Las presentes reflexiones toman como punto de partida algunas enseñanzas de Benedicto XVI, aunque no pretenden hacer una exposición completa de su pensamiento [1]. En diversas ocasiones y con diversas palabras, Benedicto XVI ha manifestado su convicción de que el relativismo se ha convertido en el problema central que la fe cristiana tiene que afrontar en nuestros días [2]. Algunos medios de comunicación han interpretado esas palabras como referidas casi exclusivamente al campo de la moral, como si respondiesen a la voluntad de calificar del modo más duro posible a todos los que no aceptan algún punto concreto de la enseñanza moral de la Iglesia Católica. Esta interpretación no corresponde al pensamiento ni a los escritos de Benedicto XVI. Él alude a un problema mucho más hondo y general, que se manifiesta primariamente en el ámbito filosófico y religioso, y que se refiere a la actitud intencional profunda que la conciencia contemporánea —creyente y no creyente— asume fácilmente con relación a la verdad.

La referencia a la actitud profunda de la conciencia ante la verdad distingue el relativismo del error. El error es compatible con una adecuada actitud de la conciencia personal con relación a la verdad. Quien afirmase, por ejemplo, que la Iglesia no fue fundada por Jesucristo, lo afirma porque piensa (equivocadamente) que ésa es la verdad, y que la tesis opuesta es falsa. Quien hace una afirmación de este tipo piensa que es posible alcanzar la verdad. Los que la alcanzan —y en la medida en que la alcanzan— tienen razón, y los que sostienen la afirmación contradictoria se equivocan.

La filosofía relativista dice, en cambio, que hay que resignarse al hecho de que las realidades divinas y las que se refieren al sentido de la vida humana, personal y social, son sustancialmente inaccesibles, y que no existe una única vía para acercarse a ellas. Cada época, cada cultura y cada religión ha utilizado diversos conceptos, imágenes, símbolos, metáforas, visiones, etc. para expresarlas. Estas formas culturales pueden oponerse entre sí, pero con relación a los objetos a los que se refieren tendrían todas igual valor. Serían diversos modos, cultural e históricamente limitados, de aludir de modo muy imperfecto a unas realidades que no se pueden conocer. En definitiva, ninguno de los sistemas conceptuales o religiosos tendría bajo algún aspecto un valor absoluto de verdad. Todos serían relativos al momento histórico y al contexto cultural, de ahí su diversidad e incluso oposición. Pero dentro de esa relatividad, todos serían igualmente válidos, en cuanto vías diversas y complementarias para acercarse a una misma realidad que sustancialmente permanece oculta.

En un libro publicado antes de su elección como Romano Pontífice, Benedicto XVI se refería a una parábola budista [3]. Un rey del norte de la India reunió un día a un buen número de ciegos que no sabían qué es un elefante. A unos ciegos les hicieron tocar la cabeza, y les dijeron: "esto es un elefante". Lo mismo dijeron a los otros, mientras les hacían tocar la trompa, o las orejas, o las patas, o los pelos del final de la cola del elefante. Luego el rey preguntó a los ciegos qué es un elefante, y cada uno dio explicaciones diversas según la parte del elefante que le habían permitido tocar. Los ciegos comenzaron a discutir, y la discusión se fue haciendo violenta, hasta terminar en una pelea a puñetazos entre los ciegos, que constituyó el entretenimiento que el rey deseaba.

Este cuento es particularmente útil para ilustrar la idea relativista de la condición humana. Los hombres seríamos ciegos que corremos el peligro de absolutizar un conocimiento parcial e inadecuado, inconscientes de nuestra intrínseca limitación (motivación teórica del relativismo). Cuando caemos en esa tentación, adoptamos un comportamiento violento e irrespetuoso, incompatible con la dignidad humana (motivación ética del relativismo). Lo lógico sería que aceptásemos la relatividad de nuestras ideas, no sólo porque eso corresponde a la índole de nuestro pobre conocimiento, sino también en virtud del imperativo ético de la tolerancia, del diálogo y del respeto recíproco. La filosofía relativista se presenta a sí misma como el presupuesto necesario de la democracia, del respeto y de la convivencia. Pero esa filosofía no parece darse cuenta de que el relativismo hace posible la burla y el abuso de quien tiene el poder en su mano: en el cuento, el rey que quiere divertirse a costa de los pobres ciegos; en la sociedad actual, quienes promueven sus propios intereses económicos, ideológicos, de poder político, etc. a costa de los de­más, mediante el manejo hábil y sin escrúpulos de la opinión pública y de los demás resortes del poder.

¿Qué tiene que ver todo esto con la fe cristiana? Mucho. Porque es esencial al Cristianismo el autopresentarse como religio vera, como religión verdadera [4]. La fe cristiana se mueve en el plano de la verdad, y ese plano es su espacio vital mínimo. La religión cristiana no es un mito, ni un conjunto de ritos útiles para la vida social y política, ni un principio inspirador de buenos sentimientos privados, ni una agencia ética de cooperación internacional. La fe cristiana ante todo nos comunica la verdad acerca de Dios, aunque no exhaustivamente, y la verdad acerca del hombre y del sentido de su vida [5]. La fe cristiana es incompatible con la lógica del "como si". No se reduce a decirnos que hemos de comportarnos "como si" Dios nos hubiese creado y, por consiguiente, "como si" todos los hombres fuésemos hermanos, sino que afirma, con pretensión veritativa, que Dios ha creado el cielo y la tierra y que todos somos igualmente hijos de Dios. Nos dice además que Cristo es la revelación plena y definitiva de Dios, «resplandor de su gloria e impronta de su sustancia» [6], único mediador entre Dios y los hombres [7], y por lo tanto no puede admitir que Cristo sea solamente el rostro con que Dios se presenta a los europeos [8].

Quizá conviene repetir que la convivencia y el diálogo sereno con los que no tiene fe o con los que sostienen otras doctrinas no se opone al Cristianismo; más bien es verdad todo lo contrario. Lo que es incompatible con la fe cristiana es la idea de que el Cristianismo, las demás religiones monoteístas o no monoteístas, las místicas orientales monistas, el ateísmo, etc. son igualmente verdaderos, porque son diversos modos cultural e históricamente limitados de referirse a una misma realidad que ni unos ni otros en el fondo conocen. Es decir, la fe cristiana se disuelve si en el plano teórico se evade la perspectiva de la verdad, según la cual quienes afirman y niegan lo mismo no pueden tener igualmente razón, ni pueden ser considerados como representantes de visiones complemen­tarias de una misma realidad.

2. El relativismo religioso

La fuerza del Cristianismo, y el poder para configurar y sanar la vida personal y colectiva que ha demostrado a lo largo de la historia, consiste en que implica una estrecha síntesis entre fe, razón y vida [9], en cuanto la fe religiosa muestra a la conciencia personal que la razón verdadera es el amor y que el amor es la razón verdadera [10]. Esa síntesis se rompe si la razón que en ella debería entrar es relativista. Por ello dijimos al inicio que el relativismo se ha convertido en el problema central que la evangelización tiene que afrontar en nuestros días. El relativismo es tan problemático porque, aunque no llega a ser una mutación epocal de la condición y de la inteligencia humanas, sí comporta un desorden generalizado de la intencionalidad profunda de la conciencia respecto de la verdad, que tiene manifestaciones en todos los ámbitos de la vida.

En primer lugar existe hoy una interpretación relativista de la religión. Es lo que actualmente se conoce como "teología del pluralismo religioso". Esta teoría teológica afirma que el pluralismo de las religiones no es sólo una realidad de hecho, sino una realidad de derecho. Dios querría positivamente las religiones no cristianas como diversos caminos a través de los cuales los hombres se unen a Él y reciben la salvación, independientemente de Cristo. Cristo a lo más tiene una posición de particular importancia, pero es sólo uno de los caminos posibles, y desde luego ni exclusivo ni inclusivo de los demás. Todas las religiones serían vías parciales, todas podrían aprender de las demás algo de la verdad sobre Dios, en todas habría una verdadera revelación divina.

Esa posición descansa sobre el presupuesto de la esencial relatividad histórica y cultural de la acción salvífica de Dios en Jesucristo. La acción salvífica universal de la divinidad se realizaría a través de diversas formas limitadas, según la diversidad de pueblos y culturas, sin identificarse plenamente con ninguna de ellas. La verdad absoluta de Dios no podría tener una expresión adecuada y suficiente en la historia y en el lenguaje humano, siempre limitado y relativo. Las acciones y las palabras de Cristo estarían sometidas a esa relatividad, poco más o menos como las acciones y palabras de las otras grandes figuras religiosas de la humanidad. La figura de Cristo no tendría un valor absoluto y universal. Nada de lo que aparece en la historia podría tener ese valor [11]. No nos detenemos ahora en explicar los diversos modos en que se ha pretendido justificar esta concepción [12].

De estas complejas teorías se ocupó la encíclica Redemptoris Missio [13] de Juan Pablo II y la declaración Dominus Iesus [14]. Es fácil darse cuenta de que tales teorías teológicas disuelven la cristología y relativizan la revelación llevada a cabo por Cristo, que sería limitada, incompleta e imperfecta [15], y que dejaría un espacio libre para otras revelaciones independientes y autónomas [16]. Para los que sostienen estas teorías es determinante el imperativo ético del diálogo con los representantes de las grandes religiones asiáticas, que no sería posible si no se aceptase, como punto de partida, que esas religiones tienen un valor salvífico autónomo, no derivado y no dirigido a Cristo. También en este caso el relativismo teórico (dogmático) obedece en buena parte a una motivación de orden práctico (el imperativo del diálogo). Estamos, pues, ante otra versión del conocido tema kantiano de la primacía de la razón práctica sobre la razón teórica.

Se hace necesario aclarar que lo que acabamos de decir en nada prejuzga la salvación de los que no tienen la fe cristiana. Lo único que se dice es que también los no cristianos que viven con rectitud según su conciencia se salvan por Cristo y en Cristo, aunque en esta tierra no le hayan conocido. Cristo es el Redentor y el Salvador universal del género humano. Él es la salvación de todos los que se salvan.

3. El relativismo ético-social

Pasamos a ocuparnos del relativismo ético-social. Esta expresión significa no sólo que el relativismo actual tiene muchas y evidentes manifestaciones en al ámbito ético-social, sino también —y principalmente— que se presenta como si estuviese justificado por razones ético-sociales. Esto explica tanto la facilidad con que se difunde cuanto la escasa eficacia que tienen ciertos intentos de combatirlo.

Veamos cómo formula Habermas esa justificación ético-social. En la sociedad actual encontramos un pluralismo de proyectos de vida y de concepciones del bien humano. Este hecho nos plantea la siguiente alternativa: o se renuncia a la pretensión clásica de pronunciar juicios de valor sobre las diversas formas de vida que la experiencia nos ofrece; o bien se ha de renunciar a defender el ideal de la tolerancia, para el cual cada concepción de la vida vale tanto como cualquier otra o, por lo menos, tiene el mismo derecho a existir [17]. La misma idea la expresa de modo más sintético un conocido jurista argentino: «Si la existencia de razones para modos de vida no fuese utilizada para justificar el empleo de la coacción, la tolerancia sería compatible con los compromisos más profundos» [18]. La fuerza de este tipo de razonamientos consiste en que históricamente ha sucedido muchas veces que los hombres hemos sacrificado violentamente la libertad sobre el altar de la verdad. Por eso, con un poco de habilidad dialéctica no es difícil hacer pasar por defensa de la libertad actitudes y concepciones que en realidad caen en el extremo opuesto de sacrificar violentamente la verdad sobre el altar de la libertad.

Esto se ve claramente en el modo en que la mentalidad relativista ataca a sus adversarios. A quien afirma, por ejemplo, que la heterosexualidad pertenece a la esencia del matrimonio, no se le dice que esa tesis es falsa, sino que se le acusa de fundamentalismo religioso, de intolerancia o de espíritu antimoderno. Menos aún se le dirá que la tesis contraria es verdadera, es decir, no se intentará demostrar que la heterosexualidad nada tiene que ver con el matrimonio. Lo característico de la mentalidad relativista es pensar que esta tesis es una de las tesis que hay en la sociedad, junto con su contraria y quizá con otras más, y que en definitiva todas tienen igual valor y el mismo derecho a ser socialmente reconocidas. A nadie se obliga a casarse con una persona del mismo sexo, pero quien quiera hacerlo debe poder hacerlo. Es el mismo razonamiento con el que se justifica la legalización del aborto y de otros atentados contra la vida de seres humanos que, por el estado en que se encuentran, no pueden reivindicar activamente sus derechos y cuya colaboración no nos es necesaria. A nadie se le obliga a abortar, pero quien piense que debe hacerlo, debe poder hacerlo.

Se puede criticar a la mentalidad relativista de muchas formas, según las circunstancias. Pero lo que nunca se debe hacer es reforzar, con las propias palabras o actitudes, lo que en esa mentalidad es más persuasivo. Es decir: quien ataca el relativismo no puede dar la impresión de que está dispuesto a sacrificar la libertad sobre el altar de la verdad. Más bien se debe demostrar que se es muy sensible al hecho, de suyo bastante claro, que el paso desde la perspectiva teórica a la perspectiva ético-política ha de hacerse con mucho cuidado. Una cosa es que sea inadmisible que los que afirman y niegan lo mismo tengan igualmente razón, otra cosa sería decir que sólo los que piensan de un determinado modo pueden disfrutar de todos los derechos civiles de libertad en el ámbito el Estado. Se debe evitar toda confusión entre el plano teórico y el plano ético-político: una cosa es la relación de la conciencia con la verdad, y otra bien distinta es la justicia con las personas. Siguiendo esta lógica se podrá mostrar después, de modo creíble, que de una afirmación que pretende decir cómo son las cosas, es decir, de una tesis especulativa, sólo cabe decir que es verdadera o que es falsa. Las tesis especulativas no son ni fuertes ni débiles, ni privadas ni públicas, ni frías ni calientes, ni violentas ni pacíficas, ni autoritarias ni democráticas, ni progresistas ni conservadoras, ni buenas ni malas. Son simplemente verdaderas o falsas. ¿Qué pensaríamos de quien al exponer una demostración matemática o una explicación médica, empezase a decir que esos conocimientos científicos tienen sólo una validez privada, o que constituyen una teoría muy democrática? Si hay completa certeza de que un fármaco permite detener un tumor, se trata de una verdad médica, a secas, y no hay nada más que añadir. En cambio a una forma de concebir los derechos civiles o la estructura del Estado sí cabe calificarla de autoritaria o democrática, de justa o injusta, de conservadora o reformista. A la vez hay que recordar que existen realidades, como el matrimonio, que son a la vez objeto de un conocimiento verdadero y de una regulación práctica según justicia. En caso de conflicto, hay que encontrar el modo de salvar tanto la verdad cuanto la justicia con las personas, para lo cual se ha de tener muy en cuenta —entre otras cosas— el aspecto "expresivo" o educativo de las leyes civiles [19].

En el Discurso del 22 de diciembre de 2005, Benedicto XVI ha distinguido con mucha nitidez la relación de la conciencia con la verdad de las relaciones de justicia entre las personas. Transcribo un párrafo muy significativo: «Si la libertad de religión es considerada como expresión de la incapacidad del hombre para encontrar la verdad, y por tanto se convierte en canonización del relativismo, entonces se eleva impropiamente tal libertad del plano de la necesidad social e histórica al nivel metafísico y se le priva de su auténtico sentido. La consecuencia es que no puede ser aceptada por quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado por ese conocimiento, en virtud de la dignidad interior de la libertad. Algo completamente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la convivencia humana; más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad, que no puede ser impuesta desde el exterior, sino que tiene que ser asumida por el hombre sólo mediante el proceso de la convicción. El Concilio Vaticano II, al reconocer y asumir con el Decreto sobre la libertad religiosa un principio esencial del Estado moderno, retomó el patrimonio más profundo de la Iglesia» [20].

Benedicto XVI da muestras de un fino discernimiento cuando reconoce que en el Concilio Vaticano II la Iglesia hizo suyo un principio ético-político del Estado moderno, y que lo hizo recuperando algo que pertenecía a la tradición católica. Su posición está llena de matices. Y así aclara que «quien esperaba que con este "sí" fundamental a la edad moderna iban a desaparecer todas las tensiones y que esa "apertura al mundo" transformase todo en armonía pura, había minimizado las tensiones interiores y las contradicciones de la misma edad moderna; había infravalorado la peligrosa fragilidad de la naturaleza humana, que es una amenaza para el camino del hombre en todos los períodos de la historia». Y si afirma que «no podía ser la intención del Concilio abolir esta contradicción del Evangelio en relación a los peligros y errores del hombre» [21], dice también que es un bien hacer todo lo posible por evitar «las contradicciones erróneas o superfluas con el fin de presentar a este mundo nuestro las exigencias del Evangelio con toda su grandeza y pureza» [22]. Y señalando el fondo del problema, añade que «el paso dado por el Concilio hacia la edad moderna, que de manera bastante imprecisa se ha presentado como "apertura al mundo", pertenece en definitiva al problema perenne de la relación entre fe y razón, que se muestra siempre con formas nuevas» [23].

El razonamiento de Benedicto XVI muestra un modo de hacer frente de modo justo y matizado a una posición tremendamente insidiosa como es el relativismo ético-social.

4. Los problemas antropológicos del relativismo

Hemos dicho que el relativismo en el campo ético-social se apoya en una motivación de orden práctico: quiere permitir hacer algo a quien lo desea, sin hacer daño a los demás, y esto sería una ampliación de la libertad. Pero el valor de esa motivación es sólo aparente. La mentalidad relativista comporta un profundo desorden antropológico, que tiene costes personales y sociales muy altos. La naturaleza de este desorden antropológico es bastante compleja y altamente problemática. Aquí voy a mencionar sólo dos problemas.

El primero es que la mentalidad relativista está unida a una excesiva acentuación de la dimensión técnica de la inteligencia humana, y de los impulsos ligados a la expansión del yo con los que esa dimensión de la inteligencia está relacionada, lo que lleva consigo la depresión de la dimensión sapiencial de la inteligencia y, por consiguiente, de las tendencias transitivas y trascendentes de la persona, con las que esta segunda dimensión de la inteligencia está emparentada.

Lo que aquí se llama dimensión técnica de la inteligencia humana, y que otros autores llaman con otros nombres [24], es la evidente y necesaria actividad de la inteligencia que nos permite orientarnos en el medio ambiente, garantizando la subsistencia y la satisfacción de las necesidades básicas. Acuña conceptos, capta relaciones, conoce el orden de las cosas, etc. con la finalidad de dominar y explotar la naturaleza, fabricar los instrumentos y obtener los recursos que necesitamos. Gracias a esta función de la inteligencia las cosas y las fuerzas de la naturaleza se hacen objetos dominables y manipulables para nuestro provecho. Desde este punto de vista conocer es poder: poder dominar, poder manipular, poder vivir mejor.

La función sapiencial de la inteligencia mira, en cambio, a entender el significado del mundo y el sentido de la vida humana. Acuña conceptos no con la finalidad de dominar, sino de alcanzar las verdades y las concepciones del mundo que puedan dar respuesta cumplida a la pregunta por el sentido de nuestra existencia, respuesta que a la larga nos resulta tan necesaria como el pan y el agua.

La sistemática huida o evasión del plano de la verdad, que hemos llamado mentalidad relativista, comporta un desequilibrio de estas dos funciones de la inteligencia, y de las tendencias que les están ligadas. El predominio de la función técnica significa el predominio a nivel personal y cultural de los impulsos hacia los valores vitales (el placer, el bienestar, la ausencia de sacrificio y de esfuerzo), a través de los cuales se afirma y se expande el yo individual. La depresión de la función sapiencial de la inteligencia comporta la inhibición de las tendencias transitivas, es decir, de las tendencias sociales y altruistas, y sobre todo un empequeñecimiento de la capacidad de autotrascendencia, por lo que la persona queda encerrada en los límites del individualismo egoísta. En términos más sencillos: el afán ansioso de tener, de triunfar, de subir, de descansar y divertirse, de llevar una fácil y placentera, prevalece con mucho sobre el deseo de saber, de reflexionar, de dar un sentido a lo que se hace, de ayudar a los demás con el propio trabajo, de trascender el reducido ámbito de nuestros intereses vitales inmediatos. Queda casi bloqueada la trascendencia horizontal (hacia los demás y hacia la colectividad) y también la vertical (hacia los valores ideales absolutos, hacia Dios).

El segundo problema está estrechamente vinculado con el primero. La falta de sensibilidad hacia la verdad y hacia las cuestiones relativas al sentido del vivir lleva consigo la deformación, cuando no la corrupción, de la idea y de la experiencia de la libertad; de la propia libertad en primer lugar. No puede extrañar que la consolidación social y legal de los modos de vida congruentes con el desorden antropológico del que estamos hablando se fundamenten siempre invocando la libertad, realidad ciertamente sacrosanta, pero que hay que entender en su verdaderos sentido. Se invoca la libertad como libertad de abortar, libertad de ignorar, libertad de no saber hablar más que con palabras soeces, libertad de no deber dar razón de las propias posiciones, libertad de molestar y, ante todo y sobre todo, libertad de imponer a los demás una filosofía relativista que todos tendríamos que aplaudir como filosofía de la libertad. Quien le niega el aplauso será sometido a un proceso de linchamiento social y cultural muy difícil de aguantar. Pienso que estas consideraciones pueden ayudar a entender en qué sentido Benedicto XVI ha hablado de "dictadura del relativismo".

Todo esto también tiene mucho que ver, negativamente, con la fe cristiana. Quien piensa que existe una verdad, y que esa verdad se puede alcanzar con certeza aun en medio de muchas dificultades, quien piensa que no todo puede ser de otra manera, es decir, quien piensa que nuestra capacidad de modelar culturalmente el amor, el matrimonio, la generación, la ordenación de la convivencia en el Estado, etc. tiene límites que no se pueden superar, piensa, en definitiva, que existe una inteligencia más alta que la humana. Es la inteligencia del Creador, que determina lo que las cosas son y los límites de nuestro poder de transformarlas. El relativista piensa lo contrario. El relativismo parece un agnosticismo. Quien pueda pensarlo coherentemente hasta el final lo verá mucho más afín al ateísmo práctico. No me parece compatible la convicción de que Dios ha creado al hombre y a la mujer, con la idea de que puede existir un matrimonio entre personas del mismo sexo. Esto sólo sería posible si el matrimonio fuese simplemente una creación cultural: nosotros lo estructuramos hace siglos de un modo, y ahora somos libres de estructurarlo de otro modo.

El relativismo responde a una concepción profunda de la vida que trata de imponer. El relativista piensa que el modo de alcanzar la mayor felicidad que es posible lograr en este pobre mundo nuestro, que siempre es una felicidad fragmentaria y limitada, es evadir el problema de la verdad, que sería una complicación inútil y nociva, causa de tantos quebraderos de cabeza. Pero esta concepción se encuentra con el problema de que los hombres, además de desear ser felices, de querer gozar, de aspirar a carecer de vínculos para movernos a nuestro antojo, tenemos también una inteligencia, y deseamos conocer el sentido de nuestro vivir. Aristóteles inició su Metafísica diciendo que todo hombre, por naturaleza, desea saber [25]. Y Cristo añadió que «no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de Dios» [26].

El deseo de saber y el hambre de la palabra que procede de la boca de Dios son inextinguibles, y ningún aparato comunicativo o coercitivo podrá hacerlos desaparecer de la vida humana. Por eso estoy convencido de que la hora actual es una hora llena de esperanza y de que el futuro es mucho más prometedor de lo que parece. Con las presentes reflexiones, que no quieren ser negativas, sólo se ha pretendido exponer con seriedad y realismo el aspecto de la presente coyuntura que Benedicto XVI ha llamado relativismo, así como su incidencia en la práctica y difusión de la fe cristiana en el mundo actual.

Ángel Rodríguez Luño, en opusdei.org/es-es/

Notas:

[1] Aquí tendremos en cuenta los siguientes textos: Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003 (trad. española: Fe, verdad y tolerancia, Ed. Sígueme, Salamanca 2005); la homilía de la "Missa pro eligendo Romano Pontifice" celebrada en la basílica vaticana el 18 de abril de 2005, y el importantísimo Discurso de Benedicto XVI a la Curia Romana con ocasión de la Navidad, del 22 de diciembre 2005.

[2] Cfr. por ejemplo Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo, cit., p. 121. Se vea también la homilía antes mencionada del 18 de abril de 2005.

[3] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza..., cit., pp. 170 ss.

[4] Cfr. ibid., pp. 170-192.

[5] Decimos que el conocimiento de Dios que nos da la fe no es exhaustivo porque en el Cielo conoceremos a Dios muchísimo mejor. Sin embargo, lo que nos dice la Revelación es verdadero, y es todo lo que Dios ha querido darnos a conocer de Sí mismo. No hay otra fuente para conocer más verdades acerca de Dios. No hay otras revelaciones.

[6] Hb 1, 3.

[7] Cfr. 1Tm 2, 5.

[8] Ésta es la tesis defendida a principios del siglo XX por E. Troeltsch. Cfr. L’assolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, Morano, Napoli 1968.

[9] Esta es una idea muy presente a lo largo de libro antes citado Fede, verità e tolleranza...

[10] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verità e tolleranza..., cit., p. 192.

[11] Una exposición y defensa de la tesis pluralista puede encontrarse en: Knitter, P., No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions, Orbis Books, Maryknoll (NY) 1985; Hick, J., An Interpretation of Religion. Human Responses to Tracendent, Yale University Press, London 1989; Amaladoss, M., The pluralism of Religions and the Significance of Christ, en Id., Making All Things New: Dialogue, Pluralism and Evangelisation in Asia, Gujarat Sahistya Prakash, Anand 1990, pp. 243-268; Id., Mission and Servanthood, «Third Millennium» 2 (1999) 59-66; Id., Jésus Christ, le seul sauveur, et la mission, «Spiritus» 159 (2000) 148-157; Id., "Do Not Judge..." (Mt 7:1), «Jeevadhara» 31/183 (2001) 179-182; Wilfred, F., Beyond Settled Foundations. The Journey of Indian Theology, Madras 1993.

[12] Unos afirman que el Verbo no encarnado, Lógos ásarkos o Lógos cósmico, desarrolla una acción salvífica mucho más amplia que la del Verbo Encarnado, es decir, que la del Lógos énsarkos (Cfr. por ejemplo Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, p. 404). Otros dicen en cambio que es el Espíritu Santo quien despliega una acción salvífica separada e independiente de la de Cristo, y fundamentan en el Espíritu Santo el valor salvífico autónomo de las religiones no cristianas y la verdadera revelación contenida en ellas.

[13] Cfr. Juan Pablo II, Carta encíclica "Redemptoris missio" sobre la permanente validez del mandato misionero, 7-XII-1990.

[14] Cfr. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración "Dominus Iesus" sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, 6-VIII-2000.

[15] Cfr. Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, cit., pp. 367 y 403.

[16] Cfr. ibid., pp. 332 y 342.

[17] Cfr. Habermas, J., Teoria della morale, Laterza, Roma - Bari 1995, p. 88 (original: Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991).

[18] Nino, C.S., Ética y derechos humanos. Un ensayo de fundamentación, Ariel, Barcelona 1989, p. 195.

[19] Se llama aspecto "expresivo" de las leyes civiles al hecho innegable de que las leyes, además de permitir o de prohibir algo, expresan una concepción del hombre, de la vida, del matrimonio, y así tienen un efecto educativo de signo positivo o negativo.

[20] Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana con ocasión de la Navidad, 22-XII-2005.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Philipp Lersch la llama función intelectual, y denomina función espiritual de la inteligencia a la que nosotros llamamos función sapiencial. Cfr. Lersch, Ph., La estructura de la personalidad, 4ª ed., Scientia, Barcelona 1963, pp. 399-404.

[25] Cfr. Aristóteles, Metafísica, I, 1: 980 a 1.

[26] Mt 4, 4.

La existencia de los Ángeles es una verdad de fe continuamente profesada por la Iglesia, que forma parte desde siempre del tesoro de piedad y de doctrina del pueblo cristiano. La iglesia los venera, los ama y son "motivo de dulzura y de ternura" (Juan XXIII, 9-VIII-1961).

Es de fe, además, que muchos ángeles, abusando de su libertad, cayeron en pecado y se hicieron malos, quedando así perpetuamente constituidos enemigos de Dios y condenados a la pena eterna. Estos ángeles malos son llamados también demonios.

Los ángeles son seres espirituales, personales y libres; dotados, por tanto, de inteligencia y voluntad, creados por Dios de la nada.

Dios creó a los ángeles para que le alaben, le obedezcan y le sirvan; además, para hacerlos eternamente felices y para que ayuden y guíen a cada persona, a cada familia, nación, institución y muy especialmente a la Iglesia.

Conocemos de su existencia porque Dios la reveló. Así en el Antiguo Testamento, se nos dice que:

• Cerraron el paraiso terrestre después del pecado de Adán y Eva.

• Protegieron a Lot en Sodoma.

• Salvaron a Agar y a su hijo Ismael en el desierto.

• Anunciaron a Abraham y aSara que tendrían un hijo.

• Detuvieron la mano a Abraham cuando iba a sacrificar a su hijo Isaac.

• Asistieron al profeta Elía.

En el Nuevo Testamento, se nos dice que

• Avisaron a Zacarías el nacimiento de San Juan el Bautista.

• San Gabriel anunció a la Virgen María que sería la Madre dle Redentor.

• Alabaron a Dios por el nacimiento de Cristo.

• Revelaron a San José el misterio de la Encarnación.

• Confortaron a Jesús en su agonía en el Huerto de Gethsemaní.

• Aparecieron en la Resurrección de Cristo.

Creer en la existencia de los ángeles es una verdad de fe. Así lo definió el Magisterio de la Iglesia: "Dios creó de la nada a una y a otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la ángelica y la mundana (...)" (Concilio IV de Letrán y Concilio Vaticano I).

Quien niegue su existencia con pertinacia, sabiendo que es dogma de fe, comete pecado mortal e incurre en excomunión (cfr. Código de Derecho Canónico, canon 1364).

Durante la consagración como Papa de San Gregorio XV (1621), una terrible peste estaba devastando Roma San Gregorio organizó a su pueblo en torno de una gran procesión que estaba encabezada por una pintura de la "Virgen Gloriosa" (obra atribuida a San Lucas Apóstol). Estando la procesión en marcha, una densa nube de aire nauseabundo se detuvo ante la pintura. Los presentes escucharon, entonces, a un coro angélico cantar con alegría. "Regina Coeli, laetare, alleluja" El Papa San Gregorio relató luego la visión que tuvo de un enorme ángel parado sobre el castillo, cerca de allí. Desde ese día los romanos se refieren a él como Sant"Angelo en conmemoración de la rauda purgación de la peste de Roma. San Gregorio murió el 8 de julio de 1623. El relato de su vida se encuentra en "Vida de los Santos", de Edward Kinesman.

Dotados de una naturaleza más perfecta que la humana, esos espíritus puros fueron creados para dar gloria a Dios, regir el mundo material y ser potentes auxiliares de los hombres en vista su salvación eterna. En un éxtasis, Santa María Magdalena de Pazzi vio a una religiosa de su Orden (carmelita) ser sacada del Purgatorio y llevada al Cielo por su Ángel de la Guarda. Y Santa Francisca Romana vio a su Ángel de la Guarda conducir al Purgatorio, para ser purificada, a un alma a ella confiada. El espíritu celeste permaneció fuera de aquel lugar de purgación, para presentar al Señor los sufragios ofrecidos por aquella alma. Y, al ser aceptados por Dios, esa alma era aliviada en sus penas. (1)

Después de nacer, el hombre recibe de Dios uno de esos angélicos guardianes, que lo acompañará durante la vida, protegiéndolo y comunicándole buenas inspiraciones, Si la persona hubiese vivido según la Ley de Dios, al punto de santificarse e ir directamente al Cielo, el Ángel de la Guarda la conducirá a ese lugar bendito. Si, en otro caso, y lo que es más probable, ella precisa purificarse en el fuego del Purgatorio, el Ángel la conducirá después al Paraíso Celestial. O, en caso contrario, si hubiese rechazado sus inspiraciones y buenos movimientos, condenándose del todo para siempre, lo abandonará a las puertas del infierno.

En nuestros días, a la par del materialismo y del ateísmo reinantes en tantas almas y en incontables ambientes, se percibe una saludable reacción -cada vez más intensa y generalizada- a esas llagas de la civilización contemporánea. El sentimiento religioso, la creencia en Dios y en el destino eterno ganan siempre más terreno, especialmente en el seno de la juventud actual.

Un síntoma de este renacer de los valores espirituales es precisamente el interés por los Ángeles, el aumento de la devoción a los espíritus puros, así como los pedidos invocando su intercesión. Sin embargo tal resurgimiento, infelizmente, se manifiesta en algunos casos mezclada de supersticiones y hasta de manifestaciones de ocultismo. Para atender este saludable movimiento de alma, nos proponemos hoy presentar a nuestros lectores la atrayente y actualísima temática de los Ángeles.

El Ángel sólo pasa a custodiar en nuevo ser después que este sale de las entrañas maternas. Esto porque, desde el momento de la concepción hasta el nacimiento del nuevo ser, el Ángel de la Guarda de la madre cuida también de la nueva criatura, así como quien guarda un árbol cargado de frutos, junto con el árbol cuida también lo frutos (2)

Tenemos necesidad de la celestial protección angélica. Nuestra alma inmortal está destinada a ser, en el futuro, compañera de los Ángeles y de ocupar a su lado, en el Cielo, uno de los tronos que quedaron vacíos por la caída de aquellos ángeles puros que se rebelaron contra Dios, transformándose en demonios. Tal necesidad sobretodo proviene de la propia flaqueza humana para alcanzar este objetivo ¿Qué empeño no tendrá el demonio para que un recién nacido no reciba las aguas regeneradoras del Santo Bautismo? Muchas veces también procurará causarnos males físicos.

"La función principal del Ángel de la Guarda es iluminarnos en relación a la verdad y a la buena doctrina. Pero su protección acarrea también muchos otros efectos, tales como reprimir los demonios e impedir que nos sean causados daños espirituales o corporales". Ellos "rezan por nosotros y ofrecen nuestras oraciones a Dios, tornándolas más eficaces por su intercesión (Ap 8, 3; Tb 12, 12), sugiriéndonos buenos pensamientos, incitándonos a hacer el bien (Hch 8, 26; Hch 10, 3ss). Del mismo modo, cuando nos infligen penas medicinales para corregirnos (2S 24, 16): y -lo más importante de todo- cuando nos asisten en la hora de la muerte, fortaleciéndonos contra los supremos asaltos del demonio" (3).

Algunas almas muy selectas, que conservaron intacta su inocencia y pureza bautismal a lo largo de la vida, por especial privilegio de Dios tuvieron la dicha de ver a su Ángel de la Guarda. Así sucedió con San Geraldo Magela, Santa Francisca Romana, Santa Gema Galgani y otros Santos.

Veamos dos ejemplos:

• Santa Francisca Romana: dama romana de la más ilustre estirpe, quería hacerse religiosa pero fue obligada por sus padres a casarse, habiendo procurado santificarse en el estado matrimonial. De ese casamiento nacieron varios hijos. Uno de ellos, Juan Evangelista, de extrema piedad, dotado con el don de la profecía, falleció angélicamente a los nueve años. Un año después de su muerte, apareció a Francisca, resplandeciente de luz, acompañado por un joven aún más brillante si es posible. Hizo conocer a la madre la gloria que gozaba en el Cielo; y le comunicó que venía a buscar a su hermanita Inés, de cinco años, para colocarla entre los Ángeles. Y que, por orden de Dios, dejaría aquel Ángel para -junto con su propio Ángel de la Guarda- asistirla en los que le restaba de vida terrena. Era un Ángel de categoría superior, un Arcángel.

A partir de entonces, Santa Francisca veía constantemente ese Arcángel que, según ella, brillaba más que el sol, de manera que no conseguía mirarlo. Si Francisca dejaba escapar alguna palabra poco necesaria, o acaso se preocupaba un poco de más con los problemas domésticos, el Ángel desaparecía, quedando oculto hasta que ella se recogiese de nuevo. Él, con sus luces, la auxiliaba muchas veces, defendiéndola contra los ataques del demonio, que constantemente la asaltaba (4).

• Santa Mariana de Jesús: conocida como la Azucena de Quito, después del fallecimiento del padre, siendo aún una bebé, la madre se retiraba a una casa de campo llevándola abrazada, en el lomo de una mula. En el paso de un río de aguas muy tormentosas, la mula tropezó y la bebita cayó de los brazos maternos... Al mismo tiempo, la niña predestinada quedó sostenida en el aire por su Ángel de la Guarda, hasta que la presurosa madre la recogió (5).

Valiosos consejeros celestes

Los Ángeles de la Guarda son nuestros consejeros, inspirándonos santos deseos y buenos propósitos. Evidentemente, lo hacen en el interior de nuestras almas, si bien que, como vimos, hayan existido almas santas que merecieron de ellos recibir visiblemente celestiales consejos.

Cuando Santa Juana De Arco, aún niña, guardaba su rebaño, oyó una voz que la llamaba: "Jeanne! Jeanne!" ¿Quien podría ser, en aquél lugar tan yermo? Ella se vio entonces envuelta en una luz brillantísima, en el medio de la cual estaba un Ángel de trazos nobles y apacibles, rodeado de otros seres angélicos que miraban a la niña con complacencia. "Jeanne", le dice al Ángel, "sé buena y piadosa, ama a Dios y visita frecuentemente sus santuarios". Y desapareció. Juana, inflamada de amor de Dios, hizo entonces el voto de virginidad perpetua. El Ángel se le apareció otras veces para aconsejarla, y cuando la dejaba, ella quedaba tan triste que lloraba (6).

El desvelo de nuestro Ángel de la Guarda para con nosotros está bien expresado por el Profeta David en el Salmo 90: "El mal no vendrá sobre ti, y el flagelo no se aproximará a tu tienda. Porque mandó [Dios] a sus Ángeles en tu favor, para que te guarden en todos tus caminos. Ellos te elevarán en sus manos, para que tu pié no tropiece con alguna piedra" (Si 90, 10-12).

Innumerables son los ejemplos del poderoso auxilio de los Ángeles en la vida de los Santos. Santa Hildegonde, alemana (+1186), habiendo ido en peregrinación a Jerusalén con su padre y falleciendo éste en el camino, fue frecuentemente socorrida por su Ángel. Cierto día, cuando viajaba camino a Roma, fue asaltada y abandonada como muerta. Apenas pudo lograr levantarse, y vio surgir a su Ángel en un caballo blanco. Éste ayudó cuidadosamente a su protegida a montar, y la condujo hasta Verona. Allá, se despidió de ella diciendo: "Yo seré tu defensor donde quiera que vayas" (7).

Santa Hildegonde podría aplicar a sí misma el siguiente comentario de San Bernardo al Salmo arriba citado: "¡Cuán gran reverencia, devoción y confianza deben causar en tu pecho las palabras del profeta real! La reverencia por la presencia de los Ángeles, la devoción por su benevolencia, y la confianza por la guarda que tienen de ti. Mira vivir con recato donde están presentes los Ángeles, porque Dios los mandó para que te acompañen y asistan en todos tus caminos; en cualquier posada y en cualquier rincón, ten reverencia y respeto a tu Ángel, y no cometas delante de él lo que no osarías hacer estando yo en tu presencia" (8). San Buenaventura afirma: "El santo Ángel es un fiel paraninfo conocedor del amor recíproco existente entre Dios y el alma, y no tiene envidia, porque no busca su gloria, sino la de su Señor". Agrega que la cosa más importante y principal "es la obediencia que debemos tener a nuestros santos Ángeles, oyendo sus voces interiores y saludables consejos, como de tutores, curadores, maestros, guías, defensores y mediadores nuestros, así en el huir de la culpa del pecado, como en el abrazar la virtud y crecer en toda perfección y en el amor santo del Señor" (9).

Intrépidos guerreros del Ejército Celestial

En varias partes de los Libros Sagrados los Ángeles son mencionados como siendo la Milicia Celestial. Así, narra el Profeta Isaías haber visto que "Los Serafines ... clamaban uno hacia el otro y decían: Santo, Santo, Santo es el Señor Dios de los Ejércitos". (Is 6, 2-3). Y, en el Apocalipsis, comandados por el Arcángel San Miguel, trabaron en el Cielo una gran batalla derrotando a Satanás y a sus Ángeles rebeldes (Ap 12, 7). En otros pasajes aparecen elles ejerciendo incluso funciones bélicas. Leemos, por ejemplo, en el II Libro des Crónicas que, habiendo Senaquerib invadido Judea, mandó una delegación a Jerusalén para disuadir a sus habitantes de la fidelidad a su rey Ezequías, blasfemando contra el Dios verdadero. El Rey de Judá y el Profeta Isaías se pusieron en oración

implorando la protección divina contra las tropas enemigas. "Y el Señor envió un Ángel que exterminó todo el ejército del rey de Asiria en su propio campamento, con los jefes y los generales, y el rey volvió a su tierra completamente confuso" (2Cro 32, 1-21).

Guerreros angélicos - tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento - a veces se unen también a los hombres contra los enemigos del Señor. Así, por ejemplo, ayudaron a Judas Macabeo en una batalla decisiva. Otras veces auxiliaron a los soldados de la Cruz contra los musulmanes, como ha sido narrado en las crónicas de las Cruzadas.

En la Sagrada Escritura, el propio autor de los Hechos de los Apóstoles afirma: "El Señor Dios de los ejércitos frecuentemente envía también sus guerreros para librar a sus amigos de las manos de los impíos" (Hch 5, 18-20; Hch 12, 1-11).

Protectores de los hombre, mensajeros de Dios

En el Libro de Daniel (Dn 10, 13-21), el Arcángel San Miguel defendió los intereses de los israelitas contra el Ángel protector de Persia. En el Apocalipsis, San Juan se refiere a la victoria de ese Arcángel contra el demonio y sus secuaces. Más recientemente, leemos en la autobiografía de San Antonio María Claret, que cierto día, estando él sólo en el coro del Monasterio del Escorial, vio a Satanás que pataleaba con gran rabia y despecho, por habérsele frustrado algunos de sus planes en relación a los estudiantes. Oyó entonces la voz del Arcángel San Miguel que le dice: "Antonio, no temas. Yo te defenderé". San Gabriel fue el gran mensajero y embajador de Dios no sólo en la Anunciación a Nuestra Señora, sino, según el parecer de muchos teólogos, también apareció junto a San Zacarías, para anunciarle el nacimiento de Juan Bautista. Y junto a San José, a quien apareció tres veces en sueños: para anunciar la concepción divina de María, recomendar la fuga a Egipto y el retorno de aquél, después de la muerte de Herodes.

La misión de San Rafael junto al joven Tobías es detalladamente descrita en la Biblia.

Ya en tiempos posteriores, se señalan también muchas de sus intervenciones, como la salvación eterna del tesorero de un rey de Polonia, por el hecho de que el protegido le tenía gran devoción; y el haber librado de las manos de asaltantes a un burgués de Orleans que a él se encomendaba, en una peregrinación a Santiago de Compostela (10). Se narra en la vida de la Beata Madre Humildad de Florencia (+1310) que, habiendo sido electa Abadesa de su monasterio, además de su Ángel de la Guarda, recibió uno más para ayudarla en el gobierno de la comunidad. Ella compuso para sus religiosas una sencilla oración, pidiendo la guarda de los sentidos, oración en que se nota mucho la influencia del espíritu de Caballería de la época:

"Buenos Ángeles, mis constantes protectores: guardad todas mis vías y vigilad cuidadosamente la puerta de mi corazón, de manera que yo no sea sorprendida por mis enemigos. ¡Blandid ante mí vuestra espada protectora! ¡Guardad también la puerta de mi boca para que ninguna palabra inútil escape de mis labios! ¡Que mi lengua sea como una espada, cuando fuere el caso de combatir los vicios o de enseñar la virtud! Cerrad mis ojos con un doble sello cuando ellos quisieren ver con complacencia otra cosa que no sea Jesús. Pero tenedlos abiertos y despiertos cuando fuere para rezar y cantar las alabanzas del Señor. Vigilad también la puerta de mis oídos, a fin de que ellos repelan siempre con disgusto todo lo que viene de la vanidad o del espíritu del mal. Colocad cadenas a mis pies cuando ellos quisieran ir a pecar. Pero acelerad mis pasos cuando se trate de trabajar para la gloria de Dios o de la santa Virgen María, o de la salvación de las almas! Haced que mis manos sean siempre, como las vuestras, prontas a ejecutar las órdenes de Dios.

Apagad en mí el olfato del cuerpo, a fin de que mi alma no aspire mas que el suave perfume de las flores celestes. En una palabra, guardad todos mis sentidos, de manera que mi alma se deleite constantemente en Dios y con las cosas celestes. Mis Ángeles bienamados: fui colocada bajo vuestra guarda por el dulce Jesús; yo os suplico que me guardéis siempre con cuidado, por el amor de Él. ¡Oh mis Ángeles bienamados, yo os pido que me conduzcan un día a la presencia de la Reina del Cielo, y de suplicarle que yo sea colocada en los brazos del divino Niño Jesús, su Hijo bienamado!" (11).

¿Cuál es la naturaleza de esos espíritus puros? Los Ángeles son seres puramente espirituales, dotados de inteligencia, voluntad y libre arbitrio, elevados por Dios al orden sobrenatural, esto es, llamados por la gracia a participar en la vida de Dios a través de la visión beatífica. Muchísimo más perfectos que los hombres, su inteligencia es inerrante y su voluntad inmensamente poderosa. Como no tienen dependencia alguna de la materia, su conocimiento es considerablemente más perfecto que el del hombre; para ellos, ver es ya conocer. Y conocer significa comprender la cosa en toda la profundidad de que son capaces, en su substancia, y sin posibilidad de error. Por eso, la prueba, para ellos, tuvo consecuencia inmediata e irremediable. Pues su querer es absoluto, sin vuelta atrás. Aquello que quieren, lo desean para todo y para siempre.

De ahí el hecho de que, después de la prueba, hayan pasado inmediatamente a la eternidad del Infierno (los demonios), como a la del Cielo (los Ángeles buenos).

Dios creó a los Ángeles para conocerlo, amarlo, servirlo y proclamar sus grandezas, ejecutar sus órdenes, gobernar este universo y cuidar de la conservación de las especies y de los individuos que él contiene.

"Como príncipes y gobernadores de la gran Ciudad del Bien, la que se refiere a todo el sistema de la creación, los Ángeles presiden, en el orden material, el movimiento de los astros, la conservación de los elementos, y la realización de todos los fenómenos naturales que nos llenan de alegría o de terror.

Entre ellos está compartida y repartida la administración de este vasto imperio. Unos cuidan de los cuerpos celestes, otros de la tierra y de sus elementos, otros de sus producciones, árboles, plantas, flores y frutos. A éstos, está confiado el gobierno de los vientos y mares, de los ríos y fuentes; a aquellos, la conservación de los animales. No hay una criatura visible, ni grande ni pequeña, que no tenga una potencia angélica encargada de velar por ella" (12).

Algunas veces los Ángeles, cuando son enviados por Dios a los hombres para alguna misión, utilizan la forma humana, a fin de acomodarse a nuestra naturaleza. Sin embargo, en esos cuerpos etéreos y ligeros con los cuales en general aparecen, no están como el alma humana está en el cuerpo, dándole vida y tornándolo capaz de operaciones vegetales y animales. Por el contrario, allí están como un operador está en su máquina, de la cual cual se sirve para ejecutar las obras de su arte. fuera del horario de trabajo, no tiene con ella ninguna ligazón.

"Según los más doctos intérpretes, las apariciones accidentales de los Ángeles en el mundo no son más que el preludio de su aparición habitual en el Cielo. Así, es probable que en el Cielo los Ángeles asumiránmagníficos cuerpos aéreos para regocijar la vista de los elegidos y conversar con ellos cara a cara" (13).

Conclusión: devoción y fidelidad a los ángeles

Evidentemente, todas esas maravillas del mundo angélico deberían llevarnos a un profundo amor, reverencia y gratitud especialmente para con nuestro Ángel de la Guarda, evitando todo aquello que pueda apenarlo, como son nuestros pecados.

"¿Como te atreverías a hacer en la presencia de los Ángeles aquello que no harías estando yo delante tuyo?" (14), nos interpela el gran San Bernardo. Y deberíamos hacer todo lo que sabemos puede alegrar al Ángel de la Guarda, pues sólo así estaremos trabajando efectivamente para nuestra propia santificación y salvación.

La reverencia a su Ángel de la Guarda llevaba a San Estanislao Kostka, que lo veía constantemente, a esta exquisita delicadeza: cuando ambos debían entrar por una puerta, él le pedía al Ángel que pasara antes. Y como éste, a veces, lo rechazase, insistía con él hasta que cediese (15).

¡Ojalá tantos y tan bellos ejemplos nos sirvan tanto para corregir nuestra idea y visión de los seres puros como para reverenciar y aumentar nuestra devoción a esos bienaventurados espíritus angélicos que Dios, en su misericordia, nos concedió como guardianes, consejeros, protectores y mensajeros -especialmente valiosos en el mundo neopagano en que vivimos-, con vistas a la obtención de la vida celeste!

Melena Montero, en monografias.com/

Notas

1 - Cfr. Deharde, apud P. Ramón J. de Muñana, Verdad y Vida, Editorial El Mensajero del Corazón de Jesús, Bilbao, 1947, tomo I, p. 233.

2 - Cfr. Dr. Eduardo María Vilarrasa, La Leyenda de Oro, L. González y Compañía - Editores, 5a edição, tomo I, p. 497.

3 - Plinio Maria Solimeo, Os Santos Ángels, Nossos Celestes Protetores, Coleção Catolicismo nº 2, 1997, pp. 63, 64.

4 - Les Petits Bollandistes, Vies des Saints, d"après le Père Giry, Bloud et Barral, Libraires-Éditeurs, Paris, 1882, tomo III, p. 311.

5 - Cfr. Id., ib., tomo VI, p. 230.

6 - Cfr. Debout, Vie de Saint Jeanne D"Arc, apud Pe. Muñana, op. cit., p. 230.

7 - Cfr. Les Petits Bollandistes, t. IV, p. 529; Deharbe, apud Pe. Muñana, op. cit. p. 232.

8 - Cfr. Eduardo Vilarrasa, op. cit., p. 499.

9 - Pedro de Ribadaneira, Flos Sanctorum, apud Eduardo Vilarrasa, op. cit., p. 499.

10 - Cfr. Les Petits Bollandistes, op. cit., t. XI, pp. 501-502.

11 - Id. Ib., tomo VI, pp. 109, 110.

12 - Mons. Gaume, Tratado del Espíritu Santo, traducción española de D. Joaquin Torres Asensio, Imp. Y Lib. Española de D. José López de Guevara, Granada, 1877, t. 1, p. 116.

13 - Id. Ib. p. 116.

14 - Cfr. Les Petits Bollandistes, op. cit., t. XI, 501-502.

15 - Cfr. V. Agustín, Vida de San Estanislao de Kostka, p. 308, apud, Pe. Muñana, op. cit., p. 230.

La imagen puede sugerir una ruptura vivida por el personaje. Entiendo que esa ruptura es el acontecimiento de la conversión, y que ese momento decide también sobre la manera como podemos dividir el itinerario intelectual de Edith Stein. Pero la imagen del rostro escindido sugiere también que hay una continuidad en la persona y en su pensamiento, que se trata del mismo rostro.

En primer lugar, por tanto, la división o periodización de su pensamiento. Es muy frecuente leer que el recorrido intelectual de Edith Stein se divide en tres etapas: etapa fenomenológica, etapa de filosofía cristiana —que algunos, demasiado restrictivamente, llaman tomista— y etapa mística [1]. El problema de esta división tripartita es que no resulta del todo claro qué quiere decir la expresión «etapa mística». ¿Una ocupación con los místicos? Semejante ocupación ya la tiene Edith Stein en los años en torno a la conversión: lee los Ejercicios de san Ignacio; escribe poesía mística, como el bellísimo poema a Cristo resucitado en la Pascua de 1924 (regalo a la madre Ambrosia HeBler, OP); se recrea en la plegaria de san Nicolás de Flüe... por no hablar del interés con el que sigue el caso de la estigmatizada Therese Neumann, o de la devoción con la que visita, en un cementerio de Espira, la tumba de Barbara Pfister, una persona muerta con fama de santidad.

Ahora bien, si con la expresión «etapa mística» se quiere apelar a la vivencia interior de Edith Stein, entonces habrá que preguntar en qué consiste esa vivencia. En su escrito «Caminos del conocimiento de Dios», concluido en 1941, nuestra autora nos dice que el núcleo de la vivencia mística consiste en el «sentimiento» —entre comillas— de que Dios está presente. Más aún: «Uno se siente tocado por él, el presente, en lo más profundo» [2]. Se trata de un «ser interiormente tocado por Dios sin palabra e imagen» [3]. Pues bien, estas metáforas táctiles se encuentran en nuestra autora mucho antes de la denominada por algunos «etapa mística». Me refiero al texto «Libertad y gracia», que, por criterios internos de léxico y de contenido, así como externos —el papel en que está escrito— ha de fecharse en el verano de 1921. En ese escrito habla la recién convertida del «acto religioso fundamental» (religiöser Grundakf), que en realidad coincide con la experiencia de la gracia. Y en este contexto aparecen esas metáforas: «Berührtwerden von der Hand Gottes» («ser tocado por la mano de Dios»), o «die Hand, die mich anrührt» («la mano que me toca»), o bien la imagen de Dios tocando con los nudillos a la puerta del alma, semejante a las que emplean Eugenio Zolli o Xavier Zubiri [4].

A la luz de estos datos considero que es preferible entender el recorrido intelectual de Edith Stein dividiéndolo de manera más sencilla en dos etapas: la etapa fenomenológica y la etapa que llamo de filosofía cristiana.

No prejuzgo sobre la idoneidad de esta última expresión, sino que simplemente la tomo de la autora, que la emplea al menos desde comienzos de los años treinta para calificar su proyecto creador.

De esta manera, el rostro de Edith Stein cortado a pico se convierte en figura alegórica del decurso de su pensamiento. Pero existe una comunicación entre las dos mitades del rostro. Hay en la etapa fenomenológica motivos que cobran más fuerza en la segunda etapa. Y a su vez, se encuentra mucha fenomenología en la filósofa cristiana. La mística está presente en los dos períodos.

Reconstruir la unidad del rostro significa descubrir cuáles son los ejes que atraviesan el pensamiento de esta gran mujer. Consideraré que hay una gran línea transversal que viene dada por el concepto de «espíritu». Se trata de un concepto sistemático, porque impregna toda la obra de la autora y desde él se puede entender toda ella. A continuación modularé dos direcciones que ha tomado este concepto en la obra de Stein. A lo largo de esta doble modulación iré señalando algunas líneas que podríamos llamar, no ya sistemáticas, sino temáticas: temas que aparecen en las dos etapas de su pensamiento. Por último ofreceré una reflexión acerca de cómo entender una espiritualidad cristiana desde el concepto de espíritu y una síntesis final.

1.      El espíritu como clave

El primer rendimiento propiamente personal de Edith Stein en el campo de la filosofía se produce a raíz de un curso de Husserl titulado «Naturaleza y espíritu» (1913). Llama la atención que todo su pensamiento puede encajar en estas dos sencillas palabras. En el mundo mental de Edith Stein todo lo que hay pertenece, o bien a la naturaleza, o bien al espíritu. Y sólo la persona humana participa eminentemente de los dos ámbitos.

Ahora bien, aunque la persona humana no sea puro espíritu, es el espíritu lo que hace a la persona, lo que la define. Más aún, el espíritu es aquello por lo que el hombre puede ser llamado imagen de Dios. En Ser finito y ser eterno encontramos esta afirmación: «La prerrogativa del hombre frente a las criaturas inferiores es que él, en cuanto espíritu, es réplica de Dios» [5].

Ahora bien, ¿qué es el espíritu? Si tanta importancia tiene en el pensamiento de Edith Stein, ¿cómo tenemos que entenderlo?

La palabra alemana Geist (espíritu) tiene una connotación intelectiva, dice relación a una actividad o facultad superior o intelectual. Por eso no es extraño encontrar, por ejemplo, propaganda de un medicamento con la siguiente acreditación: «Gut für Kórper, Seele und Geist». Lo cual podríamos traducir como «Bueno para el cuerpo, para el alma y para la cabeza». Es decir, bueno también para despejar nuestra mente, para que podamos realizar una actividad mental porque, pongamos por caso, dicho medicamento favorece la circulación sanguínea.

Esta acepción intelectual de la palabra espíritu está muy presente en la filosofía alemana. Sin embargo, no es la que adopta Edith Stein. Para ella, espíritu significa sencillamente «apertura». El espíritu es la dimensión de apertura de la persona, es lo que hace que la persona sea persona. Esto nos obliga a desestimar algunas interpretaciones que se han dado de la palabra «espíritu» en relación con Edith Stein.

Por un lado, es fácil buscar presuntas coincidencias con filósofos contemporáneos a nuestra autora. También Max Scheler pondera la excelencia del espíritu en el hombre. Sin embargo, Scheler no escapa a esa comprensión intelectualista de la palabra Geist. El filósofo de Munich juega con el binomio de conceptos sensible/espiritual. En su teoría de los valores nos habla de una percepción sentimental sensible que capta valores inferiores, precisamente sensibles. Y de una percepción sentimental espiritual que capta valores espirituales o superiores tales como la belleza o el conocimiento. Para Edith Stein esto no es así. Para ella, la percepción sensible es ya un acto espiritual porque es una expresión del espíritu, de la apertura de la persona. No hay contraposición entre sensibilidad y espíritu, sino entre naturaleza y espíritu. Así, la piedra carece de espíritu; los animales sólo tienen funciones espirituales inferiores.

Por otro lado, la impronta intelectualista que arrastra el término Geist puede ocasionar malentendidos a la hora de verter los escritos de Edith Stein en una lengua distinta a aquella en la que fueron pensados. Mi querido profesor Walter Redmond, residente en Texas, ha ofrecido la versión en español de unas densas páginas de nuestra autora. En ellas traduce varias veces el término Geist como «mente» [6]. Es posible que la constelación semántica que evoca en un norteamericano la palabra inglesa mind incluya el concepto de espíritu. Pero es evidente que la palabra «mente» en español —al menos en el español de mi país— tiene un halo decididamente intelectual. Ciertamente, Edith Stein, traduciendo a Sto. Tomás de Aquino, ha empleado a veces la palabra Geist para significar intellectus. Pero ella misma, en la nota que antepone a la cuestión décima De veritate, nos advierte de que con ello quiere indicar «solamente el espíritu cognoscitivo, el entendimiento». Por tanto, no todo el espíritu.

El concepto de espíritu, en fin, tal vez por evocar algo etéreo, puede dar lugar a un tercer equívoco en cuanto a su sentido en el pensamiento de Edith Stein. Uno de los mayores especialistas en fenomenología que hay en España escribió a este respecto que lo propio del espíritu es no ser necesariamente correlato de un cuerpo. El espíritu, escribe él a propósito de Edith Stein, «reúne las propiedades que no presentan característica descriptiva que las ligue necesariamente con el cuerpo, sino que se hallan en vinculación esencial con el "espíritu" y pueden pensarse, por consiguiente, dadas también en sujetos no humanos y en sujetos puramente espirituales» [7]. Lamento no poder declarar sin matiz mi conformidad con esta apreciación de mi buen amigo y querido profesor Miguel García-Baró. Tal y como acabamos de decir, la percepción sensible es una función espiritual, y vemos que estción ecesariamente ligada a un cuerpo. No cabe pensarla en un sujeto que sea puramente espiritual, que carezca de cuerpo. Es verdad que en la clasificación de los sentimientos que maneja Edith Stein ella habla de lo que llama «sentimientos espirituales». Son aquellos en cuyo concepto no está incluido que tengan que estar ligados a un cuerpo vivo. Por ejemplo, el sentimiento de alegría. El creyente concederá que Dios se alegra, pero no por ello admitirá que tiene palpitaciones del corazón o cosa parecida. A pesar de todo, el concepto de sentimiento espiritual está muy localizado en la obra de Stein y la palabra «espiritual» tiene allí un sentido restringido. También es cierto que otras veces nuestra autora emplea el epíteto «espiritual» como contrapuesto a lo material corruptible. Pero lo formalmente constitutivo del espíritu no es la desvinculación, presente o posible, de un cuerpo. En la persona humana, lo espiritual es rigurosamente inseparable de lo corporal. En su obra Ser finito y ser eterno, Edith Stein llega a escribir que el cuerpo habrá de conservarse de algún modo después de la muerte de la persona, aunque pierda algo de su naturaleza [8]. Lo que define al espíritu no es la independencia del cuerpo: es la apertura.

2.       La doble dirección de la apertura espiritual

El espíritu del que he venido hablando como apertura es un constitutivo de la persona, lo que nuestra autora denomina «espíritu subjetivo». Pero esta apertura tiene dos direcciones: hacia la naturaleza por la percepción y hacia el espíritu por la empatia y por la conciencia. Un texto maduro de Edith Stein recoge programáticamente esta doble dirección: «Espíritu es salir de uno mismo, apertura en un doble sentido: para un mundo de objetos que es vivenciado y para [la] subjetividad ajena, [el] espíritu ajeno, con el que se vive y se vivencia en común». Vamos a seguir, pues, estas dos vías de apertura: hacia la naturaleza y hacia el espíritu, aunque no sólo hacia el espíritu ajeno, sino también hacia el espíritu propio [9].

2.1       La apertura hacia la naturaleza

Podemos considerar a la naturaleza simplemente como el mundo de las cosas, de lo infraespiritual. Desde ahí ha de entenderse la definición más antigua que Stein nos ofrece del espíritu. Este es «la conciencia como correlato del mundo de objetos» [10]. Aquí no hay que entender la palabra «objeto» en el sentido kantiano, sino en el sentido más habitual y corriente de cosa, algo independiente de mí. De esta manera, la apertura espiritual hacia la naturaleza como distinta de mí se convierte en una de las líneas maestras de la refutación que Edith Stein opone al idealismo que creía encontrar en Husserl. Cuando giro la cabeza hacia un lado noto que cambia el panorama, que el paisaje no se desplaza con mi movimiento ocular. Esto es índice de que tiene una existencia independiente.

En los tratados que presentó para obtener una habilitación docente en Gotinga, Stein insiste en el carácter espiritual de la percepción sensi-ble. Este es el que hace posible que nuestra percepción alcance las cosas mismas y no se quede aprisionada en sus representaciones de las cosas (noematd) [11]. Es por la admisión del espíritu por lo que Stein hace una lectura inequívocamente realista del concepto de intencionalidad. Dentro de esta problemática, si el lector examina la teoría steiniana de los esquemas en lntroducción a la filosofía, o la sección de Votenáaj acto titulada «Excursus sobre el idealismo trascendental», se percatará de la importancia que en ellos tiene el concepto de espíritu. La percepción sensible es la primera función del espíritu, nos abre a la naturaleza y su análisis permite una primera superación del idealismo.

2.2       La apertura del espíritu hada el espíritu

Más importante que la apertura del espíritu a la naturaleza es la apertura de éste a otros espíritus. Muchísimas páginas de Edith Stein se refieren a este aspecto o lo presuponen, pues toda la antropología y la mística dan por supuesto que podemos abrirnos a lo que se nos abre de la persona y a lo que se nos abre de Dios.

Considero que la apertura al espíritu conoce cuatro modalidades en Edith Stein según que el término al que nos abrimos sea también espíritu subjetivo, sea espíritu objetivo, sea el espíritu divino, o bien sea mi propia interioridad. Todos estos modos de apertura descansan sobre la empatia, pero en el último caso creo que es menester introducir también el concepto de conciencia. Vamos a hacer un repaso de cada uno de estos modos.

A)       La apertura al espíritu subjetivo

Como sabemos, esta apertura se da por la empatia, que es la experiencia del vivenciar ajeno. Visto a distancia, el concepto más importante de la tesis doctoral de Edith Stein no es el de empatia, sino el de espíritu. La empatia es importante porque es ratio cognoscendi del espíritu. Pero el espíritu es la ratio essendi de la empatia. Esta última sólo es posible porque el hombre es un ser espiritual, constitutivamente abierto.

Dicho esto, quisiera apuntar tres aspectos relacionados con la empatia que me parecen importantes en el contexto de este trabajo: el tema de la individualidad cualitativa, el alcance metafísico de la empatia y la relevancia de ésta en orden a la antropología.

Por un lado, la individualidad cualitativa. Para Edith Stein, el hecho inconcuso de que empatizamos se convierte en un alegato contra la doctrina del yo puro de Husserl. Aunque esta doctrina permanece aún en escritos iniciales, el yo puro —dice nuestra autora— es un yo carente de cualidades. De esta manera, dos yoes puros se distinguirían tan sólo cuantitativamente, con una distinción puramente numérica como la que existe entre dos puntos geométricos. Ahora bien, la empatia es la prueba de que los individuos nos distinguimos cualitativamente, porque tus vivencias son tuyas; aun cuando estén en mí gracias a la empatia, no son mías. Esta defensa de la individualidad cualitativa tiene su repercusión en la etapa de filosofía cristiana. Es precisamente la razón de que la materia sola no pueda ser principio de individuación en el caso del individuo humano según nuestra autora.

En segundo lugar, el alcance metafísico de la empatia. Quizción o es suficientemente explícita Edith Stein respecto a la distancia que separa a la empatia de la percepción sensible y, por tanto, de toda forma de positivismo. Pongamos un ejemplo comparando la empatia con el recuerdo, la espera y la fantasía.

Cuando yo salga de esta sala podré recordarla tal y como la percibí, con ustedes delante de mí. También es posible que alimente la expectativa de volver a verla como la percibí y la conservo en el recuerdo. Todavía es posible un acto de fantasía por el que imagino esta sala con variantes respecto a la manera como la percibí. Por ejemplo, la recuerdo con las mismas dimensiones y configuración, pero llena de niños. Todo esto indica que el recuerdo, la espera y la fantasía no sólo se apoyan en la percepción sensible, sino que requieren la percepción sensible de su objeto.

Pues bien, esto no es posible en el caso de la empatia. Primero porque la vivencia ajena no puede ser percibida, sino sólo empanzada. Es cierto que para que haya empatia se requiere alguna percepción, pero no está dicho que lo percibido haya de ser el sujeto empatizado. Puedo empatizar con Goethe leyendo sus obras y sin haberlo visto nunca a él mismo. Pero todavía hay otra razón. Edith Stein dice que puedo empatizar vivencias que yo nunca he tenido. Por ejemplo, la estructura del tipo religioso aunque yo no me identifique con ese tipo. A mí me parece que esto abre un campo a la doctrina de la analogía que, pese a los reparos iniciales de Stein, parece inevitable en la explicación de la comprensión del otro. Esto confirma aún más el montante metafísico, y no sólo fenomenológico, de la empatia. Y tal vez ayuda a comprender las vacilaciones de Husserl en cuanto al papel de la analogía en la fenomenología de la intersubjetividad [12].

El tercer aspecto que he anunciado es la relevancia antropológica. Es la propia Stein la que narra que la ocupación con su tema de doctorado la condujo hacia lo que más le interesaba: el estudio de la estructura de la persona humana. Si el espíritu es el gran eje sistemático de su pensamiento, la estructura de la persona humana es el eje temático capital. Y dicha estructura se esclarece gracias al efecto que produce el conocimiento del otro sobre el conocimiento de mí mismo.

Sabemos que Edith Stein delimita muy pronto tres constitutivos básicos de la persona humana: cuerpo vivo (Leib), alma y espíritu. El alma y el espíritu son lo mismo contemplado desde dos puntos de vista: el del recogimiento en sí y el de la apertura. En realidad, el espíritu es el alma ad extra.

Obviamente, la persona no se agota en estos constitutivos. Otros elementos son decisivos en su estructura, como los sentimientos. Pero el más importante de ellos es la libertad. Además, tampoco hay que buscar originalidad en señalar una estructura tripartita. Erasmo de Rotterdam sigue también esta división inspirándose en Orígenes y, en último término, en un pasaje de la primera carta de san Pablo a los Tesalonicenses: «Que todo vuestro ser, el espíritu, el alma y el cuerpo, se conserven sin mancha hasta la venida de nuestro Señor Jesucristo» (1Ts 5, 23) [13]. Más cerca de nuestra autora, Scheler anuncia en su Ética que tratará ulteriormente el «problema del espíritu-alma-cuerpo» [14], Hedwig Conrad-Martius sigue la misma terminología [15], y hasta Martín Heidegger se referirá a esta terna conceptual en el parágrafo décimo de Ser y tiempo [16].

Por eso, lo más importante para nosotros no es que sean tres los constitutivos de la persona, sino la manera como Edith Stein los analiza y el hecho de que esta estructura se mantiene, enriquecida, en la etapa de filosofía cristiana. Allí profundizará en lo que, siguiendo a Tomás de Aquino, llama «potencias del alma», de las que distingue tres principales: conocimiento, voluntad y Gemüt. Esta última potencia, de difícil traducción, explica el rasgo específico de la mujer [17]. La mujer vive más desde el Gemüt que el varón. Por eso Stein hablará de «alma de la mujer» y de que la distinción entre ella y el varón no puede ser sólo corporal, sino que afecta al espíritu. Sin embargo, el desarrollo teórico de esto sólo se da en la segunda etapa. Yo no veo que el tema de la mujer sea transversal en su obra.

B)       La apertura al espíritu objetivo

Esta es también una línea temática presente a lo largo de toda la obra de la autora judía. El espíritu objetivo es el mundo de los valores y de la cultura. Edith ha indicado desde el principio cómo en la relación intersubjetiva nos damos cuenta de la jerarquía de valores en que vive una persona y de la jerarquía que parece más conforme a la razón. También nos ha llamado la atención sobre el hecho de que la persona vive entre obras del espíritu: instituciones, libros, el idioma, edificios, las ciencias del espíritu, el Estado... Todo ello tiene una consistencia propia.

Desde esa consistencia se explica la enigmática frase que escribe en Introducción a la filosofía: las ninfas no tienen alma, pero tienen espíritu [18].

Confieso que le di muchas vueltas a esta afirmación tratando de desentrañar su significado. Llegué incluso a preguntar a una periodista, llamada Ninfa Watt, si había escuchado alguna vez cosa semejante. Ella me respondió amablemente que tal vez las ninfas no tienen alma porque en la mitología responden con desdén a los varones de carne y hueso que intentan cortejarlas.

Pues no es así. El que las ninfas no tienen alma no significa que se comporten como unas desalmadas con los galanes que las pretenden. No tienen alma porque no son reales, porque son personajes de ficción. Pero tienen espíritu. ¿Qué espíritu? El espíritu objetivo. Las ninfas no existen físicamente, pero existen en el mundo de las fábulas, y por tanto en el espíritu objetivo.

Ahora bien, si tiramos de la madeja tratando de ver de dónde viene el reino del espíritu objetivo, la respuesta será siempre la misma: hay obras del espíritu —por ejemplo, hay ciencias del espíritu como la historia— porque el hombre tiene espíritu. La legalidad que Edith llama motivación , esa conexión de sentido que escapa al determinismo de la causalidad, se da sólo donde hay persona espiritual y libre. Y por eso el lenguaje, como dechado de la libertad, es exclusivo del hombre. Entre la apertura al espíritu subjetivo, la apertura al espíritu objetivo y la apertura al espíritu divino se sitúa uno de los temas en que Edith se siente más a su sabor: el estatuto de los signos y de los símbolos. Quienes se empeñan en que hay una distancia insalvable entre Sobre el problema de la empatia y Ciencia de la cruz que a la larga quieren que sea una distancia entre la filosofía y la mística, deberían darse cuenta de esto. La semiología es una preocupación de Edith Stein desde el principio, cuando se confrontaba con la doctrina de Theodor Lipps, hasta el final, cuando ha pasado por la lectura del Areopagita.

C)       La apertura al espíritu divino

En Causalidad psíquica, Edith Stein ha señalado tres conceptos de espíritu: el espíritu subjetivo, el espíritu objetivo y el espíritu divino [19]. Es pertinente ahora decir algo sobre la apertura a este último.

Si por espíritu divino entendemos en sentido amplio el orbe de lo sobrenatural, el tema está planteado ya en Sobre el problema de la empatia. Edith había leído en Gotinga algunos textos del teólogo Eric Peterson acerca de los ángeles. A raíz de esto se pregunta por la posibilidad de una empatia entre espíritus puros o por la eventualidad de empatizar con un espíritu puro. Esta pregunta formulada en 1916, unida a algunos testimonios biográficos, avala que por esas fechas nuestro personaje ya siente una inquietud vital por lo religioso. Además, el dato nos sirve para afirmar que el tema de los ángeles es transversal en el pensamiento de Edith Stein. Baste recordar que ocupa una sección entera en Ser finito y ser eterno. Sabemos que Edith, contrariamente a Sto. Tomás, llega en algún momento a asignar estructura hilemórfica a los ángeles. La razón que da —que sólo Dios es por antonomasia espíritu puro, lo que indica que los ángeles no lo son— me parece débil a la luz de la metafísica del Doctor Angélico. Desde ésta, en efecto, cabe pensar el espíritu puro como finito sin que la finitud le venga de la materia, sino de su propia condición de ente creado en el que la esencia, por tanto, no se identifica con su ser [20].

Pero el espíritu divino en sentido estricto es Dios mismo. La historia personal de Edith Stein le condujo a plantearse la apertura del espíritu a Dios. Y esto sucede a partir del primer semestre de 1918. Es entonces cuando Edith tiene una experiencia religiosa que considero decisiva y de la cual nos ha dejado una alusión en una carta a Román Ingarden (el 12 de mayo de 1918) y, sobre todo, dos bellas descripciones. Estas descripciones no nos dicen tanto qué es Dios, sino más bien cómo se le ha mostrado o qué efectos ha tenido sobre ella. Pues bien, la primera de estas descripciones está recogida en Causalidad psíquica. Nos habla de un afluir de fuerza vivificante allí donde falla la fuerza vital, de un «estado de quietud en Dios», del sentimiento de estar cobijado, de un volver a nacer... y al final añade lo siguiente: «El único presupuesto de semejante renacimiento espiritual parece ser una cierta capacidad de acogida como la que se funda en la estructura de la persona que está sustraída al mecanismo psíquico» [21]. Si tenemos en cuenta que la autora ha estado hablando de la psique y del espíritu, esto es tanto como decirnos que una experiencia de Dios sólo es posible para un ser que sea espiritual, que tenga espíritu.

Pero, ¿cómo explicar esa apertura a Dios y ese acogerlo? Edith Stein lo hace utilizando el molde conceptual de su tesis doctoral. La experiencia de Dios es empatia con alguien carente de cuerpo vivo. Por tanto, carente también de cuerpo físico. Empatia con alguien invisible, inaudible, intangible... Un ejemplo de ello es la vivencia de estar solos en una sala y tener la sensación de que hay alguien más. Naturalmente que aquí se corre el riesgo de sufrir una ilusión. Pero ese riesgo no es mayor que en cualquier otro caso de empatia, pues hemos visto que ésta se halla a distancia de la percepción sensible. Para empatizar con Dios tenemos que percibir algo, pero ese algo no tiene que ser Dios mismo. Considero que desde aquí se abre un fecundo camino para comprender la experiencia de la gracia, en la que empatizamos la actitud benevolente de alguien invisible; la doctrina de la revelación como autodonación de una realidad divina personal, y no primariamente como una comunicación de verdades; o la realidad del cuerpo místico, porque la empatia ordinaria con el prójimo nos predispone a esa otra empatia con Dios.

D)       La apertura hacia la propia interioridad

Lo que podríamos llamar topografía y espeleología del alma es algo que está presente en las dos etapas del pensamiento de Edith Stein. La imagen de la espacialidad del alma se da antes de que la autora haya conocido la metáfora del castillo interior (así, por ejemplo, ya hablaba de estratos). El alma, nos dirá Stein, tiene una superficie y una profundidad, una periferia y un centro. No son conceptos equivalentes: uno puede estar en el centro de una cuestión y, sin embargo, conocerla superficialmente.

Pero, sobre todo, el alma tiene un centro. Hay un «fondo del alma» que Stein ha caracterizado de varias maneras. Le da distintos nombres: primero, núcleo, donde arraigan el cuerpo vivo, el alma y el Gemüt, así como la libertad y la percepción de los valores; más tarde el Gemüt será ese centro, llamado también «alma del alma», donde el yo se siente en su propia casa, el nivel donde toma las decisiones más importantes y donde puede hacer entrega de sí mismo; o bien el centro es lo que llama «yo puro», pues en ocasiones esta expresión de varios significados parece aludir al centro del alma.

Estimo que la indagación del centro del alma es un tema que se intensifica en el segundo período del pensamiento de Stein. No en vano, el proyecto de filosofía cristiana no trata de incorporar sólo el saber teológico, sino también la sabiduría mística. Pero lo que me interesa destacar aquí es que el alma sólo puede entrar en sí misma si está abierta a sí misma, es decir, si es espiritual. Sólo porque es espíritu puede el alma allegarse a su más profundo centro. Pero esto significa que puede unirse allí con Dios, pues Dios mora en el fondo del alma. La apertura a Dios no se da sólo por la recepción de efectos sobrevenidos desde fuera, sino en lo más íntimo del hombre. Y esto no se basa sólo en la oración, como decía Teresa de Jesús, sino que lo que facilita la entrada en el castillo del alma es la estructura del alma misma. El alma puede conocerse como dotada de profundidad. Un conocimiento que depende de ese movimiento de autoreversión del espíritu que llamamos conciencia. En fase tardía, Edith ha preferido resumir qué es la persona no tanto mediante las tres potencias, sino mediante los conceptos de conciencia y libertad. «La libertad y la conciencia constituyen la personalidad», nos dice en La estructura de ¡apersona humana [22]. «Hemos entendido por "persona" el yo consciente y libre», compendia en Ser finito y ser eterno [23].

3.       Una espiritualidad desde el espíritu [24]

Si bien Edith Stein no utiliza la palabra espiritualidad en sentido religioso (Spiritualität), sino en sentido filosófico como apertura de la persona (Geistigkeif), a la luz del espíritu podemos decir algo de su manera de vivir la fe in concreto.

Hay un poema anónimo que algunos atribuyen a los años postreros de su vida y que yo considero efectivamente auténtico. Los últimos versos pueden traducirse así:

«No me preguntes el porqué de mi añorar,

una piedra soy en tu mosaico;

en el lugar correcto me pondrás,

a tus manos yo me adapto».

Evidentemente, la autora está haciendo un juego con su propio apellido, Stein (piedra). Pero es un juego que lleva detrás toda su evolución espiritual. Ha habido un itinerario desde aquella frase que le dedicó un profesor del bachillerato, «golpea esta piedra y de ella brotan tesoros», hasta la confesión en primera persona: «una piedra soy en tu mosaico». Ha habido un tránsito desde el sueño humano de grandeza y la vanidad de las propias dotes hacia el abandono, la conciencia de que la significación de la propia vida está en manos de otro, la decide otro. Lo que signifique «piedra» (Stein) no lo da ya la jerarquía social de valores, sino Dios, que es quien hace el mosaico.

A propósito de estos versos me complace calificar la espiritualidad madura de Edith Stein como una espiritualidad de mosaico. El mosaico es una obra de encaje, donde la complejidad de los elementos tiene un sentido unitario.

Sentirse piedra o tesela del mosaico es sentirse en referencia a todas las demás teselas y percatarse de la propia posición por relación con las demás. La doctrina de la empatia nos decía precisamente que soy capaz de captarme a mí mismo como un yo cuando he empatizado con un tú. La espiritualidad de mosaico comprende, pues, la idea de intersubjetividad, cuyo fundamento es esa apertura espiritual llamada empatia.

Entre las teselas existe una verdadera relación funcional. Si cambiamos de posición una tesela de figura y color determinados, todo el mosaico se ve afectado. Los elementos están unos en función de otros. Esta funcionalidad está perfectamente recogida en el «uno por todos y todos por uno», la frase en que Edith Stein vio reflejada su propia tesitura espiritual al poco de la conversión. El por es la fórmula de la funcionalidad.

Pero el por señala también, podríamos decir, la oriundez del mosaico. El mosaico es por Dios, viene de Dios, con quien también empatizamos sin mediación corporal. El es el artista. Es decir, él es quien posee un plan; lo que Sto. Tomás de Aquino llamaba ars, esa palabra que despertó la atención de Edith Stein y que significa un principio o norma de producción de lo factible. Una espiritualidad de mosaico es todo lo contrario a una acumulación de experiencias, como si fueran teselas que uno va buscando. Al revés, es dejar que sea otro, Dios, quien hace la labor de taracea.

Una espiritualidad de mosaico es una espiritualidad de unidad. El mosaico, visto desde lejos, aparece como una pintura plana. Desaparece lo que los franceses llaman cloisonisme, desaparece el «divisionismo». Esta es también la visión que Dios puede tener del mosaico. Por eso una espiritualidad así es comunión con toda la creación. Resulta significativo que Edith Stein, que había reservado el término espíritu para realidades de índole personal, o estrechamente vinculadas a lo personal, en La estructura de ¡apersona humana nos sorprende con la idea de que también el barro o la piedra están transidos de espíritu. Aquel espíritu que determina el que en su sentido resida el ser blando y moldeable o el ser duro e impenetrable. ¿Acaso podríamos hablar a estas alturas de una empatia con toda realidad creada?

La unidad del mosaico preserva lo peculiar de cada pieza, salva los contrastes, sin dejar que degeneren en dilemas. En ella cabe la comple-mentariedad varón-mujer, cuestionada en nuestros días. O la convivencia en un marco multinacional y multicultural como es el iberoamericano. O el carácter multicolor de los carismas en la Iglesia. O el ecumenismo como vivencia personal.

Pero permanece verdadero que solamente Dios tiene la perspectiva absoluta de lo que soy y de lo que son los otros. Como dice Edith Stein, «lo que nosotros creemos comprender de vez en cuando del propio corazón no es más que un reflejo pasajero de lo que permanece en el secreto de Dios hasta el día en que todo se haga manifiesto» (carta de 16 de mayo del 941 a Sor María Ernst).

En ese estar expuesto a la mirada de Dios es donde quedan unidas la libertad, que depende de nosotros, y la historia, que se nos escapa de la mano. Allí se unen el presagio y el destino efectivo de la persona. Por ejemplo, el anuncio de reconciliación del Yom Kipur y el cumplimiento de la expiación que cierra el puzzle de la vida de Edith Stein. La expiación vicaria es una pieza dentro del plan providencial de quien hace el mosaico. Edith Stein nos dice que ha de ser permitida por el «juez», cuya voluntad es por tanto empatizada. Y la idea de expiación vicaria envuelve la de la funcionalidad con todo el cuerpo místico: «Existe una vocación al sufrimiento con Cristo y, a través de eso, a colaborar en su obra redentora. Si estamos unidos al Señor, somos miembros del cuerpo místico de Cristo; Cristo continúa viviendo en sus miembros y sufre en ellos; y el sufrimiento soportado en unión con el Señor es su sufrimiento, insertado en la gran obra de la redención y, por eso, fructífero» (carta del segundo día de Navidad de 1932 a Anneliese Lichtenberger).

4.       Síntesis final

El busto de Edith Stein en Berlín se erige sobre un pedestal de piedra. Una placa presenta allí una cita extractada de su obra que dice así: «Para la consideración externa el cuerpo vivo, como lo que cae bajo los sentidos, es lo primero y el espíritu lo último. Visto desde dentro, el espíritu consciente de sí es lo primero y el cuerpo físico lo más alejado y último». La mirada de Edith Stein ha querido ver a la persona humana desde dentro. Y allí ha descubierto el espíritu como lo que nos abre hacia fuera y hacia ese dentro. Desde el espíritu es desde donde entiendo que vemos el rostro de Edith Stein como unitario e indiviso. Alguna vez he indicado que el concepto de espíritu equivale, en ella, al concepto de ser en Sto. Tomás. Es una afirmación excesiva. Pero el espíritu es lo que lo une todo. Considero que es el concepto más fecundo para entender la totalidad de la obra de Stein. Yo no afirmo que sea uno de los conceptos más importantes ni uno de los rasgos esenciales de la doctrina steiniana de la persona. Esto también lo hacen otros autores, como Bernhard Augustin o Stephan Patt [25]. Mi criterio es que se trata del concepto más importante.

El espíritu como apertura abarca los demás conceptos que Edith le adjunta en sus escritos maduros. Así, el salir de uno mismo, pues el salir presupone la apertura para poder salir. O la definición de espiritualidad como despertar y apertura: aquí la noción más importante es la de apertura (Aufgeschlossenheit), pues el estar despierto —nos dirá Edith en Ser finito y ser eterno— supone que el ojo del espíritu está abierto. O la definición de la persona como ser espiritual y libre. La libertad no está sometida a la legalidad propia del espíritu, la motivación. Edith Stein, sin embargo, nos ha ofrecido un análisis del acto libre que destaca el momento inicial del propósito. Ahora bien, el proponerme algo, el quererlo, significa que estoy abierto a ello, a ese término de mi voluntad. Lo mismo cabe decir de la caracterización de la persona como ser consciente y libre, puesto que la conciencia no es sino una modalidad que adopta el espíritu.

Hace quince años tuve la oportunidad de conversar largamente con la hermana Mauritia Müller, de las dominicas de Arenberg. La hermana Mauritia sirvió varios años en el Hospital de la Trinidad de Colonia. Allí estaba en el invierno de 1936, cuando Edith Stein fue conducida a ese hospital por haber sufrido fracturas en la muñeca y en un pie. Ella recordaba perfectamente la conversación con la religiosa carmelita y la manera como ella se había presentado: «Soy Edith Stein. Hermana Teresa Benedicta de la Cruz». Muchas veces en mi vida he pensado sobre estas dos frases. ¿Qué significa el hecho de que Edith haya dicho primero su nombre civil y sólo después el nombre de Orden? Un posible significado es que ella no es patrimonio de la Orden Carmelitana. Que tiene un mensaje que decir, no sólo a los carmelitas, ni siquiera tan sólo a los católicos o a los cristianos, sino también a un musulmán o a un hinduista, incluso a una persona no religiosa. Yo considero que el mensaje que Edith Stein propone a la humanidad se sintetiza en una sola frase: «El hombre tiene espíritu».

José Luis Caballero Bono, en scielo.cl/

NOTAS

1   Así se ve, por ejemplo, en A. Lobato, «Edith Stein: el nuevo itinerario de la filosofía cristiana», Theresianum, 38 (1987) 255. Stephan Patt distingue entre fase fenomenológica, período metafísico y mística (cf. S. Patt, El concepto teológico-místico de «fondo del alma» en la obra de Edith Stein. [EUNSA, Pamplona 2009] 19).       

2   Cf. E. Stein, «Wege der Gotteserkenntnis» en E. Stein, Wege der Gotteserkenntnis. Studie zu Dionysius Areopagita und Übersetzung seiner Werke (Edith Stein Gesamtausgabe 17, Herder, Freiburg im Breisgau 2003) 45.       

3   Ibid., 49: «das innere Berührtwerden von Gott ohne Wort und Bild».

4    Cf. E. Stein, «Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik» en E. Stein, Welt und Person. Beitrag zum christlichen Wahrheitsstreben (Edith Steins Werke VI, E. Nauwelaerts / Louvain - Herder/ Freiburg im Breisgau 1962) 192. En esa misma página, la expresión «das Anklopfen». El título dado por los editores a este texto, «Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik» («La estructura óntica de la persona y su problemática gnoseológica») es inadecuado y alejado de la pretensión fundamental de este escrito. El título correcto, a tenor también del manuscrito y del esquema diseñado por Stein, es el de «Freiheit und Gnade» («Libertad y gracia»).       

5  «Wenn es der Vorrang des Menschen vor den niederen Geschöpfen ist, da Berais Geist Gott nachbildet [...]» (E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins [Edith Stein Gesamtausgabe 11/12, Herder, Freiburg im Breisgau 2006] 431).      

6   Cf. E. Stein, Excurso sobre el idealismo trascendental (Colección Opuscula Philosophica, Ediciones Encuentro, Madrid 2005). Ya en la primera página del texto aparece la palabra «mente» donde debiera decir «espíritu»: «"La turba de sensaciones" está recogida en las formas de la sensibilidad y del entendimiento -la mente [Geisf] construye así el mundo que aparece» (19). En la nota que figura en esta misma página se traduce Geistesbewegung como «movimiento de la mente» y geistiger Akte como «de actos mentales».       

7  M. García-Baró, «El problema de la existencia del otro. Con especial referencia a las investigaciones de Edith Stein acerca de la Endopatía», El Olivo, IX/21 (1985) 125.       

8   «La separación de cuerpo vivo y alma en la muerte es seccionamiento de una unidad natural y no puede suprimir la copertenencia. Ambas partes pierden ahí algo de su naturaleza» (E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, 313 nota). En lengua original: «Die Trennung von Leib und Seele im Tode ist Durchschneidung einer natürlichen Einheit und vermag die Zusammengehórigkeit nicht aufzuheben. Beide Teile verlieren dabei etwas von ihrer Natur».       

9    Esto se puede resumir en una apertura hacia dentro y hacia fuera, como dice Stein: «La existencia del hombre está abierta hacia dentro, es una existencia abierta para sí misma, pero precisamente por eso está también abierta hacia fuera y es una existencia abierta que puede contener en sí un mundo» (cf. E. Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie [Edith Stein Gesamtausgabe 14, Herder, Freiburg im Breisgau 2004] 32).       

10 E. Stein, Zum Problem der Einfühlung (Edith Stein Gesamtausgabe 5, Herder, Freiburg im Breisgau 2008) 108.        

11  El escrito aludido es Contribuciones para una fundamentación filosófica de la psicología y de las cienáas del espíritu, que constaba de dos tratados presentados en 1919 a la Universidad, aunque sólo publicados en 1922. En el segundo de ellos, Individuo y comunidad, afirma respecto de las intuiciones sensibles que «la mirada espiritual va a través de ellas a los objetos sin hacerlas a ellas mismos objetos» (E. Stein, «Individuum und Gemeinschaft», Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung, V [1922], 138). Más adelante declara: «Como distintivo de la captación espiritual vemos que el sujeto sale de sí, se enfrenta al mundo y lo pone frente al espíritu» (159).       

12  De hecho, estas vacilaciones se dan en la propia Stein. En Sobre el problema de la empatia critica la doctrina de la inferencia por analogía, pero al mismo tiempo sostiene la posibilidad de empatia con individuos pertenecientes a tipos alejados del nuestro (animales, plantas), en lo que sin duda habrá una dosis creciente de interpretación. En La estructura de la persona humana admite sin trabas la interpretación analógica de lo ajeno por referencia a lo propio y de lo propio por referencia a lo ajeno, dedicándole una sección (cf. E. Stein, Der Aujbau der menschlkhen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, 75-76).       

13  Cf. E. de Rotterdam, Enchiridion. Manual del caballero cristiano (Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1995) 113. El texto de Orígenes, también aludido por Hugo de San Víctor, dice: «si in nobis, id est hominibus, qui ex anima constamus et corpore ac spiritu vitali».       

14  M. Scheler, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético (Caparros Editores, Madrid 2001) 29.       

15  En Individuum und Gemeinschaft, Stein cita el Gespräch von der Seele, de 1917, incluido luego en H. Conrad-Martius, Metaphysische Gesprachen (M. Niemeyer, Halle 1921).       

16  La cuestión ontológica sobre la persona, dice Heidegger, «alcanza al ser del hombre entero, a quien se está habituado a tomar por una unidad corpóreo-anímico-espiritual. Cuerpo, alma, espíritu pueden designar a su vez sectores fenoménicos susceptibles de aislamiento [...]; dentro de ciertos límites puede no ser de peso su indeterminación ontológica. Pero en la cuestión del ser del hombre no puede obtenerse éste por adición de las formas de ser del cuerpo, del alma y del espíritu, encima todavía por definir».

17 El Gemüt reúne todo lo emocional que hay en la persona. Es como un sensus cordis. Cuando Edith se ocupa de Sto. Tomás de Aquino alguna vez traduce affectus como Gemüt. Edith dice que es el lugar donde el alma está cabe sí misma (bei sich). Es, por así decir, el alma ad intra. O como dice Edith Stein con una expresión que está en nuestra tradición mística, «el alma del alma». El Gemüt no es una facultad al mismo nivel que el conocimiento y la voluntad. Más bien el funcionamiento de esas otras facultades pasa por el Gemüt. Es como si fuera una válvula que dota de valor emocional a los conocimientos que obtenemos y a las decisiones que manan de nuestra voluntad (tal vez es posible aquí una analogía con el concepto de «corazón» en Pascal). Además de esto, el Gemüt es el lugar donde el ser humano congrega y elabora todo lo que recibe. Edith escribe en «Vida cristiana de la mujer» que el Gemüt es el «órgano de la percepción del ser en su totalidad y en su peculiaridad». Por eso dice también que de las tres actitudes ante la Creación —conocerla, gozarla y configurarla— en la mujer predomina la segunda. El predominio del Gemüt en ella hace que experimente en sí una unión más íntima de su cuerpo y de su alma que el varón. También hace que su modo de conocimiento sea menos conceptual, más intuitivo y práctico que el del varón. Ella está más abocada a la totalidad, mientras que el varón es más unilateral en todo lo que conoce y hace (esto tiene consecuencias profesionales). El Gemüt también hace que la mujer esté más proyectada hacia lo personal-vital, que sea más sensible a la persona individual y concreta. Por el Gemüt, la mujer capta quién es y cómo está, pero también la calidad y la valía de las otras personas y cosas. El Gemüt es el centro de desarrollo para la mujer y de promoción para aquellos con quienes la mujer trata. La prevalencia del Gemüt capacita para una mayor implicación personal en lo vivenciado y para una mayor disposición a vivir desde el amor. Lo cual, unido al conocimiento intuitivo, hace que la mujer pueda abarcar al otro en su totalidad. El Gemüt, en fin, proporciona a la mujer una mayor sensibilidad para los valores superiores, así como una mayor capacidad estética.

18  «Denken wir an die Gestalten unserer Marchen, die Nixen, die Geist und Leib, aber keine Seele haben» (E. Stein, Einfübrung in die Philosophie [Edith Stein Gesamtausgabe 8, Herder, Freiburg im Breisgau 2004] 147). Cuestión ulterior es qué clase de cuerpo vivo (Leib) poseen las ninfas. ¿Se está refiriendo Edith Stein al cuerpo vivo de la palabra en que se comunica algo de ellas?       

19 Cf. E. Stein, «Psyschische Kausalität», Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung,V (1922) 106.       

20  Tampoco estimo válido el argumento cuando Edith dice que sólo a Dios cabe dar el nombre de forma pura, aduciendo que para que el ángel sea criatura finita ha de tener algún tipo de materia. Si la forma es lo que comunica el ser, como dice Tomás de Aquino y admite la propia Edith Stein, entonces la forma no es el ser. Por lo tanto, una forma creada no es necesario que informe a una materia. Sería finita por su propia condición de ser restringido por una esencia. Y tampoco es necesario que Dios sea forma: basta con que sea el Ser por antonomasia. Tomás de Aquino ha señalado la asimetría entre los binomios materia/forma y potencia/acto por la que cabe asignar esta segunda, pero no la primera, a las sustancias inmateriales creadas (cf. Tomás De Aquino, Summa contra Gentes, lib. II, cap. LIV).

21  E. Stein, «Psyschische Kausalität», 76.

22  E. Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, 102.       

23  E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, 320.       

24  Este apartado reproduce con ligeras variantes el que en otro lugar titulamos «Una espiritualidad de mosaico». Cf. J. L. Caballero Bono, «La empatia y su importancia en la vida del hombre», en F. J. Sancho Fermín (dir.), Edith Stein: antropología y dignidad de la persona humana (Universidad de la Mística, Ávila 2009) 99-116 (aquí 113-116).       

25 Cf. B. Augustin, Ethische Elemente in der Anthropologie Edith Steins (Dissertationes Series Philosophica VII, Edizioni Universitá della Santa Croce, Roma 2003) 264; S. Patt, El concepto teológico-místico de «fondo del alma» en la obra de Edith Stein, 97.       

La felicidad humana encuentra en su camino fronteras y contradicciones. Tantas y tales que inducen a pensar si ella no será un sueño imposible, algo que no ha lugar (utopia). La fe cristiana, por su parte, le sale al paso con la figura de la cruz. Esta ha venido incluso a designar en el lenguaje corriente todas aquellas cortapisas y a representar la antítesis de la felicidad.

Sin embargo, la cruz es, ante todo, un símbolo cristiano; más aún, un símbolo clave del cristianismo. Jesús fue bajado materialmente de ella, pero los cristianos nos resistimos a ese "desprendimiento". El es el crucificado. La cruz no fue un mal trance felizmente dejado a la espalda, sino que constituye la "señal" de Cristo y de los cristianos. Por eso hablar de felicidad y cristianismo es tener que habérselas [1] con el espinoso problema de la felicidad y la cruz. Hasta tal punto parecen oponerse cruz y felicidad e identificarse cristianismo y cruz que se ha llegado a pensar que el cristianismo es el enemigo por antonomasia de la dicha; que es una religión de quienes o no se abreven a ella o la combaten, tal vez por resentimiento.

Presumo que estas ideas de Nietzsche han perdido audiencia, si bien son de actualidad las imágenes novelescas de un monje que mataba y moría con tal de que la cultura no tuviese acceso a un presunto manuscrito de Aristóteles sobre la risa... ¿Habrá de seguir cargando nuestra fe con el sambenito de una declarada antipatía hacia la felicidad? ¿Será el cristianismo una religión del deber y del dolor? ¿Nos tocará representar en el teatro de la vida la tragedia mientras otros celebran el gozo de vivir? Si en ocasiones hemos contribuido a que así lo pareciese, hemos sido unos malos mensajeros de nuestras creencias. Porque una religión de salvación (y el cristianismo lo es) lo que pretende es liberar de angustias, transmitir sentido, dar "vida y vida plena" (Jn 10,10). Salvar significa no sólo redimir, sino colmar [2]; y un hombre colmado lo es también de dicha, ya que ésta no es algo añadido a la plenitud, sino el gozo de ella.

Si anunciamos a Dios, dicha infinita por ser vida, la Vida misma absolutamente

autoposeída, y decimos de El que es la referencia capital del hombre, ¿qué hacemos sino emplazar a éste con la FELICIDAD? Cristo, por su parte, se presenta en el evangelio convocando programáticamente a los hombres a la bienaventuranza (Mt 5, 3-12).

No podemos alargarnos sobre este punto. Ahora bien nos corresponde recordar que, aun reivindicando para el cristianismo el anuncio primordial de vida y de felicidad, la cruz juega en él un papel decisivo [3].

¿Cruz aquí y felicidad en el más allá?

¿Será que hay que aplazar al más allá, y hemos solido hacerlo, todo ese componente de dicha y dejar que la cruz señoree este "valle de lágrimas"? Si así fuera, conseguiríamos conjugar esas dos realidades antitéticas, pero al precio de establecer dos mundos, dos vidas, eludiendo en el fondo la pregunta del hombre, que es en esta vida donde anhela la felicidad y la echa de menos. No haríamos sino confirmar la sospecha de que somos gente de cruz y de desencanto con un "alibi" de dicha.

Muchos lo piensan así apoyándose a un tiempo en el peso de la pena que gravita sobre esta vida y en la fijeza con que la fe y la esperanza han puesto tradicionalmente sus ojos en la otra [4]. Tan decididamente que el presente se redujo a un periodo de preparación y de prueba. ¿No venia la cruz a encajar perfectamente en este esquema precristiano ya consagrarlo? ¿No pensaba así elmismo Jesús cuando esperaba la irrupción del Reino de Dios? ¿No son las bienaventurazas garantía de bienes futuros?

Sin embargo, y a pesar de la aparente plausibilidad de este esquema (naturalmente, sólo para aquellos que creen en un más allá), hay que afirmar que él no es ni del todo ni primariamente el esquema de la fe cristiana. Lo presienten aquellos creyentes que han redescubierto que la vida futura no es otra vida, sino la plenitud de ésta, plenitud de la que están grávidas las entrañas del presente; aquellos que, siguiendo al Vaticano II, han empezado a apreciar este mundo y a gozar con libertad y gratitud de los bienes de la existencia [5]. Pero además, y sobre todo, ese aplazamiento de la dicha al más allá no se corresponde ni con la experiencia ni con la teoría cristianas. Para ambas es claro que, si el más allá es sólo felicidad, el hoy no es sólo cruz, ni siquiera una cruz dulcificada con la esperanza de una dicha posterior.

FE/FELICIDAD: La razón más convincente en favor de lo que acabo de decir es que Dios, Dicha esencial y fuente de la dicha, no es una realidad aplazada. Lo que el cristianismo anuncia con más ahínco es que Dios se ha acercado a los hombres (Mc 1, 15), ha plantado su tienda entre ellos (Jn 1, 14), les ha hecho participar, como hijos, de su misma naturaleza (1P 1, 8). La encarnación ha sido una humanización del Esplendor de Dios (Hb 1, 3). Esa palabra de vida la hemos visto y palpado (1Jn 1, 1), y eso hace que nuestra dicha sea completa (1Jn 1, 4).

Por eso Jesús no fue sólo un mesías crucificado, profeta de dichas futuras. Esa Gloria de Dios y el gozo que la acompaña se traslucían, para aquellos que "tenían ojos" [6], en toda su persona [7]. Sus milagros no tenían por función suplir con pruebas extrínsecas un esplendor inexistente, sino hacer ver a los hombres que el Reino de Dios, con su gozo definitivo correspondiente, estaba ya entre ellos (Lc 11, 20) y desglosar el gran milagro que era Jesús mismo. En mitad del dolor y el desencanto de la historia humana, Jesús devolvía a los hombres la salud, la dignidad, la confianza, la libertad, y reavivaba la ilusión de vivir.

Tampoco las bienaventuranzas eran meras señalizaciones de una dicha futura, sino también enhorabuenas a los que ya ahora son declarados felices, a la vista, es verdad, de lo que les aguarda, pero también por un gozo de segundo grado al que esas actitudes evangélicas se asoman; y a la vista de ese pobre, manso, pacifico y perseguido Jesús que es el bienaventurado por excelencia (Mt 11, 25-30). En él, la fe descubre el pan, la luz, la verdad, la vida... [8], es decir las fuentes de la dicha.

Y no se diga que éstos son títulos del resucitado. Tampoco la resurrección fue la demostración posterior y postiza de algo que Jesús no hubiera sido ni parecido ser, sino la potencia y el logro totales de lo que ya había y apuntaba en él. Por eso al anuncio de su resurrección le siguieron los evangelios, para retrotraer al Jesús histórico la grandeza y la gloria que, si bien en el abajamiento de la normalidad y pequeñez humana, ya poseía. Y en cualquier caso, y ya que hablamos de nuestra felicidad, es preciso recordar que es el crucificado- resucitado el que ahora "está con nosotros" (Mt 28, 28) [9], el que parte el pan y reparte el vino de las eucaristías y de la vida, el que nos ha dado el Espíritu, que es el don y el gozo entre el Padre y él, el que nos colma hoy de una alegría que nadie nos quitarás.

Ni en Cristo ni en nosotros cabe operar una vivisección entre el hombre histórico y el resucitado. Caben, naturalmente, estadios y énfasis, y por ello no se puede invertir el proceso ni nivelar en esas dos fases felicidad y cruz. Pero, aunque la plenitud de la dicha queda emplazada después de la muerte, la dicha misma no queda aplazada allá. En el caso de Cristo, y más aún en el nuestro [10], felicidad y cruz conviven hoy como dos modos de ser que se entreveran, como dos dimensiones de la vida.

¿Qué felicidad?

El Cristo resucitado, invadido por la vida y el gozo de Dios que el Espíritu alienta en esta historia mortal, es, juntamente con el encargo de llevar la cruz de Jesús y la de esa historia, el doble punto de referencia bajo el que el cristiano sitúa el tema y el problema de la felicidad y de la cruz. Pero no sólo las suyas. Esta restricción la prohíben ese Resucitado que es "el primogénito de toda la creación" (Col 1, 15-17) y ese Espíritu que "renueva la faz de la tierra" (Sal 104, 29-30). Esa dicha y esa cruz son patrimonio de todos los hombres, son su herencia nativa.

La teología cristiana confirma esto al acoger en sí el símbolo universal y veterotestamentario del paraíso original [11]. Es verdad, como escribí en esta misma revista hace unos años [12], que ese símbolo necesita de "ilustración". Si se tiene en cuenta la historicidad del mundo y del hombre, y no menos la de Cristo, habrá que situar primordialmente ese momento de dicha cabal cuando también la humanidad lo sea, es decir, cuando Cristo "haya vencido a todos los enemigos...y Dios sea todo en todos" (1Co 15, 25-28). Así lo indicamos entonces, pero notando también que todo ese futuro era la vocación innata del hombre hacia la que gravita desde sus comienzos y desde su raíces su corazón. Todos y desde el fondo de sus vidas anhelan eso que la resurrección de Cristo lleva consigo y que su Espíritu ha empezado a exhalar por los poros de la realidad.

Esto significa, además, que la felicidad que aletea sobre el hombre es ilimitada. Cierto que la imaginación ha fantaseado el sobrio relato de Gn 2, 8ss. También por esta razón el símbolo "paraíso" nos merecía una "desmitologización", pero sin perder de vista que, aunque discretamente, hacen su aparición en él aquellos símbolos de la dicha que son el agua, la fertilidad, la armonía, el árbol de la vida... y, sobre todo, la amistad y familiaridad con Dios, es decir, los mismos que recogerán los profetas y proyectarán al futuro mesiánico y escatológico [13]. Los resume y evoca la palabra "shalom", con la que el resucitado saluda a los suyos y los colma de alegría [14] y que denota "la plenitud dichosa de la existencia humana en todas sus posibilidades" (Westermann).

Es una felicidad sin limites, una felicidad con mayúscula, la que es patrimonio del hombre y agita ya hoy su corazón. Cuando aumenta el número de quienes, sin renunciar a ella, le recortan las alas y la fragmentan en instantes dotados de cierta plenitud [15], el cristianismo no desactiva la tensión entre felicidad y cruz reduciendo la ilimitación de aquélla o remitiéndola al más allá. Pero tampoco aboliendo el escándalo de la cruz o renunciando a gloriarse en ella (Ga 5, 11; Ga 6, 14).

¿Qué Cruz?

Ya señalé que ésta, antes de representar todo el límite, el dolor y el sinsentido que le salen al paso a la felicidad, fue y sigue siendo el trance histórico por el que pasó Jesús. En él hay que descubrir su sentido original. Pues bien, ese trance fue tan decisivo para Jesús y para lo que en él sucedía entre Dios y los hombres [16] que ha venido a condensarlo.

Pablo resume su "evangelio" (Rm 1, 1) en el anuncio de la muerte y resurrección de Cristo; pero también en los otros evangelios la pasión ocupa un lugar destacado, y lo que la precede se escribe desde ella y hacia ella.

Consecuencia de esto ha sido la tendencia a hipostasiar de alguna manera esa cruz, dejando en penumbra lo que la provocó, y a imaginar que Jesús nació para morir en ella o que el Hijo de Dios se encarnó para pasar casi directamente a ella desde el regazo del Padre. Tendencia desmesurada y reductora sobre la que la teología reciente ha puesto en guardia [17]. El énfasis actual en el Jesús histórico y en la cristología "ascendente" la han contrapesado llamando la atención sobre todo aquello que precedió y motivó la cruz [18].

Esto significa que, sin perder nada de su nuclearidad, la cruz es el resultado de toda la vida de Jesús en su encuentro con los hombres. Ni Dios le puso inmediatamente en ella ni él mismo la buscó. Los hombres tienen mucho que ver al respecto. Dios lo envió para que "tuviéramos vida en plenitud". Jesús quiso traer a ese Dios a los hombres, convocarlos en torno a un proyecto de mundo digno de su Creador, un mundo de hermanos entre los que el más desfavorecido fuese el privilegiado. Un proyecto de vida que era también un proyecto de "bienaventuranza", de una felicidad nueva, más profunda e insospechada, ya que, entre otras, incluía la sorpresa de que "hace más feliz dar que recibir" (Hch 20, 35).

Esta oferta de vida y de dicha la dejó Jesús en manos de la libertad de los hombres.

Pero éstos no se atrevieron a tanto y quitaron de en medio al que la hacía, poniéndolo en cruz. Ellos lo hicieron. Otra cosa es que de esa misma entrega a la muerte hiciera Jesús la ocasión de su entrega a ellos, y que Dios hiciera de ella la expresión, el cauce y la garantía irrefutable de la entrega de su Hijo al mundo [19]. En este sentido es también verdad, profunda y última verdad, que la cruz es acción de Jesús y de Dios y manifiesta algo decisivo de ellos [20], y no sólo la cobardía y rebeldía humanas. Pero, aún así, sigue siendo cierto que Jesús no buscó por si misma la cruz, y que ésta es el resultado del encuentro de aquel proyecto de vida y felicidad, que él traía y lideraba, con la limitación y la ruindad de los hombres.

Esto es de singular importancia para el adecuado planteamiento de las relaciones entre felicidad y cruz. Revela que no se trata de dos magnitudes equivalentes. La felicidad, resonancia de la vida, existe y es querida por sí misma; la cruz no. La cruz señala la dificultad y el rechazo que la felicidad encuentra e incorpora. La cruz es el trance de la dicha. ¿En qué sentido? Una vez perfilados inicialmente los dos conceptos fundamentales, nos toca precisar más su relación mutua en la existencia concreta de los hombres e indagar el porqué de esa vocación de felicidad y sus diversos trances de cruz.

Dios anda de por medio

Nada más evidente y hasta banal, por hiriente que resulte, que la afirmación de que la dicha es breve y quebradiza. Experiencia emparentada con la de la brevedad y fragilidad de la vida misma. Y es que la felicidad humana no es una cosa, sino un modo de ser y sentirse el hombre. Nada de extraño, por tanto, que guarde relación con el modo humano de ser.

Este es limitado y caduco. Lo que sí resulta extraño es que esos días cortos y preocupados sientan de cuando en cuando el roce de una dicha sin limites, y que el hombre no se asombre de ello, sino más bien de lo contrario, como si aquella dicha ilimitada fuese lo natural, y los limites lo indebido. Tal vez se resigne a que no toda la vida esté llena de aquellos momentos, pero no tanto a rebajar la calidad e intensidad de los mismos. ¿Sería verdaderamente humana la vida sin ellos?

H/CREATURIDAD:  ¿Cómo interpreta la fe cristiana esa coincidencia de una felicidad ilimitada y connatural y de unos limites que la frenan y desmienten? ¿Cómo aclara esa sensación, tan característicamente humana, de que nos toca y a la vez no nos toca ser felices? Lo hace hablando de creaturidad. El hombre, dice, no es Dios, sino su creatura [21]. Esta es la razón de sus limitaciones: la nada de la que fue extraído reaparece a diario en ellas. El hombre es un puñado de días, con sus gozos y penas correspondientes.

¿De dónde le viene entonces aquel estremecimiento de gozosa infinitud que siente y que reclama como su patrimonio? Del hecho de que la creaturidad, cuando es humana, es peculiar. El hombre es creado, pero no, como las otras realidades, a la medida de su propia especie, sino "a imagen y semejanza de Dios". Dios es el Tú primordial con quien, a través del mundo, se encuentra al nacer y con quien es, gratuita pero radicalmente, invitado a dialogar. En este diálogo, que constituye el fondo de su existencia, se le contagia irremisible y felizmente al hombre la infinitud de Ese Otro con quien negocia su identidad.

Así se explica que el hombre sea "infinitamente mayor que si mismo" (Pascal) y que trascienda todo lo que encuentra. Trascendencia que, por lo que al gozo se refiere, se traduce en que éste desborda, ilimitadamente en ocasiones, las razones que empíricamente lo fundan.

Porque Dios vive en el corazón del hombre, es infinita la felicidad que éste presiente en medio de su finitud. Y le es tan connatural como Dios mismo.

La cruz de la finitud

Todo esto le sucede a aquel puñado de días contados, a aquel ser frágil que sigue siendo el hombre por su condición de creatura. De ahí esa amalgama de finitud e infinitud de que está hecho. Amalgama y no simple adición de zonas de finitud pura a otras de pura infinitud. Así es de complicada la vida humana y su dicha. La infinitud de ésta apunta en los goces concretos. Pero, al mismo tiempo que los ahonda y prolonga hacia más allá de todo límite, siente la contención y el dolor del limite. Es la doble cara, el cara y cruz del hombre y de su felicidad.

Cuando hablo de la cruz de la finitud, me refiero al dolor de ese limite en aquel que siente como connatural la infinitud. Pero esto reclama una aclaración. No es que la finitud sea puro limite y dolor. Aunque breve y amenazada, la vida del hombre comporta momentos de particular densidad (y, con ello, de gozo y exaltación) que ha de saber estimar, gustar y agradecer. Son la dote creatural de un Dios que hace bien las cosas. No son las únicas satisfacciones que Dios nos da, pero son legítimas, deliciosas y muy nuestras, y hay que acogerlas sin desesperación ni desdén [22]. Sólo lastiman a quien, pagado de su infinitud, y sin reconocerla como regalada, olvida que es creatura y quiere "ser como Dios" (Gn 3).

No obstante esto, a la larga o a la corta el limite se echará de ver y se dejará sentir por quien, aun obsequiado por Dios con el mundo y con la propia vida humana, no puede menos de anhelar a quien ellos pregonan: a El mismo. Existe el dolor del limite, y la finitud misma es a veces nuestra cruz. Sobre todo cuando, además de límite, comporta dispersión, degradación, dolor físico y moral, muerte. También todo esto es patrimonio humano y apunta directamente al corazón de la dicha, porque atenta contra la sensación de coherencia, plenitud y perdurabilidad que la configuran. A esa profunda contrariedad que la finitud concreta de cada hombre conlleva se asocia la finitud de la historia entera, de la que él forma parte, con su dolor indecible y con la desmesura del mal.

La cruz de la infinitud

Podría parecer que es sólo la finitud la que duele, que es sólo el palo transversal de la cruz el que mantiene al hombre a ras de tierra y vulnerable por las contradicciones de la historia, el que limita y hiere, mientras que el palo vertical señala el vuelo gozoso del espíritu hacia el infinito. Sin embargo, también la infinitud, esa capacidad de trascender limites y plantarse ante la Felicidad misma, tiene clavados los pies y herida el alma. No en cuanto espontáneo y embriagador arrebato estético, cósmico, erótico, sapiencial... pero sí en cuanto que, llevada a cabo, esa trascendencia no termina en el hombre, ni siquiera en si misma, sino en el Trascendente. La ilimitación humana ha de "humillarse" reconociendo que es sólo eco, resonancia, humus, de la auténtica Infinitud, la de Dios [23]. Además ha de aceptar la libertad de Este Otro y exponerse a ella. Aquella felicidad ilimitada, tan nuestra, no nos pertenece; la deposita en nosotros, y siempre como regalo, El que se inclina a nuestra parcela y la dilata sin medida. Esa dependencia y esa gratuidad de nuestra dicha pueden doler ilimitadamente, aunque también serenar y alborozar sin limite.

Duele además la infinitud porque exige el esfuerzo de un severo aprendizaje y el precio de no pocas renuncias. En ocasiones hay que llevar la vida hasta el borde para que, desde él, aviste la infinitud; hay que des-prenderse de cosas y seguridades para percibir al "mayor que todo"; hay que sacrificar satisfacciones inmediatas y fáciles, con el fin de entrenar el alma para la gran dicha. Y, en todo caso, hay que sufrir la ruptura definitiva de limites que es la muerte.

También la infinitud lleva su cruz. Exponerse a Dios, darle cabida en el propio ser, es tensar éste al infinito y herirlo además de una incurable Inquietud. Lo expresó admirablemente Agustín al comienzo de sus Confesiones [24] y lo saben bien los místicos.

Es una llaga bendita a la que no renunciarían por nada y que no admite otro alivio que no sea Dios mismo "cara a cara".

La cruz de la libertad

LBT/FELICIDAD: Ya se ve cómo la dicha requiere el precio de la libertad. Podría parecer extraño, porque nada hay tan imprevisible y gratuito como la felicidad. Sin embargo, aunque a veces nos visita sin previo aviso, no podemos sentarnos a la puerta y esperarla. Hay que prepararle la casa, por si se digna entrar. Precisamente porque es gracia, vale de ella aquella verdad axiomática de que "lo que es don de Dios es también mérito nuestro" [25]. Al igual que sucede con la Sabiduría, con la que el A. Testamento tan estrechamente la relaciona [26], hay que rondar a esa Felicidad que nos ronda, hay que madrugar para hacerse encontradizo con ella [27], hay que liberarse de lo que impide salir de uno mismo a su zaga.

Es menester además parecerse a Dios para que su dicha encuentre eco en nosotros. Jesús habla a este respecto de la gratuidad que ha de presidir nuestros actos (Lc 6, 32-36).

En general, si Dios es Amor, infinitud de amor, y no solamente infinitud, sólo le acogeremos dando cabida al amor en nosotros. Sólo así seremos imagen suya y su Dicha podrá reflejarse en nuestras vidas. La felicidad pasa por valerosas decisiones de la libertad. Y decisión quiere decir corte.

Ya la misma dicha finita pone claramente condiciones. La profunda satisfacción de un trabajo bien hecho, el goce de una meta largo tiempo perseguida, un amor que abunde en generosidad y no sólo en deseo, las mil posibilidades inéditas de un disfrute ulterior que sólo se abren a quien sabe renunciar al placer inmediato...todo ello emplaza la felicidad en la dura palestra de la libertad. Y no digamos si esa felicidad, como luego indicaremos, se quiere también para otros, al precio muchas veces de la de uno mismo. La felicidad pasa por la libertad, por la cruz de la libertad.

La cruz de la solidaridad

Pocas palabras como ésta (solidaridad) tienen la virtud de impresionar a los hombres de hoy y concitar sus energías. Juan Pablo II ha fundado en ella las esperanzas de un mundo nuevo en los albores del tercer milenio, un mundo cuyo desarrollo alcance "a todo el hombre y a todos los hombres" [28]. Antes que una palabra conmovedora y un programa de vida, la solidaridad es algo inscrito en el ser de cada uno. Ha de ser solidario porque ya lo es, porque forma con los demás una entidad compacta (solidum), porque sólo a una con todos compone la realidad hombre. Por ello cada uno participará de ésta, será hombre en verdad, en la medida en que se haga cargo de todos los demás [29].

Si la dicha, como venimos repitiendo, guarda proporción directa con el ser y su plenitud, y ésta incluye a todos, es lógico que la felicidad de cada hombre esté en relación con la de todos los hombres. Mientras no sea universal, no se podrá hablar propiamente de felicidad humana. Ahora bien, esa relación entre uno y los demás, entre su dicha y la de ellos, no es, como en el caso de las poblaciones animales (en cuanto podemos opinar sobre éstas), algo espontáneo. El bien de la colmena engloba el de cada abeja, y ésta se pliega instintivamente a él. En cambio, el individuo humano es libre de buscar su felicidad al margen de su grupo. Si quiere formar parte de él y compartirla con los otros, será, en buena medida, porque así lo decide.

Esta decisión de vincular la propia felicidad a la de los otros, de aplazarla hasta que éstos sean felices, es una gloriosa, pero también inacabable y dolorosa, cruz. No lo parece tanto cuando se trata de las personas más allegadas y queridas; pero cuando se abre la vida también a "los extraños" y su infelicidad compartida antes de ser superada, la cruz se agiganta y acabará siendo como la de Jesús, en la medida en que esa apertura abarque a todos los hombres e incluya la disposición a dar la vida por ellos y su felicidad.

Es, pues, nada menos que la cruz de la historia entera [30], con su ilimitada pesadumbre, la que un hombre solidario dejará se interponga en el camino de su propia felicidad. Una cruz que se antoja insoportable y que parece condenar de antemano a muerte toda alegría, si no fuera porque el primogénito nos enseñó el secreto de conjugarla con el gozo. Ante todo, porque éste se funda últimamente en un Dios que es capaz "de llamar la nada a ser y dar vida a los muertos" (Rm 4, 17). La garantía de esta felicidad universal, que Dios hace presentir al corazón, las cálidas alegrías que la vida sigue brindando y el goce inesperado que produce esa misma cruz de la solidaridad (Hch 20, 35) permiten al corazón albergar en sí la pena de la historia entera. Y esto le capacita, a su vez, para ser feliz con el gozo de toda ella.

La cruz de la espera

Desde el comienzo hemos excluido que la felicidad sea simplemente una realidad aplazada al más allá. Sin embargo, es innegable que es también algo por venir. Una plenitud como la que anhelamos, liberada de límites y amenazas, ganada al precio de la libertad, amasada con la felicidad de todos y que tiene por fuente a Dios mismo cara a cara, está más allá de la muerte. Sólo cuando Cristo desarme a "este último enemigo" y "Dios sea todo en todos" (1Co 15, 26.28), la felicidad total no será utopia, tendrá lugar.

En esa felicidad plena ponemos nuestra esperanza. Y también nuestro gozo, porque ella alegra ya ahora nuestro corazón. Esa felicidad futura anida, como dijimos, en el fondo de él; es el patrimonio nativo del que vive. Y se anticipa en las alegrías del presente, que por eso son, tantas veces, incomprensiblemente mayores que si mismas.

Pero esa felicidad esperada se hace esperar. Esa es su cruz. El hombre, sobre todo cuando quiere ser solidario "del gozo y la esperanza, el llanto y la angustia de los hombres... especialmente de los pobres y afligidos'' [31], se somete a la viva tensión de una felicidad que posee y no termina de poseer, siente una doble pasión: pasión porque llegue la plena luz de ese día que ya ha amanecido, y pasión porque no llega. Pasiones entrelazadas. Un mismo nombre para dos sentimientos contrapuestos, pero profundamente hermanados. Un mismo nombre para expresar la felicidad esperada-pregustada y la cruz de la espera.

La cruz de Cristo

Con el término "cruz" hemos venido denominando todo cuanto frena o empaña la felicidad. Pero, tras esta ampliación de sentido, es menester retornar al origen de ese símbolo y situar todas esas cruces, como las de los dos condenados con Jesús, junto a la de éste y encararlas con ella.

Ciñéndonos al tema que nos ocupa, lo más significativo es que el "esplendor de la gloria de Dios" (Hb 1, 3), el heredero de su Dicha, es el que está en la cruz. Este es un enigma aún mayor que el de la cruz de nuestra felicidad. En esa cruz de Cristo está además acumulada la cruz de la historia. Los límites y contradicciones de ésta nunca llegaron tan lejos. Y, para colmo de desdichas, se abatió sobre el crucificado la más terrible: el silencio de Aquel que era la fuente de su ser y de su gozo. La Biblia habla de "kénosis", anonadamiento, para indicar esa contradicción radical entre cruz y felicidad, el "duelo pavoroso" en el que la primera pareció llevar las de ganar.

Pero en ese caso limite se fue descubriendo que, si la felicidad parecía eclipsarse, era porque había querido exponerse al dolor de la finitud, al dolor infinito de la ausencia de Dios y al dolor de la solidaridad; es decir, a todas nuestras cruces. Aunque aún es mayor verdad la inversa: es la de Cristo la cruz en la que todos estamos clavados [32]. La llevamos encima al nacer. El hecho de que Jesús apareciera tarde en la historia y de que le llamemos "redentor" podría inducirnos a pensar que la vida humana tenía ya, antes y al margen de él, su gloria y su cruz. Pero ésta no es la verdad más profunda. Jesús es el primogénito, aquel con vistas al cual y en torno al cual hemos sido pensados y creados [33].

El es nuestro destino, y su cruz es nuestra cruz. No es que hayamos nacido en primer lugar

(como tampoco él) para llevarla. Hemos venido al mundo para participar en la gloria y el gozo del que es "Dios con nosotros"; pero, al entrar en su vida y en su causa, el Reino de Dios, nos toca participar también del riesgo, la vulnerabilidad y la muerte que padecen en la historia.

Esto ilumina aspectos importantes de nuestra felicidad y nuestra cruz. En primer lugar, lo indeciblemente doloroso de ésta. Es la pena de Cristo la que nos alcanza; y nos duele tanto porque la padecen corazones creados para acoger todo el gozo del primogénito. En segundo lugar, declara que esa cruz de Jesús y nuestra no es irreconciliable con la felicidad, sino, por el contrario, el trance de ella y la prueba y medida de su grandeza. En el caso de Cristo, la cruz resulta del hecho de que una felicidad con derecho a ser ilimitada y para sí se despojó de su gloria y aceptó ser finita, amenazada, doliente, por amor a aquellos a quienes quería hacerse extensiva [34]. La cruz da la medida de la generosidad de su dicha, del amor que la inhabita. Y lo mismo se puede decir, en su grado, de nosotros.

Sin esa cruz, quintaesencia de las que hemos venido señalando, nuestra felicidad sería presuntuosa, narcisista, inactiva, insolidaria y sin esperanza de más.

La cruz de Dios

Si Jesús, además de primogénito de la humanidad, es el Hijo eterno de Dios, "Luz de la LUZ", resulta que Dios mismo, la FELICIDAD, está en la cruz. Felicidad y cruz no configuran sólo el enigma finito-infinito del hombre, imagen de Dios, sino también el misterio estricto del Dios hecho hombre. Algo le sucede a Dios mismo en la cruz. Esta, sin pertenecer a su esencia, afecta de hecho al corazón de ella, que es la Trinidad [35].

La fe llega a decir que "Dios (el Padre) amó tanto al mundo que le entregó a su Hijo" (Jn 3, 16), y la Iglesia se atreve a cantar: "para redimir al siervo entregaste al Hijo" (pregón pascual). Es como si Dios pensase que enaltece a una felicidad infinita el abajarse y comunicarse. Parece como si Dios mismo hiciese suyo el axioma de Jesús: "hace más feliz dar que recibir". El hecho es que Dios abrió a los hombres su propia felicidad y, al hacerlo, la paso a merced de la finitud, la culpabilidad y la pena de la historia.

La FELICIDAD está en la cruz. No quiere ser feliz sin esa cruz. Dios nos creó para participarnos su dicha al tiempo que participaba de nuestro dolor. Nosotros, creados para acoger la felicidad infinita de Dios, nos sentimos también de alguna manera involucrados en su pena. ¿No será por eso por lo que felicidad y pena humanas se sienten transidas de infinitud? Pero no de igual manera. Al ser la cruz en Dios efecto de su libre condescendencia, es el gozo el que engloba y asume la pena. Esta no acaba con él.

¿Acabará, a la inversa, la felicidad con la cruz? El resucitado conserva las llagas. Pero éstas no delatan un dolor divino y humano eternizados; por el contrario, son el recuerdo indeleble de la solidaridad del amor, son la gloria de una Felicidad que quiso ser compartida.

Luis M. Armendariz, en mercaba.org/

Notas:

1. Empleo esta expresión para indicar, por una parte, la dificultad del asunto y, por otra, que no trato directamente de aclarar el problema de la existencia de la cruz, sino de cómo conjugar el anhelo y la experiencia de la felicidad con la cruz que de hecho encuentra en su camino. Otra cosa es que eso, a su vez, arroje indirectamente luz sobre el misterio de su existencia.

2. Nos desorienta no poco en este punto el lenguaje corriente cuando equipara "salvar" a "liberar de un peligro", recuperar un bien perdido... Pero, tal como resuena en el A. y en el N. Testamento, la salvación denota aquel cúmulo de bienes (tierra prometida, bienes mesiánicos, Dios mismo) a los que Este conduce a los suyos tras liberarlos de Egipto. Esta liberación es, por tanto, sólo el primer paso, imprescindible y evocador, pero no la meta ni el sentido último de la salvación.

3. 1Co 1, 17-25; 1Co 2, 1-5.

4. Si durante un tiempo los judíos no necesitaron de una fe expresa en el más allá para creer en Yahvé y servirle, y les bastaba con sus beneficios y promesas en esta vida, el descubrimiento de que tiene que haber otra modificó el planteamiento y llegó incluso a invertirlo, de modo que para muchos cristianos los bienes terrenos perdieron valor y atractivo.

5. Const. Gaudium et Spes 37.

6. Mt 13, 13-17; Jn 9, 39-41.

7. FE/ALEGRIA  La alegría es el sentimiento dominante que acompaña los relatos del nacimiento e infancia de Jesús (Lc 1, 14.28.44.47; Lc 2, 10), como sucede con los de la resurrección (Lc 24, 41.52, Jn 20, 20...). La vida pública no fue un paréntesis total. La admiración y el entusiasmo de muchos (Mc 5, 20; Lc 11, 27; Lc 13, 17...) fue el eco que despertó la vida nueva y el gozo de la conversión y de la creación que Jesús anunciaba y trasmitía. Ni la muerte en cruz apagó la admiración del centurión (Mt 27, 54). Es más, precisamente en ella acertó a ver el cuarto evangelista la glorificación y exaltación de Jesús (Jn 8, 28; Jn 12, 23.31). A sus discípulos les prometió la bienaventuranza incluso en medio de la persecución (Lc 6, 23). La promesa se hizo realidad (Hch 5, 41; Hch 13, 52; 2Co 6, 10; 2Co 7, 4; Flp 2, 17-18). Esa alegría "en todo tiempo" ha de caracterizar a la fe (Flp 4, 4; Lc 24, 52-53).

8. Jn 7, 38-39; Jn 6, 35; Jn 9, 5; Jn 14, 6; Jn 11, 26. En todos estos simbolismos queda además salvaguardada la sugerencia de felicidad que trasmite la naturaleza.

9. Jn 16, 22; Jn 17, 33; Jn 20, 20; Hch 2, 46.

10. Me refiero al hecho de que nosotros, situados en el ámbito de la resurrección de Cristo, vivimos de ella, cosa que no le sucedió a él antes de Pascua. Diferencia que no anula la otra, mayor, entre el Hijo y nosotros.

11. Aun con variantes, el mito de un estado original de feliz armonía entre dioses y hombres está muy extendido en el mundo de las religiones.

12. "La gracia original: ¿en el paraíso perdido o en el paraíso que vendrá por la fuerza de Cristo?": Sal Terrae 63 (197;), 738-748.

13. Ez 16; Ez 36, 35; Ez 47, 12; Os 2, 1-7.23; Am 9, 13; Jr 2, 1-13; Jr 31, 23-26, Jl 4, 18, Is 2, 4; 11, 6ss; Is 51, 3; Is 65, 17-25; Is 66, 22.

14. Jn 20, 20. Esa "paz" es el don mesiánico por excelencia: Jr 6, 14, Is 9, 6, Mi 5, 4; Lc 1, 79; Jn 14, 17, Rm 5, 1...

15. Esa podría ser una visión "posmoderna" del tema.

16. No extrañará este lenguaje, característico de una teología histórico-salvífica que considera a Jesús como el suceso capital entre Dios y el mundo. Cf. 2 Cor 5,19.

17. No sólo la reciente. La teología patrística y sistemática, hasta Suárez inclusive, se ocupó de los "misterios de la vida de Cristo". Luego vino el silencio, felizmente roto hace poco, si bien sobre nuevas bases exegéticas.

18. La COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL (=CTI) reconoce la legitimidad de la advertencia: "La teología solo puede captar el sentido y alcance de la resurrección de Jesús a la luz del acontecimiento de su muerte. Del mismo modo, ella no puede comprender el sentido de esa muerte, sino la luz de la vida de Jesús, de su acción y de su mensaje": Cuestiones selectas de cristología, I,B, 2.3, Cele, Madrid 1983, 228.

19. No deja de ser sugerente y significativo que el mismo verbo griego (paradidonai) y castellano (entregar) admita ese triple significado tan vario, que en el caso presente responde a tres niveles de profundidad de un mismo suceso. Cf. Mi 17, 22; Mi 20, 18; Rm 8, 32; Ga 2, 20.

20. En particular, lo indebido, incondicional y sin medida de ese amor. Cf. Jn 3, 16; Jn 15, 13; Rm 5, 8.

21. Nótese esa diferencia en el relato del Génesis (Gn 1, 12.21.25.27).

22. Uno de los valores más permanentes y valiosos del A. Testamento puede ser la valoración y fruición desinhibida de los legítimos goces de la existencia y del milagro de la naturaleza. Los Salmos, que Jesús tuvo en los labios, los cantan sin cesar. La cruz no invalidó esa herencia. Al contrario, la resurrección que brotó de ella garantizó y acreció aquellos sentimientos. La acción de gracias y la glorificación son de las actitudes más auténticas y espontáneas de la fe. Ellas suponen el reconocimiento gozoso de lo recibido.

23. Esa opción por el Trascendente como fondo y razón de la trascendencia no es ni teórica ni vitalmente fácil. En ambos casos exige las últimas energías del espíritu. Tiene que ver con la cuestión decisiva de si Dios es proyección del hombre (Feuerbach) o el hombre reflejo de Dios; con la cuestión de si la sed ensueña la fuente inexistente o ésta, con su cantar, provoca la sed. En esta última encrucijada, Jesús invitó a los suyos a salir de dudas no guardándose la trascendencia, sino invocándola como Tú y como Padre. Al hacerlo, mostró que con esa invocación a Dios la trascendencia del hombre no hace sino crecer.

24. "Nos orientaste, Señor, hacia Ti (así traduciríamos el "Fecisti nos D.i ad te), y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti", 1,1. Menos conocido que la frase misma es el hecho de que ésta es gramaticalmente dependiente, explicativa de por qué el hombre alaba a Dios y, haciéndolo, es feliz ("uf laudare Te delectet"). Es, por tanto, una frase que habla últimamente de la felicidad y de su razón de ser.

25. La fórmula, que se reviste de autoridad en el concilio de Trento (DS 1548), aparecía ya en el Indiculus (DS 248), pero en su sentido se remonta a Agustín.

26. Las bienaventuranzas constituyen en la tradición bíblica, ya antes de los evangelios, una forma clásica de alentar, entre otras cosas, a la búsqueda de la Sabiduría. Cf Pr3, 13; Si 14, 20; Sal 1, 1-3; Sal 119...

27. Pr 8, 1 7.32-35; Si 5, 18,37; Si 14, 20-27; Sb 6, 12-16; Sb 8, 2

28. Fórmula empleada por Pablo Vi en la encíclica Populorum Progressio y a la que Juan Pablo II vuelve en la Sollicitudo rei socialis una y otra vez (nn. 30,38,44, nota 26).

29. Esta conclusión la explano en el trabajo "Un proyecto de hombre para un 'plan de desarrollo'", incluido en el comentario interdisciplinar a la encíclica "Sollicitudo reí socialis" titulado Solidaridad, nuevo nombre de la paz, Col. Teología-Deusto, 20, Universidad de Deusto, Bilbao 1989.

30. De ella no quedan excluidos los difuntos, aquellos en especial a quienes menos ha tocado en el banquete de la vida y que siguen reclamando su parte de felicidad. Hoy la antropología teológica, y también alguna filosófica, piensa que su recuerdo ha de inquietar todo proyecto cabal de hombre.

31. Es el encabezamiento, muy conocido en su primera parte, de la Const. Gaudium et Spes.

32. Rm 6, 5; Rm 8, 17; 2Co 1, 5; 2Co 4, 10; Ga 6, 14.17; Flp 3, 10.

33. Cristo es la primera palabra y la meta del proyecto del Creador. Cf. Jn 1, 17-18; 1Co 2, 7; 1Co 8, 4-6; Ef 1, 4-12; Col 1, 13-20; Hb 1, 1-4. Por eso salvación es más que redención; cf. nota 2.

34. Flp 2, 6-8; 2Co 8, 9; Hb 2, 17-18.

35. Este tema, delicadísimo en todos los sentidos, del "dolor de Dios" está despertando un amplio eco en la espiritualidad y teología actuales. Baste aquí con señalar que un tratamiento serio de él ha de tener en cuenta que están en juego no sólo dos concepciones de Dios, sino además dos tipos de cristología. Cf. K. RAHNER, Amar a Jesús, amar al hermano, Sal Terrae, Santander 1983, 76-79. La CTI, tras delimitar el tema, no teme, aun reconociendo que bordea lo indecible, concluir así: "El acto eterno por el que el Padre comunica al Hijo la divinidad está íntimamente unido al acto por el que lo entrega al abandono de la cruz. Pero, dado que también la resurrección es conocida en el designio eterno, el dolor de la "separación" está siempre desbordado por el gozo de la unión. De este modo, la com-pasión del Dios trino en la pasión del Verbo se entiende como la obra del amor más perfecto, de la que hay que alegrarse": TeologLa-Cristologfa-Antropologla, Cete, Madrid 1983, 22-26. La CTI hace una doble afirmación: la cruz afecta a la Trinidad y culmina en gozo.

La luna es símbolo de la Madre-Mediadora-Escalón o puente entre la tierra y el cielo, entre la divinidad y la humanidad. Igualmente, tiene un cariz femenino, en contraposición a la masculinidad del Sol. Esta dependencia que la luna tiene de la luz solar es imagen de la relación de María con Dios: “María no tiene valor por ella misma, todo su valor, toda su grandeza le vienen de Dios” [74]. Es símil de la fecundidad, se la asocia mitológicamente con la Materia Primordial, las Vírgenes Madres, los dioses del amor e incluso con la sabiduría. La luna, en sus ciclos, marca también el ritmo de la vida. En las lunaciones que se prolongan a lo largo del año, la luna nueva de cada mes se encuentra en un signo distinto, pasando por todos mes a mes [75]. Asimismo, la luna adquiere también otros matices. Según los autores místicos, cuando se relaciona con el episodio del Apocalipsis de la “mujer vestida de sol”, aludiría a San Juan Bautista, que mengua en cuanto aparece el Sol de Justicia, Cristo [76]. Igualmente, otra evocación que tiene la luna en forma de creciente, es la castidad de Diana [77]. Y es que la media luna, tradicionalmente, se ha relacionado con las deidades femeninas [78]. De este modo, al referirnos a María, la aplicación del simbolismo de la luna a su ser, tendría como punto clave las alusiones a lo femenino que hemos visto. Desde un punto de vista meramente cristiano, la Virgen es la luna puesto que está en función del Sol, esto es, su Hijo. Ella es el vivo reflejo de Dios y, en ese sentido, un modelo para todo creyente, puesto que irradia al “hombre nuevo” que Cristo instaura.

De este modo, el teólogo parisino del siglo XII, Adán de San Víctor, en una oración a la Virgen, utiliza la imagen de la luna: “El sol brilla más que la luna, y la luna más que las estrellas: así María brilla entre todas las criaturas” [79].

Finalmente, mencionar que tras la batalla de Lepanto, el cristianismo usó el creciente de la luna bajo los pies de la Virgen Inmaculada, como un símbolo de la victoria de la Cruz sobre la Media Luna turca [80].

Ejemplos de esto los encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cajoneras de la sacristía de la Catedral, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en la iglesia del convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia, en el camarín de la iglesia parroquial de Alhendín o en el Oratorio de Canónigos de la Catedral granadina.

EL SOL: “¿Quién es ésta que surge cual aurora, bella como la luna, refulgente como el sol, imponente como batallones?” [81].

El Sol, tradicionalmente aplicado a los dioses clásicos como Apolo, posteriormente fue símbolo de Dios Padre y de Cristo. Es representación de la Justicia, de lo que nos ilumina tras la muerte, del intelecto, de la fuerza, del poder, el principio y origen de todo [82]. En María, esta imagen del sol es meramente derivada. El verdadero sol es su Hijo. Ella lo es en el sentido que, mediante sus virtudes, irradia luz como el astro solar.

San Juan Damasceno, de este modo, destinará estas palabras a la Virgen: “¿Quién es esta que sube toda pura, surgiendo como la aurora, hermosa como la luna y escogida como el sol?” [83].

De igual manera, San Bernardo usa el símil del sol para hablarnos de la Madre de Dios:

“Con razón, pues, se nos representa a María vestida de sol, por cuanto penetró el abismo profundísimo de la divina sabiduría más allá de lo que creer se puede; por donde, en cuanto lo permite la condición de simple criatura, sin llegar a la unión personal, parece estar sumergida totalmente en aquella inaccesible luz, en aquel fuego que purificó los labios del profeta Isaías, y en el que se abrasan los querubines” [84].

Muestras de esto encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, en las cajoneras de la sacristía de la Catedral, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en el camarín de la iglesia parroquial de Alhendín, en el Oratorio de Canónigos de la Catedral granadina y en la iglesia de La Encarnación de Loja (Altar de la Virgen de la Luz).

EL ÁRBOL: “Saldrá un vástago del tronco de Jesé, y un retoño de sus raíces brotará” [85].

Dentro de los innumerables significados que se le pueden aplicar al árbol, nos quedaremos con el que se le suele aplicar a la cita bíblica que origina este simbolismo mariano. De este modo, algún autor lo ha resumido con estos términos:

“El árbol de Jesé es por sí solo todo un haz de símbolos en la mística cristiana. Significa a la Virgen María, la nueva Eva, que ha concebido por mediación de la gracia, el Cristo y todos los pueblos cristianos; significa la Iglesia universal, descendiente de María y Cristo; significa el Paraíso donde se reúne la familia de los elegidos; entronca también con el Cristo crucificado, con la Cruz, con esta muerte de donde deriva una raza nueva, una descendencia

indefinida; recuerda también la escala de Jacob, así como la escala de fuego de San Juan” [86].

Aunque será San Justino, en el siglo II, el primer autor que utilice esta imagen aplicándola a María:

“…Se levantará una estrella de Jacob y una flor subirá de la raíz de Jesé y en su brazo pondrán su esperanza los pueblos. Y, en efecto, una estrella brillante se levantó y una flor subió de la raíz de Jesé, que es Cristo. Porque Él fue concebido, con virtud de Dios, por una virgen, descendencia ella de Jacob, que fue padre de Judá, antepasado, como ya se ha dicho, de los judíos” [87].

El que más claramente use esta alegoría, sin duda, será San Jerónimo, en el siglo V: “La vara [de Jesé] es la Madre del Señor, sencilla, pura, sincera” [88].

San Bernardo utilizará esta imagen para realizar un símil con las palabras virgo y virga, esto es, virgen y vástago, al comentar el texto del profeta Isaías [89].

Ejemplos en el entorno granadino encontramos pocos, apenas uno en el frontal de altar de la parroquial de Otura. En el mismo ara también aparece otro árbol, que creemos hace más alusión a la alegoría del olivo.

EL HUERTO CERRADO: “Huerto eres cerrado, hermana mía, novia, huerto cerrado, fuente sellada” [90].

La imagen del huerto cerrado, así como la de la fuente sellada aluden a la virginidad de María y también de la ausencia de pecado en su ser. El seno de la Virgen sólo fue acariciado por la gracia de Dios, de modo que ningún hombre manchara su pureza [91]. Pero es que además, el pecado tampoco rozó su persona. Si Eva, la primera mujer, cayó en la tentación del Demonio, María, la Nueva Eva, es un huerto cerrado en el que el Maligno no pudo entrar.

De este modo, San Jerónimo afirmará: “Por estar cerrado y sellado se asemeja a la Madre del Señor, que fue a la vez madre y virgen” [92].

También Hesiquio de Jerusalén utiliza este símil: “Huerto cerrado y Fuente sellada te denominó con antelación en los Cánticos el Esposo que de ti proviene” [93].

Muestras de esto encontramos en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte por partida doble, en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Santo Tomás de Villanueva o en el altar de la capilla de la Inmaculada de la iglesia de La Encarnación de Loja.

EL OLIVO: “…como gallardo olivo en la llanura” [94].

El olivo es un árbol cargado de riqueza simbólica. Hace referencia tanto a la paz, la fecundidad, la purificación, como a la fuerza, la victoria o la recompensa. Bíblicamente está asociado a la paz por la paloma de Noé, que en su pico traía un ramo de olivo. Asimismo, también se la relaciona con la cruz de Cristo que, según la leyenda, estaba hecha de cedro y olivo. En la Edad Media era símbolo del oro y del amor. Angelus Silesius escribirá: “si puedo ver en tu puerta madera de olivo dorada, te llamaría al instante templo de Dios”. Asimismo, este árbol sería imagen de Abraham y de su hospitalidad [95].

En la Antigua Grecia era el símbolo de la propia Atenea y de sus valores: sabiduría, prudencia y civilización. En otros autores aludirá a la purificación, la longevidad y la fecundidad [96]. Para el Islam, significa al Profeta [97]. Finalmente, posee matices de realeza puesto que es el árbol del que se extrae el aceite, elemento que se usaba para la coronación o unción de reyes [98]. Nuevamente estos valores de fecundidad, victoria, fortaleza o purificación pueden ser aplicados a la persona de la Virgen.

De este modo, Germán de Constantinopla, muy proclive a las alegorías, utiliza esta imagen para realizar un símil con María y el episodio del diluvio universal:

“Ella es el fecundo olivo plantado en la casa de Dios, del cual el Espíritu Santo tomó una ramita material y llevó a la naturaleza humana, combatida por las tempestades, el don de la paz, gozosamente anunciado desde lo alto” [99].

Muestras de esto las encontramos en la parroquial de La Encarnación por dos ocasiones y en el frontal de altar de la iglesia de Otura.

LA CIUDAD: “Glorias se dicen de ti, Ciudad de Dios” [100].

La ciudad, por su esencia, es imagen de la estabilidad. En la Biblia toda ciudad, por analogía, va a estar asociada a la Gran Ciudad, esto es la Jerusalén Celeste. Por esta razón, las ciudades, establecidas como “centros del mundo”, hacen referencia a centros espirituales. En ese sentido, son consideradas omphalos, ejes de la Tierra [101]. Asimismo, la ciudad tiene un cariz femenino, es como una madre que recoge en sí a sus hijos. En la Carta de San Pablo a los Gálatas se dice: “la Jerusalén de arriba es libre, ella es nuestra madre” [102]. La ciudad de lo alto engendra mediante el espíritu, mientras que la ciudad de abajo lo hace con la carne [103]. Como recinto cerrado hace alusión a la Virgen [104]. María es, al igual que huerto cerrado, una ciudad sellada en la que el pecado no ha entrado. Asimismo, la Madre de Dios es imagen de esa nueva Jerusalén celestial a la que todo creyente aspira a llegar. Por ello San Bernardo, en la fiesta de la Asunción, predica las siguientes palabras: “Cesen, sin embargo, nuestras quejas, porque tampoco nosotros tenemos aquí ciudad permanente, sino que buscamos aquella a la cual María purísima hoy llega” [105].

Asimismo, siglos antes, Germán de Constantinopla, evocando la cita del Salmo, escribe estas palabras: “Hoy David, acompañando a la Esposa y entonando cánticos que se refieren a la Virgen bajo la figura de una ciudad, levanta la voz diciendo: «Cosas gloriosas se han dicho de ti, oh ciudad del gran Rey»” [106].

Ejemplos de esto los encontramos en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en el frontal de altar de la parroquial de Otura, así como en los de las Bernardas y Tomasas ya citados, en las cuevas del Sacro Monte o en las cajoneras de la sacristía catedralicia.

LA ESCALA DE JACOB: “Y tuvo un sueño; soñó con una escalera apoyada en tierra, y cuya cima tocaba los cielos, y he aquí que los ángeles de Dios subían y bajaban por ella” [107].

La escalera o escala es claramente un símbolo ascensional: es un camino por el que se puede subir y bajar. Supone una unión entre el cielo y la tierra. La patrística y la mística medieval han visto en esta figura un tipo de la ascensión del alma hacia Dios [108]. En Bizancio se llama a María escala del cielo por la cual descendió Dios hasta los hombres y por la cual les permite subir al cielo [109].

Utilizando esa metáfora, Rábula de Edesa, escritor del siglo V, afirmará lo siguiente: “A ti también se refería aquella escalera que el justo Jacob contempló en el desierto, por la cual subían y bajaban los ángeles del cielo” [110].

Igualmente, San Juan Damasceno, en el siglo VII, lo vuelve a afirmar claramente: “¡Por poco me olvido de la escala de Jacob! ¿No resulta evidente para todos que tú, oh María, estás en ella prefigurada y anunciada?”[111].

Muestras de esto encontramos en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte en dos versiones, en los frontales de altar del convento de San Bernardo, en el de las Agustinas de Santo Tomás de Villanueva o en la parroquial de La Encarnación de Loja.

EL CIPRÉS: “…como ciprés en el monte del Hermón” [112].

El ciprés es para muchos pueblos un árbol sagrado. Por su longevidad y su verdor persistente es denominado el “árbol de la vida”. Por su resina incorruptible y su follaje recio evoca la inmortalidad y la resurrección [113]. Su estricta verticalidad recuerda el tránsito de la tierra al cielo. Asimismo, vendría a ser un símbolo de la esperanza cristiana [114]. Este elemento aplicado a María vendría a significar la idea de que la Virgen, cual ciprés recio, se mantuvo incorruptible y firme ante el pecado. La Madre de Dios es imagen de la inmortalidad y de la resurrección, así como de la esperanza de todo creyente. En María se han realizado ya, de manera anticipada, la promesa divina de salvación.

Adán de San Víctor, utilizando la alegoría del ciprés, escribirá estas palabras referidas a la Virgen: “Paraíso celeste, cedro no tocado por el hierro y que esparce su dulce hálito” [115].

Muestras de esto hallamos en la parroquial de La Inmaculada de Dúrcal, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, altar de La Encarnación de Loja, parroquias de Escúzar y Pulianillas, puertas de la sacristía de iglesia de La Zubia o el Oratorio de Canónigos de la Catedral.

EL TEMPLO DEL ESPÍRITU SANTO: “¿O no sabéis que vuestro cuerpo es santuario del Espíritu Santo?” [116].

La imagen paulina neotestamentaria de Templo del Espíritu Santo, viene a desarrollar la idea de la pureza de María. Aplicada en su contexto original a la comunidad cristiana de Corinto, el apóstol, con sus palabras, corregía la actitud promiscua de aquellos creyentes. San Pablo criticaba la permisión de los corintios en la fornicación, recordándoles que por su condición de templos de Dios, debían mantenerse puros y respetar sus cuerpos, ya que éstos son imagen de Dios. Esta alegoría, claramente se ve proyectada en la Virgen. María es el Templo del Espíritu Santo por naturaleza. No sólo porque haga referencia a su pureza en su virginidad y en su limpia concepción, sino porque, al igual que el antiguo Templo de Jerusalén albergaba en su interior la presencia real de la Divinidad, ella, en su seno, contuvo a Dios mismo. En ese sentido, esta imagen es una de las más claras y acertadas asociadas a la Madre de Dios.

De este modo, sería San Atanasio, en el siglo IV, uno de los primeros en usar esta imagen: “En efecto, siendo Él poderoso y creador de todas las cosas, edificó para sí, en la Virgen, un templo, o sea, su propio cuerpo” [117].

De forma más clara, San Gregorio Magno alude a este ejemplo con los siguientes términos: “En efecto, es llamada monte y templo aquella que, refulgente por incomparables méritos, preparó para el Unigénito de Dios un santo seno para que Él se alojara” [118].

EL ARCA DE LA ALIANZA:

Para el pueblo de Israel, este elemento, suponía el símbolo del pacto que Yahvé había hecho con su pueblo. Dentro de esta urna se encontraban las Tablas de la Ley, una porción del maná y la vara de Aarón. La patrística aplicó este símil a María. De igual modo que el arca albergaba la presencia real divina, María, en su seno, llevó al mismo Dios [119]. En cierto modo es una imagen parecida a la del arca de Noé. Pero también se puede contemplar otro matiz más. De la misma manera que aquel receptáculo, según la voluntad de Yahvé, debía de estar recubierto de oro, la Virgen, en previsión de su condición de Madre de Dios, sería revestida y adornada con los dones divinos por dentro y por fuera, es decir, en su alma y en su cuerpo. En ese sentido, esta imagen viene a ser una alegoría de su Inmaculada Concepción: Dios no iba a permitir que la sombra del pecado alcanzase a la que habría de convertirse en la Madre de Jesucristo [120].

Máximo, obispo de Turín a finales del siglo IV, establece este paralelismo entre el Arca de la Alianza y María:

“Pero digamos, qué es el arca sino Santa María, pues si el arca contenía las tablas del testamento, María llevó en su seno al heredero del testamento. Aquélla encerraba en su interior la ley, ésta guardaba el Evangelio. Aquélla tenía la palabra de Dios, ésta el Verbo mismo. Además, si el arca resplandecía por dentro y por fuera por el color del oro, santa María brillaba interior y exteriormente por el resplandor de la virginidad. Aquélla estaba adornada con oro terrenal, ésta con el oro celestial” [121].

También Hesiquio de Jerusalén hace uso de esta metáfora con los siguientes términos: “Esta arca es ciertamente la Virgen Madre de Dios. Si tú eres la perla, ella es el arca” [122].

Finalmente, ejemplos de esta tipología encontramos en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada o en el altar de la capilla de la Inmaculada de la parroquial de La Encarnación de Loja.

Otras simbologías e imágenes tomadas tanto de fuentes bíblicas como patrísticas aplicadas a María:

“Nuevo Cielo”, “Templo de Dios”, “Vid Verdadera”, “Zarza sin consumirse”, “Rosal que crece junto al arroyo”, “Árbol de vida del paraíso de delicias”, “Aurora en extremo resplandeciente”, “Signo de alianza”, “Monte de Dios”, “Tierra de promisión que mana leche y miel”, “Ciudad del gran Rey”, “Mar inmenso”, “Como cinamomo y el bálsamo”, “Tierra sin mancilla”, “Flor del campo”, “Columna de humo”, “Como lluvia sobre el vellón”, “Vara de Aarón florida”, “Paloma”, “Como manzano entre los árboles silvestres”, “Agua viva”, “Urna dorada conteniendo maná”, “Tu vientre como acerbo de trigo rodeado de azucenas”, “Estrella de la mañana entre nubes”, “Nube libera”, “Vellón de Gedeón”, “Ciudad asilo”, “Casa de Dios” y “Tabernáculo de Dios” [123]. Finalmente, otras personificaciones que se le aplican, vienen a ser los paralelismos con figuras como Sara, Rebeca, Judith, la reina Esther o Ana, la madre de Samuel.

José Antonio Peinado Guzmán, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

73 Ct 6, 9.

74 López Pérez, 1995: p. 380.

75 Pérez Pérez, 2004: p. 84.

76 Trens, 1946: p. 64.

77 Réau, 2000a: p. 87.

78 Becker, 2003: p. 208.

79 Adán de San Víctor, 1880: XXV, col. 1503.

80 Réau, 2000a: p. 87.

81 Ct 6, 9.

82 Pérez Pérez, 2004: pp. 84-85. La compleja simbología del Sol en las diferentes culturas es tratada en: Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 949-955.

83 San Juan Damasceno, 1860a: 11, col. 715.

84 San Bernardo, 1947: p. 625.

85 Is 11, 1.

86 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 126.

87 San Justino, 1857: col. 379.

88 San Jerónimo, 1877: col. 406.

89 San Bernardo, 1879: II, cols. 61-71.

90 Ct 4, 12.

91 Rey Ballesteros, 2003: p. 120.

92 San Jerónimo, 1865: lib. I, 31, col. 265.

93 Hesiquio de Jerusalén. 1860: col. 1463.

94 Si 24, 14.

95 Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 775-776.

96 Becker, 2003: p. 240.

97 Revilla, 2007: pp. 445-446.

98 Biedermann, 1993: p. 334.

99 San Germán de Constantinopla, 2000a: p. 108.

100 Sal 87, 3.

101 Biedermann, 1993: p. 113.

102 Ga 4, 26.

103 Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 309-310.

104 Becker, 2003: p. 80.

105 San Bernardo, 1947: p. 604.

106 San Germán de Constantinopla, 2000b: p. 81.

107 Gn 28, 12.

108 Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 455-460.

109 Biedermann, 1993: p. 171.

110 Rábula de Edesa, 1981: nº 5060.

111 San Juan Damasceno, 1860b: 2, cols. 711-714.

112 Si 24, 13.

113 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 298.

114 Biedermann, 1993: p. 109.

115 Adán de San Víctor, 1880: XXV, col. 1503.

116 1Co 6, 19.

117 San Atanasio, 1857: 8, col. 110.

118 San Gregorio Magno, 1862: lib. I, 5, col. 25.

119 Pérez Pérez, 2004: pp. 81-82.

120 Rey Ballesteros, 2003: p. 92.

121 San Máximo de Turín, 1862: cols. 739-740.

122 Hesiquio de Jerusalén, 1860: col. 1463.

123 Trens, 1946: pp. 149-164.

Las palabras del Cantar de los Cantares, en su origen un pasaje poético amoroso y erótico, fueron reinterpretadas por la patrística y aplicadas a María de modo figurado. En los primeros siglos del cristianismo, los Santos Padres, en un clima de devoción creciente, fueron plasmando todas estas imágenes y alegorías en himnos litúrgicos, homilías y cartas. Ese fervor se fue incrementando conforme fueron apareciendo las diferentes fiestas relacionadas con la Virgen: Nacimiento, Presentación en el Templo, Anunciación, Visitación, Dormición… Todas estas festividades no pretendían enaltecer la figura de la Madre de Dios de modo aislado, sino que se insertaban en la teología del momento, que enraizaba fuertemente en la cristología y la eclesiología.

Las metáforas que aparecen en la Biblia, al igual que son vistas por la patrística como prefiguraciones de Cristo, son también contempladas en sentido mariano. Y es que para estos escritores, la Sagrada Escritura posee una unidad. Del mismo modo que el Nuevo Testamento habla del Antiguo, éste anticipaba en sus profecías al Salvador. Cabe aquí recordar la famosa sentencia de San Agustín “In veteri testamento novum latet, in novo vetus patet”. Esta frase que alude a la unión de ambos testamentos, se refleja asimismo en las palabras de San Pablo: “Todo esto les acontecía en figura, y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos” [2]. De ahí que en su literatura se prodiguen tantos símiles, metáforas y alegorías basadas en el Antiguo Testamento aplicadas tanto a Cristo como a la Virgen [3].

Estas metáforas fueron recogidas, posteriormente en letanías. La letanía es en sí un modo antiguo de oración, basado en la repetición constante de unas determinadas fórmulas. Ya el pueblo de Israel utilizaba este tipo de rezos en sus sinagogas, en concreto, en las dieciocho bendiciones que diariamente recitaban. San Pablo, en sus escritos, hace referencia a esta costumbre [4]. Asimismo, tanto la cultura pagana como los Santos Padres, siguieron usando este tipo de plegaria. Poseemos testimonios tanto de San Clemente Romano, como en la Carta de San Policarpo o las actas de su martirio. San Gregorio Magno compuso en el año 592 las llamadas Letanías Mayores. Aplicadas ya a la Virgen María, el testimonio más antiguo que conocemos lo encontramos en un Misal de Maguncia del siglo XII. La letanía mariana que actualmente se usa, la conocida como Letanía Lauretana, recibe su denominación del santuario de Loreto, en Italia, de donde procede [5]. Fue aprobada por Sixto V para toda la Iglesia en 1587. En 1597, el cardenal Francisco de Toledo las introdujo en Santa María la Mayor de Roma, siendo cantadas en dicho templo en las fiestas de la Virgen y los sábados desde 1613. La característica principal de esta oración es su función intercesora o de súplica [6].

Todas estas imágenes plasmadas en letanías, tras la patrística, tuvieron un especial desarrollo en el Medievo. Esta figuración tipológica fue muy representada en libros al uso como la conocida Biblia pauperum, del siglo XIV, quizás el primer gran escrito de este modelo [7]. Otro texto de referencia es el Speculum humanae salvationis, de origen dominicano, escrito en torno a 1324. Pero quizás, los libros más importantes en el desarrollo de estas metáforas, sean el Concordantiae caritatis, escrita por el Abad Ulrico a mediados del siglo XIV, y el famoso Defensorium inviolatae virginitatis Mariae, del dominico Francisco de Retz, escrito en torno a 1400 (según Réau, publicado en 1417). Sendas obras profundizan en esta concordancia e interpretación tipológica, mostrándose muy prolíficas y abundantes en imágenes [8]. En siglos posteriores alcanzarían mucha popularidad gracias a las ilustraciones de los hermanos Joseph Sebastian y Johann Baptist Klauber en la obra de Francisco Xavier Dornn en 1742. Igualmente estos símbolos marianos irán apareciendo en las llamadas mariologías, esto es, textos que defendían tanto la virginidad como la concepción inmaculada de la Virgen. En ellas, la figura de María aparece rodeada de estas alegorías. Ejemplo de esto es el libro del cartujo Fray Nicolás de la Iglesia, Flores de Miraflores, hieroglificos sagrados, verdades figuradas, sombras verdaderas del Mysterio de la Inmaculada Cocepción de la Virgen y Madre de Dios María Señora nuestra, escrito entre 1653 y 1654. Esta obra está dedicada exclusivamente a los símbolos de la Inmaculada [9].

Así pues, y según lo dicho, veamos el significado de las diferentes letanías y su casuística en el entorno granadino.

LA FUENTE: “Fuente de los huertos, pozo de aguas vivas, corrientes que del Líbano fluyen” [10].

Según la tradición, en el paraíso terrenal existían cuatro ríos que partían de un centro, esto es, del mismo pie del Árbol de la Vida. Esta fuente u origen de todo es considerada la fons iuventutis, imagen de la fuerza vital del hombre y de todas las sustancias [11]. Asimismo, la fuente tiene connotaciones de tipo sexual, ya que es alegoría de la fecundidad femenina, además de asemejarse a la sabiduría [12].

Este símbolo aplicado a María es interpretado como un elemento vivificador y purificador [13]. El agua es madre y matriz en la tradición judía. Es el origen de la creación. De igual modo, la Virgen es fuente de una nueva vida [14]. De su maternidad divina ha brotado para la humanidad la verdadera vida: Jesucristo.

De este modo, Teodoto de Ancira, escritor del siglo V, dirá de María lo siguiente: “Salve, limpísima fuente del agua que da la vida” [15].

Ejemplos granadinos [16] encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, en el retablo mayor de la iglesia del convento de Santa Catalina de Zafra, en la iglesia de La Encarnación de Loja (altar de la Virgen de la Luz), en las cajoneras de la sacristía de la Catedral de Granada, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en el altar de la iglesia del convento de las Agustinas Recoletas de Sto. Tomás de Villanueva, en el altar del convento de San Bernardo, en la iglesia del convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia o en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada.

LA PUERTA: “Y asustado dijo: «¡Qué temible es este lugar! ¡Esto no es otra cosa sino la casa de Dios y la puerta del cielo!»” [17].

De esta imagen podemos sacar dos interpretaciones. Por un lado, María sería la puerta del Cielo por donde ha venido a nosotros el Salvador, a la vez que también es la puerta que nos conduce a Él. En el profeta Ezequiel encontramos la referencia de “puerta cerrada del templo” [18] que la patrística interpretó como símbolo de su maternidad virginal [19]. De hecho, San Jerónimo, en su obra Apologético a Pammaquio, afirmará de la Virgen: “Esta es la puerta oriental de Ezequiel, que oculta en sí o saca fuera al santo de los santos, por la que entra y sale el Sol de Justicia” [20].

Hesiquio de Jerusalén, en el siglo V, es de los primeros autores que compara a María con la imagen de la puerta:

“Otro [profeta] te llamó Puerta cerrada, pero además puerta que da hacia el Oriente. En efecto, tú hiciste que entrara el Rey de las puertas cerradas y también lo hiciste salir. Por esta razón te llamó Puerta, porque fuiste la puerta de la presente vida para el Unigénito de Dios. Puerta además situada hacia el Oriente, puesto que desde tu seno, como de un tálamo real, apareció la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene al mundo. Tú llevaste dentro de ti al Rey de las puertas cerradas y lo condujiste hacia fuera: el Rey de la gloria no abrió las puertas de tu seno ni aflojó los vínculos de tu virginidad, ni al ser concebido ni al ser dado a luz” [21].

También San Ambrosio, a finales del siglo IV, cita claramente esta idea: “¿Qué puerta es ésta, sino María, que permanece cerrada por ser Virgen? Por tanto esta puerta fue María, a través de la cual Cristo vino a este mundo” [22].

La puerta es también símbolo de lo femenino según algunos autores [23]. Es igualmente imagen del tránsito, del paso de un lugar a otro, de un estado a otro, de la muerte a la vida, del pecado a la virtud [24]. Pero no sólo es un simple acceso, sino que también evoca el espacio que esconde tras ella, por tanto, es una alusión al poder misterioso, al secreto que esconde [25].

Ejemplos granadinos encontramos en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Sto. Tomás de Villanueva, en el altar del convento de San Bernardo y en la iglesia de La Encarnación de Loja (altar de la Virgen de la Luz).

EL ESPEJO: “Es un espejo de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen de su bondad” [26].

Uno de los títulos de la Letanía Lauretana es el de “Espejo de Justicia”. Ello quiere expresar que María refleja la santidad divina, es decir, la perfección. En María “se reflejó y se reprodujo Dios por medio de su fiel trasunto Jesús sin herir y alterar el espejo mismo” [27]. Asimismo, este elemento se le suele relacionar con el alma y el reflejo que ésta produce. Por tanto, vendría a ser una de las caras de la verdad. Otros significados que se le asocian es el de la armonía; en la adivinación es un medio para preguntar a los espíritus. Igualmente, por su complejidad, aludiría a la conciencia, la verdad, la claridad y la inteligencia divina [28]. Finalmente, en la mística musulmana también se lo asocia con el alma [29].

San Andrés de Creta, escritor del siglo VIII, en una de sus homilías ensalza a la Virgen haciendo uso de dicha metáfora:

“¡Salve, espejo de un conocimiento profundo y anticipado, a través del cual los insignes profetas, iluminados por el Espíritu Santo, vieron místicamente el acercamiento a nosotros de la ilimitada fuerza de Dios!” [30].

En otra homilía, también afirmará lo siguiente: “Ella es el espejo espiritual del resplandor del Padre” [31].

Ejemplos granadinos de esto encontramos en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Sto. Tomás de Villanueva, en el camarín de la iglesia de La Inmaculada de Alhendín y en la iglesia de La Encarnación de Loja (altar de la Virgen de la Luz).

LA PALMERA: “Como palmera me he elevado en Engadí” [32]. “Florece el justo como la palmera” [33].

En líneas generales, los árboles, por su verdor y su vida, suelen tener un significado relacionado con la esperanza de salvación. Igualmente, recordando los sucesos de la Pasión de Cristo, los habitantes de Jerusalén aclamaron a Jesús a la entrada de la ciudad con palmas, en señal de triunfo y de victoria. En ese sentido, evocan la ascensión, regeneración e inmortalidad [34]. Asimismo, no podemos olvidar que la palmera era uno de los árboles que existían en el paraíso. Iconográficamente, en la expulsión de Adán y Eva del Jardín del Edén, suele aparecer este elemento. Viene a interpretarse como una alegoría de la justicia. De hecho, en la obra mística escrita en griego en el siglo XI Jardín Simbólico, la palmera viene también asociada con la justicia.

Con el tiempo, la Iglesia adoptó la Justicia como una de las siete virtudes. De igual modo que el hombre recto se eleva hacia el cielo, la palmera, con su tronco derecho, se levanta sobre el suelo recta y a gran altura. Sus frutos, tardíos en nacer, son imagen de la tardanza de los premios de la justicia en llegar al virtuoso. La aspereza de su tronco evoca a la justicia en su función de aplicar un castigo. La palmera, al igual que la justicia, no puede perder su follaje, pues perdería su perfección. Finalmente, si la Justicia necesita beber de la fuente de la Sagrada Escritura, la palmera ha de estar cercana al agua para subsistir [35].

Otras alegorías sobre la palmera hacen referencia a la fecundidad. Esta significación procede del sufismo, de donde parece ser que se extrapoló al cristianismo [36]. La Virgen es simbolizada por la palmera ya que ella es imagen del triunfo de la salvación de Dios, de su esperanza y de su justicia. María, de forma anticipada a todo cristiano, goza de esos frutos de salvación.

Siguiendo esa línea, San Germán de Constantinopla, en el siglo VIII, escribe estas palabras con motivo de la fiesta de la Dormición de la Virgen:

“Con gozo prepara [María] lo que se relaciona con su partida, divulga la noticia de su traspaso, manifiesta lo que le ha anunciado un ángel y enseña el trofeo que se le ha entregado. Se trata de una palma, símbolo de la victoria sobre la muerte y figura de la vida inmarcesible” [37].

Ejemplos granadinos de esto encontramos en la iglesia de La Inmaculada de Dúrcal, en la sacristía de la Iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en las puertas de la sacristía de la iglesia de Ntra. Sra. de la Asunción de La Zubia, en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Sto. Tomás de Villanueva, en el altar del convento de San Bernardo, en la iglesia del convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia, en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada, en la iglesia de Ntra. Sra. de los Remedios de Pulianillas y en la iglesia de La Encarnación de Loja (altar de la Virgen de la Luz).

EL POZO: “…pozo de aguas vivas” [38].

Encontramos aquí una nueva metáfora del agua con sus ricos matices: agua de vida, vivificadora, que concede a la humanidad la salvación [39]. No olvidemos la importancia que para aquella cultura semita nómada tenía la posibilidad de tener cerca un pozo, en el entorno desértico en que habitaban. Por su importancia era un lugar de encuentro [40]. La trascendencia del agua y de su significado vital, en este contexto se incrementa aún más. Era pues símbolo de la abundancia y de la fuente de vida [41]. María sería ese pozo, en el sentido en que ella contuvo en su seno a la verdadera agua que da la vida.

De este modo, Crísipo de Jerusalén, autor del siglo V, retomando la cita del Cantar de los Cantares, exalta a la Virgen de este modo: “Alégrate, pozo del agua siempre viva” [42].

Ejemplos granadinos de esto encontramos en el retablo mayor de la iglesia del convento de Santa Catalina de Zafra, en el altar del convento de San Bernardo, en el convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia y en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada.

LA TORRE: “Tu cuello, la torre de David, erigida para trofeos” [43].

Como algún autor señala, “la torre del alcázar en el que se instaló el rey David cuando conquistó Jerusalén, fue símbolo de su poder y expresión de singular dignidad y hermosura. La invocación a María como torre de David alude a su belleza espiritual, a su firmeza en la fe y a su dignidad de Madre del Mesías” [44]. Asimismo, la Virgen vendría a ser la torre que el Rey se escogió para mostrar en ella todos sus trofeos. Algún autor afirma que María es “Torre de David”, porque es el vaso incorrupto que ha continuado el linaje de aquel rey [45]. Ella, al igual que el cuello, es el nexo entre la cabeza y el cuerpo, esto es, entre Cristo y los hombres [46]. Aplicado a María, es también imagen de la ascensión [47].

Germán de Constantinopla llamará a la Virgen “sólida muralla”, “fortaleza inexpugnable”, “trinchera protegida” y “fuerte torre de defensa” [48]. Además de estos calificativos, en una de sus homilías pronuncia la siguiente oración: “Concede la corona triunfal de la victoria y rodea con la fuerza de tu protección a esta ciudad tuya, que te considera como su torre y fundamento” [49].

Ejemplos de esto los encontramos en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte en dos ocasiones y en el altar del convento de San Bernardo.

EL LIRIO: “Como lirio entre los cardos, así es amada entre las mozas” [50].

Tanto los lirios como las azucenas, vienen a significar su ser virginal y su concepción sin mancha de pecado. El lirio entre cardos es una metáfora de la pureza de María, que sobresale entre un mundo inundado por el pecado [51]. Esa blancura es imagen de la belleza espiritual de la Virgen. De este modo, los pétalos abiertos hacia lo alto son una referencia a su apertura a Dios Padre. Los que abren a los costados aluden a su “maternidad generosa y esencialmente misionera”. Todos los pétalos forman una sola flor, imagen de la fraternidad. [52] Según el pensamiento de San Bernardo, el lirio de María no es el lirio cultivado y mimado de los jardines, sino el lirio de los valles, silvestre, que brota y florece sin intervención de la mano del hombre [53].

Asimismo, el lirio en la tradición bíblica es símbolo de elección; la elección del ser amado. De igual modo, la azucena vendría a simbolizar el abandono a la voluntad de Dios, a la Providencia, que cuida de las necesidades de sus escogidos [54]. Este ejemplo viene a ser muy apropiado para asociarlo a la Virgen. Finalmente, también sería una evocación del Árbol de la Vida [55].

El Himno Akathistos, un texto a caballo entre los siglos IV y V, es uno de los primeros escritos en los que aparece la imagen de la azucena: “Salve, azucena de intacta belleza” [56].

De igual modo, Venancio Fortunato, autor del siglo VI, compara la belleza de María con la de las flores del siguiente modo: “Eres la más hermosa de las rosas y tu candor es muy superior al de los lirios. Tú eres la nueva flor de la tierra que el cielo cultiva desde lo alto” [57].

Ejemplos de esto encontramos en las cuevas de la abadía del Sacro Monte, en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada, en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Santo Tomás de Villanueva o en el convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia.

LA ROSA: “…como plantel de rosas en Jericó” [58].

San Buenaventura, allá por el tercer cuarto del siglo XIII, en su obra La vid mística, relaciona la rosa con la caridad, dándole un tinte de Pasión:

“Para explicar esta palabra es necesario entretejer la rosa de la pasión y la rosa de la caridad, a fin de que la rosa de la caridad arda en la pasión, y la rosa de la pasión se inflame en el fuego de la caridad. Tanto nos amó nuestro Amante que, forzado del ardor de la caridad, dio consigo en las llamas de la pasión y entregó su alma a la muerte y muerte de cruz (…)

Pues cuanto padeció Jesús en su vida mortal, todo pertenece a la púrpura encendida de la rosa de la pasión; si bien esta rosa se coloreó señaladamente con las frecuentes efusiones de sangre sacratísima” [59].

Sedulio, autor del siglo V, nos ofrece una imagen bellísima aplicada a la Virgen María en este contexto:

“Y así como la tierna rosa que brota entre punzantes espinas no tiene nada que pueda causar una herida y su belleza oscurece el tallo del que brotó, así, Santa María, nacida de la estirpe de Eva, como nueva virgen, elimina la culpa de la virgen antigua” [60].

Dante, en la Divina Comedia, también asocia esta flor con la Virgen:

“La rosa en que encarnó el Verbo divino aquí está, con los lirios que, fragantes,

marcaron con su olor el buen camino” [61].

Considerada la reina de las flores, es símbolo de caridad porque ésta es la reina de las virtudes [62]. Asimismo, la rosa desnuda de hojas, únicamente con las espinas, suele ser considerada un símbolo de Pasión, de dolor: es el rosal despojado por la pena [63]. De igual modo, es imagen de la copa que recoge la sangre de Cristo. Por tanto, aplicado a María, viene a asociar la figura de la Virgen al sufrimiento de su Hijo [64]. También es símbolo de la discreción [65].

Ejemplos de esto los encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en el convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia, en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cajoneras de la sacristía de la Catedral de Granada, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte o en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada.

LA ESTRELLA / ESTRELLA DE LA MAÑANA / ESTRELLA DEL MAR: “Lo veo, aunque no para ahora, lo diviso, pero no de cerca: de Jacob avanza una estrella, un cetro surge de Israel” [66].

La estrella, en términos generales, viene a ser una metáfora de la esperanza, aquella que tiene el que en las tinieblas ansía que llegue el día. Asimismo, es un elemento que guía a las personas. Al igual que una estrella guio a los Magos de Oriente para adorar al Niño, la Virgen es el astro que conduce a Cristo. Por analogía, este significado se puede aplicar a la “Estrella del Mar”. Del mismo modo que los navegantes antiguamente se orientaban fiándose de las estrellas, María, cual astro, lleva a puerto seguro al creyente.

La patrística usó abundantemente esta metáfora. Rabano Mauro, a mediados del siglo IX, afirma que el nombre de María significa “Estrella del Mar”, porque puso en el mundo, sumergido en las tinieblas, a Jesús, la verdadera Luz. Más elocuentes son las palabras del San Bernardo, autor de mediados del siglo XII, quien dice lo siguiente:

“Al fin del verso dice el evangelista (Lucas): «Y el nombre de la Virgen era María». Digamos también, acerca de este nombre, que significa estrella de la mar y se adapta a la Virgen Madre con la mayor proporción. Se compara María oportunísimamente a la estrella; porque, así como la estrella despide el rayo de su luz sin corrupción de sí misma, así, sin lesión suya, dio a luz la Virgen a su Hijo. Ni el rayo disminuye a la estrella su claridad, ni el Hijo a la Virgen su integridad. Ella, pues, es aquella noble estrella nacida de Jacob, cuyos rayos iluminan todo el orbe, cuyo esplendor brilla en las alturas y penetra los abismos; y alumbrando también a la tierra y calentando más bien los corazones que los cuerpos, fomenta las virtudes y consume los vicios. Esta misma, repito, es la esclarecida y singular estrella, elevada por necesarias causas sobre este mar grande y espacioso, brillando en méritos, ilustrando en ejemplos” [67].

Como “Estrella de la Mañana”, vendría a evocar al astro que, antes de salir el Sol, permanece durante el alba y viene anunciando el día. Asimismo, la Virgen anuncia la llegada del Señor, el Sol que viene [68]. Paralelamente, las estrellas, mensajeros de Dios en la tradición bíblica, como “stella matutina”, evocan el símbolo del renacimiento perpetuo del día, el principio mismo de la vida [69]. Por esta razón San Agustín afirmará:

“Pero en medio de aquel pueblo, cual si fuera en aquella noche, la Virgen María no fue noche, sino, en cierto modo, una estrella en la noche; por eso, su parto lo señaló una estrella, que condujo a una larga noche, es decir, a los magos de oriente, a adorar la luz, para que también en ellos se cumpliera lo dicho: Brille la luz entre las tinieblas” [70].

Igualmente, San Isidoro de Sevilla, escritor de los siglos VI-VII, utiliza la imagen de la “estrella del mar”: “María es «la que ilumina» o «estrella del mar»; pues engendró la luz del mundo” [71].

La representación más antigua en la que aparece una imagen de la Virgen con una estrella se encuentra en el cementerio de Priscila, datándose aproximadamente a finales del siglo II [72].

Ejemplos de esto los encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cajoneras de la sacristía de la Catedral, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte en dos ocasiones, en la iglesia del convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia y en el camarín de la iglesia parroquial de Alhendín.

Ejemplos granadinos de esto lo encontramos en por partida doble tanto en las cuevas sacromontanas como en La Encarnación de Loja.

José Antonio Peinado Guzmán, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1 Una información más extensa sobre este asunto en Peinado, 2012: pp. 483-514.

2 1Co 10, 11.

3 Elizondo, 1995: pp. 389-391.

4 “Ante todo recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, súplicas y acciones de gracias por todos los hombres; por los reyes y por todos los constituidos en autoridad, para que podamos vivir una vida tranquila y apacible con toda piedad y dignidad”. 1Tm 2, 1s.

5 Aunque las letanías que terminaron imponiéndose fueron las lauretanas, existían otros tres tipos más: las venecianas, las deprecatorias y las de Maguncia. Besutti, 1988: p. 1054.

6 Pérez Pérez, 2004: p. 74.

7 La Biblia de los pobres, llamada así por haber sido escrita para los “pobres clérigos” que no podían permitirse el lujo comprar una Biblia completa, fue escrita en su origen en torno al siglo XI, datándose los manuscritos más antiguos en torno al 1300. Se destacan de esta obra su cantidad de concordancias. Réau, 2000b: p. 234.

8 Trens, 1946: pp. 150-151 y Réau, 2000b: pp. 234-236.

9 Escalera Pérez, 2005: p. 44.

10 Ct 4, 15.

11 Cirlot, 2002: p. 216.

12 Revilla, 2007: p. 257. Idénticos paralelismos encontramos en: Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 515-517.

13 Pérez Pérez, 2004: p. 74.

14 López Pérez, 1995: p. 381.

15 Teodoto de Ancira, 1859: col. 1394.

16 Sobre los diferentes ejemplos granadinos de letanías lauretanas: Peinado, 2012: pp. 1028-1052.

17 Gn 28, 17.

18 “Me volvió después hacia el pórtico exterior del santuario, que miraba a oriente. Estaba cerrado. Y Yahvé me dijo: Este pórtico permanecerá cerrado. No se le abrirá, y nadie pasará por él, porque por él ha pasado Yahvé, el Dios de Israel. Quedará, pues, cerrado”. Ez 44, 1s.

19 Pérez Pérez, 2004: p. 74.

20 San Jerónimo, 1962: p. 375.

21 Hesiquio de Jerusalén, 1860: col. 1463.

22 San Ambrosio, 1845: lib. I, col. 320.

23 Cirlot, 2002: p. 379.

24 Revilla, 2007: p. 497.

25 Biedermann, 1993: p. 384. Más en: Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 855-858.

26 Sb 7, 26.

27 Biedermann, 1993: p. 179.

28 Becker, 2003: p. 128. Más sobre el tema en: Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 474-477.

29 Pérez Pérez, 2004: pp. 75-76. Similar idea encontramos en: Pons, 2001: pp. 86-88.

30 San Andrés de Creta, 1995a: p. 107.

31 San Andrés de Creta, 1995b: p. 140.

32 Si 24, 14.

33 Sal 92, 13.

34 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 796. Por analogía, es símbolo de la resurrección. Becker, 2003: p. 247.

35 Pérez Pérez, 2004: pp. 76-78.

36 Revilla, 2007: p. 457.

37 San Germán de Constantinopla, 2001b: p. 137-138.

38 Ct 4, 15.

39 Pérez Pérez, 2004: p. 79. También en: Cirlot, 2002: p. 375.

40 Revilla, 2007: p. 489.

41 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 849.

42 Crísipo de Jerusalén, 1925: p. 337.

43 Ct 4, 4.

44 Pérez Pérez, 2004: p. 80.

45 Becker, 2003: p. 318.

46 Rey Ballesteros, 2003: p. 118. Semejante idea en: Pons, 2001: pp. 107-109.

47 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 1006.

48 San Germán de Constantinopla, 2001b: p. 126.

49 San Germán de Constantinopla, 2001a: p. 64. 50 Cant. 2, 2.

50 Ct 2, 2.

51 Rey Ballesteros, 2003: p. 117.

52 Pérez Pérez, 2004: p. 80.

53 Citado en: Trens, 1946: p. 555.

54 López Pérez, 1995: p. 379.

55 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 652.

56 “Himno Akathistos”, 1860: col. 1342.

57 Venancio Fortunato, 1862: col. 281.

58 Si 24, 14.

59 San Buenaventura, 1967: pp. 494-495.

60 Sedulio, 1846: II, col. 596.

61 Alighieri, 1983: Paraíso, Canto XXIII, p. 569.

62 Pérez Pérez, 2004: p. 81.

63 Trens, 1946: pp. 310-311.

64 López Pérez, 1995: p. 379.

65 Revilla, 2007: p. 521.

66 Nm 24, 17.

67 San Bernardo, 1953: p. 205.

68 Pérez Pérez, 2004: p. 82.

69 López Pérez, 1995: p. 380.

70 San Agustín, 1983: pp. 257-258.

71 San Isidoro de Sevilla, 1982: p. 677.

72 Pons, 2001: p. 122.