación puede ser reaccionar a la defensiva, convertirse en un baluarte inexpugnable, “bunkerizarse” incomunicarse, frente a una sociedad a la que considera hostil y presidida por el mal. En mi opinión, el reto es recuperar la originalidad del valor evangélico y proponerlo de forma positiva, como instancia crítica y humanizadora al mismo tiempo.

Voy a decirlo con otras palabras, entrando en un debate muy actual en el que intervinieron Ratzinger, antes de ser Papa, y Habermas, probablemente el filósofo más importante en la Alemania de nuestros días.

§  Entre “la reserva metafísica de la humanidad” y la propuesta de un horizonte inesperadamente humanizador.

A veces, me parece que la Iglesia está demasiado preocupada por ser, lo que yo llamaría “la reserva metafísica de la humanidad”: Ante el pluralismo de las democracias se dice que sólo la aceptación de unos valores enraizados en la naturaleza humana, y previos a toda discusión, se puede evitar la caída en un relativismo de fatales consecuencias. En la Iglesia actual, este planteamiento dirige toda su presencia pública en los diversos campos.

Pero esta defensa de un derecho natural -que además se entiende de una forma muy abarcante y que se impondría racionalmente- hace que la Iglesia vuelque en ello todas sus fuerzas. Además, puede oscurecer la propuesta de los valores más específicamente evangélicos -que no se imponen racionalmente, pero que sí son razonables- que abren un horizonte insospechado de plenitud al ser humano, que suscitan posibilidades inéditas.

Naturalmente, doy por supuesto que hablo de sociedades en que se da un consenso moral básico –lo que se llama una moral cívica, identificada con los DDHH- y que, sobre esta base compartida por todos, existe un pluralismo de éticas y cosmovisiones. La laicidad consiste en respetar estas cosmovisiones, estas religiones, sin favorecer a ninguna, pero reconociendo su dimensión pública. Actualmente, en la laica Francia, se habla de laicidad positiva, entendiendo por tal una laicidad que, no sólo no aspira a extirpar ninguna fe religiosa, sino que debe crear un ambiente favorable para el desarrollo de los movimientos espirituales y religiosos, porque enriquecen, cultural y moralmente a la sociedad.

Para los discípulos de Jesús la laicidad es una situación muy positiva, porque permite la convivencia respetuosa de la pluralidad. El discípulo de Jesús se encuentra cómodo en una sociedad laica, en la que hace la oferta del evangelio de una forma libre, responsable, positiva, humanizadora y crítica, como ya veremos. El discípulo de Jesús debe distinguirse por su libertad y por su espíritu crítico.

Vivimos en una sociedad en la que Dios es cada vez más irrelevante, en la que la dimensión espiritual profunda está muy sofocada, en la que no se lleva comprometer la vida en serio para nada, y en la que la máxima aspiración es el bienestar material. En esta situación, el evangelio es, ante todo, una invitación al ser humano para que se abra a la trascendencia, que reconozca que su captación de la realidad es muy limitada, que no se cierra, por tanto, a dimensiones que superan su experiencia, que no ahogue las preguntas que surgen por el sentido de la vida y de la historia, que no deje de preguntar por el hecho de que no encuentre respuestas claras y rápidas. Hay dimensiones espirituales del ser humano que están maltratadas en nuestra civilización técnica y economicista. Y estas dimensiones maltratadas se toman la revancha y, a veces, brotan de forma irracional, como fundamentalismos.

En la sociedad actual, el discípulo de Jesús es un testigo de la trascendencia y de la dimensión espiritual del hombre y de la vida, y considera que así reivindica la raíz última de la dignidad humana.

5.    La lógica del  don y de la gratuidad

El discípulo de Jesús se esfuerza por introducir en las relaciones personales, y también en las sociales, la lógica del don y de la gratuidad. Esto nace de la misma entraña de su experiencia de Dios, en la que se descubre amado y perdonado por Dios, llamado a recibir gratuitamente un don que supera todas sus posibilidades.

La lógica del don, del amor gratuito y desinteresado, es una auténtica novedad en una sociedad como la nuestra, tan marcada por las relaciones mercantiles e interesadas, algunas de las cuales han colonizado absolutamente toda la vida social.

Cuando nos encontramos con un destello, un amor desinteresado, ahí podemos descubrir un signo del Reino de Dios, ver que es posible vivir de otra manera, un signo radicalmente novedoso y, a la vez, de lo más altamente humanizador. Es, por otra parte, la máxima expresión de la libertad humana, que puede ir más allá de las respuestas determinadas por estímulos proporcionados.

En medio de nuestra sociedad, el discípulo de Jesús es testigo de que es posible el amor gratuito y desinteresado. De esto habla la última encíclica de Benedicto XVI, Caritas in Veritate –la Caridad en la Verdad- en la cual, lo más valioso en mi opinión, es la antropología, la visión que propone del ser humano y que hace especial hincapié en la lógica del don. Pensemos que las cosas más valiosas no se compran con dinero, no son respuestas a nuestros méritos, sino que son dones, regalos tales como la vida y el amor verdadero, que nos superan. Dios nos sale al paso con un amor gratuito, un amor que no busca nada para sí, un amor desbordante; Dios, simplemente, nos invita a participar en su Vida. El ser humano está hecho para el don, para dar, en función de la necesidad del otro y no en función del beneficio propio; debe introducirse incluso en la vida económica y en las relaciones internacionales.

En esta encíclica hay muchos textos que, en mi opinión, son bellísimos. Por ejemplo estos dos:

La lógica del don no excluye la justicia, ni se yuxtapone a ella como un añadido externo en un segundo momento; y el desarrollo económico social y político necesita, si quiere ser auténticamente humano, dar espacio al principio de gratuidad como expresión de fraternidad.

En las relaciones mercantiles, el principio de gratuidad y la lógica del don, como expresiones de fraternidad, pueden, y deben, tener espacio en la actividad económica ordinaria.

Como ven, el Papa deja bien claro que la lógica del don y del amor gratuito supone, obviamente, la justicia, pero implica ir más allá de lo que se entiende como tal.

5.    La ética samaritana

A Jesús le pregunta un día un escriba: “¿Quién es mi prójimo?”

Todos conocemos la parábola del buen samaritano, con la cual Jesús responde a esta pregunta. Después de que el sacerdote y el levita dieran un rodeo y pasaran de largo… dice el texto que el samaritano tuvo misericordia. Esta misericordia desencadena una serie de acciones que se describen minuciosamente: El samaritano ve, se detiene, se baja de su cabalgadura, se la juega… porque en aquel terreno pendiente y abrupto los bandidos pueden estar escondidos y asaltarle también a él; venda las heridas de aquella persona echando en ellas aceite y vino; le monta en su propia cabalgadura, le lleva a una posada y cuida de él… Y no termina ahí todo, sino que, cuando se tiene que ir, le da unos dineros al posadero diciéndole que si  los gastos superan aquella cantidad, a su vuelta le pagará todo. Es decir, se responsabiliza hasta el final con aquel herido al que había recogido. Jesús finaliza diciendo al escriba: Vete y haz tú lo mismo.

La ética samaritana implica, ante todo, ver la realidad de los pobres, de las víctimas, de los necesitados; implica solidarizarnos con ellos, buscando los medios más eficaces para cambiar su situación.

Kant, el filósofo, habló del despertar del sueño dogmático, para indicar que había llegado el momento en que la humanidad usase la razón de forma autónoma y  fuese libre. Y Jon Sobrino, parafraseando a Kant, suele hablar del despertar del sueño de inhumanidad en que vivimos los países desarrollados. Despertar para ver las víctimas, consecuencia del tipo de progreso del que nosotros somos beneficiarios; para ver los millones de personas que pasan hambre, tantos y tantos que, como decía Bartolomé de las Casas, mueren antes de tiempo. La verdadera universalidad, la que no se deja a nadie por el camino, tiene como punto de partida la parcialidad de poder valorar y transformar la realidad de los serviciales, de los últimos y de los que menos cuentan.

No me corresponde a mí sacar las consecuencias pero creo que, la ética samaritana de Jesús es operativa socio políticamente y, desde luego, muy interpelante desde el punto de vista personal. Es una idea que me ronda muchas veces por la cabeza; los cristianos tenemos que entender que los valores evangélicos, ciertamente van más allá de lo racionalmente compartido, pero que se presentan como algo positivo, razonable, hondamente transformadores de las personas y de las estructuras, como los valores más humanizadores y positivos.

Tenemos que mostrar lo humano de lo cristiano para que Dios pueda divinizarlo. Creo que los seres humanos debemos humanizar y, en un momento de secularización galopante, nuestro gran reto es elevar sustancialmente la calidad de nuestro cristianismo.

7.    La crìtica anti-idrolática y la laicidad

El discípulo de Jesús resucitado proclama que Él es el único Señor, y así se inserta en la crítica anti-idolátrica que recorre toda la Biblia, en la cual también se encuentra Jesús. En nuestra sociedad actual, normalmente no somos tentados de adorar a un fetiche de madera, como en las religiones antiguas pero, como alguien ha dicho, los ídolos hoy van vestidos de paisano; por eso son especialmente peligrosos.

Los ídolos pueden ser cosas o ideologías que se absolutizan y pretenden ocupar en el corazón humano un lugar que sólo a Dios le corresponde. El dinero se absolutiza con especial facilidad, y se convierte en ídolo que denigra al ser humano. No podéis servir a Dios y al dinero, dice Jesús, advirtiendo así contra el poner toda la confianza en el dinero. La carta a los Colosenses y la Carta a los Efesios tienen una frase genial: La avaricia es una idolatría. En nuestra sociedad, probablemente más que en ninguna otra, el dinero es el dios principal de su panteón.

Si paseamos por el casco antiguo de una de nuestras ciudades, encontraremos siempre la catedral en un lugar preeminente, cerca de la plaza mayor, de las calles más visitadas de ese casco antiguo… Sin embargo, en el centro de las ciudades modernas, encontraremos siempre los grandes edificios financieros, los grandes Bancos… Esto es muy significativo; demuestra cómo han cambiado los valores y los dioses en nuestras ciudades.

Además, no sólo aceptamos la esclavitud del dinero con gusto, sino que la buscamos porque creemos que da seguridad y prestigio; es una esclavitud con cadenas de oro. La libertad con respecto al dinero es de las más difíciles, pero también de las más urgentes para un discípulo de Jesús en la sociedad actual.

El discípulo tiene que estar vigilante para que ninguna ideología se convierta en un ídolo. En nuestra sociedad hay ideologías políticas que se absolutizan, que obnubilan la mente y endurecen el corazón de tal manera que en su nombre se atropella e incluso se mata al prójimo, se realizan los peores crímenes y los mayores desmanes… Son casos extremos pero, como bien sabemos, desgraciadamente existen.

Sin llegar a tanto, es bien frecuente que la ideología se convierta en prejuicio; se estereotipa al prójimo por sus supuestas formas de pensar, y no somos capaces de escucharle, de descubrir su verdadera personalidad. El discípulo de Jesús es libre y con capacidad de discernimiento ante toda ideología, con lo cual, por supuesto, no quiero decir que el discípulo de Jesús no tenga convicciones; debe tenerlas, incluso bien fecundas.

Evangelio es una palabra técnica que tenía un sentido religioso relacionado con el culto al emperador. Para las gentes del imperio, “evangelio” era buena noticia, porque expresaba una nueva era de paz y bienestar a causa de la nueva política que iba a llevar a cabo el emperador aunque, como bien sabemos, en aquella política prosperaban las clases dirigentes mientras que los pobres y marginados tenían que contentarse con su miseria.

Por tanto, entendida en su contexto, la proclamación cristiana del “evangelio de Jesucristo” tenía, necesariamente, unas resonancias de crítica al culto imperial, de deslegitimación del emperador, de decir que por encima del emperador y su poder está Dios y su ley del amor. En la cultura actual, hay una corriente que cuestiona el monoteísmo como fuente de intransigencia y fanatismo; algo de esto se refleja en la famosa película Ágora que muchos de vosotros habréis visto.

Como todo lo humano, el monoteísmo tiene una función social antigua.

El monoteísmo de Jesús relativiza todos los poderes y todas las ideologías; Dios es el único Señor de los seres humanos, Dios es trascendente, y no se le identifica con nuestras causas históricas. No tenemos siquiera imágenes suyas; Dios es amor, que jamás se impone por la fuerza. La fe, en la soberanía, en el reinado de este Dios, es una fuente de libertad.

En nuestra sociedad, el evangelio tiene que ser anunciado como un mensaje de libertad y el discípulo de Jesús debe vivirlo como una fuente de libertad. En la Iglesia católica es necesario recuperar, con más fuerza, lo que podríamos llamar “el componente paulino del cristianismo”. Sabéis que el apóstol proclama que donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad, y en la Carta a los Gálatas dice que Cristo ha venido para que seamos libres.

8.    El discipulado como transformación personal

Es sabido que, en los Hechos de los Apóstoles, se dice que el cristianismo es el camino; los discípulos siguen el camino… evidentemente, se trata del camino de Jesús, y me parece muy pertinente presentar, en la sociedad actual, el cristianismo como un camino, como un proceso de transformación personal.

En mi opinión, hay entre nosotros un discurso de reivindicación de derechos que no va acompañado en paralelo con otro sobre la asunción de deberes. Es el mito de la permanente inocencia personal; nos sacudimos las responsabilidades, siempre están en “otra parte”, en las estructuras, en el carácter, en los genes, en la tradición, en otras personas… siempre encontramos un chivo expiatorio que nos libra de nuestras propias responsabilidades.

Dejamos bien clara la dimensión estructural de los valores evangélicos, pero hoy se hace urgente decir que el cambio de las estructuras y de las personas deben ir al unísono; ser discípulo de Jesús es embarcarse en un proceso de profunda transformación personal que dura toda la vida. Ser cristiano implica un esfuerzo constante por llegar a serlo. La identificación con la imagen del Hijo, el hacer nuestras las actitudes de Cristo, que diría S. Pablo, debe aumentar cada día.

He hablado antes de una moral cívica entendida como una moral de mínimos, consensuada por todos, que hace posible la convivencia de una sociedad democrática y plural; pero nadie vive sólo esto. El discípulo de Jesús sabe que hay que ir más al fondo, a la limpieza de corazón, porque del corazón del hombre es de donde sale lo que mancha al hombre (Mc 7, 14).

En el Sermón del monte, Jesús eleva el horizonte de la moral y, a la vez, lo interioriza; el respeto a la persona del otro nace ya en la consideración interna que tenemos ante él. Ante el prójimo, o ante Dios, se pone en juego, no sólo la acción, sino también el corazón, el alma y la mente. Esto es tomarse en serio la subjetividad del ser humano y todas las dimensiones de su libertad. Las actitudes que Jesús inculca tienen un carácter dialéctico que hay que saber articular. Ante todo, el prójimo; la misericordia, como la primera y radical toma de contacto con la realidad; ver el sufrimiento del prójimo, no pasar de largo, cargar con él… Un amor solidario y eficaz; la ética samaritana de la que he hablado.

El Reino de Dios implica la transformación de la realidad, pero también la admiración ante el milagro de la vida y de la creación, ante los lirios del campo y las aves del cielo; la capacidad de contemplar con sosiego, de vivir comprometidos pero no crispados, responsabilizados pero tomando distancias.

Hay sabidurías orientales que enseñan a fundir el yo con el todo. Jesús nos enseña a no buscarnos a nosotros mismos porque, paradójicamente, el yo se realiza en la medida en que se olvida de sí mismo y se entrega en el servicio de los demás. En una sociedad exacerbadamente competitiva, en que se aspira a ganar más, a prevalecer sobre los demás, el discípulo de Jesús aprende de su Maestro que su aspiración no es ser servido, sino servir, y que el más pequeño, el servidor de todos, resulta que es el más grande de todos. En una sociedad como la nuestra, tan obsesionada por ganar más dinero, cosas, seguridades… el discípulo de Jesús considera que es más sabio compartir, el que tenga dos túnicas que dé una… La más segura inversión se hace dando el dinero a los pobres porque entonces tendréis un tesoro en el cielo…

Las mismas palabras de Jesús, hay más felicidad en dar que en recibir, expresan la dinámica del don y de la gratuidad; son una vieja sabiduría, muy ajena a la sociedad actual, muy contractual pero, precisamente por eso, muy necesaria. Es una dimensión esencial del evangelio, incluso diría que es una dimensión sapiencial del evangelio demasiado desconocida, hasta el punto de que algunos hacen largos viajes a Oriente buscando lo que podrían encontrar mucho más cerca.

Cuando pasan los años y se han sufrido desengaños, se tienen muchas cicatrices encima del alma y queda lejos la ingenuidad primera, mantener o reconquistar la limpieza de corazón es un componente esencial de la sabiduría evangélica del discípulo de Jesús. Esencial, sobre todo, para constituirse en testigo de Jesús en la sociedad actual, tan competitiva, interesada y compleja.

9.    Una civilización de la austeridad

A la luz de estos principios podemos preguntarnos si el verdadero progreso consiste en poseer cada vez más cosas materiales, porque hay toda una dinámica que va en esa dirección. Ayer escuché en una conferencia a quien ha sido durante 15 años gerente del FMI, una personalidad de gran proyección pública, reconocida internacionalmente; decía que, para que todos los habitantes del planeta pudieran tener el tipo de desarrollo de que gozamos en Occidente, harían falta dos planetas y medio más. Pero, naturalmente, sólo contamos con uno, lo cual quiere decir que tenemos que repartir muchísimo más, porque este tipo de desarrollo que nosotros tenemos no es universalizable.

Por tanto, es un tipo de progreso injusto que, con frecuencia arrastra culturas ancestrales, embota las relaciones humanas y, sobre todo, sofoca la dimensión espiritual. Además de superficial, este concepto de progreso es elitista, va en función de una minoría privilegiada de la humanidad, como acabo de señalar.

El Papa, en su encíclica, se lamenta de que los países superdesarrollados han exportado a los países pobres su subdesarrollo moral. Yo creo que es una afirmación verdaderamente muy dura y audaz.

En su libro sobre Jesús tiene palabras durísimas sobre el tipo de ayudas técnico- materiales que los países occidentales han dado al Tercer mundo, y afirma: Creían poder transformar las piedras en panes y han dado piedras en vez de panes.

Permítanme que cite a Ignacio Ellacuría, de cuyo asesinato, junto con sus compañeros en el Salvador, se han cumplido 20 años en Noviembre pasado. Él centra su teología en el Reino de Dios, lo cual le hace muy crítico con el tipo de progreso del Primer mundo y dice lo siguiente: El estilo de vida propuesto, en y por la mecánica de su desarrollo, no humaniza, no plenifica, ni hace feliz, como demuestra, entre otros índices, el creciente consumo de drogas, constituido en uno de los principales problemas del mundo desarrollado. Este estilo de vida está movido por el miedo y la inseguridad, por la vaciedad  interior, por la necesidad de dominar para no ser dominado, por la urgencia de exhibir lo que se tiene ya que no se puede comunicar lo que se es.

Ellacuría propugna un tipo de vida más austero, que no deprede la naturaleza, capaz de contemplarla y reconocer a su creador, un estilo de vida en que la colaboración y la solidaridad prevalezcan sobre la competitividad descarnada, en la que nos conformemos con menos, para que las cosas lleguen a todos. Ellacuría veía este estilo de vida, más entre los pobres del Tercer mundo que en las sociedades desarrolladas.

10. El discipulado y los recursos morales para la solidaridad en un mundo globalizado

En la sociedad actual hay dos fenómenos relacionados entre sí: la globalización y la limitación de la política.

Benedicto XVI afirma que, desde la publicación de la Populorum Progressio, de Pablo VI, en 1967, la novedad principal ha sido el estallido de la interdependencia planetaria, comúnmente llamado globalización. No hace falta explicar el fenómeno; si queremos, estamos informados al minuto de lo que sucede en cualquier rincón del planeta; los inversores en la Bolsa de Frankfurt están con un ojo en la Bolsa de Nueva York y, al mismo tiempo, con otro en la Bolsa de Japón. La economía, las inmigraciones, la multiculturalidad, la pluralidad de identidades están interrelacionadas… Tenemos conciencia de que formamos parte de una única humanidad, y esto tiene unas consecuencias morales que aún estamos muy lejos de sacar. Las mentalidades suelen ir por detrás de las exigencias de los hechos. La conciencia moral suele ir por detrás de los requisitos que va planteando la realidad.

Pensemos en el fracaso de la reciente Cumbre para combatir el hambre en el mundo o, todavía más reciente, el fracaso de Copenhague sobre el cambio climático. Aquí interviene el segundo fenómeno antes enunciado: la política choca con un muro, se hacen reuniones internacionales que se cargan de retórica, porque hay una serie de intereses económicos, nacionalistas, lobbies poderosos… que se acaban imponiendo. Además de otras, creo que la razón principal, probablemente la más importante, del indudable desprestigio de la política, es que no puede dar lo que se le pide; es una palanca muy débil para la solidaridad que se requiere en un mundo globalizado.

En efecto, hoy es necesaria una solidaridad que afecte negativamente los intereses materiales inmediatos de los países y de los sectores más ricos. Y para esto hacen falta muchas energías morales y culturales en el cuerpo social. Hoy por hoy, esto parece imposible de conseguir por la vía del conocimiento o por la vía de la ingeniería política.

Es posible que los grandes cambios se incuben en lo pre-político, en el tejido cultural. Es más lento, pero es lo que va más al fondo, a la raíz. Y para eso es necesaria la contribución de fuerzas morales y espirituales que cambien y enriquezcan los hábitos, las mentalidades, las culturas de la gente y de los grupos sociales. Este espacio de lo pre-político es el más propio de la actuación de los valores específicamente evangélicos, y aquí es donde debería volcarse el trabajo de los discípulos de Jesús en la Iglesia, lo cual no quiere decir, en absoluto, que haya que desaparecer del escenario propiamente político.

11. Discípulos y testigos en y con la Iglesia

Hago una mera declaración programática, porque esto daría para otra conferencia y para muchas reflexiones, pero tengo que terminar.

La referencia a la Iglesia ha acompañado toda mi exposición. En la sociedad actual, la Iglesia plantea problemas muy serios, acuciantes y en los que tampoco es posible entrar ahora. En general, la persona de Jesús es tenida en alta estima en nuestra sociedad; sin embargo, todas las encuestas sociológicas dicen que la Iglesia es una de las Instituciones más desprestigiadas; no podemos ponernos una venda ante los ojos. Al menos, así sucede en España, al contrario de lo que pasa en otros países, por ejemplo en América Latina, donde las encuestas dejan claro que la Iglesia goza de mucho prestigio.

La Iglesia tiene un lugar especial en el proyecto de Jesús. Ser sus discípulos requiere la adhesión fiel y madura a la Iglesia; saber diferenciar lo que es la verdadera tradición de las tradiciones humanas que se han acumulado a lo largo de la historia. El discípulo necesita una fe bien formada, que esté culturalmente a la altura de los tiempos. La adhesión a la Iglesia no se contrapone, más bien al contrario, con una actitud crítica, pero sí implica una preocupación y un compromiso por lo que el NT llamaba la edificación de la Iglesia, a la que me refería al inicio.

El discípulo de Jesús no se refugia en las sacristías, sino que vive en el mundo, que es donde tiene que testimoniar los valores evangélicos, pero participa activamente en la vida de la Iglesia. Su eventual incomodidad y discrepancia con algunas estructuras eclesiales, y quizás también con algunas orientaciones pastorales no le llevan ni a la inhibición ni al despecho; debe buscar el modo de manifestar su opinión de forma constructiva. Tiene que descubrir siempre todo lo que ha recibido de la Iglesia y agradecerlo; y también lo mucho de bueno, normalmente oculto, abnegado, que hay en ella. Las eventuales discrepancias del discípulo con las estructuras eclesiásticas no se pueden limitar a una crítica ideológica.

La renovación de la Iglesia depende, fundamentalmente, de la autenticidad y profundidad de la experiencia cristiana, y la edificación de la Iglesia se produce en la construcción de comunidades concretas y fraternas en las que cada uno tiene un rostro y un nombre para los demás, que alimenten el discipulado y el testimonio de Jesús de cada uno de sus miembros.

La Iglesia católica tiene el peligro de que su enorme carcasa institucional no esté sostenida por una suficiente vitalidad comunitaria en su interior. Pero, lo que Jesús quiso de sus discípulos no fue una Institución poderosa, preocupada, como le pasa a todas las Instituciones, por su reproducción social. Jesús quiso, más bien, unidades vivas que estuviesen al servicio del Reino de Dios, en las que se viviesen los valores alternativos del evangelio y fuesen levadura, sal y luz del mundo.

Rafael Aguirre Monasterio, web.unican.es/

Notas:

1    Discípulo es el que aprende. En hebreo talmudín –de Talmud- y en árabe taliban –los talibanes son los estudiantes de las madrazas, de las escuelas coránicas-

Juan Luis Lorda

Joseph Ratzinger es uno de los grandes teólogos del siglo XX y, además, un testigo excepcional de la vida de la Iglesia, con sus cuatro etapas como teólogo y profesor, arzobispo de Múnich, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y Papa

José Gil Llorca

La relación que guardan entre sí la verdad y la caridad ha sido y sigue siendo una cuestión ampliamente debatida. Si la Teología ha de iluminar la vida del cristiano y no quedarse en especulación y teoría, es este un tema en el que se ve de un modo muy claro.

En el terreno pastoral, el Papa Francisco, ha puesto de manifiesto nuevamente la consideración de cómo ha de entenderse el equilibrio que salvaguarda tanto a una como a otra virtud, huyendo del fácil error de acentuar una de ellas en detrimento de la otra.

Equilibrio. Esta es una palabra clave para comprender esa difícil y paradójica relación entre la verdad y la caridad. Decir equilibrio es pensar en vencer la inestabilidad y el riesgo de caer en uno u otro de los extremos. El equilibrio es difícil cuanto más fina es la superficie sobre la que se ha de mantener la estabilidad. Pero esta dificultad, no lo es por sí misma sino por nuestra condición de criaturas, seres imperfectos. En Dios, Amor y Verdad se dan en perfecta unidad ya que Dios es la Verdad y el Amor. Esta unidad perfecta no ha de entenderse como dos realidades yuxtapuestas, pues entonces no sería unidad. En Dios la Verdad y la Caridad son una misma realidad. Para nosotros, seres imperfectos, que carecemos de una perfecta unidad, siempre será una tarea ímproba buscar ser a la vez caritativamente verdaderos y verdaderamente caritativos, o dicho con las palabras de la Encíclica de Benedicto XVI, realizar la Caritas in veritate, esto es, amar en la verdad.

En sus palabras y actitudes, Papa Francisco hace nuevamente insistencia para no caer en dos extremos, ambos equivocados, de vivir tanto la verdad como la caridad.

El peligro de esas dos consideraciones extremas, y por ello mismo insuficientes y erradas, es grande porque la distinción de la caridad y la verdad tiende a ser concebida como yuxtaposición de dos realidades. Y de ese modo la distinción incurre en separación. Y así resulta que, separadas se pretende unirlas en la acción. Pero aceptar tal pretensión es entender la unión de modo extrínseco, es decir, como yuxtaposición. Y de ese modo el problema resulta irresoluble.

Las manifestaciones pastorales de no entender bien la relación caridad-verdad han sido descritas con toda claridad por el Papa Francisco. Cuando se insiste en exceso en el predominio de la verdad, se cae en una dureza que hiere. Se aferra uno entonces a la idea de tal modo que no hace justicia a la realidad. Se cae así en un formalismo que con la buena intención de defender y custodiar la doctrina, los derechos de la verdad, pretende imponer ésta llegando a faltar  a la caridad.

Por el otro lado, un equivocado sentido de la caridad, se convierte en un buenismo destructivo, en sentimentalismo vacío precisamente por pensar que la misericordia y la caridad deben ser antepuestas a la doctrina, a la enseñanza, en definitiva a la verdad.

Ambas concepciones son erróneas por ser insuficientes y parciales; por haber convertido la distinción en separación y ante la necesidad de que vayan unidas hacer el intento de dicha unión como si se trataran de dos realidades yuxtapuestas. Ninguna de las dos concepciones logra comprender que la distinción es solamente una distinción de razón, necesaria por nuestro modo limitado de pensar y entender la realidad.

Que nuestro entendimiento precise distinguir no indica que caridad y verdad estén separadas y su unión sea externa y accidental. Ni siquiera sería exacto, hablando en rigor, la afirmación de que verdad y caridad son inseparables porque tal expresión estaría indicando que se trata de realidades ontológicas distintas.

La verdad y la caridad, la verdad y el amor, la luz de la razón y la luz del corazón son una y la misma luz. La verdad es esencialmente amorosa y el amor necesariamente verdadero. En el entendimiento obra el amor así como el amor, el corazón ve y tiene sus razones que la razón no entiende, como dice Pascal.

La fe ha de estar informada por la caridad. Sin amor no hay fe porque sólo se cree si se ama. Sólo acepto la verdad de algo que me supera o que no veo, de algo de lo que no tengo conocimiento por mí mismo, porque me fío de alguien y me confío a él. Y esto porque sé que me ama y que por ello no puede mentirme. Se hace así patente cómo la fe y la razón son las dos alas del espíritu humano [1], igualmente necesarias y que son ambas el mismo ser que remonta el vuelo. Las alas no son en el ave unas prótesis ensambladas sino que son el ser mismo del ave y la razón de su vuelo.

Hay pues una íntima relación entre fe y razón con la caridad y la verdad. Uno y el mismo ser es la Verdad y el Amor. Logos y ágape. Logos y eros. El eros es bueno cuando es logos. El eros sin logos, sin dirección es una fuerza destructiva, una energía que daña. Bueno y excelente es el eros que ve, que no está ciego. Se necesita ver al otro. Lo único que no podemos ver es nuestro propio rostro. Para verlo tendríamos que cerrarnos en el egoísmo especular. Entre mi rostro y el reflejo no cabe el otro porque entonces no me veo a mí sino al otro. Mirarme a mí mismo es egoísta. Mirar al otro es abrirme a él.

Cuando me veo en un espejo me cierro en mí y tanto el ágape como el eros se curvan sobre sí y se hacen incapaces del éxtasis. Sólo en el éxtasis cabe donarse. La lógica del don vuelve a aparecer como la razón del amor, como la verdad de la caridad. Lógica y don. Recto entendimiento y don amoroso, verdad y caridad. Como señala Benedicto XVI, «no existe la inteligencia y después   el amor: existe el amor rico en inteligencia y la inteligencia llena de amor» [2].

El éxtasis propio del amor solo puede darse cuando veo al otro, cuando contemplo al otro.

En esto consiste lo que colma el ansia y anhelo de plenitud del ser humano: contemplar el rostro de Dios, dejarnos iluminar por la luz del rostro del Señor. Muéstrame, Señor, la luz de tu rostro.

La luz es la verdad. Y el rostro del Otro es el amor. La luz ilumina el amor, un amor que es a su vez luminoso. Tu luz, Señor, nos hace ver la luz (Sal 35). El rostro de Dios se ha manifestado en Cristo. Ver  el  rostro de Cristo es  ver el rostro del Padre. “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14, 9). Cristo es la imagen perfecta del Padre que “ha hecho brillar la luz en nuestros corazones, para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios que está en la faz de Cristo” (2Co 4, 6).

La liturgia reza pidiendo: “Señor Dios, salvador nuestro, danos tu ayuda para que siempre deseemos las obras de la luz y realicemos la verdad”. La caridad son las obras de la luz, de la verdad que hay que realizar. La verdad no solo ilumina, no es solo forma intelectual, sino que la verdad tiene sus propias obras, la verdad se actúa por la caridad porque la caridad es madre y forma de todas las virtudes. Somos salvados por la fe que obra por la caridad. Efectivamente, la fe se distingue de las obras, como dice el Apóstol: que el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la Ley (Rm 3, 28), y que hay obras que parecen buenas, sin la fe de Cristo, pero no son buenas, porque no están referidas al   fin por el que son buenas. Pues el fin de la Ley es Cristo, para la justificación de todo el que cree (Rm 10, 4). Y «por eso, no quiso distinguir la fe de las obras, sino que dijo que la fe es una obra, porque ésa es la fe que obra por la caridad (cf. Ga 5, 6)» [3].

La interrelación pues entre la Fides et ratio, la Deus caritas y la caritas in veritate resulta bastante clara y sólo en esa interrelación puede darse el esplendor de la verdad, de modo que resulta equivalente hablar tanto de un veritatis splendor como de una caritatis splendor. La verdad y la caridad hacen resplandecer la belleza y la bondad divina. El bien y la verdad son trascendentales, como afirma la filosofía medieval y, por tanto, convertibles, pues son distintos aspectos del ser. Y el bien como trascendental metafísico se identifica con la verdad, como trascendental teológico y antropológico es equivalente al amor. De modo que podemos afirmar que caridad y verdad se convierten, son convertuntur.

Desde la teología y la antropología podemos considerar la caridad, el amor, como trascendental. Más aún, el amor constituye el primer trascendental, pues propiamente decimos de Dios que es Amor. El Amor es el nombre más propio de Dios desde la consideración antropológica por encima de la consideración metafísica del Ser. Desde la metafísica el nombre de Dios es el Ipse esse subsistens. Desde la teología y la antropología podemos afirmar que Dios es el Ipse amor subsistens.

Amor y verdad son inseparables. Es un mal planteamiento pretender establecer cualquier tipo de dicotomía o prevalencia de uno sobre otro. Amor y verdad son una y la misma realidad. Así como podemos decir que no hay una inteligencia sin amor ni un amor sin inteligencia sino que el conocimiento es necesariamente un conocimiento amoroso, de la misma forma hemos de afirmar que no hay, ni puede haberla, una verdad sin amor.

La verdad es siempre amor (unión). De hecho, conocer es unirse (el verbo hebreo “yada” que significa conocer, se usa también para referirse a la unión sexual, es decir, unión personal, esto es, unión de todo el ser y la realidad de  la persona). Desde el punto de vista gnoseológico conocer es hacerse uno con lo conocido. El más perfecto de los conocimientos no es el de las cosas sino   el de las personas. Conocer a una persona es amarla. Sólo cuando amamos a una persona podemos decir en verdad que la conocemos. El amor es lo que corresponde a la persona [4].

Cuando descubrimos y entendemos, estamos conociendo y amando a esa persona porque vemos a Dios en ella. Nadie puede ver a Dios y no amarlo. Los condenados no ven a Dios, por eso no pueden amarlo sino que lo odian. Los limpios de corazón son bienaventurados porque verán a Dios. Y lo verán porque ya lo ven en el hermano y por eso lo aman. Quien no ama a su hermano al que ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Solo el amor es luz para ver a Dios  en el hermano. Solo con el amor se puede ver la verdad. Quien está en la verdad es porque ama. Quien no ama está en las tinieblas, no ve, es ciego. Como dice Benedicto XVI, «cerrar los ojos ante el prójimo nos convierte también en ciegos ante Dios» [5], ya que «el amor es en el fondo la única luz que ilumina constantemente a un mundo oscuro y nos da la fuerza para vivir y actuar» [6]. La verdad es luminosa porque es amor. Y el amor es la luz de la verdad. Por eso «cada vez que se nos abren los ojos para reconocer al otro, se nos ilumina más la fe para reconocer a Dios. Una verdad sin amor no es verdad sino mera letra que mata, letra muerta sin espíritu, letra de piedra. No hay verdad sin amor. Una verdad sin amor no es sino el cadáver de la verdad.

Sólo la verdad alimenta la llama del amor y sólo el fuego del amor ilumina y es el esplendor de la Verdad. En las tensiones entre verdad y caridad tenemos una equivocada concepción tanto de la verdad como del amor, cuando llevamos a cabo una equivocada acentuación que introduce la división en la única realidad de la Verdad amorosa y del Amor verdadero. No es posible acentuar uno de los aspectos de esa unidad haciendo depender el uno del otro.

En primer lugar tendríamos que decir que considerar el amor como el punto culminante de esa relación no significa en absoluto rebajar lo verdadero [7]. Las confusiones que han llevado a la pérdida del equilibrio que hemos señalado antes, vienen de haber considerado en ocasiones la verdad como un ídolo, o el amor como una debilidad. Es bien conocido cómo Aristóteles excluía del ser supremo el amor, puesto que lo concibe como deseo (orexis) y, por tanto, como una imperfección puesto que quien lo tiene todo no puede desear nada.

El equilibrio puede perderse tanto del lado de quienes no quieren conocer más que los derechos de la verdad, o por otro lado de quienes sacrifican las exigencias de la verdad en aras de una pretendida caridad. Ambos desequilibrios se manifiestan, por una parte en una intolerancia que puede llevar, en sus casos más extremos, al fanatismo. Por la otra parte el desequilibrio puede llevar a tolerar todo, de modo que se cae, también en sus casos más extremos, en el relativismo y el escepticismo. Debemos insistir, una y otra vez, que la verdad sin caridad no es más que una abstracción irreal. Y la caridad sin verdad no es más que sentimentalismo superficial.

En cambio, el cristianismo se caracteriza precisamente por la unión indisoluble del sentido de la verdad y del sentido de la caridad. Ahora bien, el problema es cómo poder alcanzar esa unión indisoluble. Llevarla a cabo será parecernos cada vez más a Cristo, y eso no se logra sino en el arduo camino de la búsqueda de la santidad que no es otra cosa mas que la identificación con Él.

En el Evangelio Jesús afirma que no ha venido para ser servido sino para servir y dar la vida por todos. Servir y dar la vida son en Cristo una y la misma realidad. ¿En qué consiste ese servicio y ese dar la vida? Ante Pilato, Jesús señala también la razón por la que él ha venido: “para dar testimonio de la verdad” (Jn 18, 37). Podemos afirmar pues que ese servir a los demás del que habla Jesús es el de transmitir la verdad, dar la verdad a los hombres. Y, por tanto,  no hay amor más grande que dar la verdad. Pero Jesús afirma también que no hay amor más grande que el dar la vida por los amigos. Y así descubrimos que servir es a la vez, transmitir la verdad y dar la vida. Otra afirmación de Jesús nos ofrece más luz sobre cuanto estamos diciendo. Jesús afirma de sí mismo: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”. Es importante subrayar que Jesús no dice que es un camino, una verdad a una vida, como si pudieran existir otros posibles. Él afirma ser el camino, la verdad y la vida. Lo es por tanto de forma total y absoluta. No hay más camino, más verdad y más vida que Cristo. El camino está para llevar a alguna parte. De ahí que podamos decir que Jesús es el camino que conduce a la verdad y la vida.

No hay amor más grande que transmitir la verdad; ser, como Cristo, testigos de la verdad. Amor y Verdad están pues íntimamente unidos. Siendo esto teóricamente aceptado y compartido tanto por los que ponen más el acento en la verdad como los que acentúan más la caridad, lo cierto es que mantener el equilibrio entre ambas y lograr su unidad supone reconocer por ambas partes precisamente el error de esa acentuación. Y así, quien tiende a acentuar más la verdad suele ser más tendente a una intolerancia doctrinal y a no vivir una auténtica caridad con el que está supuestamente en el error. Y si bien es cierto que el primado es la caridad, existe el riesgo de entender mal la caridad cuando ésta no está en la verdad. Planteado así el problema, su solución es irresoluble.

En dicho planteamiento, existe un error frecuente. Detectarlo es necesario para intentar la solución. Consiste en considerar o entender la verdad como si fuera “algo”, una “cosa”. De ese modo “transmitir” la verdad se identificaría con darla como se da algo a alguien en la mano. Entendida así, “transmitir” la verdad supondría que quien la transmite la “posee”. Uno estaría en posesión  de la verdad. Pero la verdad no es “algo” sino “Alguien”: Cristo. No es posible por eso poseer la verdad sino precisamente lo contrario: “no somos nosotros quienes poseemos la verdad, es ella la que nos posee a nosotros” [8]. Entendido de esta forma se comprende que transmitir la verdad no es principalmente       y esencialmente dar una cosa, transmitir unos conocimientos, una doctrina,  una enseñanza. Sino llevar al encuentro con “Aquel” que es la Verdad; llevar  al encuentro con Cristo [9]. «Se ha mostrado justamente que la pretensión de “poseer” la verdad y una cierta necesidad enfermiza de defenderla y de imponerla son diametralmente opuestas a la espiritualidad auténtica, que es el deseo de ser poseído por la verdad. La verdad para el hombre no es un objeto de posesión definitiva, sino una búsqueda indefinidamente progresiva. Sin duda, en sí misma, la verdad es una y absoluta; pero ponernos nosotros en el lugar del Uno y del Absoluto es propiamente el pecado contra el espíritu» [10].

Es la naturaleza misma de la verdad la que nos exige estar en permanente búsqueda y profundización de la misma para dejarnos poseer más plenamente por ella. Estar en permanente búsqueda no significa que no hayamos encontrado aún la verdad sino que ese encuentro ha de crecer irrestrictamente en una plenitud que nunca se agota. Es el ejemplo que pone San Efrén de la fuente de la que por mucho que bebamos nunca podemos agotarla [11].

Porque todo nuestro conocimiento de la verdad es un conocimiento parcial y limitado se hace necesario adoptar múltiples perspectivas, algo que no pocos pensadores y filósofos afirman [12] y que el Papa Francisco nos recuerda al afirmar que la verdad es poliédrica [13]. «Si la Iglesia tiene necesidad de una variedad de sistemas teológicos, es precisamente para intentar de esta manera ser igual a   la infinita simplicidad de la verdad revelada, manifestar todos sus aspectos y hacerla accesible a la diversidad de los espíritus. Por tanto, no es sólo la caridad, sino la misma naturaleza de la verdad, la que exige imperiosamente esta actitud espiritual que consiste menos en querer imponer nuestro punto de vista a los otros que en expandirnos con su contacto» [14]. En este sentido afirma el Papa Francisco que «las distintas líneas de pensamiento filosófico, teológico y pastoral, si se dejan armonizar por el Espíritu en el respeto y el amor, también pueden hacer crecer a la Iglesia, ya que ayudan a explicitar mejor el riquísimo tesoro de la Palabra» [15].

Todo esto ha de tenerse en cuenta evitando el peligro de caer en un relativismo que consideraría válidas y aceptables todas las visiones y posturas bajo el pretexto de que nadie posee la verdad absoluta. El cristianismo resulta siempre tan paradójico y complicado que por ello mismo nos confirma que no es un producto humano sino divino. Un ser humano hubiera preferido una doctrina más clara y sencilla. El cristianismo se hace difícil porque la realidad es compleja. Una mente humana no hubiera pensado las cosas con tal grado de complejidad. El cristianismo no es una elección entre dos posibles realidades: ésta o aquella. El cristianismo afirma las dos realidades: ésta y ésta. No dice: Hombre o Dios, sino Dios y hombre. No dice: Uno o tres, sino Uno y trino.  No dice: alma o cuerpo, sino alma y cuerpo. No dice: gracia o libertad, sino gracia y libertad [16].

Porque Dios se ha hecho hombre, porque la Palabra se ha encarnado, hemos de ser conscientes de que toda la realidad está marcada y sellada por ese hecho: la Encarnación del Verbo. Y es precisamente ésta la propuesta que hace Benedicto XVI: «La Palabra de Dios nos impulsa a cambiar nuestro concepto de realismo: realista es quien reconoce en el Verbo de Dios el fundamento de todo» [17]. Toda la realidad está atravesada por la “encarnación”. Y toda encarnación supone la inmensa paradoja de un Dios hecho hombre, del Infinito que se hace finito, del Poderoso que se hace débil. De modo especial, tal y como nos recuerda el Concilio Vaticano II, «el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» (GS, n. 22).

La encarnación supone siempre la dificultad de conjugar el infinito e ilimitado de Dios con lo finito y limitado del hombre. Así, la Palabra de Dios, al hacerse palabra humana queda dentro de los límites del lenguaje humano de modo que la Sagrada Escritura, en cuanto hecha letra, queda confinada dentro de unos límites. Dentro de esos límites se encuentra el dejarnos poseer por la verdad. Nunca lo lograremos plenamente. Pero eso no quiere decir que no seamos capaces de ninguna verdad, sino de una participación limitada de la verdad. Y es en esa condición de límite en donde y por la que debemos llevar a cabo una continua conversión hacia la verdad. Esa conversión implica alcanzar el equilibrio entre la realidad infinita y su concreción finita, entre la letra y el espíritu, pero evitando a la vez tanto destruir la letra para encontrar el espíritu como matar el espíritu identificándolo con la letra.

Es equivocado considerar la verdad como perteneciente al mundo de la abstracción, a lo teórico, mientras a la caridad se le asigna el ámbito de lo concreto y práctico. Esto hace más difícil descubrir su unidad. Como ya hemos dicho antes, la verdad no es una abstracción sino una Persona. Es en el empeño por la identificación con Cristo como nos hacemos verdaderos, como dice la fórmula agustiniana: verum facere se ipsum. Este empeño no es posible sin un verdadero esfuerzo, sin una verdadera lucha ascética. Será tarea de esa lucha evitar confundir, desde el punto de vista psicológico, nuestra percepción de la verdad y la representación que nos hacemos de ella, de la verdad misma. Ambas van indisolublemente unidas pero no se identifican aunque nos sea extremadamente difícil distinguirlas puesto que esa «representación está unida a todo el recorrido de nuestra vida, a nuestra historia entera» de modo que «para mí toda verdad es indisolublemente la verdad y mi verdad» [18]. Por eso indica Lacroix que para comunicar la verdad es necesaria «una verdadera purificación por la que hacemos continuamente el camino entre la verdad y nuestra manera de representárnosla». Sin esa purificación corremos el riesgo de que sea precisamente nuestro modo de ver la verdad lo que impida al otro descubrir la verdad misma. Si bien, al hacerla suya, también el otro lo hará de una forma propia que tiene que ver con su mentalidad y con toda su historia.

Hemos de tener muy en cuenta que «todo lo que pensamos forma un bloque; al transmitir una parte es el conjunto lo que queremos transmitir. Pero en nosotros hay muchas cosas que chocan al otro; al mezclarse con lo verdadero, es eso verdadero lo que volvemos impermeable.

Con demasiada frecuencia la transmisión de la verdad aparece como una discusión, incluso como una lucha; al dejarse convencer se tiene el sentimiento de ser vencido. De ahí el esfuerzo de la persona que resiste a lo verdadero para salvar su independencia. Hacerse verdadero a sí mismo, por el contrario, es extirpar de sí, en lo que depende de nosotros, todo lo que es demasiado humanamente nuestro y mezcla a lo verdadero con nuestros humores, nuestros deseos, nuestros prejuicios y nuestros resentimientos». Ahí se hace precisa la caridad para lograr concretamente que desaparezca lo nuestro y brille la verdad misma. Al mostrar a Cristo se precisa de la humildad del Bautista de modo  que sea Cristo el que crezca y nosotros los que decrecemos haciéndonos a un lado para no ocultarlo a los demás. Esta actitud de humildad solo se alcanza  en el proceso de conversión y resulta del todo necesaria. Quién es humilde no pretenderá imponer la verdad sino exponerla. No buscará tanto convencer como persuadir. Para ello es también necesario ser capaz de posponer nuestras categorías culturales a fin de que la verdad pueda llegar al otro según su mentalidad y cultura. Este es el verdadero sentido de la inculturación del evangelio. Debemos recordar que «la expresión de la verdad puede ser multiforme, y la renovación de las formas de expresión se hace necesaria para transmitir al hombre de hoy el mensaje evangélico en su inmutable significado» [19]. La verdad del cristianismo siendo uno solo, «lleva consigo también el rostro de tantas culturas y de tantos pueblos en que ha sido acogido y arraigado» [20]

Como hemos señalado antes, el concepto de realismo que proviene de la Encarnación —como señalaba Benedicto XVI [21]—, nos lleva a aceptar todos los modos en los que la única verdad se hace concreta con todas sus limitaciones, por lo que también el Papa Francisco afirma que «no haría justicia a la lógica de la encarnación pensar en un cristianismo monocultural y monocorde (…) [pues] el mensaje revelado no se identifica con ninguna de ellas [culturas] y tiene un contenido transcultural» [22].

La humildad en ese continuo proceso de conversión necesaria para la transmisión de la verdad ha de hacernos comprender que «no es indispensable impo- ner una determinada forma cultural, por más bella y antigua que sea, junto con la propuesta del Evangelio», evitando así el peligro de caer en una «vanidosa sacralización de la propia cultura» [23]. Esto resulta siempre costoso puesto que supone «una ascesis dolorosa mediante la que nos alejamos de nuestra propia mentalidad para someternos a la del otro, mediante la cual, de alguna forma, nos alejamos de nuestro propio espíritu para introducirnos en la intimidad de otro. Sin un esfuerzo previo de simpatía, ninguna verdad es íntegramente transmisible» [24]. De ahí, que podamos afirmar que la humildad es condición a la vez de todo conocimiento y de toda caridad. Solo por la humildad se accede a la verdad.

Como ha dicho en alguna parte Gustave Thibon, es abriéndonos al mundo y a los otros como la humildad nos abre primeramente a lo verdadero. En cierto modo —como también señala J. Lacroix— el orgullo es idealista y la humildad realista. En ese sentido podemos entender también el principio del que habla  el Papa Francisco cuando dice que «la realidad es superior a la idea». De ahí que «la idea desconectada de la realidad origina idealismos y nominalismos ineficaces». Este principio es el que viene establecido por el Misterio de la Encarnación del Verbo que «nos impulsa a poner en práctica la Palabra, a realizar obras de justicia y caridad en las que esa Palabra sea fecunda. No poner en práctica, no llevar a realidad la Palabra, es edificar sobre arena, permanecer en la pura idea» [25]. El error del dogmatismo consiste precisamente en su falta de humildad, pues entonces hace un ídolo de la verdad. La caridad es la que permite evitar esa idolatría al enseñar la humildad.

Termino exponiendo la conclusión a la que llega J. Lacroix [26]: «Algunos aman tanto a las personas que olvidan la verdad, mientras que otros aman  tanto la verdad que olvidan a las personas». Esta no es ni puede ser la actitud cristiana. Para el cristiano, tal y como vemos en Jesús, no es posible separar la verdad del amor a las personas. «Por una parte es menester ser extremadamente comprensivo: no se conquista un alma más que comprendiéndola por entero, incluso en sus errores. Pero por otra parte, el error profesado, sin tener en cuenta que puede ser una causa de escándalo para los otros y una disminución de la vida espiritual para sí mismo, corre el riesgo de repeler al alma a la que esperaba alcanzar: la intransigencia dogmática y la perfecta coherencia de la doctrina católica, el sentimiento que se tiene de tocar con ella la roca sólida y estable  de la verdad no transforman menos almas que los movimientos del corazón».

José Gil Llorca, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1    Juan Pablo II, Encíclica Fides et ratio, n. 1.

2    Benedicto XVI, Encíclica Caritas in veritate, n. 30.

3    San Agustín, Homilía In Io. ev. 25, 12.

4    Santo Tomás de Aquino, S. Th. I, q. 37, a. 1. Sobre esta cuestión ver el excelente trabajo de Juan    José Pérez Soba, Amor es nombre de persona, Estudio de la interpersonalidad en el amor en Santo Tomás de Aquino, Roma 2001.

5    Benedicto XVI, Encíclica Deus caritas est, n. 16.

6       Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium, n. 272; Benedicto XVI, Encícli- ca Deus caritas est, n. 39.

7       Sigo aquí a Jean Lacroix en su obra Amor y persona, Caparrós editores, Madrid 1996, pp. 98-100.

8       Discurso de Benedicto XVI a la Curia Romana con motivo de las felicitaciones de Navidad (viernes 21 de diciembre de 2012).

9       No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona»: Benedicto XVI, Encíclica Deus caritas est, n. 1.

10    Jean Lacroix, o.c., p. 91.

11    «Aquel, pues, que llegue a alcanzar alguna parte del tesoro de esta palabra no crea  que en ella se halla solamente lo que él ha hallado, sino que ha de pensar que, de las muchas cosas que hay en ella, esto es lo único que ha podido alcanzar. (…) Lo que, por tu debilidad, no puedes recibir en un determinado momento lo podrás recibir en otra ocasión, si perseveras. Ni te esfuerces avaramente por tomar de un solo sorbo lo que no puede ser sorbido de una vez, ni te desmotives por pereza de lo que puedes ir tomando poco a poco». Del Comentario de San Efrén, diácono, sobre el Diatessaron.

12    Decía Emile Boutroux: «La única manera para lo finito de imitar a lo infinito, es diver- sificarse infinitamente». Y Maurice Blondel: «Sólo por la diversidad y la multiplicidad pueden ser imitadas y asimiladas la simplicidad y la unidad perfectas». Citado por Jean Lacroix, p. 92.

13    Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium, n.236: «El modelo no es la esfera, que no es superior a las partes, donde cada punto es equidistante del centro y no hay diferencias entre unos y otros. El modelo es el poliedro, que refleja la confluencia de todas las parcialidades que en él conservan su originalidad».

14    Jean Lacroix, o.c., p. 92.

15    Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium, n. 40.

16    La Revelación lleva al hombre común a asumir dos afirmaciones aparentemente contradictorias. Como señala G.K. Chesterton, el hombre común «si vio dos verdades que se contradecían mutuamente, tomó las verdades y la contradicción junto con ellas. Su vista espi- ritual es estereoscópica, como su vista física. Al mismo tiempo ve dos cosas diferentes, y no obstante, o por lo mismo, las ve mejor»: Ortodoxia, Altafuya, Barcelona 1998, p. 50.

17    Benedicto XVI, Exhortación apostólica Verbum Domine, n. 10.

18    Jean Lacroix, o.c., p. 95.

19    Juan Pablo II, Encíclica Ut unum sint, n. 19.

20    Juan Pablo II, Carta apostólica Novo Millennio ineunte, n. 40.

21    Esta idea expresada en la Exhortación apostólica Verbum Domine, n. 10, tiene es continuada por Francisco cuando afirma que «el criterio de realidad, de una Palabra ya encar- nada y siempre buscando encarnarse, es esencial a la evangelización»: Exhortación apostólica Evangelii gaudium, n. 233.

22    Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium, n. 117.

23    Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium, n. 17.

24    Jean Lacroix, o.c., p. 97.

25    Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium, n. 232-2333.

26    Cfr. o.c., p. 100.

Mehmet Ozkan

Introducción