7. La Renta Básica y la Economía Social, ¿qué clase de instrumentos?

Llegados hasta aquí, y a modo de ilustración de cómo aplicar el criterio crítico, no estaría de más evaluar un par de propuestas que frecuentemente se avanzan como alternativas cuando no son más que instrumentos: la Renta Básica y la Economía Social. También es el momento de preguntarnos: ¿qué tipo de instrumentos son, fuertes o débiles?, ¿y en que sentido la Renta Básica y la Economía social en la forma actual de cooperativas pueden ser considerados instrumentos eficaces para ayudar a que las actividades sustentables se organicen en ámbitos de autonomía colectiva, como parte de un proceso para la transformación social?

¿Qué es la Renta Básica de los iguales? [18]

La Renta Básica  de  los  iguales  (RBis),  en su definición, es una propuesta social muy sencilla. Decimos que es el derecho que tiene cada ciudadano, cada ciudadana, por  el  hecho de nacer, a percibir una cantidad periódica para cubrir sus necesidades materiales. Sin embargo, para convertirla en algo más que una declaración de principios, a la definición le añadimos unas características, estructurales y de opción política, que la convierten en un instrumento de acción política y social, así como en  un  mecanismo que garantiza la redistribución de la renta. Estas características especifican que la RBis ha de ser individual (no familiar); universal (no contributiva y para todos); incondicional (independiente del nivel de ingresos y del mercado de trabajo); la cuantía ha de ser por lo menos igual al umbral de pobreza y recibir cada persona la misma cantidad; una parte de la RBis se percibirá en mano y la otra en forma de bienes de uso colectivo; la mayoría de las prestaciones sociales actuales sujetas a control y gasto burocrático quedarán refundidas en la RBis; y como instrumento de lucha contra el capitalismo, esperamos que se convierta en  un  patrimonio de los movimientos anticapitalistas.

Entre  sus  bondades  como   instrumento para transformar el capitalismo destacaremos,  su capacidad redistributiva a favor de los más desprotegidos; que aporta seguridad económica sin pasar por el mercado de trabajo; da autonomía para iniciar otros modos de vida sustentable (artesanado, voluntariado, colectividades de producción y consumo, comunalismo) al margen del sistema de  intercambio  capitalista;  apoya  la lucha por la igualdad de género; contribuye a eliminar estigmas sociales, como la pobreza y el paro; puede ser utilizada como fondo de resistencia en las luchas obreras y ciudadanas; etc. [19]

Por tanto, con todo lo enumerado, la RBis puede ser un instrumento crucial  de  lucha contra el capitalismo global, por su capacidad  de  movilización  y  participación  ciudadana.  En un momento como el actual, donde, tal y como analizábamos al inicio, la mayoría de los derechos y posibilidades para desarrollar una vida con dignidad se ven fuertemente agredidos y disminuidos, no cabe duda que la lucha por la implantación de la RB tiene la particularidad de poder articular un proyecto político radical y común en términos de movilización ciudadana, que responda a los intereses materiales y  sociales de colectivos y organizaciones muy diversas. Por su carácter transversal, la RB es un instrumento que tiene la ventaja y el atractivo de poder aglutinar a la mayoría de los movimientos que componen la izquierda: el movimiento sindicalista; el movimiento entorno a la economía social; el movimiento feminista; el movimiento ecologista; el movimiento okupa; el movimiento contra el paro, la pobreza y la marginación; los movimientos por la profundización democrática y los derechos humanos; el movimiento estudiantil; el movimiento antimilitarista; el  movimiento  en torno a papeles para todos, etc. Es decir, la  RB aborda una multitud de intereses comunes, los cuales pueden servir como punto de partida para conseguir una serie de acuerdos y establecer una acción movilizadora conjunta, a través de la elaboración de un programa común de objetivos mínimos por la transformación del sistema. La materialización de una movilización  colectiva de esta envergadura es uno de los aspectos más importantes a destacar, y tendría que ser uno de los objetivos inmediatos a conseguir; como dice Robert Cox: «la potencialidad crítica para un cambio social se concentra más en la posibilidad de lanzar un movimiento social que en lo que    el movimiento pueda conseguir... Para aquellas personas que  están  por  la  transformación  de  la sociedad han de ser más importantes los instrumentos de acción colectiva que se van consolidando que los propios resultados parciales que se vayan consiguiendo» [20].

En estos momentos, en los que vivimos/padecemos las consecuencias de la globalización capitalista, la izquierda no debiera menospreciar la fuerza subversiva que contiene la Renta básica de los iguales para luchar contra el poder del capitalismo.

La economía social, ¿alternativa al capitalismo e instrumento contra?

Es posible que la Economía social no pueda cumplir ninguna de las dos cosas. Después de más de un siglo de experiencia, y para empezar a abordar la cuestión, consideraremos cuatro opiniones que nos dan una pauta bastante contundente de lo que puede dar de sí el movimiento cooperativista, especialmente de cara a poder establecer si lo que hoy llamamos economía social puede ser una alternativa al capitalismo, e incluso un instrumento fuerte para luchar contra:

De momento no. La mayoría de las empresas de la economía social lo único que hacen es sobrevivir, a pesar de que el cooperativismo cuenta con una larga tradición en Cataluña. Desgraciadamente, el mundo empresarial actual sólo valora las empresas competitivas. (Joan Carreras)

Todavía no. De todas maneras, cada vez hay más jóvenes que, a la hora de crear una empresa, además de pensar en la rentabilidad, buscan también construir organizaciones democráticas, no sometidas a presiones externas, socialmente útiles, etc. (Inmaculada Valls)

“Creo que, por ahora, no hay alternativas al capitalismo. Todos los proyectos que existen, incluyendo el cooperativismo, están todavía verdes… y no tienen nada que hacer dentro del marco neoliberal en el que vivimos. Para que cambiase, harían falta medidas bastante más drásticas. (Marc Martínez)

La economía social está formada por empresas comprometidas que crean ocupación estable y que buscan alguna cosa más que el beneficio. De momento no son un problema ni una amenaza para el capitalismo; si lo fuesen, seguro que ya habrían desaparecido. (Xavier Mira) [21]

Estas opiniones vienen a reafirmar las preocupaciones que tenía Marx sobre el movimiento cooperativista en su día. Este pensador se debatía entre los aspectos positivos y los negativos que creía encontrar en la economía política del trabajo, o la economía social:

Entre los aspectos  positivos  comprobaba que «las factorías en régimen cooperativo demostraban que la producción a gran escala era posible sin la existencia de una clase de patronos que contrate a una clase de trabajadores; que para dar fruto no es necesario que los medios de producción estén monopolizados como medios de dominación y extorsión del hombre trabajador; y que, al igual que el trabajo de los esclavos y de los siervos, el trabajo asalariado no es sino una forma transitoria e inferior, destinada a desaparecer frente al trabajo asociado realizado con mano decidida, mente despierta y corazón alegre» [22]. Es decir, «las cooperativas de producción, siempre que vayan dentro de un programa general de transformación revolucionaria, ayudan a minar la lógica del capitalismo, su proceso de explotación y extracción de plusvalor como requisitos previos insalvables para el mantenimiento de la producción misma» [23]. A su vez, «las fábricas cooperativas  tienen  la  particularidad  de  que  el capital no es privado sino «social»: es una socialización que opera en el marco del sistema capitalista sin abolirlo; es pues una socialización contradictoria, pero que prepara directamente la socialización auténtica del modo de producción de los productores asociados. Sin embargo, advierte que el cooperativismo de consumo sólo afecta al reparto, a la esfera de circulación, y sólo puede mitigar parcialmente la injusticia pero no combatir la explotación en su misma raíz» [24]. Más tarde, Lenin añadiría a este último aspecto, que «las cooperativas deberían tener capacidad de autogestionar el proceso completo de producción, circulación y venta, y reparto e inversión desde criterios cooperativistas y de ayuda mutua de los beneficios obtenidos […] Toda la sociedad ha de convertirse en una cooperativa de trabajadores, […] en una asociación comunista de producción y consumo» [25]. O sea, romper de raíz la lógica de la acumulación privada capitalista» [26].

Entre los aspectos negativos, la experiencia del período le había «demostrado sin lugar a dudas que el trabajo cooperativo, por excelente que sea en teoría y por muy útil que sea en la práctica, sino va más allá del estrecho círculo de los esfuerzos ocasionales de uno trabajadores a título individual, jamás será capaz de detener el crecimiento en progresión geométrica del monopolio, de liberar a las masas ni de aliviar siquiera mismamente la carga de sus miserias. Para salvar a las masas obreras, el trabajo cooperativo tendrá que desarrollarse a escala nacional y, consiguientemente, debería ser fomentado con medios de la misma naturaleza. Sin embargo, los señores de la tierra y los señores del capital usarán siempre sus privilegios políticos para la defensa y perpetuación de sus monopolios económicos. Por eso, lejos de promoverla, seguirán poniendo todos los obstáculos posibles por el camino de la emancipación del trabajo» [27].

Así ocurrió. Hoy es fácil comprobar que la economía social no remontó los principios de Rochdale (Manchester), base del movimiento cooperativista: cooperativismo interclasista, matrícula abierta, neutralidad política, un socio un voto, interés limitado sobre el capital, ventas al contado, ganancias que vuelven al socio, educación y formación. Es decir, el espíritu del cooperativismo del siglo XIX no tenía como horizonte la expropiación de los expropiadores,  la superación histórica de la propiedad privada de los medios de producción [28] y de todas las consecuencias, desde la mercantilización hasta  el dinero; la economía social no se convirtió cooperativismo nunca se planteó cruzar la línea, romper con la lógica de acumulación del sistema y ensayar posibles formas alternativas de sociedad al capitalismo; como diría posteriormente Lenin, hay que superar la naturaleza burguesa de las cooperativas, en las que por debajo de su aparente diferencia y complejidad, existe la explotación de la fuerza de trabajo, de género, y de nacionalidad, para convertirlas en «una asociación comunista de producción y consumo que agrupe a toda la población» [29].

Las diversas modalidades de economía social (producción, consumo, crédito) sólo podrán y deberían ser un instrumento de transformación social siempre que sean reconvertidas de acuerdo con los criterios anticapitalistas anteriormente enunciados. De lo contrario, las afirmaciones de nuestros cuatro primeros comentaristas seguirán siendo la única realidad inalterable.

8.        Conclusión   

Teniendo en cuenta la lógica depredadora del sistema, en el capitalismo es imposible proponerse mantener el desarrollo combinado y armónico del bienestar de los seres humanos con la conservación del habitat natural. Porque estudiando las causas y consecuencias de las crisis norteamericanas de 1929 y 1933, el premio Nobel JK Galbraith no tenía pelos en la lengua para denunciar y testificar que «los crímenes más ortodoxos del capitalismo son el abuso de poder y la explotación de las personas» [30] Si esto es así, es inútil pensar conseguir ambos objetivos dentro del sistema.

La Renta Básica de los iguales es un instrumento llamado a desempeñar un papel indiscutible en la creación de los ámbitos de autonomía colectiva, en el sentido que puede y debe financiar las actividades de los sujetos sociales activos  que  participan  en la creación de colectivos de producción, ni  se  convierte  en  parte  de  un  proceso  de transformación, de lucha de clases, que tenía que consumo, cívicos, recreativos,       culturales,         educativos, etc [31]. Todos ellos diseñados y organizados de acuerdo con las características  establecidas en el criterio crítico explicado anteriormente: propiedad colectiva de los recursos productivos, del acceso equitativo a la riqueza generada, de la participación igualitaria en la gestión social [32], de la vivencia y defensa de los valores comunitarios, etc. La RBis aportaría los ingresos necesarios para desarrollar actividades de modelo sustentable ascender desde las fábricas cooperativas hasta   el comunismo, pasando por el control obrero, la ocupación de fábricas, la autogestión, etc. Es decir, y para finalizar con una de las preocupaciones de Marx: la economía social «es una forma colectiva de apropiación privada que anula el poder de la patronal en una empresa, sin que ello implique necesariamente abolir el capitalismo». El fin que los sujetos sociales que participan en las mismas estén condicionados por trabas externas a sus compromisos, social e ideológico.         

Jo         José Iglesias, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

18    Véanse los argumentos de este instrumento en el Anexo.

19    Las ventajas de esta propuesta para los ciudadanos   se pueden encontrar en textos publicados previamente, especialmente en mil último libro: ¿Hay alternativas al capitalismo? La Renta Básica de los iguales. Baladre / Zambra. Xátiva 2006. Más lectura sobre el tema está disponible en www.baladre.redasociativa.org y www.rentabasica.net

20    Robert CCOS, citado en Iglesias 1999.

21    Illacrua. Número 140, 3ª època. Maig de 2006.

22    Manifiesto Inaugural de la Asociación Internacional de Trabajadores, Londres 1864. Véase www.marxfaq.org/.

23    Humberto Miranda Lorenzo. “Marxismo y socialismo autogestionario”. III Conferencia Internacional La obra de Carlos Marx y los desafíos del siglo XXI. La Habana.

24    Humberto Miranda Lorenzo. Trabajo citado.

25    Lenin. III Congreso de Cooperativas Obreras. Citado por HM Lorenzo.

26    Lenin. Congreso Socialista Internacional de Copenhague 1910. Citado por HM Lorenzo.

27    Manifiesto AIT. Trabajo citado.

28    K. Marx. El Capital. Tomo III. Citado por Humberto Miranda Lorenzo.

29    Lenin. Trabajo citado.

30    JK Galbraith. El crac del 29. p. 191. Ariel. Barcelona 1993.

31    La creación de estos ámbitos en la esfera de la producción, de la circulación de bienes y servicios, de la gestión autónoma, etc.

32    Hasta Dan Brown, un autor de novelas anodinas y altamente comerciales, reconoce que “nadie se convierte en poderoso sin ser poseedor de un instinto asesino”. p. 353. La conspiración. Umbriel. Barcelona 2005.

 

 

 

Introducción: La lucha antisistema, una experiencia histórica, necesaria en todos los tiempos

No debemos aceptar, y menos proponer, políticas asistenciales y reformistas; no debemos conformarnos con limosnas (públicas o privadas) de los poderes que, por un lado explotan a las poblaciones, y por otra practican la filantropía    y la compasión; no debemos convertirnos en cómplices de estos poderes, como los partidos socialdemócratas, los sindicatos, buena parte del movimiento cooperativo y las ONGs. Un ejemplo reciente de las políticas reformistas de nuestros gobiernos la podemos encontrar en la reciente Ley de reforma laboral, la cual da a la clase patronal poderes  casi  absolutos  para  explotar  a los trabajadores mediante contratos basura y la amenaza del despido o la renovación, bajos salarios, condiciones de trabajo precario, jornadas partidas, etc.; el otro sobre la compasión humana nos la facilita una gran figura del capitalismo, Bill Gates que, con un patrimonio de 53.000 millones de dólares, dedica 800 millones para paliar la pobreza de los pueblos que ha explotado previamente [1]. Finalmente, el papel cómplice de las ONGs con los poderes ya lo he dejado claro en otro trabajo [2]. Pero más recientemente, sobre el humanismo militante de estas organizaciones, otro autor llega a la conclusión de que «la ayuda y la reconstrucción son arrastradas cada vez más por la misma dinámica, en la intersección entre un interés estratégico, una economía justificada ideológicamente y un humanitarismo muy poderoso. Los protagonistas centrales del nuevo establishment del Complejo Ayuda y Reconstrucción son el orden político y militar de los Estados Unidos, el Banco Mundial y las ONGs. Una mezcla ideológica de seguridad nacional e internacional, de economía liberal y humanitarismo militarista moviliza los intereses institucionales de estos grupos. Tanto después de las catástrofes naturales como después de las guerras, los mismos protagonistas clave toman las riendas de la situación postdesastre o postguerra. Se puede dudar, [y yo dudo], que este nuevo paradigma de la ayuda y la reconstrucción, con su mezcla inestable de intereses estratégicos, imperativos burocráticos, humanitarismo de beneficios y de partidos, sea superior a los dispositivos tradicionales» [3]. Más radicalmente valorado, James Petras opina que  la mayoría de ONGs «son brazos de los poderes internacionales que buscan despolitizar los conflictos de clase y estrangular el germen de    la organización social en las bases, a fuerza de apoyar las políticas asistencialistas y la filosof ía de la microempresa» [4].

Partiendo de esta estructura de poder que nos domina y explota, es aleccionador que un curilla de una parroquia perdida en las Ardenas, el abate de Estrepigny, nos deja unas Memorias en las que no sólo denuncia, sino que no acepta ni pacta con el despotismo de los tres grande poderes de la época que le tocó vivir: la monarquía, la nobleza, y la iglesia. Su testamento se incorpora en aquella corriente de pensadores antisistema. Leamos:

¿Os asombráis, pobres pueblos, de padecer tanto mal y tantas penas en la vida? […] Es que vosotros y todos vuestros semejantes cargáis con todo el fardo del Estado, cargáis no sólo con todo el fardo de vuestros reyes y vuestros príncipes, que son vuestros tiranos, sino que además cargáis con todo el fardo de la nobleza (o de la burguesía), con todo el fardo del clero, cargáis con el fardo de toda la frailería y de todas las personas de la justicia, cargáis con todos los lacayos y los palafreneros de los grandes y con todos los sirvientes de los demás, cargáis con toda la gente de guerra, con todos los recaudadores, con todos los guardias de sal y tabaco, y finalmente con todos los holgazanes y personas inútiles que hay en el mundo, pues toda esa gente no vive sino de vuestro trabajo; con vuestros trabajos proveéis de todo lo que es necesario para su subsistencia, y no sólo de todo lo que les es necesario para esto, sino también de todo lo que puede servir para diversiones y sus placeres» ( pág. 100) [5].

Hacia 1762, Jean Meslier denunciaba esta situación de los pobres expoliados por los grandes poderes de la época. Si actualizásemos ahora su denuncia, nos encontraríamos exactamente con los mismos estamentos: monarquía parlamentaria, con su poderes ampliados en forma de legislativo, ejecutivo, judicial, militar y funcionarios del Estado; restos de la nobleza más la clase dominante que la ha sustituido (la burguesía); y la presencia de las varias confesiones que proliferaron desde entonces. También, fruto de la consolidación y expoliación del capitalismo, han aparecido nuevos sujetos que se han integrado y extraen buenas prebendas por su apoyo a este sistema: partidos, sindicatos, muchas ONGs y asociaciones, etc.

Volviendo a las reflexiones del abate de Estrepigny, decir que «es un abuso ver y soportar personas tan inútiles en el mundo» (pág. 93). Si el capitalismo las necesita que cargue directamente con ellas con cargo directo a las cuentas de beneficios.

1.    La lucha anticapitalista, una exigencia ética y política de nuestros tiempos

Todos sabemos que, desde tiempos desconocidos, la humanidad ha venido padeciendo el dominio y la explotación: los esclavos por los amos, los siervos por los nobles, los trabajadores por los empresarios. En cada una de estas épocas, unas clases poderosas han obligado a vivir en la degradación material y espiritual al resto de la población.

Simultáneamente y en todo momento, en el seno de cada una de estas sociedades, un pequeño grupo de pensadores y de colectivos denunciaba las causas de esta opresión y luchaba contra estos atropellos de la humanidad. En el capitalismo, estas denuncias y estas propuestas de transformación social también se elaboraron, así como también existe un gran número de colectivos conscientes de tal opresión, y que se declaran anticapitalistas.

«¿Qué podemos hacer en bien del mundo mientras vivimos?», se preguntaba B. Russell [6]. El autor recomendaba  cuatro  principios  para  la reconstrucción social: que el nuevo sistema asegure 1) el máximo de bienestar material; 2) una distribución justa; 3) unas condiciones de vida adecuadas a la población; y 4) los mayores estímulos y libertades posibles para la vitalidad y el progreso. Pero él era consciente de que, dentro del capitalismo, todos estos puntos no eran posibles. De hecho, en otro texto, el condena el capitalismo por ser «un sistema despilfarrador en la producción, e injusto en la distribución» [7].

Ahora  bien,  estas  exigencias,  necesarias  de partida, no  son  suficientes,  especialmente  si consideramos las propuestas que hacen los autores utópicos que mencionaremos más abajo. Propuestas que tienen la virtud de abrir nuestras mentes  hacia  lo   pragmáticamente   exigible,   a la hora de pensar en buscar alternativas al capitalismo. Es decir, si queremos transformar la sociedad capitalista, pensamos que se puede y se debe ir radicalmente más lejos. Los pensadores utópicos nos ayudan y enseñan el camino de la reflexión y de los objetivos a incluir en los diseños alternativos.

2.        Antes, un posicionamiento ideológico

Nos acusan frecuentemente desde las derechas y las izquierdas que no somos propositivos, que sólo sabemos ejercer la crítica. Bueno, responderles que nuestro compromiso está  orientado  por  una frase muy conocida, aunque ligeramente modificada: además de interpretar el mundo, también queremos cambiarlo [8]. Es más, precisando un poco más la naturaleza paradigmática del compromiso, diríamos que «es marxista hacer historia conscientemente y no soportarla ya más pasivamente. Y es también marxista intervenir ya conscientemente en lo precondicionante, en aquel medio de donde los hombres vienen y en el que viven corporalmente antes de que hagan acto de presencia históricamente» [9]. Toda esta disposición política indica de forma decidida que queremos combinar simultáneamente ambas funciones: la de la crítica con la de la propuesta.

Por tanto, ante la pregunta ¿hay alternativas al capitalismo?, nuestra respuesta es afirmativa, que haberlas haylas. Nuestra propuesta de búsqueda es bastante sencilla: parte de comenzar a mirar en dos direcciones. Una de ellas se basa en el análisis de la propia lógica del capitalismo y evitar incluir las mismas características que lo determinan en el diseño de la alternativa, los procesos, los sujetos y los instrumentos para conseguirla; y la otra consiste en buscar entre las diversas utopías que han diseñado otros pensadores, y buscar criterios, objetivos, políticas, medidas, y consejos entre sus ilustraciones. Desde Platón a Wells, pasando por Moro, Campanella, Bacon, Harringhton, Fénelon, Morelly, Babeuf, Fourier, Owen, Saint-Simon, Cabet, Hawthorne, Butler, Bellamy y Morris, que en todos ellos podemos encontrar múltiples enseñanzas [10].

3.        El punto de partida se convierte en punto de llegada

Pero nuestro objetivo  y  compromiso  político no tiene necesariamente que coincidir con la de las posibles  personas  preocupadas  por la transformación social. Por tanto, metodológicamente, la pregunta continua manteniendo la misma dirección o respuesta a buscar: Y la respuesta se destaca ella misma del contexto: ¿Hay o no, alternativas al capitalismo? Es decir, la preocupación y la búsqueda se concentran en explicar qué entendemos por alternativa al sistema. Esto nos lleva a dar los siguientes pasos:

Si afirmamos que hay alternativas, esto implica buscar una definición y encontrar algún criterio crítico que nos asegure que la alternativa cumple los requisitos para enfrentarse al capitalismo.

Pero, si afirmamos que no hay alternativas, también tendríamos que argumentar las razones que nos llevan a cerrar la pregunta de forma negativa.

4.        ¿Qué hemos de entender por alternativa?

Utopía, una definición

Utopía, o en ningún sitio, sería el término que Thomas More (1516), canciller del rey inglés Enrique VIII, acuñaría para definir su propuesta [11]. Modificando ligeramente la descripción que hace de la utopía este pensador, comenzaría por definir como alternativa aquella propuesta social que supone otro modelo de organización social: es decir, aquella que exprese la idea de construir una sociedad perfecta en un lugar que, en algún momento del transcurrir de la historia, sea posible. Ampliando la definición, una alternativa es un modelo utópico de sociedad que va contra, y es capaz de, desintegrar el sistema capitalista; nuevamente, una utopía es un modelo cuya naturaleza deja sin lugar a dudas que no desarrolla las perversidades de los sistemas de producción, de consumo, de distribución, de poder, de propiedad, y de valores del capitalismo. Las alternativas han de demostrar estar en contra y no estar compuestas (o ser confundidas) con medidas paliativas para aliviar las desigualdades y las injusticias que engendra la exigencia de apropiación del propio capitalismo. Deben tener como finalidad la justicia y no la caridad.

Utopías, ¡sueños de transformación social!

Uno de los aspectos más positivos de las utopías sociales es la idea de que «el oprimido se rebela contra el poderoso, y en el que aquel que carece de todo se siente satisfecho [...] Desde hace más de dos mil años que se escriben utopías, la explotación del hombre por el hombre queda eliminada en todos estos proyectos. Y todo ocurre de forma normal. Porque lo normal, habría que pensar, es que millones de hombres no se dejen dominar, explotar y desheredar a lo largo de milenios por una reducida clase superior. De alguna manera, las utopías hablan de los sueños de una convivencia social mejor. Por esto, en las utopías, tampoco hay espacio para la pobreza; en ellas, la miseria llega a su fin: durante un tiempo increíblemente largo esta divisa no ha sido algo normal, sino una fábula, y sólo como un sueño soñado despierto ha sido tenida en cuenta» por los utopistas el acabar con esta lacra social. Además, en la casi totalidad de las utopías sociales, el pathos que las inspira se encuentra en la búsqueda del bien común, del comunismo como forma social de organización humana.

Otro de los aspectos interesantes a destacar en las «utopías sociales es que tienen la capacidad de despertar en las personas con compromiso social el asombro y de encontrar tan poco evidente lo dado, que sólo su transformación parece entrar por los ojos. Como modificación hacia un tipo de sociedad que, como dice Marx, no sólo pone fin al aislamiento de la comunidad política, sino también al aislamiento del ser humano. Los sueños sociales se han desarrollado con una gran cantidad de fantasía, pero también como dice Engels, con una gran cantidad de «gérmenes de ideas y de ideas geniales, que se ven surgir debajo de la cobertura fantástica»».

En resumen, cada derecho conquistado al poder por parte de las poblaciones, no es más que un sueño utópico que se ha materializado en nuestra realidad social. Digamos que, sin el previo sueño de las utopías, no hay bienestar social, y menos la posibilidad de una transformación donde el bien común sea lo más común de todos los bienes. Bloch dice que «el sueño de la dignidad humana protegida no sustituye, a la larga, el sueño más urgente, por no decir más central, de la felicidad humana» [12].

5.        Crítica: un criterio como unidad de medida

Para verificar hasta donde cualquier alternativa, [13] o modelo de organización social que se proponga, va contra el capitalismo, aquí podemos valernos de un esquema, o criterio que sirva de unidad de medida. Es decir, para que sea considerada una alternativa, hay que exigirle a la misma propuesta:

Qué su sistema de propiedad sea colectivo, no privado. Esta exigencia condiciona el resto de los demás componentes:

-        Qué su sistema de producción esté en régimen comunitario; que no explote ni despilfarre.

-        Qué su sistema de distribución sea equitativo; libre acceso a los bienes que satisfacen las necesidades básicas.

-        Qué la gestión del poder sea horizontal; no jerárquica ni despótica.

-        Qué su sistema de valores y afectos proponga y potencie el bien común.

6.        Participación y movilización ciudadana: procesos, sujetos e instrumentos

No es este el lugar para desarrollar ampliamente este epígrafe. Dejemos, sin embargo, constatado un esbozo.

Diseñada o expresada genéricamente la utopía que se desea conseguir, se impone el diseño de procesos de cambio, que son los que constituyen las vías hacia esa alternativa: es decir, son los componentes indispensables para la realización de cualquier alternativa transformadora. A su vez, todo proceso está compuesto por unos sujetos sociales, unas políticas, unas medidas y unos instrumentos. A efectos prácticos, vamos a considerar que las políticas y las medidas son todas ellas refundidas en instrumentos. Estos también los clasificaremos en dos tipos: débiles y fuertes. A los sujetos, los procesos y los instrumentos les podemos aplicar el criterio crítico, o esquema normativo/evaluativo anterior, para determinar la sensibilidad de su oposición al capitalismo.

Principios de acción

Todo cambio social debe arrancar desde abajo. Esto quiere decir que todo proceso de transformación social ha de estar caracterizado por la movilización de la participación ciudadana. En este sentido, pienso que son de bastante actualidad algunas de las observaciones que establece P. Kropotkin sobre los posibles cambios sociales [14]:

Rechazo de la utilización de las instituciones parlamentarias y de cualquier otra organización representativa (desde arriba): «El socialismo, cualquiera que sea la forma que adopte en su evolución hacia el omunismo, necesita determinar su forma propia de organización; no debe de ninguna manera utilizar el gobierno representativo como un arma para la emancipación obrera (ciudadana)... Jamás de tales elementos brotó revolución alguna, y si la clase trabajadora actual (y la ciudadanía en general) apelase a semejantes procedimientos, se vería condenada a no arribar a resultados de suficiente estabilidad... No tenemos fe en ninguna clase de gobierno, tanto provenga de la fuerza como del procedimiento electoral» [15].

Participación y movilización ciudadana mediante la acción de los movimientos sociales (desde abajo): «El pueblo (la ciudadanía) habrá de empezar por sí mismo la labor constructiva, conforme a principios más o menos comunistas y sin esperar órdenes ni planes de lo alto... Ha de ser el pueblo (la ciudadanía) quien levante el edificio de las nuevas e indispensables instituciones sociales». Lo que los movimientos sociales debemos y «podemos hacer respecto al futuro es precisar vagamente las tendencias esenciales  y despejar el camino para su mejor y más rápido desenvolvimiento».

Con todo esto claro, se impone la creación de ámbitos de autonomía personal y colectiva que, aún funcionando dentro del sistema, no se someten a la lógica de propiedad y acumulación del mismo.

Procesos

Digamos solamente que los procesos pueden ser armados y pacíficos. Los procesos armados, por su naturaleza militar, requieren una logística que se alejan de las exigencias del criterio crítico: estructuras jerárquicas en vez de horizontales, la clandestinidad en vez de la transparencia política, una jerga militar con valores castrenses en vez de la ciudadana, etc. Los procesos pacíficos se ajustan totalmente al criterio crítico: funciona la asamblea como órgano de decisión y gestión, se comienza a experimentar con las unidades de producción y consumo, que serán la base de los ámbitos de autonomía colectiva, etc.; es decir, permiten ya iniciar los fundamentos que servirán de experiencia para la sociedad futura. Esto nos lleva a establecer que papel le asignamos al Estado en el proceso de cambio (Estado sí, no, o muy poco); también al concepto de poder, en el sentido de que, si el poder corrompe, ¿no nos corromperá a los que lo alcanzamos? Cómo nos situamos en relación con el poder del Estado, y con los poderes que controlan al Estado [16].

Estas dos reflexiones están relacionadas con los procesos. No sólo hay que pensarlos en términos de armados o pacíficos, sino también de si hay que «tomar el poder para cambiar la sociedad, o se puede transformar el capitalismo sin tomar el poder». En relación con ambas, John Holloway expresa lo que «las luchas sociales tienen que ser luchas antiestatales, tienen que encontrar formas de lucha y de expresión no estatales. Meterse   en los canales estatales implica la cosificación y fragmentación de la lucha». Seguiremos de cerca el debate.

Sujetos

Digamos otra vez que los sujetos los clasificamos en socialmente pasivos y en socialmente activos.  El sujeto social pasivo está constituido por aquellas personas que participan en el sistema de acuerdo con las normas establecidazas: los votantes cuando son llamados a las urnas; y los parados, los pensionistas, los enfermos, los alumnos becados, etc. de acuerdo con los «canales institucionales establecidos». El sujeto social activo está formado por: a) aquellos colectivos que no aceptan la sociedad capitalista (antisistema o anticapitalistas);  y b) por los ámbitos en los que se organizan las actividades en contra del capitalismo.

Ámbitos de autonomía

El ámbito es el lugar dónde se participa, se aprenden los hábitos y se practican los valores de la sociedad futura; es decir, estos ámbitos sólo suponen los lugares donde  se  reconstruye el sujeto social no alienado, dónde se entrena y forma el ser social que está construyendo una vía hacia la nueva sociedad. Así como en la sociedad feudal, los gremios, los artesanos y la burguesía (materialismo histórico) se convertían en los sujetos de la lucha de los contrarios (materialismo dialéctico), así los ámbitos convertidos en sujetos sociales han de cumplir este papel en la sociedad capitalista.

Las experiencias colectivas a iniciar pueden ser las tradicionales: comunas, colonias, comunidades: desde el comienzo, en ellas se ha de cuidar el avanzar hacia la aplicación de aquellas características del criterio mínimo anticapitalista que sean factibles; es decir, la horizontalidad  en  la  participación, el consenso en las decisiones (comunismo de gestión), un sistema claro de valores comunitarios, y la practica del comunismo de bienes, la practica del comunismo de bienes,

Instrumentos

Instrumentos débiles. Serían aquellos que buscan proteger al capitalismo para legitimarlo y facilitar la reproducción del mismo. Estos instrumentos van dirigidos a hacer ver a la ciudadanía que el capitalismo es mejorable y que algo puede hacerse para humanizarlo, aunque la intención  real  es no cambiar nada. Están fuertemente dominados por una idea de caridad (pública, privada o mixta). Comportamiento que viene de lejos; de hecho, Tom Holland [17], un estudioso de la cultura republicana del imperio romano, nos recuerda que «la compasión por el débil es una aportación absoluta de la cristiandad».

Otra clasificación nos ayuda a distinguir entre los instrumentos elaborados para proteger al sistema y los instrumentos que tienen la función de legitimación del sistema mediante la asistencia social, formuladas sólo para paliar, con el menor dinero posible, aquellos estigmas sociales que genera la lógica de acumulación del  capital.  Son un ejemplo de este tipo de instrumentos, la mayoría de las políticas dedicadas a paliar el paro, la pobreza, la marginación, y una muy amplia variedad de ONGs dedicadas a  proyectos  que en ningún momento cuestionan la estructura de poder del país, ni el sistema social vigente.

Para los que se muevan en el paradigma ecológico, tampoco los modelos de sostenibilidad cambiarían nada, a menos que se radicalicen y se ajusten al criterio crítico; de lo contrario serían clasificados como instrumentos débiles.

Instrumentos fuertes. Son los que van contra el capitalismo, o que contienen algún elemento que los hace antisistema. Nuevamente  hemos  de distinguir entre los que tienen como objetivo destruir paulatinamente el sistema, a la vez que introducen ámbitos necesarios y/o indispensables para construir otra sociedad. Entre estos mecanismos, aquí hemos de incluir a la RB. Y los que contienen las características, o los planteamientos básicos para construir otra sociedad como un todo; es decir, una propuesta sistémica de carácter utópico más arriba definida.

Sin  embargo,  para  los   que   se   muevan  en el paradigma ecológico, los modelos de sustentabilidad se ajustan bastante más al criterio crítico, por lo que, con la inclusión de algunas exigencias, cómo la desaparición de la propiedad privada, podrían ser considerados instrumentos fuertes.

Agentes: instituciones y colectivos

Hay entidades que frecuentemente se presentan a sí mismas como alternativas. Aquí sería conveniente deshacer este error: una organización, por muy radical que sea, nunca es una alternativa al sistema capitalista, y menos si es una Organización Subvencionada por el Gobierno y convertida en Multinacional (OSGM); en todo caso, o más bien, la institución (colectivo, asociación) es el agente que la propone y la defiende; es el agente que formula el proceso de movilización y transformación que se ha de seguir. A partir del estudio de su ideario podemos saber en dónde la institución se encuadra ideológicamente.

Los agentes considerados óptimos son aquellos que se ajustan a lo definido más arriba como sujetos sociales activos y como ámbitos de autonomía colectiva.

Jos      José Iglesias, en dialnet.unirioja.es/

Notas

1.La prensa no nos informa de cual es la desgravación fiscal que la fundación de la familia Gates, percibirá de vuelta del fisco norteamericano.

2.“ONGs, o la privatización de los servicios públicos”. Véase www.redasociativa.org/baladre y www.kaosenlared. net

3.  Walden Bello. “El Complejo Ayuda y Reconstrucción”. El Viejo Topo. Número 224, Septiembre 2006.

4.J. Petras. “No son ONGs sino empresarios de la pobreza”. www.kaosenlared.net

5.En homenaje a Jean Meslier. El párrafo citado está extraído de Crítica de la religión y del Estado. Ediciones de bolsillo. Barcelona 1978.

6.Bertrand Russell. Principios de reconstrucción social. Espasa y Calpe. Madrid 1975.

7.Bertrand Russell. Political Ideals. Unwin Books. London 1963.

8. K. Marx. XI Tesis sobre Feuerbach. 1845. “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos;  de lo que se trata es de transformarlo. K. Marx y F. Engels. La ideología alemana. Grijalbo. Barcelona 1970.

9. Ernest Bloch. El principio esperanza [2]. p. 30. Editorial Trotta. Madrid 2006

10. Este resumen es una síntesis de mi libro ¿Hay alternativas al capitalismo? La renta básica de los iguales. Baladre / Zambra. Xátiva 2006.

11. Posiblemente es la “primera descripción en la Edad Moderna del sueño democrático-comunista”. E. Bloch. Trabajo citado

12. Las frases entrecomilladas de este epígrafe están extraídas de Ernest Bloch, trabajo citado.

13.Esta misma regla sirve para saber si los ámbitos de autonomía que proponemos se organicen (comunidades, colonias, comunas) pueden ser embriones de una futura sociedad alternativa.

14.Citas tomadas de Irving L. Horowitz. Los anarquistas. 1 La Teoría. pp. 171-201. Alianza Editorial. Madrid 1975.

15.Por tanto, esto implica la elección de un proceso pacífico.

16.Con respecto a está polémica es importante el libro de John Holloway. Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder. El Viejo Topo. Barcelona 2004. Existe un rico debate que se puede seguir en www.herramient.com.ar y también en www.ezln.org/revistachiapas

17.La Vanguardia. 9 febrero del 2005.

Sumario

Prólogo.

I. ¿Qué quiere decir “perdonar”?:

1.Reaccionar ante un mal

2. Actuar con libertad

3.  Recordar  el  pasado

4.  Renunciar  a  la  venganza 

5.  Mirar  al  agresor  en  su  dignidad persona 

II.  ¿Qué  actitudes  nos  disponen  a  perdonar?: 

1.  Amor

2.  Comprensión 

3. Generosidad

4. Humildad

III. Reflexión final.

Todos  hemos  sufrido  alguna  vez  injusticias  y  humillaciones;  algunos  tienen  que  soportar diariamente  torturas,  no sólo  en  una  cárcel,  sino  también  en  un  puesto  de  trabajo  o  en  el entorno  familiar.  Es  cierto  que  nadie  puede  hacernos  tanto  daño  como  los  que  debieran amarnos.  “El  único  dolor  que  destruye  más  que  el  hierro  es  la  injusticia  que  procede  de nuestros familiares,” dicen los árabes.

¿Cómo reaccionamos ante un mal que alguien nos ha ocasionado con cierta intencionalidad? Normalmente, desearíamos espontáneamente pegar a los que nos han pegado, o hablar mal de los que han hablado mal de nosotros. Pero esta actuación es como un bumerán: nos daña a nosotros  mismos.  Es  una  pena  gastar  las  energías  en  enfados,  recelos,  rencores  o desesperación; y quizá es más triste aún cuando una persona se endurece para no sufrir más.

Sólo  en  el  perdón  brota  nueva  vida.  Por  esto  es  tan  importante  educar  en  el  “arte”  de practicarlo.

I.            ¿Qué quiere decir "perdonar"? 

¿Qué es el perdón? ¿Qué hago cuando digo a una persona: “Te perdono”? Es evidente que reacciono  ante un  mal  que  alguien  me  ha  hecho;  actúo,  además,  con  libertad;  no  olvido simplemente la injusticia, sino que renuncio a la venganza y quiero, a pesar de todo, lo mejor para el otro. Vamos a considerar estos diversos elementos con más detenimiento.

1.    Reaccionar ante un mal

En  primer  lugar,  ha  de  tratarse  realmente  de  un  mal  para  el  conjunto  de  mi  vida.  Si  un cirujano me quita un brazo que está peligrosamente infectado, puedo sentir dolor y tristeza, incluso puedo montar en cólera contra el médico. Pero no tengo que perdonarle nada, porque me ha hecho un gran bien: me ha salvado la vida. Situaciones semejantes pueden darse en la educación.  No  todo  lo  que  parece  mal  a  un  niño  es  nocivo  para  él.  Los  buenos  padres  no conceden  a  sus  hijos  todos  los  caprichos  que  ellos piden;  los  forman  en  la  fortaleza.  Una maestra me dijo en una ocasión: “No me importa lo que mis alumnos piensan hoy sobre mí. Lo importante es lo que piensen dentro de veinte años." El perdón sólo tiene sentido, cuando alguien ha recibido un daño objetivo de otro. 

Por  otro  lado,  perdonar  no  consiste,  de  ninguna  manera,  en  no  querer  ver  este  daño,  en colorearlo o disimularlo. Algunos pasan de largo las injurias con las que les tratan sus colegas o sus  cónyuges,  porque  intentan  eludir  todo  conflicto;  buscan  la  paz  a  cualquier  precio  y pretenden  vivir  continuamente  en  un  ambiente  armonioso.  Parece  que  todo  les  diera  lo mismo. "No importa" si los otros no les dicen la verdad; "no importa" cuando los utilizan como meros  objetos  para  conseguir  unos  fines  egoístas;  "no  importan"  tampoco  el  fraude  o  el adulterio.  Esta  actitud  es  peligrosa,  porque  puede llevar  a  una  completa  ceguera  ante  los valores. La indignación e incluso la ira son reacciones normales y hasta necesarias en ciertas situaciones. Quien perdona, no cierra los ojos ante el mal; no niega que existe objetivamente una injusticia. Si lo negara, no tendría nada que perdonar (1). 

Si uno se acostumbra a callarlo todo, tal vez pueda gozar durante un tiempo de una aparente paz; pero pagará finalmente un precio muy alto por ella, pues renuncia a la libertad de ser él mismo. Esconde y sepulta sus frustraciones en lo más profundo de su corazón, detrás de una muralla  gruesa,  que  levanta  para  protegerse.  Y  ni  siquiera  se  da  cuenta  de  su  falta  de autenticidad. Es normal que una injusticia nos duela y deje una herida. Si no queremos verla, no podemos sanarla. Entonces estamos permanentemente huyendo de la propia intimidad (es decir,  de  nosotros  mismos);  y  el  dolor  nos  carcome lenta  e  irremediablemente.  Algunos realizan  un  viaje  alrededor  del  mundo,  otros  se  mudan  de  ciudad.  Pero  no  pueden  huir  del sufrimiento. Todo dolor negado retorna por la puerta trasera, permanece largo tiempo como una  experiencia  traumática  y  puede  ser  la  causa  de heridas  perdurables.  Un  dolor  oculto puede  conducir,  en  ciertos  casos,  a  que  una  persona  se  vuelva  agria,  obsesiva,  medrosa, nerviosa o insensible, o que rechace la amistad, o que tenga pesadillas. Sin que uno lo quiera, tarde o temprano, reaparecen los recuerdos. Al final, muchos se dan cuenta de que tal vez, habría sido mejor, hacer frente directa y conscientemente a la experiencia del dolor. Afrontar un sufrimiento de manera adecuada es la clave para conseguir la paz interior.

2.   Actuar con Libertad 

El  acto  de  perdonar es  un  asunto  libre. Es  la  única  reacción  que  no  re-actúa simplemente, según el conocido principio "ojo por ojo, diente por diente" (2). El odio provoca la violencia, y la violencia justifica el odio. Cuando perdono, pongo fin a este círculo vicioso; impido que la reacción  en  cadena  siga  su  curso.  Entonces  libero  al  otro,  que  ya  no  está  sujeto  al  proceso iniciado.  Pero,  en  primer  lugar,  me  libero  a  mí  mismo.  Estoy  dispuesto  a  desatarme  de  los enfados y rencores. No estoy "re-accionando", de modo automático, sino que pongo un nuevo comienzo, también en mí. Superar  las  ofensas,  es  una  tarea  sumamente  importante,  porque  el  odio  y  la  venganza envenenan la vida. El filósofo Max Scheler afirma que una persona resentida se intoxica a sí misma (3). El otro le ha herido; de ahí no se mueve. Ahí se recluye, se instala y se encapsula. Queda atrapada en el pasado. Da pábulo a su rencor con repeticiones y más repeticiones del mismo acontecimiento. De este modo arruina su vida.Los resentimientos hacen que las heridas se infecten en nuestro interior y ejerzan su influjo pesado  y  devastador,  creando  una  especie  de  malestar  y  de  insatisfacción  generales.  En consecuencia,  uno  no  se  siente  a  gusto  en  su  propia  piel.  Pero,  si  no  se  encuentra  a  gusto consigo  mismo,  entonces  no  se  encuentra  a  gusto  en ningún  lugar.  Los  recuerdos  amargos pueden  encender  siempre  de  nuevo  la  cólera  y  la  tristeza,  pueden  llevar  a  depresiones.  Un refrán chino dice: “El que busca venganza debe cavar dos fosas". (4) En  su  libro  Mi  primera  amiga  blanca,  una  periodista  norteamericana  de  color  describe cómo  la  opresión  que  su  pueblo  había  sufrido  en  Estados  Unidos  le  llevó  en  su  juventud  a odiar a los blancos, “porque han linchado y mentido, nos han cogido prisioneros, envenenado y eliminado”. La autora confiesa que, después de algún tiempo, llegó a reconocer que su odio, por muy comprensible que fuera, estaba destruyendo su identidad y su dignidad. Le cegaba, por ejemplo, ante los gestos de amistad que una chica blanca le mostraba en el colegio. Poco a poco descubrió que, en vez de esperar que los blancos pidieran perdón por sus injusticias, ella tenía que pedir perdón por su propio odio y por su incapacidad de mirar a un blanco como a una  persona, en vez de hacerlo como a un miembro de una raza de opresores. Encontró el enemigo en su propio interior, formado por los prejuicios y rencores que le impedían ser feliz. Las  heridas  no  curadas  pueden  reducir  enormemente  nuestra  libertad.

Pueden  dar  origen  a reacciones  desproporcionadas  y  violentas,  que  nos  sorprendan  a  nosotros  mismos.  Una persona  herida,  hiere  a  los  demás.  Y,  como  muchas  veces  oculta  su  corazón  detrás  de  una coraza,  puede  parecer  dura,  inaccesible  e  intratable.  En  realidad,  no  es  así.  Sólo  necesita defenderse. Parece dura, pero es insegura; está atormentada por malas experiencias. Hace  falta  descubrir  las  llagas  para  poder  limpiarlas  y  curarlas.  Poner  orden  en  el  propio interior, puede ser un paso para hacer posible el perdón. Pero este paso es sumamente difícil y,  en ocasiones,  no  conseguimos  darlo. Podemos  renunciar  a  la  venganza,  pero  no al  dolor. Aquí se ve claramente que el perdón, aunque está estrechamente unido a vivencias afectivas, no es un sentimiento. Es un acto de la voluntad que no se reduce a nuestro estado 

Se puede perdonar llorando. Cuando  una  persona  ha  realizado  este  acto  eminentemente  libre,  el  sufrimiento  pierde ordinariamente  su  amargura,  y  puede  ser  que  desaparezca  con  el  tiempo.  "Las  heridas  se cambian en perlas," dice Santa Hildegarda de Bingen (5). Recordar el pasado Es una ley natural que el tiempo "cura" algunas llagas. No las cierra de verdad, pero las hace olvidar. Algunos hablan de la "caducidad de nuestras emociones" (6). Llegará un momento en que una persona no pueda llorar más, ni sentirse ya herida. Esto no es una señal de que haya perdonado  a  su  agresor,  sino  que  tiene  ciertas  "ganas  de  vivir".  Un  determinado  estado psíquico  -por  intenso  que  sea-  de  ordinario  no  puede  convertirse  en  permanente.  A  este estado  sigue  un  lento  proceso  de  desprendimiento,  pues  la  vida  continúa.

No  podemos quedarnos siempre ahí, como pegados al pasado, perpetuando en nosotros el daño sufrido. Si permanecemos en el dolor, bloqueamos el ritmo de la naturaleza. La memoria puede ser un cultivo de frustraciones. La capacidad de desatarse y de olvidar, por tanto,  es  importante  para  el  ser  humano,  pero  no  tiene  nada  que  ver  con  la  actitud  de perdonar.  Ésta  no  consiste  simplemente  en  "borrón  y  cuenta  nueva".  Exige  recuperar  la verdad de la ofensa y de la justicia, que muchas veces pretende camuflarse o distorsionarse. El mal hecho debe ser reconocido y, en lo posible, reparado. Hace falta "purificar la memoria". Una memoria sana puede convertirse en maestra de vida. Si vivo  en  paz  con  mi  pasado,  puedo  aprender  mucho  de los  acontecimientos  que  he  vivido. Recuerdo las injusticias pasadas para que no se repitan, y las recuerdo como perdonadas. Renunciar a la venganza Como el perdón expresa nuestra libertad, también es posible negar al otro este don. El judío Simon  Wiesenthal (7)  cuenta  en  uno  de  sus  libros  de  sus  experiencias  en  los  campos  de concentración durante la Segunda Guerra Mundial. Un día, una enfermera se acercó a él y le pidió  seguirle.  Le  llevó  a  una  habitación  donde  se encontraba  un  joven  oficial  de  la  SS  que estaba  muriéndose.  Este  oficial  contó  su  vida  al  preso  judío:  habló  de  su  familia,  de  su formación, y cómo llegó a ser un colaborador de Hitler. Le pesaba sobre todo un crimen en el que había participado: en una ocasión, los soldados a su mando habían encerrado a 300 judíos en una casa, y habían quemado la casa; todos murieron. "Sé que es horrible -dijo el oficial-. Durante las largas noches, en las que estoy esperando mi muerte, siento la gran urgencia de hablar  con  un  judío  sobre  esto  y  pedirle  perdón  de todo  corazón."  Wiesenthal  concluye  su relato diciendo: "De pronto comprendí, y sin decir ni una sola palabra, salí de la habitación”. Otro judío añade: "No, no he perdonado a ninguno de los culpables, ni estoy dispuesto ahora ni nunca a perdonar a ninguno" (8).

Perdonar significa renunciar a la venganza y al odio. Existen, por otro lado, personas que no se sienten  nunca  heridas.  No  es  que  no  quieran  ver  el mal  y  repriman  el  dolor,  sino  todo  lo contrario: perciben las injusticias objetivamente, con suma claridad, pero no dejan que ellas les molesten. "Aunque nos maten, no pueden hacernos ningún daño," es uno de sus lemas (9). Han  logrado  un  férreo  dominio  de  sí  mismos,  parecen  de  una  ironía  insensible.  Se  sienten superiores  a  los  demás  hombres  y  mantienen  interiormente  una  distancia  tan grande  hacia ellos  que  nadie  puede  tocar  su  corazón.  Como  nada  les  afecta,  no  reprochan  nada  a  sus opresores. ¿Qué le importa a la luna que un perro le ladre? Es la actitud de los estoicos y quizá también de algunos "gurus" asiáticos que viven solitarios en su "magnanimidad". No se dignan mirar  siquiera  a  quienes  "absuelven"  sin  ningún  esfuerzo.  No  perciben  la  existencia  del "pulgón". El problema consiste en que, en este caso, no hay ninguna relación interpersonal. No se quiere sufrir  y,  por  tanto,  se  renuncia  al  amor.  Una  persona  que  ama,  siempre  se  hace  pequeña  y vulnerable. Se encuentra cerca a los demás. Es más humano amar y sufrir mucho a lo largo de la  vida,  que  adoptar  una  actitud  distante  y  superior  a  los  otros.  Cuando  a  alguien  nunca  le duele la actuación de otro, es superfluo el perdón. Falta la ofensa, y falta el ofendido. 

Mirar al agresor en su dignidad personal “El  perdón”  comienza  cuando,  gracias  a  una  fuerza  nueva,  una  persona  rechaza  todo  tipo  de venganza.  No  habla  de  los  demás  desde  sus  experiencias  dolorosas,  evita  juzgarlos  y desvalorizarlos, y está dispuesta a escucharles con un corazón abierto. El  secreto  consiste  en  no  identificar  al  agresor  con  su  obra  (10).  Todo  ser  humano  es  más grande que su culpa. Un ejemplo elocuente nos da Albert Camus, que se dirige en una carta pública a los nazis y habla de los crímenes cometidos en Francia: "Y a pesar de ustedes, les seguiré  llamando  hombres...  Nos  esforzamos  en  respetar  en  ustedes  lo  que  ustedes  no respetaban en los demás" (11). Cada persona está por encima de sus peores errores. Hace  pensar  una  anécdota  que  se  cuenta  de  un  general  del  siglo  XIX.  Cuando  éste  se encontraba en  su  lecho  de  muerte,  un  sacerdote  le  preguntó  si  perdonaba  a sus  enemigos. "No es posible -respondió el general-. Les he mandado ejecutar a todos"(12). El perdón del que hablamos aquí no consiste en saldar un castigo, sino que es, ante todo, una actitud  interior.  Significa  vivir  en  paz  con  los  recuerdos  y  no  perder  el  aprecio  a  ninguna persona.  Se  puede  considerar  también  a  un  difunto  en  su  dignidad  personal.  Nadie  está totalmente corrompido; en cada uno brilla una luz. Al perdonar, decimos a alguien: "No, tú no eres así. ¡Sé quién eres! En realidad eres mucho mejor." Queremos todo el bien posible para el otro, su pleno desarrollo, su dicha profunda, y nos esforzamos por quererlo desde el fondo del corazón, con gran sinceridad.

II. ¿Qué actitudes nos disponen a perdonar?

Después de aclarar, en grandes líneas, en qué consiste el perdón, vamos a considerar algunas actitudes que nos disponen a realizar este acto que nos libera a nosotros y también libera a los demás.

1.     Amor Perdonar es amar intensamente.

El verbo latín pedonare lo expresa con mucha claridad: el prefijo  per intensifica el verbo que acompaña,  donare. Es dar abundantemente, entregarse hasta  el  extremo.  El  poeta  Werner  Bergengruen  ha  dicho  que  el  amor  se  prueba  en  la fidelidad, y se completa en el perdón. Sin  embargo,  cuando  alguien  nos  ha  ofendido  gravemente,  el  amor  apenas  es  posible.

Es necesario,  en  un  primer  paso,  separarnos  de  algún  modo  del  agresor,  aunque  sea  sólo interiormente.  Mientras  el  cuchillo  está  en  la  herida,  la  herida  nunca  se  cerrará.  Hace  falta retirar el cuchillo, adquirir distancia del otro; sólo entonces podemos ver su rostro. Un cierto desprendimiento es condición previa para poder perdonar de todo corazón, y dar al otro el amor que necesita. Una  persona  sólo  puede  vivir  y  desarrollarse  sanamente,  cuando  es  aceptada  tal  como  es, cuando alguien la quiere verdaderamente, y le dice: "Es bueno que existas"(13). Hace falta no sólo  "estar  aquí",  en  la  tierra,  sino  que  hace  falta  la  confirmación  en  el  ser  para  sentirse  a gusto en el mundo, para que sea posible adquirir una cierta estimación propia y ser capaz de relacionarse  con  otros  en  amistad.  En  este  sentido se  ha  dicho  que  el  amor  continúa  y perfecciona la obra de la creación (14). Amar a una persona quiere decir hacerle consciente de su propio valor, de su propia belleza. Una persona amada es una persona aprobada, que puede responder al otro con toda verdad: "Te necesito para ser yo mismo." Si  no  perdono  al  otro,  de  alguna  manera  le  quito  el  espacio  para  vivir  y  desarrollarse sanamente. Éste se aleja, en consecuencia, cada vez más de su ideal y de su autorrealización. En otras palabras, le mato, en sentido espiritual. Se puede matar, realmente, a una persona con palabras injustas y duras, con pensamientos malos o, sencillamente, negando el perdón. El otro puede ponerse entonces triste, pasivo y amargo. Kierkegaard habla de la “desesperación de aquel que, desesperadamente, quiere ser él mismo”, y no llega a serlo, porque los otros lo impiden (15). Cuando, en cambio, concedemos el perdón, ayudamos al otro a volver a la propia identidad, a vivir con una nueva libertad y con una felicidad más honda.

2. Comprensión

Es  preciso  comprender  que  cada  uno  necesita  más  amor  que  "merece";  cada  uno  es  más vulnerable de lo que parece; y todos somos débiles y podemos cansarnos. Perdonar es tener la firme convicción de que en cada persona, detrás de todo el mal, hay un ser humano vulnerable y capaz de cambiar. Significa creer en la posibilidad de transformación y de evolución de los demás. Si una persona no perdona, puede ser que tome a los demás demasiado en serio, que exija demasiado  de  ellos.  Pero  "tomar  a  un  hombre  perfectamente  en  serio,  significa  destruirle," advierte el filósofo Robert Spaemann (16). Todos somos débiles y fallamos con frecuencia. Y, muchas veces, no somos conscientes de las consecuencias de nuestros actos: "no sabemos lo que  hacemos"(17).  Cuando,  por  ejemplo,  una  persona está  enfadada,  grita  cosas  que,  en  el fondo, no piensa ni quiere decir. Si la tomo completamente en serio, cada minuto del día, y me pongo a "analizar" lo que ha dicho cuando estaba rabiosa, puedo causar conflictos sin fin. Si lleváramos  la  cuenta  de  todos  los  fallos  de  una  persona,  acabaríamos  transformando  en  un monstruo, hasta al ser más encantador. Tenemos que creer en las capacidades del otro y dárselo a entender.

A veces, impresiona ver cuánto  puede  transformarse  una  persona,  si  se  le  da  confianza;  cómo  cambia,  si  se  le  trata según la idea perfeccionada que se tiene de ella. Hay muchas personas que saben animar a los otros a ser mejores. Les comunican la seguridad de que hay mucho bueno y bello dentro de ellos, a pesar de todos sus errores y caídas. Actúan según lo que dice la sabiduría popular: "Si quieres que el otro sea bueno, trátale como si ya lo fuese."

3.     Generosidad

Perdonar exige un corazón misericordioso y generoso. Significa ir más allá de la justicia. Hay situaciones  tan  complejas  en  las  que  la  mera  justicia  es  imposible.  Si  se  ha  robado,  se devuelve; si se ha roto, se arregla o sustituye. ¿Pero si alguien pierde un órgano, un familiar o un buen amigo? Es imposible restituirlo con la justicia. Precisamente ahí, donde el castigo no cubre nunca la pérdida, es donde tiene espacio el perdón. El perdón no anula el derecho, pero lo excede infinitamente. Es por naturaleza incondicional, ya  que  es  un  don  gratuito  del  amor,  un  don  siempre inmerecido.  Esto  significa  que  el  que perdona no exige nada a su agresor, ni siquiera que le duela lo que ha hecho. Antes, mucho antes que el agresor busca la reconciliación, el que ama ya le ha perdonado.

El  arrepentimiento del  otro  no  es  una  condición  necesaria  para  el  perdón,  aunque  sí  es conveniente. Es, ciertamente, mucho más fácil perdonar cuando el otro pide perdón. Pero a veces hace falta comprender que en los que obran mal hay bloqueos, que les impiden admitir su culpabilidad. Hay  un  modo  "impuro"  de  perdonar  (18),  cuando  se  hace  con  cálculos,  especulaciones  y metas: "Te perdono para que te des cuenta de la barbaridad que has hecho; te perdono para que mejores." Pueden ser fines educativos loables, pero en este caso no se trata del perdón verdadero que se concede sin ninguna condición, al igual que el amor auténtico: "Te perdono porque te quiero -a pesar de todo." Puedo perdonar al otro incluso sin dárselo a entender, en el caso de que no entendería nada. Es un regalo que le hago, aunque no se entera, o aunque no sabe por qué.

4.     Humildad 

Hace falta prudencia y delicadeza para ver cómo mostrar al otro el perdón. En ocasiones, no es aconsejable hacerlo enseguida, cuando la otra persona está todavía agitada. Puede parecerle como una venganza sublime, puede humillarla y enfadarla aún más. En efecto, la oferta de la reconciliación  puede  tener  carácter  de  una  acusación.  Puede  ocultar  una  actitud  farisaica: quiero demostrar que tengo razón y que soy generoso. Lo que impide entonces llegar a la paz, no es la obstinación del otro, sino mi propia arrogancia. Por otro lado, es siempre un riesgo ofrecer el perdón, pues este gesto no asegura su recepción y  puede  molestar  al  agresor  en  cualquier  momento.  "Cuando  uno  perdona,  se  abandona  al otro,  a  su  poder,  se  expone  a  lo  que  imprevisiblemente  puede  hacer  y  se  le  da  libertad  de ofender  y  herir  (de  nuevo)" (19).  Aquí  se  ve  que  hace  falta  humildad  para  buscar la reconciliación. Cuando  se  den  las  circunstancias  -quizá  después  de un  largo  tiempo-  conviene  tener  una conversación con el otro. En ella se pueden dar a conocer los propios motivos y razones, el propio punto de vista; y se debe escuchar atentamente los argumentos del otro. Es importante escuchar hasta el final, y esforzarse por captar también las palabras que el otro  no  dice. De vez en cuando es necesario "cambiar la silla", al menos mentalmente, y tratar de ver el mundo desde la perspectiva del otro. El  perdón  es  un  acto  de  fuerza  interior,  pero  no  de  voluntad  de  poder.  Es  humilde  y respetuoso con el otro. No quiere dominar o humillarle. Para que sea verdadero y "puro", la víctima  debe  evitar  hasta  la  menor  señal  de una  "superioridad  moral"  que,  en  principio,  no existe; al menos no somos nosotros los que podemos ni debemos juzgar acerca de lo que se esconde  en  el  corazón  de  los  otros.  Hay  que  evitar que  en  las  conversaciones  se  acuse  al agresor siempre de nuevo. Quien demuestra la propia irreprochabilidad, no ofrece realmente el perdón. Enfurecerse por la culpa de otro puede conducir con gran facilidad a la represión de la culpa de uno mismo. Debemos perdonar como pecadores que somos, no como justos, por lo que el perdón es más para compartir que para conceder.

Todos necesitamos el perdón, porque todos hacemos daño a los demás, aunque algunas veces quizá  no  nos  demos  cuenta.  Necesitamos  el  perdón  para  deshacer  los  nudos  del  pasado  y comenzar  de  nuevo.  Es  importante  que  cada  uno  reconozca  la  propia  flaqueza,  los  propios fallos -que, a lo mejor, han llevado al otro a un comportamiento desviado-, y no dude en pedir, a su vez, perdón al otro.

III. Reflexión final Hemos hablado de una labor interior auténtica y dura.

No podemos negar que la exigencia del perdón  llega  en  ciertos  casos  al  límite  de  nuestras  fuerzas.  ¿Se  puede  perdonar  cuando  el opresor no se arrepiente en absoluto, sino que incluso insulta a su víctima y cree haber obrado correctamente? ¿Puede una madre perdonar jamás al asesino de su hijo? Podemos perdonar, por lo menos, a una persona que nos ha dejado completamente en ridículo ante los demás, que nos ha quitado la libertad o la dignidad, que nos ha engañado, difamado o destruido algo que para nosotros era muy importante? Quizá nunca será posible perdonar de todo corazón, al menos si contamos sólo con nuestra propia capacidad. Pero un cristiano cuenta, además, con la ayuda todopoderosa de Dios. "Con mi Dios, salto los muros," canta el salmista. Podemos referir  estas  palabras  a  los  muros  que  están  en  nuestro  corazón.  Con  la  ayuda  de  buenos amigos y, sobre todo, con la gracia de Dios, es posible realizar esta tarea sumamente difícil y liberarnos  a  nosotros  mismos.  Perdonar  es  un  acto  de  fortaleza  espiritual,  un  gran  alivio. Significa optar por la vida y actuar con creatividad. Sin embargo, no parece adecuado dictar comportamientos a las víctimas. Hay que dejar a una persona todo el tiempo que necesite para llegar al perdón. Si alguien le acusara de rencorosa o vengativa, engrandaría su herida. Santo Tomás de Aquino, el gran teólogo de la Edad Media, aconseja a quienes sufren, entre otras cosas, que no se rompan la cabeza con argumentos, ni leer, ni escribir; antes que nada, deben tomar un baño, dormir y hablar con un amigo (20). En un  primer  momento,  generalmente  no  somos  capaces  de  aceptar  un  gran  dolor.  Antes  que nada,  debemos  tranquilizarnos,  aceptar  que  nos  cuesta  perdonar,  que  necesitamos  tiempo. Seguir el ritmo de nuestra naturaleza nos puede ayudar mucho. No podemos sorprendernos frente a tales dificultades, tanto si son propias, como si son ajenas. 

Si conseguimos crear una cultura del perdón, podremos construir juntos un mundo habitable, donde  habrá  más  vitalidad  y  fecundidad;  podremos  proyectar  juntos  un  futuro  realmente nuevo.  Para  terminar,  nos  pueden  ayudar  unas  sabias  palabras:  "¿Quieres  ser  feliz  un momento? Véngate. ¿Quieres ser feliz siempre? Perdona."

Jutta Burggraf, en docplayer.es/

Notas

1.Se ha destacado que la justicia, junto con la verdad, son los presupuestos del perdón. Cfr. JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz Ofrece el perdón, recibe la paz, 1-I-1997.

2.Cft. Mt 5, 38.

3.M.  SCHELER,  Das  Ressentiment  im  Aufbau  der  Moralen,  en  Vom  Umsturz  der Werte, Bern 1972, pp.36s.

4.P. RAYBON, My First White Friend, New York 1996, p.4s.

5.Cfr. D. von HILDEBRAND, Moralia, Werke IX, Regensburg 1980, p.338.

6.A. KOLNAI, Forgiveness, en B. WILLIAMS; D. WIGGINS (eds.), Ethics, Value and Reality. Selected Papers of Aurel Kolnai, Indianapolis 1978, p.95.

7.Cfr. S. WIESENTHAL,  The  Sunflower.  On  the  Possibilities  and  Limits  of Forgiveness,New York 1998. Sin embargo, la cuestión del perdón se presenta abierta para este autor. Cfr. IDEM, Los límites del perdón, Barcelona 1998.

8.P. LEVI,  Sí,  esto  es  un  hombre, Barcelona 1987, p.186. Cfr. IDEM,  Los  hundidos  y  los salvados, Barcelona 1995, p.117.

9.Se suele atribuir esta frase al filósofo estoico Epicteto, que era un esclavo. Cfr. EPICTETO,Handbüchlein der Moral, ed. por H. Schmidt, Stuttgart 1984, p.31.

10.El odio no se dirige a las personas, sino a las obras. Cfr. Rm 12,9. Apoc 2,6.

11.A. CAMUS, Carta a un amigo alemán, Barcelona 1995, p.58.

12.Cfr.  M.  CRESPO,  Das  Verzeihen.  Eine  philosophiche  Untersuchung, Heidelberg 2002, p.96.

13.J. PIEPER, Überdie Liebe, München 1972, p.38s.

14. Cfr. Ibid., p.47.

15. S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, München 1976, p.99.

16. R. SPAEMANN, Felicidad y benevolencia, Madrid 1991, p.273.

17. Pero también existe un no querer ver, una ceguera voluntaria. Cfr. D. von HILDEBRAND,Sittlichkeitund   ethische   Werterkenntnis.   Eine   Untersuchung   über ethische Strukturprobleme, Vallendar 1982, p.49.

18. Cfr. V. JANKÉLÉVITCH, El perdón, Barcelona 1999, p.144.

19. A. CENCINI, Vivir en paz, Bilbao 1997, p.96.

20. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae I-II, q.22

 

En la Alta Edad Media, Occidente, Cristiandad y Europa, son conceptos que carecen de relación entre sr. Europa no existía comorealidad ni se aceptaba como idea-fuerza de signo unificador. En cuanto al Occidente y a la Cristiandad, no eran, ni mucho menos, términos comparables: ni todo Occidente era cristiano (puesto que rebrotaron focos de paganismo, y las penínsulas ibérica e itálica serían en mayor o menor medida musulmanas) ni Oriente había sido sometido al Islam (toda el Asia Menor y parte de Africa eran cristianas). No hay que olvidar tampoco que las herejías (en particular la monofisita) creaban mayores problemas al Imperio Romano residual (Bizancio) que el propio avance mahometano (16).

En realidad, y rompiendo otro tópico generalizado, ni la irrupción de las tribus indo-germánicas en el Occidente romano, ni la muy posterior invasión árabe, fueron factores de destrucción cultural. Fue la propia y agotadora decadencia del Imperio Romano lo que produjo, a partir del siglo III, una aculturación de la totalidad del sistema de Occidente.

En Occidente, en efecto, se rompen la organización y el orden clásicos. La sociedad se hace campesina. Los hombres vuelven a la pequeña aldea, al clan, a la tribu, a la magia. Resurgen antiguos atavismos. Las expresiones y los signos culturales se hacen locales, se cierran en sí mismos(17).

En esta larga etapa, que se extiende entre los siglos II y IX, se pierde el sentido y el significado de las Instituciones, la escritura, la moneda, el comercio. La moral y las creencias se relativizan, si bien la Iglesia mantiene -también dentro de un relativismo-  unos focos culturales, que superan la ruptura orgánica general. Pero se trata de una realidad minoritaria y dispersa, que no afecta a la quiebra de Occidente.

Existe la romanía: el Mundo Mediterráneo vinculado a Bizancio, que conserva todavia la proyección cultural romana. Pero será precisamente sobre ese ámbito, sobre el que las incursiones nórdicas y la fuerza del Islam descargarán su fuerza, y acabarán con la última realidad cultural de signo todavía latino.

Occidente, por tanto, queda dividido en compartimentos estancos, con creencias mínimas, en las que la vecindad y la seguridad del grupo ocupa un lugar prioritario. Es un Occidente incomunicado. Aislamiento que se acentúa por la abundancia de bosques, páramos, landas, montañas, pantanos. Un mundo en el que las calamidades y terrores impiden la posibilidad de las realizaciones.

Esta incomunicación sólose rompe por motivos religiosos: el peregrinaje a los Santos Lugares y a Roma. Los palmeros y romeros serán los únicos que transiten por las ruinosas calzadas de la antigüedad. En este universo cerrado, la aparición de un nuevo foco de peregrinación: Santiago de Compostela, tendrá, evidentemente, una importancia decisiva (18).

No se trata de demostrar en esta tesis, ni tampoco en las siguientes, que el Camino de Santiago salvase a Europa de la barbarie o de las tinieblas. Pero lo cierto es que en el proceso del despertar, o de la anábasis cultural europea el Camino de Santiago estaba allí. Era una realidad existencial.

Los hombres piadosos que se aventuraban a peregrinar a Compostela, pasarán a ser los peregrinos por excelencia.

El peregrino es pobre. En todo los lugares que recorre es, en todo caso, bien recibido: “Hospes velut Christus”. Dándo le hospitalidad se participaba en su estado de gracia. Pero, a su vez, estos peregrinos venían de otros lugares y tenían otras costumbres. Se inicia, así, un principio de comunicación en un Occidente dislocado, que tenderá a acelerarse y a ampliar sus posibilidades en el decurso del tiempo.

En primer lugar este principio dinámico actúa en la propia Península Ibérica. Los núcleos de población dispersos y cerrados por la invasión árabe, tenderán a relacionarse entre sí. Es significativo, en ese sentido, que a medida que se extienden los reinos cristianos hacia el sur, aumentan también los caminos y los itinerarios hacia Santiago de Compostela (cabe recordar la prolongación progresiva del «Camino portugués, que se irá extendiendo, conforme a la reconquista de territorios, así como la aparición de nuevos Caminos españoles, como la Ruta de la Plata, el Camino Catalán o la denominada Ruta del Duero) (19).

La polémica Castro-Albornoz, sobre si Santiago fue un producto de la España en formación o viceversa, aunque demasiado enconada en lo personal, es significativa en su sentido (20). los orígenes de una conciencia hispánica, como los de una conciencia europea, serán el lento resultado de una serie de ínterrelaciones, en los que los símbolos, sirven al hecho de una paulatina ruptura de los localismos.

Se trata de procesos difusos de dinámica social, en que los núcleos pasan aser zonas, las zonas ejes, y estos ejes se extienden de modo indefinido: hacia Roma, hacia Compostela, hacia Bizancio, hacia Jerusalém. En esta dinámica, Compostela constituyejuntamente con las rutas de peregrinación que se van consolidando, un factor substancial que adquirirá pleno signi ficado a p artir d el siglo XI.

En efecto, a pe sar de las trabas feudales y monásticas, impuestas por diversas razones a cualquier tipo de desplazamiento, el crecimiento demográfico en las regiones del norte de Europa (Normandia, Valonia) y de España (Asturias, Cantabria, Navarra), la mejora de ciertas técnicas agrarias y artesanas, y a una evidente inquietud ante la cerrazón y limitación vital, provoca un deseo de marcha, un afán por caminar (21).

Viaja ante todo el peregrino, la vida cristiana se identifica con el peregrinar y la búsqueda. Es el “horno viator” trasunto de la frase evangélica “Ego sum via,...”

Pero además, comenzarán a viajar los comerciantes, los cantores, los hombres sabedores. Bernardo de Chartres señalará como una de las claves del saber la marcha a la “terra aliena”, y Bernardo de Claraval dirá que los bosques y las piedras te enseñarán más que cualquier maestro.

Para llegar a esta movilidad, ha sido preciso un cambio profundo en la mentalidad de Occidente. El denominado Renacimiento Carolingio de principios del siglo IX, había afectado escasamente a una pequeña minoría eclesiástica y palatina (22).

Sin embargo, las escuelas monásticas, surgidas en este período, evolucionaron en los dos siglos posteriores: los estudios pasan a ser, también, comunicables. Esta comunicación de conocimientos, se integra en las vías de peregrinación y, en particular, en los caminos franceses hacia Santiago (23).

A su vez, ya finales del siglo XI comienzan a aparecer los primeros burgos o ciudades. las ciudades de madera se conviertenen ciudades de piedra. En estas ciudades nace, como consecuencia de la propia división del trabajo, el intelectual, el que ofrece su saber, al igual que otros artesanos intercambian otro tipo de creaciones.

Pues bien, estos centros de cultura, que se ínterrelacionarán entre si, aparecen de modo espectacular en los núcleos urbanos del Camino de Santiago: Lion, Orleans, Chartres y, sobre todo, París, que serán claves en el Renacimiento del siglo XII.

El ansia de desplazamiento y de viajar afectará a todos. En 1099, Roberto de Abrissol creará la primera orden religiosa itinerante. Los caballeros también se hacen intinerantes. Se rompe asi el absoluto estatismo que había puesto fin a la cultura clásica, para dar paso a un nuevo sistema cultural de signo ya europeo.

Este sistema cultural tiene dos grandes ejes que pasan por el Camino de Santiago.

a)El eje Norte-Sur

Pondrá en comunicación la naciente cultura europea con la cultura greco­árabe. Pedro el Venerable, en su viaje de inspección por los monasterios cluniacenses de España, en 1141, contacta con las escuelas españolas de traductores. A partir de entonces, la comunicación intelectual entre el sur y el norte de Europa se intensifica. El judío de Huesca Pedro Alfonso, recoge en su “Carta” la importancia del saber arábigo, lo que hará que venga a España Adelardo de Bath. Abelardo y Guillermo de Conchas extenderán (no sin oposición y sin grandes peripecias, que no es éste el lugar para analizar) este nuevo horizonte cultural. Las ciudades del Camino francés, serán los lugares donde esta cultura encuentra su adecuado ambiente de expansión.

Mientras tanto, el peregrino humilde también se impregna de nuevos modos y símbolos culturales, que siguen también este eje Norte-Sur: Germain Noveau, presencia en el siglo XlI conversar a los peregrinos entre si en sus respectivas lenguas romances, lo que le hace escribir con ingenuidad que el Camino de Santiago daba el don de lenguas.

Para estos peregrinos humildes, pero que llevaban consigo un determi­ nado dineroparasusnecesidadeso lujosos exvotos para el Apóstol, se establece todo un sistema comercial (hospederías, vendedores, cambistas) y de ocio (juglares, cantores) que difundirán y unificarán, en cierta medida, la formulación popular de ta nueva cultura europea.

b) El eje Este-Oeste

A través de la ruta de Provenza, hacia Santiago y cruzando por el norte de Italia, la Ruta de los Peregrinos a Roma, los saberes bizantinos llegarán a las ciudades libres del Adriático, del Mediterráneo Norte y, a su vez los slmbolos de Occidente, se proyectarán hacia un Imperio Cristiano de Oriente, que comienza su declinar. Pero es, sobre todo, en la región provenzal, donde estas nuevas formulaciones culturales, propiciadas por el Camino, alcanzarán su mayor virtualidad extendiéndose hacia los confines de Occidente, y hacia el norte y el sur de Europa (24).

2.    La consolidación y difusión de ciclos culturales dispersos en, y por, el Camino de Santiago.

Una sociedad cerrada y bélica, encuentra en los relatos épicos su primera y más normal forma de expresión cultural. Fuera de estos relatos, un conjunto de manuscri tos dedicados a la devoción y a la liturgia, o unos simples relatos orales en los que se mezclaban la superstición y la magia, y que constituían el patrimonio cultural de los primeros monasterios, carecían de significado dinámico.

El Camino de Santiago será tema y sobre todo ámbito de difusión del Ciclo Carolingio.

Los romances y canciones sobre Carlomagno se iniciarán en una fecha indeterminada -posiblemente en el siglo X- y fueron difundidos a lo largo de todo el Camino por los cantores y por los propios peregrinos. A ello contribuyó, de modo directo, el establecimiento posterior en los núcleos de población españoles de artesanos y comerciantes franceses.

Carlomagno es presentado, por esta épica popular, como primer peregrino y libertador de la ciudad del Sepulcro, y del propio Camino a Santiago, lo cual, como es sabido, dista mucho de la realidad histórica. El hecho es que los franceses (peregrinos o establecidos en el Camino Jacobeo) llegarán a estar convencidos de que vivían en tierras liberadas por Carlomagno y sus Pares; todo ello, por cierto, acabará dando lugar a incidentes graves, como el de Pamplona.

Este conjunto de tradiciones y canciones populares, pero promovidas por el poder seilorial y regio (francés y germánico) se extienden por el Camino en los siglos XI y XII, y se recogerá dentro del “Codex Calixtinus”, en el libro Historia “Caroli Magni et Rotholandi”, del pseudo-Turpín. En este período, y  como proyección de la leyenda inicial, se consolida el conjunto de Chansons que darán lugar al Ciclo Carolingio y a los Cantares de Gesta: “Chanson de  Roland”, “Prise  de Pampelune”, “Agolant”,  así como en la “Chanson” o “Geste” de Guillermo de Orange.

En los mencionados Cantares hay una difusa mezcla de elementos francos, hispánicos y germánicos, resultado cierto de la propia amalgama que se producía en las Rutas a Compostela, donde transcurren la mayor parte de los hechos contados en las obras del Ciclo Carolingio.

A través del Camino, se difunde por Europa este primer ciclo épico, que llegará a áreas tan lejanas como el Elba (la Kaiserchronik) o Escandinavia, el Ciclo Carolingio hallará su respuesta germana en los Nibelungos, y su respuesta hispánica en el Poema del Cid y en el de Bernardo del Carpio. Todo el ciclo épico de los siglos XI y XII, unido a las sagas celtas, dará lugar a un nuevo ciclo épico: el del Grial. El origen del Ciclo del Grial, que abrirá paso, a su vez, a la épica caballeresca, tiene sus raíces en temas localistas, bretones y celtas, que se fueron concretando a lo largo del Camino de Compostela, también por los juglares y cantores. Las Leyendas del Rey Arturo, se entremezclan, en esta ceremonia itinerante, con los mitos nibelungos y con el tema del Santo Grial, en una extraordinaria secuencia que tiene uno de sus principales centros en España, y en el propio Camino Jacobeo (25).

Las peregrinaciones son la fuerza transmisora de estas canciones épicas, como lo serán de Ciclo de Alexandre (también a partir de mediados del siglo XII), y del melancólico Ciclo Bretón de Tristán e !solda, que culmína con la obra de Chretien de Troyes. Es muy probable que, en esta segunda fase se introdujesen ya elementos orientales de origen peninsular (hispano e itálico), que aceleraron el despertar literario de Europa.

Mientras se extienden los ciclos épicos, los trovadores de la Corte de Aquitania y los cantores de la Provenza se incorporan también a la vida errante del Renacimiento del siglo XII en Europa , surgen así los romamces cortesanos y la poesía lírica. El primer trovador será Guillermo IX de Aquitania, en relación directa con Roberto de Abrissel (al que nos referimos antes como fundador de la primera Orden religiosa itinerante). Guillermo X peregrinará a Compostela,  y es este mismo Duque de Aquitania, de vida aventurera, el que dará lugar al romance español de Don Gaiteros (26).

Fue por tanto, a lo largo del Camino de Santiago, donde se conformaron la épica y la lírica, básicas, en la cultura europea. Los romances caballerescos encontrarán de modo directo en Suero de Quiñones, en el 1434, y en los trescientos encuentros que sostiene victorioso en el Orbigo, su expresión más contundente y final (27),

El último ciclo en el que el Camino de Santiago tendrá un papel incitador, aunque no tan directo como en los anteriores será, ya en la Baja Edad Media, en el macabro simbolismo de las Danzas de la Muerte. Los diferentes grupos o estamentos sociales caminan hacia la nada. En esta temática está integrado el “Puente de Santiago”, puente sobre el cual las almas pasan hacia la muerte, pero sólo en la medida en que se encuentren en estado de gracia, que consiguen después de haber peregrinado a Compostela.

       3.    El Camino de Santiago y la sociedad y economia de la Edad Media: los nuevos aceleradores culturales

Ante todo, se hace preciso romper otro tópico extendido sin ningún fundamento histórico: el Camino de Santiago no fue una ruta comercial.

Las rutas comerciales europeas hasta prácticamente el final de la Edad Media fueron, sobre todo, marítimas y fluviales.

Tan sólo una parte o ciertos tramos de los cuatro caminos franceses hacia Compostela, tuvieron significado como vias comerciales: en particular, el tramo Fréjus-Narbona, de la Vía de Languedoc (28).

El Camino de Santiago, en si mismo, llegó a constituir una cadena de lugares donde se ejercía el comercio, pero en ningún caso, sirvió de eje comercial europeo, para intercambio de mercancías.

Señalado esto, como cuestión previa, es preciso recordar que al iniciarse la Edad Media había desaparecido el comercio como consecuencia de la fragmentación general subsiguiente a la caida del Imperio. El derecho también se había convertido en un conjunto de principios locales de aplicación territorial. La sociedad se había cerrado, como ya se indicó, en sus unidades básicas de signo comunitario.

Los peregrinos, sin embargo, tenían, como ha quedado también expresado, unas necesidades concretas que no se cubrían en exclusiva con la caridad cristiana. A medida que va aumentando el número de peregrinos, se inicia un sistema de comercio, limitadoal principio, pero que tendrá las más importantes consecuencias.

A partir del siglo XI, y en los lugares y zonas atravesadas por el Camino de Santiago -al igual que ocurrirá en otras regiones europeas- comienza a producirse un conjunto de hechos sociales y económicos que suponen un cambio profundo, que plasmará en un nuevo orden cultural. En la Lotaringia y en Flandes (cabeceras del Camino), así como en el Norte de Italia (también región básica de peregrinos) surgen las primeras ciudades en el sentido socio-económico del término. Un siglo después surgirán las ciudades de la Hansa.

La sociedad tripartita (clero, guerreros y campesinos) se complementa con una nueva clase: los burgueses (artesanos y comerciantes). Estos no sólo peregrinarán hacia Compostela, sino que se instalarán en los núcleos del Camino, en territorio español.

El Camino de Santiago pasa a ser un lugar más habitado donde se ejerce, como se ha dicho, un activo comercio, cuyos productos entrarán y saldrán por los puertos españoles del Cantábrico y de Galicia.

Se establece, así, una cadena de mercados y ferias en el “Camino francés” (los martes en Pamplona y Jaca, los jueves en Estela, los lunes en Sahagún, los miércoles en León...).

Gran parte de estos comerciantes no eran españoles, eran francos, término que adquiere un triple significado: extranjeros, gente libre con privilegios comerciales y jurídicos y, finalmente, y en concreto , comerciantes y artesanos franceses.

En todas las ciudades hispánicas del Camino surgen barrios francos, habitados por burgueses procedentes de Francia, de Inglaterra, de Flandes, de Alemania. Estos extranjeros tenian sus propios estatutos, en gran medida, y precisamente porque los peregrinos a los que atendían (vendiéndoles productos, hospedándoles, cambiando moneda) también disponían de un estatuto propio.

En efecto, desde los origenes de las peregrinaciones, el naciente Derecho de los Reinos hispánicos, equipara al peregrino a los naturales de estos Reinos. Pero además se le eximía de determinados tributos; se regulan en su favor las pesas, medidas y precios; se imponen penas a los que ataquen al peregrino. Llega asi a configurarse un principio de Derecho Internacional, que encontrará su expresión formal en la Pragmáticade Medina de 1434 y en la de Guadalupe de 1479.

Los derechos de los peregrinos se complementan, por tanto, con los derechos de los comerciantes, que estaban ya determinados en et Fuero de Jaca de 1063 (libertad personal, inviolabilidad de domicilio, aplicación de estatuto personal), Fuero que servirá de modelo a los de Logro/lo, Estalla, Puente la Reina, etc.

Esta nueva sociedad y economia del Camino dista mucho del orden cerrado de los albores medievales. No se trata de que la sociedad y la cultura económica burguesa sugieran del Camino de Santiago, pero en él se instaló y se desarrolló en una serie continua de matices y nuevas fórmulas .

En el siglo XI los comerciantes gallegos eran ya habituales en las ferias de la Campaña. En et siglo XIV existían en Brujas cofradías de comerciantes hispánicos, cuyo sello consistía en la Imagen del Apóstol Santiago.

Se trató, en definitiva, de una nueva y enérgica comunicación entre las gentes europeas como resultado de la cual se aceleró el renacimiento cultural de Europa. Se dispuso de más y nuevos productos (entre ellos productos artísticos y nuevos conocimientos). Se promovió una nueva clase social -la burguesía-  más abierta y  creadora que  los  tres estamentos iniciales; se dispuso, en fin, en y por el Camino, de nuevos usos jurídicos y de nuevos modelos de intercambio, frente a las primitivas fórmulas caritativas o de trueque que encontraron los primeros peregrinos. Sin ser, insistimos, una vía comercial, el Camino fue una via de cultura económica, en la que se apuntaba ya la filosofía mercantilista.

El comercio -tanto local como de larga distancia- , se orienta hacia las ciudades del Camino desde los más diversos puntos de Europa y, con seguridad, desde los territorios árabes. El artesanado (con predominio del textil) supone una utilización de nuevas,  aunque todavía modestas, técnicas. Esta nueva clase generará las primeras revueltas de signo revolucionario en Europa.

A principios del siglo XII, en efecto, los artesanos y comerciantes de Sahagún y Santiago se rebelan contra las autoridades; los sucesos de Santiago de Compostela de 1117 marcan así el principio de una toma de conciencia frente a los privilegios señoriales y eclesiástico.    

4. El Camino de Santiago como expresión de la unidad y diversidad cultural del orden europeo

La propia y peculiar circunstancia del Camino hace que en él, y por él, aparezcan una serie de expresiones, formas y símbolos culturales, que unas veces son de origen autóctono y otras consecuencias del trasiego de peregrinos.

Por ejemplo, el canto más antiguo, el del “Ultreya”, se considera de origen flamenco pero, a su vez, se formará un cancionero propio del Camino: romances y canciones de ciego, o canciones nostálgicas y referencias al Camino ya Compostela, baladas inglesas, canciones alemanas. Esta reminiscencia se extenderá en el tiempo y así, se mencionará, también, el Camino de Santiago en la Divina Comedia y -de modo indirecto- en el “Hamlet” de Shakespeare por cítar tan sólo los ejemplos de signo universal.

Nacen nuevas lenguas: el gallego, el castellano, el catalán. En Francia surgirán el normando, el picardo, la lengua d'Oc y el francien.

En las ciudades del Camino y por efecto, sobre todo, de la convivencia de los peregrinos entre sí y con los naturales del Camino, aparecen, a su vez, una rica variedad de expresiones artísticas, desde las más excelsas hasta las de una creatividad menor y cotidiana: musicales, danzas, autos sacramentales...

Es una cita tópica, la referida al “Codex Calixtinus”: Unos tocan cítaras, otros liras, otros tímpanos, otros flautas, caramillos, trompetas, arpas, violines, ruedas británicas o galas, otros acompañando con diversos instrumentos....

Esta referencia (recogida en casi todo los estudios sobre el Camino de Santiago) se supone que es un exceso de imaginación del Cronista, que no hizo sino describir el pórtico de la catedral de Civray. Sin embargo, tanto Civray como el Pórtico de la Gloria de Compostela (Arquivolta de los Ancianos) representaban un hecho cierto: la multitudinaria variedad del mundo del peregrinaje.

La peregrinación es en si misma, una forma de cultura, una cultura itinerante que encuentra en el Camino de Santiago su más importante expresión histórica.Es una cultura que -en cuanto itinerante- mira hacia el hombre y hacia la naturaleza.

El campo es frondoso, los ríos, los prados y los vergeles son allí excelentes, buena fruta, claros manantiales (descripción de Galicia, en el “Codex”).

Esta Cultura itinerante, surgida de las peregrinaciones, se proyectará también hacia dimensiones sorprendentes: los estamentos religiosos, encerrados en sus cenobios y monasterios, comienzan a abrirse al mundo exterior (ya se indicó que en 1099 se funda la primera Orden itínerante). En el siglo XII esta relígiosidad vagabunda chocará frontalmentecon el Pontifícado: los cátaros de Provenza, los valdenses de Lyon y los “humiliati” del norte de Italia (todos ellos en las vías a Compostela) serán condenados por la Iglesia Católica.

San francísco de Asís, un siglo después, entre 1213 y 1215, acude a Compostela. Documentan estaperegrinación San Buenaventura y el propio San Francisco en sus Florecillas . Se hospedó en casa del carbonero Cotolay y en una noche de oración se le reveló el futuro desarrollo y gloria de su Orden.

El sístema relígioso-cultural de la Edad Media se hace internacíonal y de una movilidad creciente en el Camino por excelencia.

Expresión última y lúdica, de esta inquietud y desasosiego , serán los goliardos: surgidos comomovimíento contra-cultural en el París del siglo XII, recorrerán los Caminos de Europa difundiendo una dura crítica intelectual contra el orden establecido (eclesiástico, nobiliario, campesíno y burgués) . No respetan la religión, la sociedad, ni los saberes institucionales. Alaban tan sólo el amor físico y el placer. Los goliardos recorrerán las vias francesas del  Camino de Santíago y,  aunque será un movimiento fugaz,  senalan el sentido de la futura y general critica a unas formas culturales necesitadas ya de renovaciones profundas.

Toda esta diversidad de artes, modos de vida, interpretacionesdel mundo y del hombre, que están en raíz de la cultura europea, encuentran, como ha quedado demostrado, en la Ruta Jacobea su raiz unitaria. Pobreza y riqueza, racionalismo y antirracionalísmo, misticismo y vitalismo, arte y naturaleza, comprensión e incomprensión, comunicación y misterio, constituyen algunos de los modos culturales que desde el Camino de Santiago se extenderán por Europa.

 

Eugenio Mariñas Otero, en turismo.janium.net/

Notas:

(16)      Dawson, C : Hacia la comprensión de Europa. Ed. esp. Madrid, 1953.

(17)      Pirenne, H.: Historia económica y social de la Edad Media. Ed. esp. FCE, 1977.

(18)      Fernández, M. y Freire, F.: Santiago, Jerusalén, Roma. Diario de una peregrinación. Santiago, 1880.

(19)      Fernández Arenas, A.: «Los Caminos de Santiago. Barcelona, 1965.

(20)      Castro, A.:  Sobre el  nombre  y el quién de los españoles y Sánchez  Albornoz C.: España , un enigma histórico.

(21)      Le Goff, J.: La Baja Edad Media. Ed. Esp. Siglo XXI, 1971.

(22)      Pirenne, H.: Mahoma y Carlomagno. Ed. esp. Madrid, 1979.

(23)      Santlago-Otero, H.: Fe y cultura en la  Edad  Media.  Madrid,  CSIC. 1988.

(24)      Le Goff, J.: ob. cit. págs. 201 y ss.

(25)      Castroviejo, J. M .: “Galicia: guia espiritual de una tierra”. Madrid, 1960.

(26)      Menéndez Pidal. R.: “Poesía juglaresca y juglares”. Madrid. 1929.

(27)      Domínguez, M.: “El paso honroso de D. Suero de Quiñones”. León, 1934.

(28)      Postan. M. M. y Habakkut, H. J.: “The Cambridge Economie History of Europe”, Vol. II (1953) y III (1963).

 

 

Las peregrinaciones signilicaron en la Historia del Arte europeo, como seha puesto de relieve por todos los estudiosos de éste (1), un amplio contraste de ideas y estilos que, al margen de que se fundiesen en el Camino como resultado de una formulación objetiva de carácter monumental, dieron lugar a un impulso artístico subjetivo de signo que hoy denominamos europeo (2).

Sin embargo, el legado histórico-artístico del Camino de Santiago, encierra en sí un conjunto de dualidades próximas a lo contradictorio, la búsqueda de cuya síntesis unitaria es fundamental para entender su importancia y significado:

a)       En el Camino de Santiago existían, y siguieron existiendo en el curso de la historia, elementos artísticos que venían dados por etapas anteriores (monumentos romanos, construcciones visigodas, en el momento de iniciarse la época de las peregrinaciones) y que fueron, por necesidad de los tiempos y del propio Camino, sustituidos por elementos artísticos de nuevo estilo, Han coexistido así en el Camino, y siempre, un arte del pasado y un arte del presentecon proyección futura. Dato éste que ha de ser tenido en cuenta, necesariamente, para comprender en su atemporaildad al Camino de Santiago (3).

b)       Existe también una dualidad radical entre Camino-Peregrinaciones. El primero es de signo infraestructural, y se manifiesta bajo forma de legados de signo artístico y patrimonial objetivo (iglesias, castillos, esculturas, pinturas, códices, etc.). Las peregrinaciones , en cambio, proporcionaron un patrimonio cultural de signo vitalista. Mientras que sobre el legado artístico del Camino los efectos del paso del tiempo han sido los propios de un lento deterioro, el patrimonio histórico legado por las peregrinaciones, ha sido factor de conservación y de aceleración del arte del Camino, pero a su vez, sometido de modo directisimo a la relativización o inconstancia del propio tiempo vital.

c)       Por otro lado, y dentro de su unidad, el Camino no era una realidad lineal, en ninguno de los trayectos estudiados, ni siquiera en el muy consolidado Camino francés. Se trataba de una serie de puntos -lugares claves del Camino- separados entre sí por espacios -llanuras, valles, estepas, montañas-; enestos últimos no tenía que haberse producido cambio histórico alguno. Sin embargo, la degradación reciente y progresiva del medio, que la ecología como ciencia en su sentido riguroso ha puesto de mani fiesto, obliga a que todo análisis del Camino deba integrar ambos factores, humanos y naturales, en un todo unitario (4).

d)       En el Camíno y en las peregrinaciones, se producía y se produce todavía, otro dualismo entre lo religioso y lo secular.Es preciso en este sentido romper el tópico de que -desde la misma Edad Media- el legado artístico del Camino quedó expresado fundamentalmentebajo formas de arte sacro: grandes construcciones puramente civiles, comerciales, castillos y fortalezas, incluso nuevas formas de lenguaje, surgieron al impulso del Camino y de sus peregrinos. La mística final que pudiera impregnar todas estas expresiones culturales y artísticas es, con la lógica matización, independiente de la existencia de un legado artlstico en el que lo profano, se articula de modo evidente, como expresión vital de diferentes sociedades y etapas históricas.

e)       En el Camino se produce, también de modo dialéctico y contradictorio, un conjunto de realidades artísticas realizadas para los peregrinos (posadas, hospitales, lugares de culto y devoción...) y otras realizadas por los peregrinos. Estos consolidaron, de hecho, nuevas rutas, trajeron consigo nuevas formas de expresión artística, cargarían incluso como penitencia, en el tramo final, con piedras de considerable tamaño para contribuir a la construcción de la basílica compostelana, como destacó el cronista Aimery Picaud, presunto recopilador de los textos del Codez Calixtinus (5). Los peregrinos aportaron con ellos símbolos, creencias y formas de vida, que inco rporaron a los lugares que atravesaban, y que, sin esta aportación venida de todoslos rincones de Europa, hubiera hecho del Camino de Santiago un conjunto inordinado de expresiones localistas del arte, en lugar de constituir una unidad de sentido cultural.

f)       Dentro de este conjunto de dualidades y contradicciones (lo inanimado y lo vivo, lo objetivo y lo subjetivo, lo metafísico y lo físico, lo acrónico y lo temporal) se produce incluso un legado históríoo que denominaremos positivo , por oposición a otro de signo negativo y que, desde las primeras peregrinaciones preocupó a las jerarquías eclesiásticas y civiles, y fue objeto de relato por historiadores y viajeros. Nos referimos a lo crímenes, asaltos, robos y engaños de que eran victimas los peregrinos (según las crónicas, ingleses, bearneses y vascos tuvieron, particularmente, mala fama).

De estos condicionantes negativos surgían, no obstante, formas artísticas y culturales atípicas, que desembocarán, en última instancia , en la picaresca española, o en et fenómeno francés del “coquillart”, que darán lugar a una abundante y rica literatura, que se apuntaba ya en el Romance de Flora y Blancafo, del siglo XII.

El arte europeo y la ruta de los peregrinos de Santiago de Compostela

Venidos desde la lejana Islandia, las naciones bálticas y las profundidades del cen tro de una Europa en dificil gestación, peregrinos, artistas, artesanos y comerciantesaportaban nuevas formas de arte y nuevas maneras de entender y utilizar el arte. Peculia res modos de atender vocaciones espirituales y maneras útiles de hacer frente a necesidades materiales.

En los cuatro Caminos franceses, y en el Camino español, en que éstos desembocaban, se constituyó un gran eje artístico, por el que discurrieron todas las formulaciones del arte de la Edad Media (6).

Este caótico conjunto de expresiones artísticas ha llegado hasta nuestros días en una variedad tan poliforme como unitaria, cuya formulacíónmás señera fueron los estilos románico y gótico.

Serán ambos estilos (raras muestras de unidad estilística)donde se mezclan sentimientos artísticos de raiz cristiano-europeas y arábigo-africanas: a través de las regiones de Navarra y Cataluña llegarán las influencias francesas, italianas, germanas y, más diluidas, las bizantinas; de las tierras de Andalucía, se obtendrán claras influencias árabes, que encontrarán su última e indirecta expresión en el gótico mudéjar.

No es posible una relación exhaustiva del patrimonio artístico que nos ha legado el Camino y el quehacer de las peregrinaciones. El simple inventario del mismo, constituye en si un magno proyecto todavía no realizado y tan solo configurado de modo muy parcial y fragmentario (7).

Con motivo de la Exposición de 1982 sobre el Camino de Compostela (8), la Organi zación de ésta, sistematizóel patrimonio artístico del Camino, limitándose al Camino tradicional de los peregrinos por territorio español, en varios grupos de legados, que pueden servir de base para una estructuración general.

A.        Ciudades y núcleos urbanos histórícos

Surgieron o encontraron una mayor razón de ser histórica en el hecho de las peregrinaciones: es el caso de Aixla Chapelle, Etampes, Tours, Poitiers, Saintes, Vézelay, Noblet, Limoges, Conques, Arles, Gard, Narbona, etc., en territorio francés, y de Jaca, Estalla, Pamplona, Santo Domingo de la Calzada, Nájera, Triacastela, Palas, etc., en España. El estudio histórico-artístico de todo esteconjunto de ciudades, a las que cabria añadir ciudades portuguesas, flamencas e italianas, desborda los limites de este análisis.

B.        Iglesias y monasterios

Solamente a título de ejemplo, cabe anunciar en territorio francés, y dentro de la vía Turonense, las catedrales góticas de Laon, Soissons y Amiens, las iglesias románicas de San Martín en Tours y de Santa María la Grande de Poitiers, la abadía de Santiago de Compiegn e, la catedral de Chartres y la iglesia románica de San Eutropio de Saintes.

En la vía Lemosina, son de destacar la iglesia románica de Santa Maria Magdalena de Vézelay (9). donde San Bernardo exhortó a la Cruzada. la abadía benedictina de Brantome y la catedral románico-bizantina de San Front en Périgueux.

De la vía Podiense, es preciso señalar la iglesia de San Miguel y la catedral románica de Puy, la iglesia románica de Santa Fé en Conques, la catedral de Cahors, la abadía carolingia de Moinac y la iglesia romano-gótica de la misma ciudad.

Finalmente,  en la vía Tolosana,  en el mismo Arlés (ciudad  en la cual, según una piadosa leyenda, estaban enterrados los doce Pares de Francia), debe señalarse la iglesia de San Trófino y, a lo largo de la ruta, la catedral de San Gil, la iglesia de San Saturnino en Toutouse y la catedral gótica de Auch.

En territorio español, resulta también imposible inventariar las construcciones eclesiásticas y abaciales del Camino. Se indican, sólo por ser únicas en la historia de las construcciones medievales, la abadía de Roncesvalles, la catedral de Jaca, la iglesia-monasterio de San Juan de la Peña, la cartuja de Mlraflores, la iglesia de San Martín de Frómista  las iglesias mudéjares de San Lorenzo y San Tirso de Sahagún, la basílica de San Isidoro de León, la ermita pre-románica del Cebreiro y, por supuesto, la catedral de Compostela (1O).

Este sistema monumental y religioso del Camino de Santiago tuvo, como es bien sabido, uno de sus más fuertes impulsos en la Orden de Cluny, surgida de un modesto monasterio, fundado por un noble borgoñón en el 910. La  Orden de  Cluny,  dependiente directamente  del Pontifice de  Roma,  fue -y ello es ya algo comúnmente reconocido en la Historia del Arte- la gran potenciadora de arte románico y de la empresa jacobea. En el siglo XII la Orden contabacon más de dos mil monasterios esparcidos por toda Europa y, en particular, varios centenares de ellos, integrados en la ruta de los peregrinos a Santiago. Más tarde una nueva Orden, los monjes de Cister, traerán a la Península el estilo gótico (11).

C.        Hospitales y hospederlas

El -pauper et peregrinus- necesitaba ayuda y albergue en su recorrido por un Camino nada fácil. La protección se ejercitaba -por Dei de paradiso- , según la expresión de Orson de Beauvais (12). En principio, eran los monasterios e iglesias los encargados de proporcionar ayuda y albergue, pero pronto la jerarquía eclesiástica fundaría hospitales y hospederías, como insti tuciones independientes, ejemplo seguido por los reyes de Navarra y los de León y Castilla, que fomentarían a su vez la creación de estos lugares de acogida.

El término “hospital” designó en un comienzo, tanto los lugares de albergue como de curación o reposo. Fueron famosos los hospitales pirenáicos de Roncesvalles y Somport, así como el de Cebreiro en la entrada de Galicia.

A lo largo del Camino español, son de destacar también el del Rey en Burgos, y los de San Marcos de León, Santa María de Palencia y Villalcázar de Sirga. De hecho, en el momento estelar de las peregrinaciones ningún núcleo urbano carecía -en   el Camino- de los necesaiors hospitales y hospederías para los peregrinos viajeros de la Ruta.

D.        Las construcciones militares

Precisamente, entre el amparo y la defensa bélica, las dos grandes órdenes, militar del Temple y hospitalaria de San Juan, crearán hospitales a lo largo del Camino de Santiago (así los de Jaca, Pamplona, Cizur, Puente la Reina, Orbigo, etc.).

Posteriormente las órdenes españolas de Santiago y de Calatrava con tinuaron estapiadosa tarea, que se complementa con construcciones militares para la defensa del Camino. Con anterioridad, los nobles y señores habían elevado fortalezasen los enclaves estratégicos de esta ruta, para protegerla del peligro musulmán. Las órdenes religiosas no harán sino proseguir esta tarea, de la que es ejemplo singular el castillo templario de Ponferrada.

Entre estos castillos y fortalezas levantados por Monarcas o Grandes Maestres,destacan, igualmente, los de Castrojeríz, Sarracín, Portomarin y Pambre .

E.        Otros monumentos del Camino

A través del Camino se crearon cementerios propios de peregrinos de determinadas nacionalidades (como el de Herrerías para los inglesesy el de Villafranca para los franceses.) Ser enterrado en Vilar de Donas, era privilegio de los caballeros de la Orden de Santiago.

En general, sin embargo, estos cementerios de peregrinos estaban anexos a hospitales e iglesias, y las lápidas y restos constituyen hoy parte del patrimonio artístico legado por el Camino.

Con las connotaciones religi osas e incluso mágicas que tuvieron los puentes, desde la más remota antigüedad, el Camino de Compostela, en la medida en que atravesaba corrientes fluviales importantes, promovió también sus propios constructoresde puentes (entre ellos Santo Domingo y San Juan de Ortega). Además de los puentes romanos (San Justo de la Vega, Leboreiro), las peregrinaciones dieron lugar al establecimiento de numerosos puentes que han llegado hasta nuestros días: Puente la Reina sobre el río Arga, el de Logroño sobre el Ebro, el de Mansílla sobre el Esla, el de Víllarente sobre el Pomar, el de León sobre el Banerga, el del Orbigo, Puente Cesuras sobre el Ulla, etc.

Tuvieron también importancia básica para los peregrinos las fuentes (así las de Logroño y Rabanal); de otra parte, numerosas cruces medievales se erigieron a lo largo del Camino, como símbolo de devoción, piedad o gratitud. Variante de éstas eran los Cruceros, diferenciados por su alto fuste.

Los milladoiros (13), por último, eran amontonamientos de piedras que señalaban lugares de detención para el rezo de los peregrinos; pero eran, sobre todo, señalizaciones del Camino, en aquellos tramos en que éste se hacía confuso o existía riesgo de pérdida para el viajero.

Todo este inmenso legado histórico-artístíco del Camino de Santiago, que no se ha hecho sino apuntar en sus lineas y sistematización más general, debe completarse con los inestimables tesoros plásticos y decorativos que generaron las Edades Media, Moderna y también Contemporánea, a lo largo de la Ruta de los Peregrinos. Tan sólo el simple inventario de  los mismos es merecedor de una acción de alto nivel a escala europea, por cuanto es un legado de Europa como totalidad cultural.

No cabe olvidar, en ese sentido, y dentro de la sinopsis de este planteamiento, que en Inglaterrael nombre o advocación que más se repite en su patrimonio monumental es el de Saint James; que Bélgica tiene iglesias destinadas al culto a Santiago en Amberes, Gante, Tournay, Lieja y Lovaina; en la catedral de Colonia figura el Santo Apóstol, en una capilla especial, además de los centenares de iglesias que llevan su nombre; Italia cuenta, en fin, con más de treinta edificios religiosos dedicados a Santiago, todo ello, surgido en la época de las grandes peregrinaciones medievales (14).

La cultura europea y el Camino de Santiago

Ha pasado a ser habitual el destacar la im portancia del Camino de Santiago en la cultura europea y española, asi como atribuir al Camino el carácter de crisol y de símbolo cultural de Occidente durante el largo período de la génesis de Europa (15).

Pero, en primer lugar, es necesario determinar, con rigor en el análisis, en qué medida y bajo qué formas, el Camino de Santiago realmente produjo un impacto real sobre la cultura de Europa y, en segundo lugar, es necesario romper un conjunto de tópicos que sehan ido formando por la literatura jacobea, y que, comúnmente aceptados, obscurecen el verdadero significado cultural y europeo del Camino de Santiago.

La importanci a del Camino de Santiago respecto a Europa estálimitada a un periodo histórico determinado: la Edad Media. Fuera de esta época, su importancia para a ser puramente refleja, ejemplarizadora y estática. El verdadero influjo del Camino se produce en la formación de Europa como entidad cultural. Con posterioridad, ya en las épocas moderna y contemporánea, el Camino -sus factores de cultura, objetivos y subjetivos- se incorporan como elemento del acervo cultural europeo, pero más como un recuerdo al que es necesario rescatar del olvido, que como elemento vital de procesos dinámicos.

Esta cultura medieval europea, en la que el Camino de Santiago incide con su impacto más poderoso, es una cultura elemental y deformada, que necesitará de varios siglos para irse concentrando en una forma y sistema especifico. Es un conjunto de factores caóticos, tal como pueden ser las figuras, alucinantes en su realismo, de los pórticos y capiteles de las iglesias románicas.

El determinar este grado o nivel cultural y la influencia auténtica sobre el mismo, es una aventura inleleclual tan apasionante como necesaria, sin cuya cuidadosa toma en consideración, carecería de sentido cualquier análisis, por cuanto no operaría sobre principios de autenticidad.

Eugenio Mariñas Otero, en turismo.janium.net/

Notas:

(1)        Arévalo, A.: “La importancia cultural del Camino de Santiago”. Vol. I y II, ed. Cátedra. Madrid, 1965.

(2)        Disdier, J.: J.: El camlno de Santiago. Ed. esp. Madrid, 1971.

(3)        Apraiz. A.:La cultura de la perogrinación -Las Ciencias-. Año XII , n.01. Madrid, 1942.

(4)        Ministerio de Obras Públicas y Urbanismo: «El Camino de Santiago». Págs. 2 y 3. Madrid, 1987.

(5)        Sobre el Codex.. véase el estudio Las condiciones de vida del peregrino a Santiago según el "Codex Calixlinus", de E. R. Labande, Bol. Moc. Europ. de Prof. Español, VIII, 1976, págs. 45 a 47.

(6)        Sobre la diversidad de  Caminos y dentro de la abundante bibliografia, es de destacar Martínez, T.: El Camino Jacobeo. Págs. 261 y ss. Bilbao. 1976.

(7)        Marinas, E.: La Fundación Europrea del Camino de Santiago. Ministeiro de Cultura. Madrid.  1989.

(8)        Ministerio de Cultura; Por el Camino de Compostela . Madrid, 1982.

(9)        Donde se supone que está enterrada Santa Maria Magdalena. Sobre el tema de las reliquias en los diferentes Caminos a Compostela: Deox. C.: .Sur les chemins de Compostelle. Tours, 1909.

(10)      Chamosas Lamas. M.: Las excavaciones en la catedral de Santiago, Archivo Español de Arte, 1968.

(11)      Pérez de Urbel, J.: Historia de la Orden Benedictina. Madrid, 1941.

(12)      Valia. E.: El Camino de Santiago. Madrid, 1971.

(13)      En temtorio francés estas seflalizaciones, primitivo y auténtico bacilamiento del Camino, eran conocidas como montes de la alegria.

(14)      Sobra la importancia de las peregrinaciones a Santago en Italia, existen numerosos estudios entre las que destacan los del profesor Caucci von Saucken, y en concreto: Los Peregrinos italianos a Santiago. Ed. esp. La Coruña, 1971.

(15)      Destacan en  esta  apreciación los estudios de los hispanistas franceses Y. Bottineau  y  Mlle Vieillard, asi como la monumental obra de Vázquez de Parga. Lacarra y Uria:” Peregrinaciones a Santiago”, 111 Vol. Madrid. 1948.

 

La virtud del patriotismo es la que “reconoce lo que la Patria le ha dado y le da. Le tributa el honor y el servicio debidos, reforzando y defendiendo el conjunto de valores que representa, teniendo a la vez por suyos los afanes nobles de todos los países”. (1)

Dicho en otras palabras, el Patriotismo es el amor a la Patria, que es la tierra de nuestros padres.

Santo Tomás la coloca dentro de la virtud de la virtud de la Piedad, la pietas, virtud que regula nuestros deberes de reverencia y honor para con los padres y la Patria en el cuarto mandamiento: “Honra a tu padre y a tu madre, como el Señor, tu Dios, te lo ha mandado, para que tengas una larga vida y seas feliz en la tierra que el Señor, tu Dios, te da.” (Dt 5, 16).

Esta noble virtud de la piedad nos hace deudores de ambos y depende de la justicia, que es el “dar a cada uno lo que es debido”. El orden por lo tanto es: justicia, piedad, patriotismo. O, dicho de otra manera, la justicia es como la “abuela” del patriotismo, porque tanto la Patria como los padres tienen derecho a ser queridos y honrados por sus hijos, ya que después de Dios es a ellos a quienes más le debemos y de quienes más hemos recibido.

Dios, Patria y Padres conforman la paternidad total. Este amor y reverencia que ellos nos generan es lo propio de toda alma noble y bien nacida. El patriotismo es una de las virtudes más atacadas hoy en día, aun desde los ámbitos del gobierno, y si se habla de él es para ridiculizarlo. La palabra “patria” proviene de “pater” (padrea). Al hablar de Patria estamos hablando de una herencia que hemos recibido, mientras que la “Nación” se refiere al futuro. Si la Patria es una herencia, la Nación es una misión a realizar. Pasado y futuro son los conceptos de Patria y Nación. La Patria no sólo son los símbolos patrios, la Bandera, la Escarapela o el Himno Nacional. Estos la representan, pero ellos solos no son la Patria. Tampoco es solamente un territorio hasta las fronteras físicas. La Patria tiene un cuerpo, pero también tiene un alma.

Patria física es el territorio. Aunque nos vayamos lejos, siempre llevaremos dentro de nosotros la imagen de una determinada geografía, de un territorio donde habremos crecido y donde nos habremos arraigado como lo hace el árbol a la tierra para echar sus raíces y poder desarrollarse, crecer y dar frutos. De ahí que lo primero que la Patria exige sea un territorio en donde enraizarnos. La idea nace en el Génesis: “Tomó pues, Jahvé Dios al hombre y lo llevo al jardín del Edén para que lo labrara y lo cuidase”. (Gn 2, 15).

Para el hombre antiguo y clásico, la Patria era algo muy concreto, muy real. Para Cicerón, la Patria era “el lugar donde se ha nacido”. Para los griegos, la Patria se asentaba en una tierra determinada. Los romanos hablaban de “la terra patrum”, la tierra de los padres, y se sentían inseparablemente ligados a la tierra de sus antepasados. Cuando Rómulo fundó Roma llevó consigo tierra de su patria natal y de sus dioses. De ahí nace el concepto de “extranjero”, el que no pertenece a la tierra patria y de ahí que, durante siglos, el destierro fuera el peor castigo que se podía dar a un hombre después de la muerte Pero la Patria es además una casa, un hogar. Como lo describe el P. Alberto Ezcurra: “Cuando pensamos en la Patria, en el territorio físico de la Patria como en la casa de nuestra familia grande, podemos pensar más bien en aquella casa solariega, en aquella casa en la cual la familia se aquerenciaba y tenía historia en sus paredes, en sus árboles, en sus muebles; en aquella casa que había sido habitada durante generaciones, en la cual se arraigaba de una manera profunda el corazón de una familia”. (2)

La Patria espiritual es el patrimonio cultural, una asociación espiritual unida por los mismos lazos, históricos, culturales, religiosos, nacionales. Son los argentinos que viven en ese territorio, más los que lo han labrado y trabajado. Los presentes que con su esfuerzo diario la sostienen de pie y la llevan adelante. Los que han honrado y han muerto por esa tierra, por esa cultura y esas tradiciones. Los que algún día vendrán a trabajar y luchar pero todavía no han nacido más los que vendrán después, en un futuro, pero que también tiene derecho a recibirla en su integridad y no cercenada porque pasó por nuestras manos. Todo este cúmulo cultural de principios y valores a defender es la Patria espiritual.

Como bien lo describe Jean Ousset: “Recibimos por así decirlo, a granel, el capital material, la herencia espiritual, intelectual y moral que nos han dejado nuestros abuelos. Ese capital, esa herencia constituye la patria... Esa unidad humana durable que es la nación, esta continuidad en el tiempo de las generaciones pasadas, presentes y futuras, sólo puede hacerse sobre los valores, que por ser verdaderos y eternos son también los que aseguran vida y duración a las sociedades fundadas sobre ellos”. (3) La lengua es la expresión más notoria de este patrimonio cultural y probablemente la lengua patria el mejor medio para transmitir la cultura y el legado cultural que se hereda de los antepasados. La revolución anticristiana, en su intento de destruir nuestra cultura, ha dado el golpe mortal sobre el lenguaje escrito (y por ende hablado) en la educación, justamente para romper este eslabón de transmisión de la cultura de una generación a otra.

La juventud actual no conoce su idioma, no tiene vocabulario y esto le impide comunicarse. Se expresa sólo con monosílabas y de una manera totalmente rudimentaria. Este conocimiento tan primario del lenguaje los condicionará a una manera primaria de pensar porque ya no podrán manifestar ni sus ideas ni sus pensamientos. En el orden del embrutecimiento de la persona y de la destrucción de la cultura este es un puntal clave, porque los jóvenes captarán más de lo que serán capaces de expresar y las palabras no les alcanzarán para dar a entender sus ideas y sentimientos, lo que les generará una enorme frustración espiritual y psicológica.

No es igual poder expresar que uno está triste con todos los matices que ello conlleva a decir que a uno le da “cosa”. No es lo mismo expresar que uno tiene temor ante la muerte y el propio juicio, con todos los matices de la lengua, que decir que uno tiene “cuiqui” No es lo mismo decir que algo nos da vergüenza que decir que nos da “cosa”. Los llevan adrede a manejarse con sólo 200 palabras del idioma y a desconocer la belleza de los matices que encierra nuestra lengua de más de 10.000 vocablos. Podemos decir, además, que nuestra familia y todas las familias que viven en esta tierra conforman la Patria grande.

Hemos visto que a “la Patria no se la elige sino que se la honra. Cuán equivocado estuvo Rousseau al decir que la Patria es un “contrato social”. No somos miembros de la Patria por un contrato colectivo. La Patria no es comparable a un partido político o a un club deportivo, a los cuales podemos afiliarnos o de los que podemos retirarnos libremente. No es así la Patria, un contrato que se puede romper, un contrato rescindible. La Patria me viene con el nacimiento, previamente a toda elección mía voluntaria. Es, pues, una mentira del liberalismo, la del contrato social, pero también lo es del marxismo, con sus “proletarios del mundo uníos”, tan apátrida como aquel. La Patria es una realidad anterior y superior a las clases sociales. Puedo cambiar de clase, pero no de Patria”. (4) La revolución cultural ha impuesto para combatirla el llamado “ciudadano del mundo”, concepto creado por el nuevo orden mundial para que la persona no se sienta que pertenece a ninguna Patria en especial y sientan menos violencia cuando ellos se la quitan.

Cuanto más profundas sean las raíces, más recursos tendrá la planta para sobrevivir. De la misma manera, cuantas más raíces tenga una persona, mejor podrá resistir los embates de los enemigos de su cultura, como ya hemos especificado en una anécdota muy ilustrativa en otro capítulo. De ahí que sea urgente educar a los jóvenes en el amor trascendente de la Patria, para que sepan anteponer el bien nacional a sus intereses personales, particulares o sectoriales. Ya Aristóteles en su libro sobre Política explica que las virtudes políticas no se improvisan (como nada de lo que requiere aprendizaje e información) y así es indispensable que la autoridad pública procure adiestrar a los niños para su futura actuación ciudadana. Santo Tomás, comentando la doctrina aristotélica, también afirma la necesidad de un plan educativo común a todos los jóvenes para que la formación política en la sociedad sea homogénea. No es que desautorice el lugar prioritario de los padres en la educación, sino reforzar la idea de que la educación pública y común debe estar enriquecida por las virtudes patrióticas relacionadas con el Bien Común. Si bien es cierto que los padres son los primeros educadores, los gobernantes debieran tener al menos la actitud paternal en orden a los ciudadanos por ellos gobernados. De ahí resultará que un buen católico será siempre el mejor ciudadano, sometido a la autoridad civil legítima constituida en cualquier forma de gobierno. De ahí concluimos que la educación, ya sea pública como privada, no puede desinteresarse de la formación del espíritu patriótico que genera el Bien Común. La revolución anticristiana ha penetrado en la educación y socavado estos valores que estaban en la médula de los jóvenes argentinos, para lograr sus fines de dominación sobre las personas.

El cristiano debe amar la Patria por dos motivos:

Por la virtud cristiana de la piedad, que está implícita en el 4to mandamiento y nos manda honrar, venerar y respetar a los padres y a la Patria, es decir, a aquellos de quienes recibimos la vida, los alimentos, la educación, la lengua, la raza, la fe y toda nuestra cultura. El amarla no es una opción, sino un mandato del cielo. Después del apostolado de trabajar por la salvación eterna de los hombres, el trabajar por el Bien Común de la Patria es el más alto ejercicio de caridad que une los dos amores: Dios y el prójimo.

Solamente el cristianismo lleva al patriotismo a su plenitud, ya que quien no ve en la defensa de la Patria los valores trascendentes y se reconoce peregrino en esta tierra, corre el peligro de caer en un nacionalismo pagano (agarrado solamente al suelo como si fuese la Patria definitiva) abierto a desviaciones. El P. Castellani lo expresó de esta manera:

 

Amar a la Patria es el amor primero

Y es el postrero amor después de Dios

Y si es crucificado y verdadero

Ya son un solo amor, ya no son dos.

Y San Agustín:

Ama siempre a tus prójimos,

Y más que a tus prójimos, a tus padres,

Y más que a tus padres, a tu Patria,

Y más que a tu Patria, ama a Dios.

 

El amor a la Patria es el punto de equilibrio entre el amor a nuestra familia, a los nuestros y el amor a la humanidad. No se puede amar ni respetar a otras Patrias si no se ha aprendido a amar la propia primero. Hay quienes se preocupan por los problemas de la humanidad, del hambre de otros países, pero son incapaces de amar el lugar en donde Dios ha querido que nacieran. No hay amor verdadero de lo anónimo y, mientras más se ama lo anónimo, menos se ama a los hombres en concreto, y esto sirve para las personas y sirve también para las patrias. El patriotismo no es alérgico a la integración con otras naciones, lo que le rechaza es el diluirse en un cosmopolitismo vago y desencarnado. Esta integración nosotros los argentinos la podemos soñar con los países hispanoamericanos, con quienes tenemos las mismas raíces grecolatinas ibéricas católicas. Aquella unidad en la diversidad, propia de las patrias cristianas europeas que fue la Cristiandad (hoy en plena decadencia y apostasía) ha dejado sus hijos en Hispanoamérica tal vez con una misión que la Providencia quiera asignarnos de reconstrucción...

“Es inútil soñar. Uno podría decir: ¡Cómo me hubiese gustado nacer en tal país, vivir en tal siglo, en tal lugar de la historia con tales obispos, con tales gobernantes! Pero este es nuestro tiempo, este es nuestro lugar, el querido por Dios. Lo que debemos amar (digámoslo siguiendo el verbo del P. Escurra) es esta Patria nuestra que nació cristiana, que amaneció como un sueño en la mente de los Reyes Católicos, que surcó el océano en las carabelas de Colón, que vio desplegar el celo de los misioneros y el coraje de los conquistadores. Es ésta la Patria que debemos amar, la Patria de nuestros próceres, los auténticos, aquellos que cuando salían al combate, como San Martín y Belgrano, le ofrecían a la Santísima Virgen su bastón de mando y le dedicaban sus victorias. La Patria de los gauchos, en quienes se encarnó algo del espíritu de la Caballería, ese espíritu generoso y desinteresado, del amigo capaz de tender la mano, capaz de jugarse en las patriadas. Esta es nuestra Patria concreta. Y también la constituyen aquellos inmigrantes honestos, que vinieron para arraigarse en nuestra tierra y que, con su trabajo, abrieron surcos a fuerza de sacrificios, haciendo vergeles de los páramos. Muchas veces sus hijos y nietos fueron más patriotas que los nacidos en la tierra. También ellos son la patria” (5).

Y ya en un lenguaje más actual el P. Ezcurra (haciendo referencia a una anécdota de su vida) nos cuenta que, estando en Rio Gallegos con motivo de la movilización por el problema del Beagle, cuando el peligro de la guerra ya había cesado, una noche, cenando en una estancia, le preguntó al dueño de casa;

- “Dígame, ¿usted nunca tuvo miedo? – El viejo se quedó pensando y después dijo:

- Si, una noche tuve miedo. Acá, cuando uno planta un árbol en esta tierra dura y de vientos fuertes, no lo planta para uno, lo planta para los hijos, para los que van a venir. Aquellos álamos de allá los plantó mi padre, aquellos cerezos grandes los plantó mi abuelo hace ochenta años. Y yo un día me puse a pensar: si hay guerra, van a bombardear donde hay árboles. Y si destruyen estos árboles que plantaron mi padre y mi abuelo, yo que tengo 62 años y no tengo hijos, ¿Me animaría a hacerlos crecer de vuelta? Tuve miedo y me quedé dando vueltas en la cama hasta las tres de la mañana. Y a las tres de la mañana dije: “Empezaré de nuevo”. Comenta Escurra que jamás vio un patriotismo expresado de una forma más sencilla. Aquel hombre amaba a la tierra porque había sido hecha con el sacrificio de los padres y de los abuelos. No era sólo un pedazo de tierra. Era su Patria, la tierra de sus padres.” (6)

De ahí que amar a la Patria sea también un deber de Justicia, al darle “a cada uno lo suyo, lo que le corresponde, a lo cual tiene derecho”, y la Patria tiene derecho a ser querida y defendida por sus propios hijos, aunque éstos sean capaces de ver sus miserias. El amor patrio no debe ser ingenuo sino crítico. Así amó Sócrates a Atenas y Dante a Florencia. Belgrano murió exclamando “ Hay Patria mía!” Y José Antonio al referirse a España decía:

“Nosotros no amamos esta ruina, a esta decadencia de nuestra España física de ahora. Nosotros amamos a la eterna e inconmovible metafísica de España”(7).

Cristo también amaba a su Patria y lloró pensando en la ruina de Jerusalén y Juan Pablo II, cuando era todavía arzobispo en Polonia, se expresaba así a sus fieles: “No nos desarraiguemos de nuestro pasado, no dejemos que éste nos sea arrancado del alma. Es éste el contenido de nuestra identidad de hoy. Queremos que nuestros jóvenes conozcan toda la verdad sobre la historia de la nación, queremos que la herencia de la cultura polaca, sin desviación de ninguna clase, sea transmitida siempre a las nuevas generaciones de polacos. Una nación vive de la verdad sobre sí misma, tiene derecho a la verdad sobre sí misma y, sobre todo, tiene derecho de esperarla de quienes educan... No puede construirse el futuro más que sobre este fundamento. No se puede forjar el alma del joven polaco si se lo arranca de este suelo profundo y milenario. Por esta razón nosotros, en este lugar, elevamos una oración por el futuro de nuestra Patria, porque nosotros la amamos. Ella es nuestro gran amor. Que nadie se atreva a poner en tela de juicio nuestro amor a la Patria. Que nadie se atreva.” (8)

¿Por qué tenemos que defenderla y por qué el patriotismo es una virtud?... Porque de la misma manera que si alguien nos tira una trompada a la cara, el brazo instintivamente (como miembro del cuerpo) se levanta a defenderlo (aunque lo quiebren). Nuestra patria amenazada exige la misma reacción de sus hijos para defenderla... Si ésta es una reacción instintiva de un cuerpo en el ámbito natural, mucho más lo será la Patria que conlleva aún un cuerpo espiritual. Nuestra querida Argentina hoy está atacada por invasiones peores que la de los ingleses en el siglo pasado. Hoy, bajo la excusa de la globalización, sufrimos la invasión cultural. Pio XI, en la misma Encíclica que condeno al comunismo, condenó “el imperialismo internacional del dinero” que erosiona y presiona contra la soberanía de las naciones.

¿Y cómo logran nuestros enemigos destruirnos?...”Ante todo, mediante la pérdida de nuestra soberanía cultural. Asistimos a una inteligente campaña de vaciamiento en dicho campo, una auténtica invasión cultural, sobre todo a través de los medios de comunicación, que van haciendo de nuestros jóvenes una masa homologada e informe, sin ideales, sin memoria, sin tradiciones, sin amor a la Patria. Y ello con una música de fondo que, al mismo tiempo que aturde, vacía de ideas las cabezas. No será ya una invasión armada. Es una invasión pacífica, silenciosa, pero tremendamente eficaz. Será menester enfrentarla consolidando el ser nacional. Porque si un pueblo tiene arraigado su espíritu en las raíces más profundas de la cultura, de la tradición, de la propia lengua, ese pueblo nunca será dominado, porque el espíritu es más fuerte que la materia.

Se quiere, asimismo, destruir la familia. Lo están haciendo mediante la propagación del divorcio, con la consiguiente burla de la fidelidad hasta la muerte, propia del matrimonio, la pornografía, el fomento de la rebelión de los hijos en contra de sus padres, el permisivismo de estos últimos, el envenenamiento del alma de los niños, la escuela sin Dios... Cuando uno de los llamados “chicos de la calle” comete un delito, se lo mete en la cárcel, pero no se mira por qué ello sucedió. Ese chico no tuvo familia, no se le inculcó la moral, se le quitó la enseñanza religiosa, no se le explicó el sentido de su vida, de dónde viene y a dónde va... Junto con el vaciamiento cultural y la destrucción de la familia viene lo más grave, el atentado contra la religión que nos dio luz. Recordemos que ya hace años decía el Presidente Roosevelt, refiriéndose a las Patrias de Ibero América: “Creo que será larga y difícil la absorción de estos países por los Estados Unidos mientras sean países católicos”. La unidad de fe y el espíritu del catolicismo constituían el principal obstáculo para sus planes de hegemonía...La tarea destructiva llega principalmente por la enseñanza, sobre todo de la historia. No se enseña la historia verdadera. Bien saben los pedagogos que los niños aprenden sobre todo por el ejemplo... Con facilidad se exaltan próceres equívocos, que frecuentemente vivieron de espaldas a la patria, que admiraban todo lo que venía de los Estados Unidos, de Inglaterra o de la Francia revolucionaria, de cualquier lado menos de donde habíamos recibido la fe, la cultura y la lengua, que creyeron que la Independencia de la Madre Patria no fue la separación de un hijo llegado a su madurez, sino el repudio de todo lo que nos vino de España, incluida la fe católica.

Ha dicho Castellani: “no es un mal que en la Argentina haya habido traidores y traiciones; el mal está en hacer estatuas a los traidores y adorar traiciones”... Los santos y los héroes están siendo reemplazados por los ídolos, los ídolos de la farándula, de la publicidad, de la televisión, de la música, del deporte, de las películas. Tales son los ejemplos que se proponen a los jóvenes. Frente a esta situación dramática de un país que parece abocado a su propia demolición por la ruptura con las fuentes de su tradición no nos queda, como dice Caturelli, sino reafirmar más que nunca el concepto cristiano de la Patria...

El nacionalismo surge y es legítimo cuando la patria esta envenenada, cuando se la arremete seductoramente desde afuera y también desde dentro para hacerla cautiva. El imperialismo de hoy, que a eso precisamente tiende, sabe muy bien que a una patria no se la cautiva con las armas simplemente, si antes no se la ha vaciado de contenido, no se la ha desvertebrado, descerebrado. Antes que matar el cuerpo, hay que matar el alma. (9)

Todas las patrias cristianas deben ser defendidas ya que todas ellas conservan una parte de herencia de la Cristiandad. Aunque hubiese un 90% de argentinos que no les importase que nuestra Patria llegase a ser una estrella más de alguna bandera extranjera, el 10% restante tendría el derecho y el deber moral de defenderla aún con las armas, como en el Paraíso, en donde Dios puso un ángel, no con una guitarra eléctrica... sino con una espada... Rogamos para que la Santísima Virgen, quien se empecinó en quedarse con nosotros (y no hubo bueyes que pudieran moverla) se haya vestido con nuestra bandera para liderar esta colosal batalla que nos espera.

Marta Arrechea Harriet de Olivero, en es.catholic.net/

Notas

(1) “La educación de las virtudes humanas”. David Isaacs. Editorial Eunsa. Pág. 443.

(2) “Las siete virtudes olvidadas” R.P Alfredo Saenz. Ed. Gladius. Pag.401.

(3) “Las siete virtudes olvidadas”. R.P Alfredo Saenz. Ed. Gladius. Pag.41

(4) “Las siete virtudes olvidadas” R.P Alfredo Saenz. Ed. Gladius. Pag.413.

(5) “Las siete virtudes olvidadas”. R.P Alfredo Saenz. Ed.Gladius.Pag.417

(6) “Las siete virtudes olvidadas” R.P Alfredo Sáenz. Ed. Gladius.Pag.437.

(7) “Las siete virtudes olvidadas” R.P Alfredo Sáenz. Ed.Gladius.Pag.439

(8) “Las siete virtudes olvidadas”. R.P Alfredo Sáenz. Ed.Gladius.Pag.445

(9) “Las siete virtudes olvidadas” R.P Alfredo Sáenz. Ed. Gladius.Pag.460.

Particularmente, pienso que Jorge Manrique hace en el poema un uso muy certero del pensamiento agustiniano. Lo deduzco al cotejar las Coplas con los capítulos correspondientes de Las confesiones en los que el santo de Tagaste se ocupó de dirimir y explicar la sustancia del tiempo como referente ineludible de la vida humana.

Ya dijimos que las Coplas no tienen desperdicio, no hay en ellas lugar a concesiones o demoras retóricas. Desde el principio al fin son palabra precisa, prieta, aunque muy jugosa y plástica, porque obedecen a un designio claro y concluyente cuyo fin es esencialmente doctrinal, sin desaprovechar por ello el rédito político, como veremos más adelante. El inicio no puede estar más cargado de sentido, pues en las primeras coplas se puede decir que está ya expuesta al completo la tesis del poema: la fugacidad de la vida y la muerte cierta e imprevisible (I y II), la provisionalidad y escaso valor de este mundo, solo lugar de paso para ganar el otro que promete la fe en Dios (V y VI), pero es que además el arranque del poema no es otra cosa que una invitación al hombre –al oyente o lector del poema– a contemplar esas grandes verdades de la vida que va a exponer a continuación desde la profundidad del yo, desde su interioridad:

Recuerde el alma dormida,

abive el seso y despierte

contemplando

cómo se pasa la vida,

cómo se viene la muerte

tan callando;

cuánd presto se va el plazer,

cómo después de acordado da

dolor,

cómo a nuestro parescer

cualquiera tiempo pasado

fue mejor.

Aparte de los ecos e influencias muy puntuales que se han visto en las formas verbales de la exhortación o en los siguientes versos [27], hay un trasfondo agustiniano que nos parece evidente y que va a apuntalar el sentido de todas las Coplas. La mirada del hombre consciente siempre debe partir de su interioridad, de su alma, que es el centro de su yo, de su ser, tal es la idea motriz de san Agustín a la hora de iniciar su filosofía-teología hacia la trascendencia. Dice en el decisivo libro X de Las confesiones: “Soy un hombre, y tengo un cuerpo que mira al exterior y un alma que está en mi interior (…) Pero la parte mejor del hombre es sin duda la parte interior” [28]. A esa parte, infrautilizada o abandonada habitualmente por el hombre, hace referencia Jorge Manrique, cuya concepción antropológica es eminentemente agustiniana, aunque este dualismo lo adoptó la Iglesia enseguida y era el propio del mundo medieval. San Agustín creía que era en el alma donde se guardaba la huella divina, pues había sido creada por Dios a su imagen y semejanza. Tal dualidad aparece meridianamente en la copla VII, que opone “la cara fermosa corporal” al “anima gloriosa angelical”, y llama a la primera “cattiva” y a la segunda “señora”, aunque el hombre mire por la primera y deje postergada a la segunda[29].

El poeta invita al alma, a la parte noble del hombre, a la contemplación o consideración de lo que es su vida y lo que debiera ser. Un sentido moral muy propio del sermón, que también empezaría con una llamada a la atención del oyente. Sin embargo, es fácil deducir cómo las tres potencias del alma que consideraba san Agustín: memoria, entendimiento y voluntad, están presentes en las Coplas.  Empieza  aludiendo  a  la memoria –“recuerde”– y al juicio o “seso”, a los que pone alerta –“despierte”– para que se dispongan a la meditación, pues la reflexión es la que lleva al conocimiento y la que pone en trance de decidir a la voluntad. Como en san Agustín, esta reflexión para llegar a la verdad, al conocimiento de la filiación divina del hombre, ha de partir de la contingencia y mutabilidad del mundo y la finitud de la vida humana. El papel de la memoria es fundamental  para  el  de  Hipona,  porque  en ella “están guardados inmensos tesoros de imágenes de todas esas cosas que nos entran por los sentidos” [30]. El hombre exterior le presta al hombre interior un gran servicio a través de los sentidos, cuyas imágenes almacenará la memoria según impresiones recibidas.

A ese despertar de la memoria a que alude el “recuerde” inicial, contribuye el poeta acudiendo a imágenes certeras, figurativas, para ilustrar las ideas abstractas que expone. En este sentido, las imágenes de los ríos y el mar de la copla III no son sino la trasposición sensitiva de las dos primeras, como la imagen del camino y la jornada de la V. El poeta crea imágenes, porque son estas y no las cosas en sí las que activan la memoria. La tan comentada sensorialidad de las coplas del apartado del ubi sunt serían un magnífico ejemplo de este proceder. Dice san Agustín que todas esas imágenes que se conservan en la memoria con entera distinción y según su especie han ido entrado cada una por su puerta: “por los ojos la luz y todos los colores y las formas de los cuerpos; por los oídos toda la gama de las percepciones sonoras; por la entrada de la nariz los olores, y los sabores por la entrada de la boca y el paladar…” [31] Cuando se las nombra o recuerda acuden al pensamiento. Con la voluptuosidad de algunas coplas como las que evocan las ostentosas fiestas en la corte de Juan II, el poeta está suscitando esas imágenes alojadas en la memoria de sus oyentes para que sometan las acciones de donde proceden a juicio, de acuerdo con la doctrina ascética que trata [32]. Somete a juicio, en todas estas coplas dedicadas a la última grandeza castellana, lo que él llama “los plazeres y dulçores” de la vida, las ambiciones y los bienes poseídos, representados en las cosas y las sensaciones placenteras que sus imágenes suscitan, que, dado su carácter efímero, son un yerro en el camino hacia bienes superiores y eternos.

La facultad de la memoria está íntimamente vinculada con la conciencia humana del tiempo. Y el concepto del tiempo es en san Agustín no una cuestión ajena al hombre, una realidad física, tal como la concebía Aristóteles, sino una realidad síquica, inherente al alma humana. A analizar la experiencia del tiempo como realidad que el hombre descubre en su interior dedica el santo el libro siguiente, el undécimo de Las confesiones. El tiempo –dice– no sería tal si no fuera fugitivo; tal es su esencia: la fugacidad, y esta es la primera premisa que pone Manrique en sus Coplas, lo que invita a “contemplar” de inmediato al alma: “cómo se pasa la vida / cómo se viene la muerte / tan callando”. El poeta se sitúa en la misma consideración del tiempo sicológico o fenomenológico, fruto de la experiencia interior humana, que no del físico o cosmológico, pues para el santo no es por el movimiento de los astros o por el de los cuerpos como puede ser este medido. El tiempo es una “distensión del alma”, una medida interior que esta hace por la impresión que le dejan las cosas al pasar. Ellas pasan, pero su impresión queda presente. A eso hace referencia el poeta cuando habla en la primera copla de que el placer, “después de acordado” produce dolor y que el pasado se ve de manera subjetiva: “cómo, a nuestro parescer / cualquiera tiempo pasado / fue mejor”.

Aludido el pasado, en la segunda copla el poeta aludirá al presente y al futuro, pues los tres tiempos se alojan en el alma humana para el filósofo:

Y pues vemos lo presente

cómo en un punto se es ido

y acabado,

si juzgamos sabiamente,

daremos lo no venido

por pasado.

No se engañe nadie, no,

pensando que ha de durar

lo que espera

más que duró lo que vio,

pues que todo ha de pasar

por tal manera.

El  presente  en  sí  mismo  no  dura nada –dice san Agustín–, no se detiene en absoluto, y al hombre solo le cabe verlo pasar. El futuro, por tanto, comenta el poeta, se hará presente un momento pero pasará igualmente, con la misma celeridad, pues, ya que su condición es pasar, no puede quedar fijado, inmovilizado. El tiempo solo existe para el hombre como memoria, solo puede traerlo al presente por el recuerdo, el recuerdo de las cosas, que no las cosas mismas, tal es la opinión del santo, que añade: “Las palabras se conciben conforme a las imágenes que quedan en el alma como vestigio que le dejaron las cosas al pasar” [33]. Por eso, más que considerar que hay tres tiempos distintos, prefiere hablar de un único tiempo presente que existe solo en la mente como tres modalidades: un presente del pretérito, del que se ocupa la memoria; un presente del presente, que se percibe por la visión, y un presente del futuro, que se crea mediante la expectativa o la espera. El tiempo solo puede medirse como presente, y, dado que el presente no ocupa espacio, el alma solo puede medirlo mientras pasa, al hilo de su fugacidad. Viene del futuro, pasa por el presente y marcha hacia el pasado: “pasa de lo que todavía no es, por donde no hay espacio, hacia lo que ya no es” [34]. Lo que el poeta quiere expresar, y expresa, en las dos primeras coplas al aludir a los tres nombres comunes como conocemos el tiempo, es esto mismo que trata san Agustín. Esto es a lo que invita a los oyentes o lectores, a que se abstraigan de solicitudes perentorias, del tiempo “mundanal”, físico, y se recojan en su interior para meditar en lo más profundo y noble de su ser, que es el alma, la esencia temporal, y por tanto finita, del hombre en esta vida. Una vez enunciado esto de forma más o menos abstracta, siguiendo la estela de san Agustín, el poeta intenta ayudarle al oyente traduciendo a imágenes más animadas, más visuales, representadas en el espacio, su significado, y a ese propósito crea coplas tan memorables y de tan alto valor lírico como la tercera, aunque no sea totalmente original en la invención metafórica [35]. Con las coplas del ubi sunt, lo que hace es trasladar la reflexión genérica de la vida del hombre en su condición pasajera a una escala mayor, que es el tiempo histórico: suma de las vidas individuales de todos los hombres, tal como lo había propuesto san Agustín.

El tiempo, por tanto, es una experiencia interior que el hombre descubre mediante la reflexión y que se le hace evidente activando la memoria, pues solo esta le permite traer el pasado al presente y, desde este mismo presente, hacer proyectos cara el futuro. Como dice Laín Entralgo, memoria y esperanza van de la mano, porque “una y otra son, ante todo, modos de expresión de la esencial temporeidad de la existencia del hombre” [36]. Jorge Manrique toma prestado este concepto agustiniano del tiempo no solo en su planteamiento filosófico, sino también en su concepción teológica, si bien hay que decir que esta era la propia de su tiempo, recogida y predicada por la Iglesia. Dios, que es eterno, es el autor del tiempo al crear el mundo, porque la historia del mundo está limitada en el tiempo, tuvo un principio y tendrá un fin. Pero el hombre, tras el pecado original, limitado en su vida en el mundo por la muerte, puede alcanzar la eternidad gracias al proceso redentor que Dios estableció por la mediación de su Hijo. El Verbo encarnado y redentor establece un antes y un después en la historia y separa tiempo y eternidad. Todo hombre, por su fe, aspira a trascender el tiempo de su vida mortal y alcanzar la eternidad junto a Dios. Las coplas V, VI y XII reproducen toda esta doc- trina dual de este mundo y el otro, el uno sometido a la ley del tiempo, es decir, a la finitud, y el otro eterno. Los llama “suelo” y “cielo” y, acudiendo a las imágenes, dice que el primero es “camino” para el otro, que es “morada sin pesar”. En la VI alude también al misterio de la encarnación y muerte redentora de “aquel hijo de Dios” para facilitar al hombre el tránsito del uno al otro:

Este mundo bueno fue

si bien usáramos de él

como devemos,

porque, segúnd nuestra fe,

es para ganar aquél

que atendemos;

y aun aquel hijo de Dios,

para sobirnos al cielo,

descendió

a nascer acá entre nos

y bivir en este suelo

do murió.

Ya dijimos que en esta copla está concentrada la idea motriz del poema, por su claro sentido moral, indesligable de la mera creencia. Cada hombre es en su vida el protagonista de su salvación y, por su voluntad, elige sus actos, siempre teniendo en cuenta los principios contrarios del bien y el mal. El poeta, aludiendo a “este mundo”, está aludiendo al tiempo del hombre, sometido al pecado o las fuerzas del mal y, por ello, pendiente del juicio de Dios. Con raíces en la filosofía griega de Platón y Plotino, en la VII aparece otro dualismo antropológico agustiniano: la separación del alma y del cuerpo y la superioridad de aquella [37]. No se desvía el poeta de la doctrina eclesiástica, pero no la utiliza sin más, imparcialmente, sino pro domo sua, como se verá una vez leído todo el poema y analizada la segunda parte referida a su padre.

No puede desecharse la idea de que fuese a través de Petrarca como Jorge Manrique llegase a san Agustín; quiero decir que pudo haber leído Las confesiones tras conocer la obra Secretum de Petrarca. En esta se hallan no pocas concomitancias ideológicas y doctrinales con las Coplas. El libro se compone de tres diálogos que el poeta y humanista florentino mantiene con san Agustín sobre su propia vida. Llegado a la madurez, hace su propia confesión y el santo le comenta los afectos, desafectos y dudas como si de un maestro espiritual se tratase. En boca del propio Agustín expone la teoría dualista alma/cuerpo, tomada –le hace decir Petrarca– de Sócrates y Platón gracias a una máxima ciceroniana. El alma, tanto tiempo encerrada en el cuerpo degenera en su nobleza y echa en olvido su propio origen y a su propio creador, pues los sentidos la llevan a falsas imaginaciones que le embotan la inteligencia, haciéndole olvidar el ejercicio de la meditación, único modo de llegar al conocimiento [38].

Es la idea de la que parte Jorge Manrique: la necesidad de meditación, de entrar en sí mismo para caer en la cuenta. Y llama la atención el inicio del Secretum, tan parecido al de las Coplas: “¿Qué haces, pobrecillo? ¿Qué sueñas? ¿Qué esperas? ¿Es que has olvidado todas tus miserias? ¿No recuerdas que eres mortal?”. Son preguntas que a bocajarro le hace Agustín a Francisco, para explicarle de inmediato que “nada hay más eficaz que la memoria de la propia miseria y la asidua meditación de la muerte” si quiere restaurar el espíritu [39]. Abunda luego en las ideas del desprecio del mundo, por engañoso, y del beneficio de la virtud, superior al de la gloria terrena y único que puede hacer feliz al alma. “Tal es nuestra abominable costumbre: empeñarse en lo transitorio, descuidar lo eterno”, dice claramente [40], y también –para la aplicación en las coplas del ubi sunt– advierte que es bueno contemplar el destino ajeno para recordar el propio [41]. Además de la doctrina agustiniana, que el florentino tenía bien asimilada, la recurrencia a los poetas y moralistas latinos es constante. Podría este libro haber sido una buena fuente para Manrique, que perfeccionó con Las confesiones, del que tomó los conceptos del tiempo como vivencia interior y experiencia profunda de la labilidad de todo [42]. Tras el eclipse en el siglo XIII por el triunfo del tomismo, el pensamiento del filósofo africano volvía a valorarse con el Renacimiento.

 

5.    “Nos dexó harto consuelo su memoria…” - Ejemplo del “caballero cristiano”

La segunda parte del poema la ocupa íntegramente la figura de su padre. Esta se introduce sin transición, justo a continuación de las otras figuras de la realeza y la nobleza castellana que le fueron coetáneas. Todas estas han sido presentadas simultáneamente en la apoteosis de su gloria y en el despojo absoluto de la muerte, vacías de obras que pudieran llevarse. No así el maestre don Rodrigo Manrique, que se erigirá desde la copla inicial en auténtica contrafigura de aquellos, pues lo que fue en ellos lamentación de la vanidad con la entonación del ubi sunt, será en la evocación de este un elogio cuantioso y continuado, primero en nueve estrofas de su vida (XXV-XXXIII) y luego en otras seis de su muerte (XXXIV-XXXIX).

La primera de estas coplas es ya un resumen temático de los aspectos que va a elogiar en él: las virtudes humanas: “aquel de buenos abrigo, / amado por virtuoso / de la gente”, de la fama y de la valentía: “tanto famoso y tan valiente”, como caballero cristiano. Esas virtudes humanas las desarrollará, bien por exclamaciones ponderativas (XXVI), bien por parangón con figuras antonomásicas del mundo clásico (XXVII-XXVIII). Estas tres coplas en las que elogia sus virtudes, tanto personales como sociales y caballerescas, muestran un alto grado de retoricismo, como deuda con los cánones convencionales del género del elogio fúnebre que sigue [43]. Tras la sarta de ponderaciones muy generales de estas tres estrofas, el panegírico va a descender a detalles más concretos, más circunstanciales en las siguientes. Frente a la acumulación de riquezas y la rapiña de personajes anteriormente mencionados en la lamentación elegíaca como el rey Enrique IV y el condestable Álvaro de Luna, el maestre destaca por su justo proceder a la hora de reunir su patrimonio, ganado en justa lid en la guerra contra los moros (XXIX), así como a la hora de sobreponerse a las dificultades creadas por sus enemigos políticos (XXX). Méritos guerreros y habilidad diplomática le granjearon el título de maestre de la orden de Santiago (XXXI), que tuvo que defender valientemente ante sus opositores rivales, así como los buenos servicios prestados a su rey natural (XXXII).

La copla XXX hace perfectamente la ilación entre la vida y la muerte de don Rodrigo, no como sucedía con los otros personajes castellanos anteriormente evocados, cuya vida, con sus placeres, bienes y ambiciones, parecía súbitamente arrebatada por la muerte, eclipsándoles para siempre. En esta copla, se anuncia con demora la llegada de la muerte, tras un recuento de sus hechos principales: haberse jugado tantas veces la vida, haber servido la corona de su rey y haber realizado tantas hazañas. La triple reiteración de anáforas temporales encabezadas por el “después de”, contribuye sobremanera a esta impresión de que al maestre le ha dado tiempo a vivir y madurar una vida en plenitud. Del mismo modo que se contraponen las demasías de aquellos: en el placer y en el lujo, en la acumulación de riquezas y dinero, de terrenos y posesiones, todas para el disfrute egoísta, a las de este, cuyo sentido es totalmente contrario, pues obedecen al deber caballeresco y patriótico del maestre. Además, la voz autorial, que hace de cronista ahora, le encomia con propicias pretericiones: “sus grandes hechos y claros / no cumple que los alabe, / pues los vieron, / ni los quiero hazer caros, / pues que todo el mundo sabe / cuáles fueron” (XXV) o “después de tanta hazaña / a que no puede bastar

/ cuenta cierta” (XXXIII).

Este juicio moral solapado se esclarece en las coplas del llamado “auto de la muerte”. Esta aparece con figura humana, sin ninguno de los atavíos e instrumentos atemorizadores de las coetáneas Danzas de la muerte, y se le presenta al maestre en su propia casa como autoridad digna y correcta que no solo le anuncia la llegada de su fin en la tierra, sino que le anima a aceptarlo con gozo, pues su vida ha sido ejemplar. Le llama de entrada “buen caballero” y no hace sino corroborar los méritos de su esforzada vida, tal como fueron expuestos por el narrador, y valorarlos a la luz de la fe cristiana. Le habla de las ventajas de dejar “el mundo engañoso y su halago” para ganar una vida “perdurable”, a la que se ha hecho acreedor tanto desde su estado caballeresco por su contribución a la religión en la lucha contra los moros, como por la fe que tiene en las verdades reveladas. Le pide que se enfrente con valentía al trance, al tiempo que le confirma, por sus méritos, en la esperanza de alcanzar esa vida eterna. La respuesta del maestre no hace sino confirmar el retrato ejemplar que el autor ha decidido otorgarle.

Ejemplar en la vida y en la muerte. El maestre ha muerto en casa, después de una vida cumplida y con tiempo suficiente para prepararse espiritualmente para el tránsito a la otra vida. La suya ha sido una muerte envidiable, ideal, en su domicilio y rodeado de la familia y los fámulos. Esta muerte prevista y serena era considerada una gracia concedida por Dios, porque le permitía al hombre ser consciente del paso trascendente que iba a dar y arrepentirse de sus pecados, todo lo contrario de la muerte súbita, violenta, sin tiempo para nada, que se consideraba un castigo por los pecados o la mala vida, y que aparece más de una vez en las coplas del ubi sunt, evocada a propósito de aquellos otros caballeros que, en muchos casos, fueron enemigos del maestre. Esta es la muerte “airada” que se clava como flecha de la copla XXIV, o que aparece cruel y sañuda deshaciendo las esperanzas terrenales y no garantizando las eternas en la XXIII.

Esta última parte conocida como “auto de la muerte” por su elemental estructura dramática o dialogada, bien al contrario de los temores que podía suscitar, y de hecho suscitaba, en las gentes de la época, y del aspecto vindicativo y macabro que presentaba en Las danzas de la muerte, debe no poco a la idea que la Iglesia quería transmitir de ella. La escena que compone Jorge Manrique estaría, en gran parte, inspirada en unos manuales conocidos como Ars bene moriendi. La Iglesia los promovía como un modo de catequesis para los fieles, sabedora de los temores e incertidumbres que el trance definitivo suscitaba. Parece ser que el primero de ellos fue obra de un dominico a principios del siglo XV y que luego se fueron prodigando hasta hacerse habituales en la segunda mitad del siglo, máxime con las facilidades de la imprenta. Suponían estos manuales tanto una preparación remota en vida como una preparación inmediata en la agonía del enfermo. Enseñaban, ante todo, que la clave de una buena muerte no era otra que haber llevado una buena vida, para lo cual era imprescindible vivir sabiendo que había que morir y que en la muerte solo se llevaban las buenas obras. La muerte no era más que la culminación de la vida, y una y otra se parecían.

Esta idea aparece nítidamente en las Coplas del mismo modo que aparecerán otras destinadas a una preparación próxima, ante el lecho de muerte. La muerte, que tan amigablemente aparece en figura humana, no hace sino el papel que un clérigo, o incluso un laico, solían realizar a la cabecera del enfermo exhortándole y ayudándole a bien morir. La muerte le anuncia el momento culminante en que se encuentra y le anima a enfrentarse a él con valentía y esperanza. Le habla por ello de los méritos que ya ha contraído en vida y de que la vida que le espera será mejor y “perdurable”. Era importante en este momento quitarle al enfermo temores y confirmarle en la esperanza de la gloria, pues decían los manuales que era habitual que los enfermos flaqueasen invadidos por una serie de tentaciones como la infidelidad, la desesperación, la impaciencia, la vanagloria y la avaricia [44].

La intervención de don Rodrigo disipa todas las dudas, pues recibe la noticia con absoluta tranquilidad y se confirma en las creencias del hombre de fe que acepta la voluntad divina y está presto para morir. “No gastemos tiempo ya / en esta vida mezquina”, dice, y “con voluntad plazentera, / clara y pura” afronta el trance. Por dos veces utiliza la palabra “voluntad” en esta copla XXXVIII el maestre. A la memoria y entendimiento, puestos en marcha con las palabras de la muerte, responde el protagonista con su consentimiento, con su voluntad. Las tres potencias del alma agustiniana se han concitado ante el fin como se supone que estaban concitadas en vida para desempeñar su papel de “caballero cristiano”. La coronación de sus palabras es la oración que dirige a Jesucristo encomendándose humilde y esperanzadamente a su sola misericordia.

Se pasan por alto en esta dramatización sin dramatismo de la muerte del maestre algunos pasos fundamentales de los Ars bene moriendi que venían a continuación de la exhortación, como la disposición del testamento y los sacramentos de la confesión y la extremaunción. Se pueden dar por hechos. La oración que el maestre dirige a continuación a Cristo para encomendarse a él (XXXIX) hay que entenderla como la confessio o protestatio que el moribundo suscribía al otorgar su testamento, en el que no podía faltar la firme voluntad de morir como hijo de la Iglesia, reafirmándose en su fe en aras de la salvación de su alma. La primera manda que aparecía en ellos era la del alma a Jescucristo, que la compró y redimió con su sangre [45]. Esta encomienda u oración del maestre concentra los principios cristocéntricos que le sustentan, que no son otros que la encarnación del hijo de Dios y su muerte en la cruz en orden a la redención del hombre, cuya condición tilda de “vil” pensando en el pecado original. Es el mismo principio doctrinal que aparecía en la copla VI. Al solicitar el perdón a Cristo, deja bien claro que lo hace solo teniendo en cuenta su misericordia y no los méritos que él haya podido hacer en vida. Esto parece un poco en contradicción con lo afirmado por la Muerte de que el caballero debe esperar el galardón confiando en su buen hacer en vida, particularmente por sus “trabajos y afliciones / contra moros” (XXXVI-XXX-VII) y por la misma voz autorial, que en la exposición general de la primera parte valora las obras cuando dice que el mundo se torna bueno solo “si bien usáramos del / como debemos” (VI). Hay que entenderlo como un acto de humildad del maestre, que no está tentado de vanagloria, y, sobre todo, que los Ars bene moriendi en todo momento quieren dejar bien patente que es solo la sobreabundancia de los méritos de Cristo en la Pasión la garantía de la salvación del alma, y que, por tanto, con nada se compra esta salvación, pues es gracia que otorga la misericordia divina [46].

Jorge Manrique sigue fielmente la doctrina y la praxis pastoral de la Iglesia de su tiempo, pues otras ideas capitales que pretenden transmitir estos catecismos de la buena muerte es que esta no tiene autonomía ninguna, sino que es un designio divino y Dios se la concede a cada hombre en el momento justo. A unos les viene prematura, como al infante don Alfonso, del que dice: “O juizio divinal, / cuando más ardía el fuego / echaste agua.” (XX) y a otros, como ejemplifica en el maestre, les llega con una vida ya gastada. Igualmente, silencia las alusiones a un juicio al final de los tiempos, para hacer más relevante el juicio inmediato ante Dios, de tal modo que el destino eterno del alma se decide en el instante de la muerte. Esta solicitud de la Iglesia por tutelar la muerte humana en aras a la salvación eterna muestra la aguda conciencia escatológica que infundió a los fieles y cómo todo, en la sociedad medieval, estaba orientado a ella, supeditando la vida temporal, caduca, a esa otra vida perdurable. Esta “clericalización” de la muerte supuso una domesticación de la misma de cara a los temores que les invadían a los fieles ante el último “trago” o “afrenta”, como la califica Manrique en boca del personaje de la Muerte (XXXIV). Pretendía que cada hombre “viviese” su propia muerte, que se responsabilizase ante ella [47].

La visión que transmite Jorge Manrique es que la actitud de su padre, tanto en la vida como en la muerte, fue la de un auténtico “caballero cristiano”. Utilizó, en todo momento, las tres potencias del alma según san Agustín: memoria, entendimiento y voluntad, lo que le hizo ser dueño de su propia vida y de su muerte, que no quiere decir otra cosa que haber vivido con entereza moral la vida, tal como alegóricamente expuso en la programática copla VI: andar el camino y hacer la jornada “sin errar”. A esa consciencia, a esa alerta continuada es a la que llama en la primera copla: tener en todo momento presente la muerte para orientar hacia ella la vida. Su padre aparece así como el ejemplo que cumple esta consigna. No será más que el trasunto fehaciente de la doctrina ascética cristiana que orienta el “camino” de su vida pensando en la “morada” eterna (V). En la copla XXXVI expone por boca de la muerte este programa ideal para el “caballero cristiano”:

El bevir que es perdurable

no se gana con estados

mundanales

ni con vida deleitable

en que moran los pecados

infernales;

mas los buenos religiosos

gánanlo con oraciones

y con lloros,

los cavalleros famosos,

con trabajos y afliciones

contra moros

Esta copla remite a las coplas del ubi sunt. Como contraposición. Lo que recuerda en la mitad primera de sus versos es de lo que se hablaba en aquellas: de esos “estados mundanales” y esa “vida deleitable” que les hace corresponderse con “pecados infernales”. Por el contrario, los versos de la segunda parte proponen algo bien distinto: el ascetismo y la renuncia de quienes posponen “los deleites de acá”, pasajeros, para evitar “los tormentos de allá”, eternos (XII). Según el estado, y mirando a ese futuro perdurable, hay un ideal de vida. Mucho se ha hablado de esas coplas en que “los plazeres y dulçores” aparecen vívidamente evocados, como una espléndida fiesta para los sentidos, particularmente la XVI y la XVII, que retrotraen al oyente o lector a la suntuosidad de la Corte de Juan II. Se ha dicho reiteradamente que son como un oasis o un paréntesis que abre el autor en la rigurosa templanza doctrinal del resto del poema [48]. Sin desdeñar el magnífico y selecto cuadro logrado, un prodigio de dinamismo y plasticidad, creo que es un modo que emplea el poeta para hacer más expresivo lo que de engañoso y ficticio tienen esos placeres mundanales sobre los que reiteradamente pone sobreaviso al lector en otras estrofas. Utiliza la técnica del contraste, más efectivo cuanto más vivo según el sentido didáctico medieval, como sucede en el Libro de buen amor o La Celestina, por citar dos obras reconocidas en las que la lección moral corrige y contrarresta el afán de goce de los placeres temporales [49].

Pero en esta segunda parte, la figura del maestre no le sirve al poeta solo para ponerle como ejemplo de probidad moral y de haber desarrollado las tres facultades del alma para trascenderse en el tiempo y seguir el dictado de la ley divina hasta su muerte ejemplar. Es una apología que rebasa lo doctrinal para adentrarse en lo político. Como dice Vicente Beltrán, opera en ella “la gran mixtificación ideológica de la figura de su padre”, haciéndose eco de las ideas dominantes que empezaban a imponerse en el reinado de los Reyes Católicos [50]. No solo recalca en varias ocasiones que ha sido un caballero famoso y valiente, cuyas hazañas militares son bien conocidas, sino que sobre todo deja bien claro que luchó contra los moros, que en ello gastó su vida (XXIX y XXX), y que sirvió lealmente a su rey natural (XXXII y XXXIII). Y tiene la habilidad de que la figura alegórica de la Muerte refrende sus palabras de cronista en la exhortación que le hace para que acepte la muerte con esperanza. Lo hace aludiendo a esa segunda vida “de honor” o “de fama tan gloriosa” que deja en el mundo (XXXV), además de que le augura que por sus “trabajos y esfuerzos / contra moros” se hace, unido a su fe en Dios, acreedor a la vida perdurable o eterna (XXXVI-XXXVII). La lucha contra el infiel y la lealtad al rey eran virtudes muy meritorias para cierta propaganda política que pretendía encumbrar a los caballeros cristianos que así servían a Dios y a su patria, conceptos que no tenían inconveniente en unir [51]. El maestre don Rodrigo queda retratado de tal modo como gran ejemplo de “caballero cristiano”, que dedicó su vida a los grandes ideales y no se perdió en espejismos mundanos, efímeros, como los personajes contemporáneos que evoca en las coplas del ubi sunt.

Al poeta no le importa seguir al pie de la letra las enseñanzas doctrinales eclesiásticas en su exposición general, pero sí que toma la iniciativa a la hora de recordar y engrandecer a su padre eligiéndolo, nada menos, que como prototipo de la oligarquía de su tiempo. No vamos a entrar aquí si era una forma de reivindicar sus muchos méritos frente a otros nobles rivales con los que siempre estuvo enfrentado y que le disputaron el título de Maestre de Santiago y nunca se lo reconocieron, o, incluso, ante la misma reina Isabel que postergó a los Manrique a la hora de traspasar dicho título al hijo mayor [52]. Ni siquiera a si responde a la defensa de los privilegios de la casta feudal a la que pertenecían los Manrique ante una clase emergente de nuevas ideas [53]. Sí, que reivindicó a su padre, y con él al linaje de los Manrique, del que había sido el gran líder, proclamando la fama o segunda vida gloriosa que dejaba en su tiempo, a la que se había hecho acreedor por sus muchas virtudes humanas, civiles y militares. Del mismo modo que insinuaba que se había hecho acreedor a la tercera vida, la “eternal y verdadera”, por su muerte cristiana ejemplar. Así, al menos, lo pide en la copla que da fin a la elegía: “dio el alma al que ge la dio, / el cual la ponga en el cielo / y en su gloria”. Lo que sí termina afirmando es la feliz memoria que ha dejado tras su muerte, memoria que es “harto consuelo”. Es decir, el poeta declara la íntima satisfacción, que debe extenderse a toda la familia y, por qué no, a todos los que quieran entender la importancia de vivir bien para morir bien. La memoria de su vida y de su muerte es digna de recuerdo, de consideración, pues sirve de ejemplo para quienes todavía gocen de la primera vida y aspiren a la tercera, pues quienes viven solo pensando en esta no dejan huella, no trascienden en la memoria de las gentes. Baste contrastar esta copla última, en la que habla de “memoria” y “consuelo”, con la XV, en la que dice que los nobles –unos nombrados, otros mentados en genera– que a continuación va a evocar en las coplas del ubi sunt, no han dejado huella o ejemplaridad moral: “No curemos de saber / lo de aquel siglo pasado / qué fue dello; / vengamos a lo de ayer, / que también es olvidado / como aquello”. No en vano, hablando de todos ellos, el poeta reiterará en las siguientes coplas las preguntas tópicas: “¿Qué se hizo…?”, “¿Qué se hizieron…”, etc. El poeta presenta a su padre, al maestre Don Rodrigo, triunfador sobre la muerte, glorificado; por el contrario, sobre sus rivales, Álvaro de Luna, o los hermanos Pacheco y Girón, queda la pregunta lanzada al vacío. Del primero hay algo grande que afirmar, de los otros todo parece haberse disuelto en el aire [54].

Al respecto, algún estudioso afirma que no deja de ser sorprendente el hecho de que el poeta ponga su vena lírica “al servicio del honor familiar”, pues tal defensa o elogio era más propio de composiciones narrativas que empleaban el arte mayor y tenían auténtico carácter épico [55]. Sin embargo, no debía de ser tan extraño, que el poema fúnebre se convirtiese en texto propagandístico del personaje llorado, mezclando así la consideraciones morales con el interés político [56]. Lo que sí llama la atención es la habilidad con la que Jorge Manrique aprovecha la doctrina  general  ascético-cristiana  del  valor del tiempo y el desprecio del mundo para coronarla con el ejemplo biográfico de su padre, magnificando a este a los ojos de sus enemigos. Que la elegía propiamente dicha, compuesta de epicedio o panegírico de virtudes, y el auto de la muerte vayan al final, después de la exhortación y amonestación, que forman la parénesis de la primera parte, es uno de los grandes aciertos reconocidos, pues la obra, conducida por mano maestra, se cierra justo en el momento en que su padre (se da por supuesto) ha accedido a la tercera vía o vida perdurable, tras haber dejado justa fama en esta [57].

No es solo la elegancia y naturalidad del estilo, la claridad y concisión con que desgrana las ideas o la fluencia rítmica lo que asombra, sino el acierto que demuestra a la hora de recoger los materiales de la tradición e irlos disponiendo para que resulten más eficaces y convincentes. Y no solo de disponerlos, sino de innovarlos, como sucede con el tratamiento del tópico del ubi sunt o la inclusión del auto de la muerte al final. Cómo, en suma, va desmontando las apariencias de este mundo que ofrece cosas de tan “poco valor” y las vidas que corren tras ellas en la primera parte, para ir desvelando la cara positiva del buen obrar en la segunda y colocar en vitrina de honor a su padre. Y esa es la consolación, el haber puesto a salvo su memoria.

6.    “Entre los poetas míos tiene Manrique un altar…” - Una poética del tiempo

Solo bien arraigado en la tradición puede un poeta trascenderse en el tiempo. Solo del vigor de las raíces se alimenta la savia que mantiene siempre lozano el árbol. La poesía de Jorge Manrique es la voz perenne en el tiempo, que se ha hecho ubicua e intemporal precisamente por haberse sustanciado en él. Ha sido así una referencia y lo seguirá siendo [58].

Nunca la poética de Jorge Manrique estuvo tan vigente, o brilló en todo su esplendor, como en el siglo XX, en cuya primera mitad la filosofía asumió la temporalidad como un existencial humano, de modo que filosofía y poesía convergieron en la misma idea seminal. La filosofía, se puede decir, que desveló en este tiempo lo que la poesía revelaba cada vez que preservaba la pureza de su canto. El lirismo, decía Antonio Machado, reside en el temblor del tiempo en la palabra. La poesía la definía como “palabra esencial en el tiempo”, o también, como el diálogo de un hombre con su tiempo. No en vano, esa emoción del tiempo que capta la realidad del acontecer en su fluencia lo percibió Antonio Machado como en ningún otro poeta leyendo las Coplas de Manrique. Para este gran poeta del tiempo en la poesía contemporánea española, Jorge Manrique era un clásico redivivo, veía ya en él palpitante esa conciencia del tiempo, sentido como fugacidad y descrito como realidad insoslayable. Y como Manrique, Machado despreció el tiempo físico y atendió solo al que su mayor apócrifo consideró “metafísico”, tal como dice: “Nuestros relojes nada tienen que ver con nuestro tiempo, realidad última de carácter síquico, que tampoco se cuenta ni se mide” [59]. También para él la vida tiene un ritmo interior, se vive en tensión anímica gracias a la memoria y a la imaginación, que integran pasado y futuro [60].

Machado había asistido en el curso 1910-11 en el Colegio de Francia de París a las lecciones del filósofo Henri Bergson, de cuya filosofía acusa un gran débito su concepción poética. Para este filósofo judío, la extensión es lo que caracteriza la materialidad del mundo, que se dispone en el espacio; en cambio, lo característico de la conciencia del yo es la duración. Esta nada tiene que ver con la mensurabilidad del tiempo físico, es una vivencia interior que –como la intensión del alma en san Agustín– en el presente aprehende el pasado por el recuerdo y por la anticipación el futuro, y fuera de esa conciencia que siempre se sucede en el presente, pasado y futuro no existen [61].

Frente a la filosofía racionalista, la consideración de la vida como fluir constante llevó a la filosofía existencialista a definir la vida como existencia, sin ver en ella otra cosa en sí, otra esencialidad que devenir, ser en el tiempo, aquella duración bergsoniana. De tal modo temporalidad y existencia serán para el alemán Martin Heidegger conceptos equivalentes, que, en su obra capital Sein und Zeit, eleva la intuición agustiniana del tiempo como realidad fenomenológica o vivencia del alma a verdad “ontológica”. Al poner, sin embargo, la muerte como límite del horizonte humano –define al hombre como Sein-für-Tod–, limita al ser a la angustia de lo finito. Para el alemán, la existencia, el ser, es quien funda igualmente el mundo, el yo y el tiempo. San Agustín, el Ser lo escribía con las mayúsculas de Dios, que había creado a un tiempo el mundo y el tiempo y, en ellos, al hombre. Y Dios, el Ser Supremo, para Agustín era eterno e inmutable; es decir, habiendo creado el tiempo, estaba por encima de él.

De alguna manera, la fina intuición de María Zambrano llegó a ver en la obra de Unamuno y Antonio Machado un antecedente de la filosofía existencialista heideggeriana, del mismo modo que consideraba la asunción de la temporalidad de la existencia como uno de los rasgos propios del realismo que impregnaba toda la cultura española [62].

Y a Jorge Manrique uno de sus adelantados y más conspicuos representantes. Todo lo que este tiene de moderno –en el planteamiento de la temporalidad como experiencia humana, principalmente– se lo debe a la asimilación de las ideas agustianianas sobre este concepto y sobre la explicación del hombre y el mundo en general. No está por ello de más, establecidas las similitudes manriqueñas con el siglo XX, señalar sus diferencias. Unas y otras, al fin y al cabo, emanan de la misma doctrina señalada.

El tiempo, que es el origen del problema para todos, es también la solución para Manrique. La división dualista de cuerpo y alma formulada por san Agustín y aceptada por la doctrina de la Iglesia, salva el tiempo finito del cuerpo y abre el alma a la eternidad. La muerte, horizonte para las filosofías inmanentes, no será muro, sino puerta de acceso al más allá. La angustia de la muerte lleva al cuerpo a aferrarse a la temporalidad; en cambio, la creencia en la inmortalidad sacrifica el cuerpo en el tránsito temporal para no privar al espíritu de la eternidad. Manrique insistirá en la voluntad humana para vencer, por un imperativo moral, la servidumbre del tiempo. Este, no es más que duración; es decir, fugacidad, tránsito entre dos nadas. El alma, en cambio, aspira a la perduración. A una y otra concepción las separa el concepto teológico de la Salvación cristiana.

De todas formas, no han sido las ideas o la doctrina suscrita lo que ha hecho a las Coplas manriqueñas sobrevivir en el tiempo y resplandecer en la literatura, sino esa chispa de genialidad que acertó a injertar la veracidad de la razón en la intuición de la palabra, o, si se quiere, la cristalinidad lírica en la espesura abstracta, de tal modo que, en una sola, se hiciesen razón de la memoria y palabra perdurable en el tiempo.

César Augusto Ayuso Picado, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

27 Un himno litúrgico de san Ambrosio que se recitaba en tiempo de adviento, sería la inspiración de estos versos primeros, según Mª Rosa LIDA DE MARKIEL, “Notas para la primera de las coplas de don Jorge Manrique a la muerte de su padre”, La tradición clásica en España, Barcelona, Ariel, 1975, pp. 199-206. Hay quien remite a una homilía de san Gregorio, Joaquín GIMENO CASALDUERO, “Jorge Manrique y Fray Luis de León (Cicerón y san Gregorio)”, en Giusseppe BELLINI (ed.), Actas del VII Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, Roma, Bulzoni, 1980, pp. 553-560.

28 Las citas se toman de la edición introducida por José Anoz, Madrid, San Pablo, 2008, p. 312.

29 Esta idea de que “la belleza del cuerpo no puede ser acrecentada, pero sí en todo momento la del alma”, aparece en la Epistola ad Theodorum de san Juan Crisóstomo, según Tomás GONZÁLEZ ROLÁN y Pilar SEQUEROS, “Prólogo” de op. cit., p. 48-50. Es anterior la propuesta de Mª Rosa LIDA DE MALKIEL, “Una copla de Jorge Manrique y la tradición de Filón en la literatura española”, Estudios sobre la literatura española del siglo XV, Madrid, Porrúa Turanzas, 1977, pp. 145-178.

30  Op. cit., p. 314.

31  Ibídem, p. 315.

32 Las justas y los torneos de que se habla en la XVI, puede que se refieran a unas muy famosas que se celebraron en Valladolid en 1428. Ver Francisco RICO, “Unas coplas de Jorge Manrique y las fiestas de Valladolid de 1428”, Texto y contextos. Estudios sobre la poesía española del siglo XV, Madrid, Porrúa Turanzas, 1990, pp. 169-187. No obstante, caen ya muy alejadas del tiempo en que fue escrito el poema -unos cincuenta años- y no estarían ni en la memoria de un entonces nonato Manrique ni en los receptores inmediatos posibles. Aunque persistiera la noticia de su grandiosidad, las imágenes suscitadas serían de forma referida y no directa, y los espectadores deberían acudir al recuerdo de otras más recientes y conocidas por ellos. Por ejemplo, las justas vallisoletanas de 1475 con ocasión de la entrada de los Reyes Católicos en Valladolid. Ver Miguel Ángel PÉREZ PRIEGO, edición de Jorge Manrique: Poesías Completas, Madrid, Espasa Calpe, 2005, notas de las pp. 160-161.

33  Op. cit, p. 385.

34  Ibídem, p. 388.

35 La imagen de los ríos que acaban en el mar aparecía ya en el Eclesiastés y fue utilizada anteriormente por otros poetas como Petrarca, el canciller Ayala o su tío Gómez Manrique

36 La espera y la esperanza, Madrid, Alianza Universidad, 1984, p. 61.

37 El mundo medieval se regía por representaciones dualistas, todo lo explicaba mediante realidades en contraposición: cielo/ tierra, tiempo/eternidad, cuerpo/alma, bien/mal… Ver Arón GURIÉVICH, Las categorías de la cultura medieval, Madrid, Taurus, 1990. Apunta estas y otras oposiciones duales Miguel de SANTIAGO en “Estudio crítico” de su edición Jorge Manrique: Obra Completa, Barcelona, Ediciones 29, 1978, pp. 119 ss.

38 PETRARCA, Obras, I, Prosa, al cuidado de Francisco Rico, Madrid, Ediciones Alfaguara, 1978, pp. 64 ss.

39  Ibídem, p. 45.

40  Ibídem, p. 76.

41  Ibídem, p. 56.

42 Salinas apunta tangencialmente cierta similitud de la idea de tiempo de Manrique con la de san Agustín, como también estudia la importancia del libro de Petrarca para el pensamiento medieval, pero no concreta. Ver op. cit., pp. 128-129 y 73-78, respectivamente. Por su parte, Bienvenido Morros estudia la posible influencia de otra obra de Petrarca, Triumphi, en las Coplas. Concretamente, por la idea de las tres vidas y la visión serena de la muerte, así como la conversión de esta en personaje alegórico. Ver “Manrique y Petrarca. Estudios del petrarquismo en la literatura del siglo XV”, Medioevo Romanzo, XXIX, 2005, pp. 132-156.

43 Emilia GARCÍA JIMÉNEZ, “La elegía medieval: un discurso epidíctico”, Cuadernos de Investigación Filológica, XIX-XX, 1993-1994, pp. 7-26.

44 Quien mejor ha estudiado estos tratados ha sido Ildefonso ADEVA MARTÍN, “Los “Artes de bien morir” en España antes del maestro Venegas”, Scripta Theologica, 16, 1-2, 1984, pp. 405-415; “Cómo se preparaban para la muerte los españoles a finales del siglo XV”, Anuario de Historia de la Iglesia, 1, 1992, pp. 113-138: y “Ars bene moriendi. La muerte amiga” en Jaume AURELL y Julio PAVÓN, editores: Ante la muerte. Actitudes, espacios y formas en la España medieval, Pamplona, Eunsa, 2002, pp. 295-360. Hay edición del más señalado de estos incunables, el de la Biblioteca del Monasterio de El Escorial, a cargo de Francisco Javier GAGO JOVER, Arte de bien morir y Breve Observatorio, Barcelona, J. Olañeta-Universitat de les Illes Balears, 1999.

45 Clara Isabel LÓPEZ BENITO, La nobleza salmantina ante la vida y la muerte (1476-1535), Salamanca, Diputación de Salamanca, 1992, pp. 235 ss.

46 Ildefonso ADEVA MARTÍN, “Ars bene moriendi. La muerte amiga”, ya citado, p. 352.

47 Ver, particularmente, el capítulo VIII: “La clericalización de la muerte” en Fernando MARTÍNEZ GIL, La muerte vivida. Muerte y sociedad en Castilla durante la Baja Edad Media, Toledo, Diputación de Toledo, 1996, pp. 129-134. También, Philippe ARIÈS El hombre ante la muerte, Madrid, Taurus, 1983.

48 Lo apunta Américo Castro en “Muerte y belleza…”, ya citado; y lo desarrolla Pedro Salinas en Jorge Manrique o tradición y originalidad, pp. 157-160; amén de resaltarlo igualmente Luis Cernuda en “Tres poetas metafísicos”, Prosa completa, Barcelona, Barral Ediciones, 1975, pp 761-767; Stephen Gilman en “Tres retratos…”, ya citado; o Rafael Sánchez Ferlosio, que solo aprecia estas nueve coplas del ubi sunt y rechaza el resto del poema por su acentuado carácter doctrinal, en op. cit, pp. 238 ss. Y los poetas palentinos Juan José Cuadros: ”Tiempo de Jorge Manrique” en Al amor de los clásicos, edición y prólogo de César Augusto Ayuso, Palencia, Diputación de Palencia, 2008, pp. 70-71, y Marcelino García Velasco, art. cit.

49 Como una reprimenda y no como una concesión a la nostalgia de la buena vida lo interpreta José B Monleón; aunque más que una postura moral ve en ello una clara intención política de censurar la forma de vida mercantilista y moderna de sus enemigos políticos. En «Las Coplas de Manrique: un discurso político», Ideologies & Literature, 17, 1983, p. 125.

50 “Prólogo” a la edición de Crítica, ya citada, p. 29.

51  Emilio MITRE FERNÁNDEZ, “Muerte y modelos de muerte en la Edad Media clásica”, Edad Media, Revista de Historia, 6, 2003-2004, p. 28. Y María MORRÁS, “Mors bifrons: Las élites ante la muerte en la poesía cortesana del Cuatrocientos castellano”, en Jaume AURELL y Julia PAVÓN (editores), Ante la muerte. Actitudes, espacios y formas en la España medieval, Pamplona, Eunsa, 2002, pp. 175 ss.

52 Ver Antonio SERRANO DE HARO, op. cit. pp 219 ss.

53 No nos parecen correctas, por parciales e insficientes, las tesis que lo basan todo en cuestiones de ideología dependiente de los modos de producción y el dinero, realizadas desde una perspectiva marxista, como el ya citado artículo de José B. MONLEÓN, pp. 116-132; Julio RODRÍGUEZ PUÉRTOLAS, “Estudio preliminar” a su edición de Jorge Manrique: Cancionero, Madrid, Akal, 1997, pp. 33-42, o Víctor Manuel PUEYO ZOCO, “La Coplas de la muerte de su padre: una lectura marxista”, Revista de Crítica Literaria Marxista, 6, 2012, pp. 4-21.

54 Bernard DARBORD, “La définition de la mort dans les Coplas de Jorge Manrique”, Annexes des Cahiers de Lingüistique Hispanique Médiévale, vol. 7, 1988, pp. 225-232.

55 Ángel GÓMEZ PÉREZ, “Prologo” a su edición de Jorge Manrique: Poesía Completa, Madrid, Alianza, 2000, p. 13.

56 María MORRÁS RUIZ-FALCÓ, “La ambivalencia en la poesía de cancionero: algunos poemas en clave política”, en Eva María DÍAZ MARTÍNEZ y Juan CASAS RIGALL, Iberia cantat: estudios sobre poesía hispánica medieval, Congreso Internacional sobre Poesía Hispánica Medieval, 2-5 de abril, 2001, Santiago de Compostela, 2002, pp. 335-370.

57 El esquema que J. Manrique invierte, venía ya de la elegía griega, según estudia Francisco Rodríguez Adrados en Líricos griegos. Elegíacos y yambógrafos arcaicos y cita Eduardo CAMACHO GUIZADO, La elegía funeral en la poesía española, Madrid, Gredos, 1969, p. 10, nota 2. Para Tomás González Rolán y Pilar Sequeros, la estructura de las Coplas es la propia del poema consolatorio latino pagano, que, a su vez, aplica el esquema griego. El modelo sería el De consolatione de Cicerón, obra compuesta a la muerte de su hija Tulia. Las cuatro partes de este las ven reflejadas perfectamente en el poema de Manrique: exposición general sobre la vida y la muerte (I-XIII); lamentación de la transitoriedad de la vida y vanidad del mundo (XIV-XXIV); panegírico de don Rodrigo (XXV-XXXII) y consuelo de la muerte en persona a don Rodrigo, que le abre el camino a otra vida (XXXIII-XL). Ver su “Introducción” a Las Coplas de Jorge Manrique…, ya citado, pp. 12 ss.

58 Puede verse Nancy F. MARINO, Jorge Manrique´s Coplas por la muerte de su padre. A History of the Poem and its Reception, Woodbridge, Tamesis Books, 2011.

59 Juan de Mairena, edición, prólogo y estudio comparativo de Pablo del Barco, Madrid, Alianza, 1986, p. 270. Ver también “El “Arte poética” de Juan de Mairena”, en Nuevas Canciones y De un cancionero apócrifo, edición de José María Valverde, Madrid, Castalia, 1975, pp. 216-226.

60 Sobre el sentido del tiempo en el poeta, puede verse Ricardo GULLÓN, Una poética para Antonio Machado, Madrid, Espasa Calpe, 1986, pp. 170 ss. Para ver la influencia de las Coplas en la poesía del sevillano, importa: “Manrique, poeta del tiempo”, en Francisco LÓPEZ ESTRADA, Los “primitivos” de Manuel y Antonio Machado, Madrid, Cupsa, 1977, pp. 179-206.

61 Estas ideas aparecen en sus obras Essai sur les données inmédiates de la conscience, de 1889, y L`évolution créatrice, de 1907.

62 El artículo “Antonio Machado y Unamuno, precursores de Heidegger”, aparecido en el nº 42, de marzo de 1938, en la revista bonaerense Sur, está recogido en Senderos, Barcelona, 1986, pp. 117-119.