I.         Las organizaciones No gubernamentales y la responsabilidad social empresarial. Orígenes disimiles, un objetivo común.

Con el objetivo de tener una mejor comprensión de los alcances y relaciones existentes entre la corriente teórica de la RSE y las ONG como una manifestación de la sociedad, es necesario desarrollar una aproximación a los conceptos básicos y el orígen de los elementos que se tratarán a lo largo de este documento.

Se habla de aproximación en la medida que se considera a la RSE y a las ONG, como corrientes y organizaciones que se encuentran en constante evolución y adaptación a la realidad que el mundo les propone, razón por la cual establecer un concepto absoluto de éstos sería bastante arriesgado.

1.       Las Organizaciones No Gubernamentales (ONG)

Según Naciones Unidas, la definición de ONG es: “Organización Voluntaria de ciudadanos sin ánimo de lucro, nacional o internacional” (Vallejo de la Pava, Adriana, 2001, 66). Sin embargo, esta definición resulta ser demasiado global, impidiendo tener una idea concreta de lo que se debe entender por ONG. De otro lado se encuentra que las definiciones más comunes son desarrolladas a partir de aquellos elementos que no se asocian con estas organizaciones, aduciendo que “Organizaciones No Gubernamentales son todas aquellas que no dependen del gobierno” (Baiges, Siscu. 2002, 17).

Las dos anteriores definiciones no permiten obtener mayores avances para la comprensión respecto a lo que debe entenderse por ONG. En este sentido es necesario definir a las ONG no desde lo que no son, como comúnmente se aborda el tema, sino desde una definición positiva, analizando los objetivos que estas organizaciones poseen, los cuales independientemente de su área de acción (derechos humanos, preservación del medio ambiente, prestación de servicios públicos, entre otras) las agrupan e identifican como un conjunto.

De esta manera, se puede establecer que el objetivo máximo que caracteriza y define a todas estas organizaciones es “la realización plena de las capacidades humanas y el acompañamiento en la búsqueda de la felicidad individual y colectiva” (Salas Rodas, Luis Julián. 2004, 19). En la actualidad las ONG han sido clasificadas de acuerdo con sus acciones específicas en ONGD y en ONGH: el primer grupo orientado a labores relacionadas con el desarrollo y el segundo con la protección de los derechos humanos. Por ello, es  posible  observar  que independientemente del tipo de ONG del que se trate, todas ellas se orientan al desarrollo integral, a través del ejercicio de sus diferentes funciones, las cuales según Montserrat Abud Castelos (2004) se agrupan en:

a. Tareas de asesoramiento, información y educación en ámbitos de relevancia internacional.

b. Vigilancia del Estado, a otros entes y organismos públicos, nacionales e internacionales, así como al sector económico privado.

c. La incidencia o la presión política sobre los estados, las OIG, la sociedad civil y los ciudadanos.

d. La ayuda humanitaria, la prevención de conflictos, la cooperación al desarrollo y la prestación de ciertos servicios sociales públicos.

1.1. Antecedentes de las ONG

El primero de los antecedentes de las ONG está relacionado con una sociedad creada en pro de la abolición de la esclavitud en el año de 1787, llamada Anti – Slavery International, la cual de acuerdo con el objetivo que perseguía, se podría catalogar como una organización orientada hacia la protección de los derechos humanos. No obstante, según Peter J. Spiro, la primera ONG en el sentido moderno tiene su aparición en 1838, con la creación de la Sociedad Anti-esclavista Británica y Extranjera. Años más tarde, en 1859, como consecuencia de  los numerosos heridos  y muertos que produjo la batalla de Solferino [1], se empezó a gestar la Cruz Roja Internacional, la cual se ha consolidado como una de las agrupaciones con mayor trayectoria y reconocimiento internacional en el área de la asistencia medica y humanitaria. Es necesario aclarar que si bien esta entidad que no se puede identificar de manera plena con una ONG al contar con componentes públicos, es necesario mencionarla dadas sus características e importancia en el proceso de formación de las ONG.

Durante este mismo siglo, en 1865, se formó el Ejercitó de la Salvación en Londres que cual en 1879 se expandió hacia Estados Unidos. Esta asociación nace de una iniciativa religiosa encaminada a “salvar el alma y conducir hacia el cristianismo a ladrones, prostitutas, alcohólicos o jugadores empedernidos” (Baiges, Siscu, 2002, 20).

En el siglo XX, las dos guerras mundiales se constituyeron en causas para el fortalecimiento de las ONG, y más aún para su proliferación, siendo el principal objetivo de estos nuevos actores el auxilio y apoyo a las víctimas de estos enfrentamientos. Muestra de ello fue la constitución del Servicio Civil Internacional, el cual se creó luego de la Primera Guerra Mundial y cuyo objetivo era buscar la convivencia pacífica de los hombres y el apoyo a la reconstrucción de las zonas asoladas por los enfrentamientos; la aparición en 1932 de la ONG Save the Children, la cual fue muy valiosa para ayudar a los niños afectados por la Segunda Guerra Mundial.

Luego de esta Guerra aparecieron en la escena internacional organizaciones como Oxford Committee for Famine Relief (OXFAM) [2], creada en 1942 con el propósito de “combatir el hambre que hacía morir a más de dos mil personas diariamente en Grecia, sólo en el área de Atenas y el Pireo” (2002, P. 21).

En 1945, el mismo objetivo de ayudar a las víctimas y sobrevivientes de la Segunda Guerra Mundial, veintidós organizaciones de Estados Unidos se asociaron para crear CARE (Cooperativa para los Envíos Americanos a Europa), cuyo significado de siglas cambió con el pasar de los años a Cooperativa para la Asistencia al Auxilio en Cualquier Lugar del Mundo.

Dentro de esta misma corriente de esfuerzos por asistir a personas afectadas por guerras, cataclismos y, particularmente motivadas por el sentimiento de caridad cristiana, surgieron Christian Aid, fundada en 1945 o de World Vision en 1950.

A partir de los años 60 se inicia una nueva etapa en el desarrollo de las ONG, al ampliar sus campos de acción, motivaciones y formas de actuar. Ejemplo de ello fue la aparición en 1961 de dos importantes ONG, la primera de ellas, Amnistía Internacional, organización fundada por el abogado Peter Berenson orientada hacia el tema de la defensa de los derechos humanos. La segunda, Fondo Mundial de la Vida Salvaje (WWF) encaminada hacia la protección del medio ambiente, el Fondo Mundial de la Vida salvaje (WWF). Diez años después aparecieron Human Rights Watch, Greenpeace y Médicos sin Fronteras, organizaciones de gran importancia y trascendencia en la escena mundial. Estas organizaciones se ocuparon de manera respectiva de la protección de los derechos humanos, la preservación del medio ambiente, y el auxilio de víctimas de conflictos bélicos y de catástrofes naturales.

A inicios de los años 90, se dio una gran proliferación en número e importancia de organizaciones gubernamentales, según Adriana Vallejo, “emergió como resultado de la Nueva Agenda Internacional manejada por las creencias y valores que orientan el discurso neoliberal y las teorías del liberalismo democrático. El discurso en contra de la participación del Estado se concentró en resaltar el rol que la sociedad civil debe jugar, sea para complementar, sea para suplantar, o simplemente para controlar el Estado en la satisfacción de las necesidades de la comunidad” (Vallejo de la Pava, Adriana, 2001, 63).

En este punto es posible establecer que la aparición de las ONG se fundamenta en la libre asociación de individuos en torno de causas comunes, que en la mayoría de los casos, ha tenido como común denominador la ayuda, cooperación, y auxilio de aquellos que se encontraban de una alguna manera en una posición desventajosa. No obstante, con el pasar de los años, los esfuerzos se han ampliado hacia otras áreas en donde el objetivo que se persigue es evitar acciones que puedan afectar de manera secundaria a la población, como sucede en algunas ocasiones con las causas ecológicas.

De manera similar se debe abordar el tema relacionado con los campos de acción en los que estos movimientos han venido haciendo presencia, así, siguiendo a Peter Schwarts y Blair Gibb, se encuentran tres momentos:

Inicialmente la influencia de estas organizaciones se centraba en las políticas públicas estatales y la búsqueda de su cambio por medidas más acordes para la población.

Posteriormente se amplió la esfera de influencia y pasaron a intervenir en los procesos de toma de decisiones de organizaciones intergubernamentales, como el caso de la Organización Mundial de la Salud o de la Organización Mundial del Comercio.

Finalmente, en años recientes han volcado su atención a los temas relacionados con la práctica de la RSE, buscando que este tema cobre importancia en la agenda mundial. Muestra de ello es la creación del Global Reporting Iniative en 1997, iniciativa que gracias al trabajo conjunto de la Organización No Gubernamental CERES (Coalition for Environmentally Responsible Economies) y PNUMA (Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente), se orienta a fomentar la calidad, el rigor y la utilidad de las Memorias de Sostenibilidad.

2.       Responsabilidad Social Empresarial (RSE)

La Responsabilidad Social Empresarial [3], no posee un concepto absoluto que la defina, pues como lo plantea el Instituto Argentino de Responsabilidad Social Empresarial, “no existe una definición única acerca de lo que es la Responsabilidad Social Empresarial (RSE), sino que se trata de un concepto en permanente evolución y desarrollo” (IARSE, 2004).

Como consecuencia de la inexistencia de un concepto único, es posible encontrar diversas definiciones de RSE, que de manera general apuntan a catalogar a la empresa como un ciudadano corporativo, asimilando al igual que los demás ciudadanos, derechos y obligaciones, en donde éste debe desbordar los parámetros legales establecidos por el Estado, reconociendo que sus acciones afectan a su entorno, al interior [4] y al exterior, en la escena medioambiental, económica, social y política y, por tanto, deben ser desarrolladas de una manera ética y responsable.

Al respecto, se encuentran definiciones de importantes actores internacionales, como es el caso de la Comisión de las Comunidades Europeas, la cual establece en el Libro Verde que “ser socialmente responsable no significa solamente cumplir plenamente las obligaciones jurídicas, sino también ir más allá de su cumplimiento invirtiendo «más» en el capital humano, el entorno y las relaciones con los interlocutores” (Libro Verde, 2001).

2.1. Antecedentes de la RSE

La evolución de la RSE puede ser clasificada en dos tipos de antecedentes, identificados como remotos y contemporáneos. Los antecedentes remotos hacen referencia a todas aquellas manifestaciones que sin ser concebidas dentro de todo el marco teórico que hoy implica la RSE, surgen de manera espontánea, con el ánimo de dar solución a una situación concreta generada por un actor económico (industria) que afecta a la población en general o a un segmento determinado. En gran medida esta primera fase estuvo muy marcada por las reivindicaciones de los empleados de las grandes industrias, quienes buscaban que se les garantizaran unas condiciones más humanas para efectuar su trabajo.

Es así como en el siglo XIX, “el movimiento cooperativo introdujo en Inglaterra las bases para una marca amiga del consumidor, prometiendo excelente trato para sus trabajadores y compartir las utilidades con los clientes” (González Marroquín, Geradina, 2001).

En este periodo, también surgieron propuestas como la de Robert Owen, quien comenzó trabajando como ayudante de un fabricante de paños textiles, y creó años más tarde (1820) en New Lanark una importante comunidad industrial, hoy declarada patrimonio de la humanidad, donde la cooperación y el apoyo mutuo eran las normas. Introdujo diversidad de medidas de bienestar que comprendían la sanidad pública y la educación, desterrando el trabajo infantil y las condiciones penosas” (Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales de España, 2004).

Por otro lado, en la primera mitad del siglo XX, aparecen iniciativas orientadas a favorecer a la sociedad. Estas acciones, conocidas como filantrópicas, fueron desarrolladas por importantes figuras del sector real y financiero, como Henry Ford o Sócrates Aristóteles Onassis. Un ejemplo de trabajo de Ford fue la construcción en 1919 de un hospital en Detroit, el cual llevó su nombre y dotó con 7 millones de dólares de la época.

Durante la segunda etapa se sientan las bases definitivas para el nacimiento de la RSE tal y como se conoce en la actualidad. Uno de los primeros fenómenos que se presentó tuvo lugar durante inicios de la segunda mitad del siglo XX, en Estados Unidos, con el desarrollo de inversiones selectivas en sectores o empresas que fueran coherentes con los principios y valores de los inversionistas; acción que con el pasar del tiempo se configuraría en aquello que hoy se conoce como Inversión Socialmente Responsable (ISR).

En este sentido, por ejemplo, en los años 50 algunos “grupos religiosos como los cuáqueros juzgan que no es ético lucrarse con actividades que, a su juicio, dañan el tejido moral de la sociedad, de ahí que deciden no invertir en los denominados “valores pecado”: acciones de compañías cuyas actividades están relacionadas con el alcohol, el juego y el tabaco” (Lafuente, Alberto, et al., 2003).

Durante la década de los 80 se presentó uno de los más importantes sucesos relacionadas con la ISR, que generó gran revuelo en el mercado financiero. Este hecho consistió en la decisión de algunos estados norteamericanos de obligar a las sociedades administradoras de sus fondos de pensiones, a retirar cualquier tipo de inversión en papeles de renta variable con intereses en la Sudáfrica del Apartheid.

Conjuntamente con la aparición de ISR, se presenta una explosión en el auge de los movimientos sociales a lo largo del mundo, lo cual con el pasar de los años llevará a la concienciación por parte de la sociedad de la existencia de externalidades generadas por el sector empresarial que la pueden afectar gravemente.

A partir de los años 80 la posición crítica de la sociedad civil respecto a este sector empieza a fortalecerse, como consecuencia del acaecimiento de desastres ambientales como el derrame de petróleo en las costas de Alaska ocasionado por el carguero Exxon Valdés, o de acciones que afectan el bienestar de la comunidad como fue el caso del boicot contra Nestlè durante diez años (1974–1984), debido a la promoción de suplementos para la leche materna en países en desarrollo, que no sólo incentiva el reemplazo del mejor alimento para los recién nacidos, sino también implicaba su disolución en agua, que dada sus características en este tipo de paises, aumentaba el riesgo de fallecimiento para los lactantes. Si bien el boicot fue levantado en 1984 gracias a la firma de un pacto en el que Nestlè se comprometía a dejar este tipo de prácticas fue reiniciado en 1988 como consecuencia de su incumplimiento.

Otro ejemplo de los fenómenos que provocaron grandes movilizaciones fueron los graves escándalos de la compañía Shell en 1995. El primero de ellos estuvo relacionado con la plataforma Brent Spar, la cual según estudios de Shell había llegado al final de su vida útil y, por tanto, debería ser hundida en el mar. Una vez obtenidos los permisos legales por parte de Shell para hundir la plataforma, Greenpeace se opuso, logrando la anulación de la decisión, y la búsqueda de otra alternativa, la cual consistió en remolcar la plataforma hasta Noruega donde años más tarde fue desmantelada, evitando así un grave daño ambiental en el ecosistema marino de la región.

En este mismo año, se generó el escándalo en Nigeria en donde se acusó a Shell de no mediar para evitar la muerte de nueve activistas que reclamaban por la degradación del medio ambiente ocasionado por esta firma y por la mala redistribución de las regalías.

Como consecuencia de estos dos sucesos al finalizar el año las acciones de Shell habían caído considerablemente, y a su vez algunos mercados tuvieron que enfrentar violentas protestas, ataques a comercios minoristas y boicots de consumidores.

Frente a este hecho un ejecutivo de Shell dijo: “La compañía se dio cuenta súbitamente de cuán desconectados estábamos del mundo que nos rodea” (Schwartz, Peter, y Gibb, Blair. 1997, 58). Shell decidió replantear una nueva estrategia para conectarse con su entorno, en donde fue de gran importancia un diálogo más abierto con otros grupos afectados, siendo de gran importancia en todo este proceso las ONG, como agente canalizador.

Finalmente, se encuentra el caso de Nike, que al igual de los anteriores tuvo gran resonancia en el ámbito mundial gracias al papel de los medios. En este caso en 1996 se presentaron cientos de manifestantes en la inauguración de un nuevo local de esta empresa en San Francisco. La manifestación se presentó por la explotación laboral a que eran sometidas personas de Asia que hacían parte de la cadena productiva de la empresa. Un ejemplo que ilustra de manera clara dicha situación se encuentra en el siguiente análisis: “El sueldo de Phil Knight, director de Nike, en 1994, era de $1.500.000 USD. En valores actuales, una empleada de planta de Nike en China tendría que trabajar nueve horas al día, seis días a la semana durante 15 siglos para obtener esa cifra” (1997, 73).

Por otro lado, es necesario mencionar la fuerte incidencia del cambio del modelo económico mundial sobre la percepción de la sociedad civil y del sector empresarial respecto a su papel en el comercio mundial. En este sentido es necesario recordar que durante la década de los 70 el mundo capitalista estaba influido por un Estado de bienestar keynesiano, el cual planteaba la decidida intervención del Estado en los procesos de regulación económica.

No obstante, durante la década de los 80 este modelo fue remplazado por políticas neoliberales que profesaron la disminución del Estado, su retirada de la intervención y regulación económica, y el papel del mercado como máximo ente encargado de regular a los actores inmersos en éste.

Frente a este panorama, la sociedad civil, al ver disminuido el rango de acción del Estado en la defensa de sus demandas, inicia procesos de presión sobre las empresas que atentan contra sus derechos. Hacia la década de los 90, la sociedad civil representada por las ONG, empieza a canalizar sus esfuerzos para incidir decisivamente en todos aquellos campos en los cuales han perdido poder de incidencia otros actores.

Por su parte, el sector privado empieza a adoptar iniciativas de autorregulación con el ánimo de preservar su imagen, obtener una mejor aceptación en el mercado por parte de sus consumidores, y hacer sostenible a la empresa en el largo plazo. Esta nueva postura de las empresas fue el resultado de la abolición del paradigma propuesto por Milton Friedman en los años 70 en el que se planteaba que “la única responsabilidad de la empresa es maximizar el beneficio, con el único límite de la ley y las costumbres mercantiles” (Friedman, 1970. Citado por De la Cuesta González, Marta, 2004), y su reemplazo por la propuesta de Freeman en los 90, conocida como la teoría de los stakeholders en la que se afirma que “si se tienen en cuenta de forma equilibrada los reclamos de los diferentes grupos de interés, los gestores pueden incrementar la eficiencia de la adaptación de su organización a las demandas externas” (2004).

La propuesta de Freeman lleva a poner ante las empresas una nueva forma de entender su realidad, en donde las relaciones y vínculos que se generar entre ésta y el medio que las rodea, marcan la pauta entre el éxito o el fracaso.

Durante la década de los 90 se suscitan dos procesos que nutren el desarrollo y la consolidación de la RSE, los cuales llevan a que los indicadores no financieros como las políticas de gobierno corporativo, la relación de la empresa con su entorno local, sus grupos de interés y con el medio ambiente, entre otros, tomen gran relevancia en el momento de realizar evaluaciones de desempeño, o de tomar decisiones al interior de la empresa.

El primero de estos procesos fue el desplome bursátil que provocó una grave crisis en la creación de valor, permitiendo la aparición de nuevas corrientes corporativas, a la luz de las cuales se considera de vital importancia para la preservación de la empresa, el reconocimiento del papel que juegan cada uno de los grupos de interés que giran en torno a ella.

El segundo de ellos surgió como resultado de los numerosos escándalos contables y de mal gobierno corporativo que se presentaron a finales de la década de los 90, los cuales provocaron un cambio drástico por parte de los inversionistas y de la sociedad en general, respecto a los indicadores sobre los cuales se debía prestar atención, tomando gran importancia la evaluación de factores no financieros como las políticas de gobierno corporativo, la relación entre la empresa, su entorno local, sus grupos de interés y con el medio ambiente.

II.       Alcances de la responsabilidad social empresarial y el papel de las Organizaciones No Gubernamentales

Una vez establecido el marco histórico en el cual se desarrollaron la RSE y las ONG, se da paso al análisis de los actores y los alcances de la RSE, para luego examinar la relación existente y el papel que desempeñan las ONG en el desarrollo de políticas empresariales responsables.

1.       Importancia y elementos relevantes de la RSE

Los actores que intervienen en esta nueva filosofía corporativa son conocidos en la literatura como stakeholders (interesados). Al estudiar la relevancia de este tema resulta inevitable encontrar su nexo con el desarrollo sostenible, y con la sostenibilidad de la propia empresa o sector económico que impulse la incitativa de adoptar esta filosofía corporativa. En este apartado se examinará el papel de los actores en los procesos de RSE, representados por el Estado, la sociedad, las ONG y la empresa. Posteriormente, se profundizará en la relación existente entre el desarrollo sostenible que propone Amartya Sen y la sostenibilidad de la empresa en el tiempo.

1.1.    Actores Partícipes en la RSE

Se debe partir por aceptar la existencia de una relación tripartita entre Estado, empresa, sociedad y una posición de agente articulador por parte de grupos organizados (ONG), donde sus acciones son fundamentales para que los procesos de RSE tengan una eficiente implementación. Entre los actores más relevantes que se deben considerar en las incitativas de esta nueva concepción corporativa se encuentra el Estado, la sociedad, las Organizaciones No Gubernamentales, y el sector privado o empresas.

Desde la óptica de empresarial, las iniciativas de RSE son autónomas, espontáneas y voluntarias por parte de cada empresa, en donde la acción del Estado resulta ser secundaria, siendo éste uno de los grandes aportes de esta corriente. Tal y como lo afirman algunos teóricos: “La novedad aportada por el concepto RSE radica en que las demandas sociales de prácticas empresariales RSE no son intermediadas por el Estado” (ECODES, 2004). No obstante, al analizar en detalle el papel que juega el Estado dentro de los procesos basados en la RSE, se encuentra la generación de dos tipos de acciones:

  La primera de ellas, consiste en establecer los lineamientos básicos y el marco de regulación normativa a partir del cual el sector empresarial desarrollará iniciativas en materia de RSE.

  Como segunda acción, se encuentra que el Estado como articulador del marco normativo puede generar estructuras de incentivos que estimulen al sector privado a la adopción de esta filosofía en todos los niveles del proceso productivo, las cuales pueden ser originadas a través del sistema tributario, o a través de procesos de contratación estatal, en donde exija que los aspirantes cumplan con parámetros relacionados con la RSE.

Al hablar de la sociedad, ésta debe ser considera como el actor más beneficiado   con la adopción de estas nuevas prácticas corporativas. Su papel dentro de los procesos de RSE se presenta en dos niveles:

  El primero de ellos se manifiesta a través de la presión en contra de las acciones emprendidas por las empresas que afectan sus intereses. Siendo muestra de este accionar los boicots y demás manifestaciones de la sociedad civil.

  El segundo nivel en el cual se presenta es la colaboración en la implementación de políticas de RSE al interior de la comunidad con la decidida participación de todos en la configuración y ejecución de la agenda que será desarrollada por las empresas y la población, siendo un proceso mediado por las ONG y regulado por el Estado.

El análisis de las ONG se desarrollará con detalle en el segundo apartado de esta sección, sin embargo, se debe mencionar que dentro de la RSE las ONG tienen entre sus funciones la canalización de las demandas de la sociedad hacia el sector privado y el Estado y la atención de la sociedad hacia determinados temas de la agenda local e internacional; la vigilancia del cumplimiento de los compromisos, códigos de conducta y demás normas a las que el sector empresarial se haya adherido; y la cooperación con sus conocimientos en la construcción de reglas de juego para la adecuada implementación de políticas de RSE.

Con estas acciones las ONG buscan que el Estado y fundamentalmente la empresa, se acerquen a la sociedad a través de una relación que vaya más allá de la simple prestación, compra y venta de bienes y servicios. Perfilándose en un filtro a través del cual lograr una mejor interacción entre estos tres actores (sociedad, empresa y estado).

En esta medida, el papel de las ONG se orientará hacia la mediación, sirviendo de puente para la adecuada comunicación entre los actores inmersos en las políticas de RSE, es decir, entre la empresa, su grupo de interesados y el Estado, de manera que se genere un triángulo virtuoso en el cual las empresas logren la efectiva aplicación de políticas socialmente responsables, las cuales desborden el marco institucional creado por el Estado, beneficiando a la sociedad y a la misma empresa.

Finalmente, se encuentra el sector empresarial, actor fundamental en el esquema de RSE, que asume la ejecución del proceso por ser diseñado precisamente, para que en su papel de ciudadano corporativo, tenga una función ética y responsable frente a su entorno.El papel desarrollado por la empresa debe estar orientado a aprovechar los incentivos generados por el Estado para promocionar las practicas socialmente responsables. Sin embargo, no puede limitarse hasta donde éstos se lo permitan, ya que la RSE implica trascender más allá de las obligaciones y derechos que el Estado asigna.

Adicionalmente este sector debe volcar sus esfuerzos, no sólo a la maximización de sus beneficios económicos, sino también a la maximización del bienestar de su entorno, logrando así beneficios para la sociedad y la preservación y sostenimiento de la empresa en el futuro.

En el desarrollo de las acciones de RSE la empresa no sólo debe tener en cuenta a la sociedad, entendida ésta como la comunidad local en la cual se encuentra ubicada la empresa y los consumidores de los bienes o servicios que ésta produce. Es necesario tener en cuenta que la empresa sólo representa el punto final de un proceso en el cual intervienen otra serie de actores como los empleados, proveedores, accionistas y, por lo tanto, es necesario que las políticas de responsabilidad se articulen también con éstos, de tal suerte que se genere un proceso integral (Ver Anexo 2A).

1.2.    La relación RSE, desarrollo sostenible y sostenibilidad de la empresa

Para establecer la relación existente entre esta actividad y el desarrollo se debe partir por analizar el planteamiento de Amartya Sen, en el cual establece que el éxito del desarrollo está en función de la capacidad que las personas tengan para ejercer y disfrutar sus libertades básicas [5].

En este sentido, los logros positivos de las personas se encuentran determinados por las oportunidades económicas y la capacidad de ejercer sus libertades.

Por lo tanto, el desarrollo debe ser concebido como un proceso a través del cual se debe buscar expandir las libertades básicas de que gozan las personas, para lo cual es necesario eliminar los obstáculos a la libertad como lo son la pobreza, la falta de oportunidades, la exclusión social, la inexistencia de instalaciones públicas, entre otros.

Partiendo de estos argumentos, se puede afirmar que la RSE juega un papel fundamental para lograr consolidar el desarrollo en los términos de Sen, pues las acciones que se desarrollan buscan precisamente beneficiar al entorno de la empresa, lo cual implica la generación de proyectos que incidan directamente en el bienestar de la comunidad.

De esta manera, se observa como la RSE se perfila como una herramienta a través de la cual es posible lograr procesos de desarrollo sostenible, en los cuales, además de tener en cuenta el crecimiento de indicadores macroeconómicos como el producto interno bruto. o el nivel de innovación industrial, se integra el factor humano.

“El enfoque de la libertad humana presentado por Amartya Sen contrasta con los enfoques más estrechos del desarrollo, como la identificación de desarrollo con el crecimiento del producto interno bruto, el incremento de los ingresos personales, los niveles de industrialización, el avance tecnológico, o con la modernización social. Para Sen, estos últimos son importantes, como medios para avanzar en las libertades que finalmente conducirán al desarrollo. No obstante, la libertad depende de otros determinantes como instituciones sociales y políticas que garanticen, por ejemplo, las instalaciones educativas y de salud; las libertades políticas y civiles, o la libertad de participar en debates o investigaciones públicas” (Schtulmann, Alejandro, 2000).

Ahora bien, al abordar la relación existente entre la RSE y la sostenibilidad de la empresa se encuentra que el sector empresarial se nutre de un círculo virtuoso en donde es apoyado, pero a la vez regulado por el Estado, y la percepción de la sociedad frente a ésta empieza a cambiar. Estos beneficios se empiezan a manifestar a través del mercado, quien bajo el actual sistema se encarga de premiar o castigar las políticas adoptadas por la empresa.

En esta medida, con el compromiso de la empresa frente a sus interesados en el diseño, implementación y evaluación de una política de RSE, se logra que la percepción de la misma en el mercado cambie progresivamente. Así, al tener una actitud responsable con sus empleados se logra un mayor nivel de compromiso y sentido de pertenencia de parte de éstos, al igual que con los proveedores.

Por su parte, los accionistas se verán beneficiados con un mayor valor y atractivo para la inversión de sus títulos, gracias a una mejor percepción de la empresa en el mercado, lo cual es corroborado por el crecimiento de las acciones y de los mercados de Inversión Socialmente Responsable. “El mundo financiero comienza a prestar atención a parámetros no financieros, como la calidad de las prácticas de gobierno y el análisis de las prácticas RSE a la hora de construir carteras de valores. Comienza a tomar cuerpo la percepción de que las prácticas acreditadas en materia de RSE son un buen indicador del futuro rendimiento económico-financiero de una determinada compañía” (Lafuente, Alberto, et al. 2003).

Adicionalmente se encuentra que al promover un entorno libre de pobreza, en el cual las condiciones de vida sean cada vez mejores para sus habitantes, se logran construir lazos entre la empresa y la comunidad, que garantizan una mutua protección entre ellas. Esto se refleja por ejemplo en la cooperación de la empresa para la solución de las necesidades de la población a través de las políticas de RSE, que genere fidelidad de parte de la sociedad frente al consumo de los bienes y/o servicios que la empresa ofrece tanto en el ámbito local como internacional.

Con estos elementos se logra observar cómo las prácticas de RSE garantizan para la empresa su sostenibilidad en el tiempo, en la medida que mejoran sus flujos de caja gracias a una mejor cotización de sus acciones, mayor eficiencia y calidad de parte de los empleados y proveedores, y el relativo aseguramiento de una demanda de sus bienes y/o servicios.

“La razón de la práctica de la RSE en las organizaciones «Empresa de Negocios» se fundamenta en el principio de que sólo será sustentable su actividad a largo plazo, en la medida en que ésta resulte un aporte a la comunidad en su conjunto, entendida a través de una visión integral de las relaciones entre la organización y sus públicos” (IARSE. 2004).

2.     Papel de las Organizaciones No Gubernamentales en la Responsabilidad Social Empresarial

El papel que desempeñan las ONG en los procesos de RSE es de gran importancia gracias al fuerte poder de convocatoria que ejercen sobre la opinión pública lo que les permite ejercer presión de manera prolongada y exitosa (en la mayoría de los casos) sobre aquellas compañías que no actúan responsablemente. “Las ONG ejercen un “destacado papel en la formación y movilización de la opinión pública (internacional y nacional) en relación con diversos temas internacionales” (Abad Castelos, Montserrat, 2004, 102).

De otra parte, se debe resaltar que “cuando la opinión pública se vuelca en contra de un sector de la industria, el riesgo para la actividad puede ser despreciable (un poco de mala prensa) hasta terminal (quiebra o alguna otra forma de liquidación de la empresa)” (Peter Schwartz y Blair Gibb, 1997, 31).

En este punto es importante recordar algunos argumentos presentados a lo largo de este trabajo en los cuales se habló del cambio de modelo económico a escala mundial y de su impacto sobre dos actores económicos muy importantes como el Estado y el sector corporativo. Con la adopción del modelo neoliberal, el papel del Estado se reduce y se adopta un modelo de autorregulación, el cual no ha generado los mejores resultados. Esta es la razón por la que empiezan a tomar gran importancia las prácticas socialmente responsables.

Por otro lado, se empieza generar un aumento en la credibilidad y confianza en las ONG en el ámbito mundial siendo la razón más importante de esto “la pérdida de credibilidad de los gobiernos con respecto a las cuestiones que le preocupan a la opinión pública” (1997, 217). Esto se explica en gran medida por la reducción del Estado y su consecuente imposibilidad de intervenir de manera certera en algunas esferas de la sociedad.

Partiendo de los anteriores argumentos, el papel de las ONG es de gran importancia en la RSE en la medida que permite dar solución a algunas fallas del mercado que se derivan del actual modelo económico, y a su vez llenan ciertos vacíos jurídicos en la esfera internacional.

En el tema de las fallas del mercado se observa la generación de externalidades negativas y la inexistencia de plena información. En el primer caso, se evidencia que la maximización de las utilidades en los términos que Friedman lo planteó en los años 70, condujo a que las empresas desarrollaran sus actividades de manera irresponsable, provocando efectos negativos sobre su grupo de interesados.

Frente a esta situación, la RSE se perfila como un gran apoyo para la corrección de esta imperfección del mercado gracias al papel que las ONG desempeñan al cumplir, según lo plantea Peter Schwartz y Blair Giba (1997, 215), con cuatro funciones básicas:

1.   Una ONG activista expone una controversia como un problema.

2.   Las ONG, generalmente en colación, inician una campaña a la cual la opinión pública adhiere entusiásticamente o débilmente.

3.   Tras contar con una respuesta de la opinión pública suficiente, entran en juego los organismos gubernamentales e intergubernamentales y las ONG participan en la elaboración de nuevas leyes, reglamentaciones y códigos.

4.   Las ONG pasan a ser fuentes de consulta en las decisiones de políticas futuras de las corporaciones.

En cuanto a la segunda falla, la ausencia de la información perfecta en los mercados, implica que los consumidores no tiene información para decidir cuáles bienes y/o servicios deben adquirir, pues no saben si las empresas están cumpliendo con las políticas de RSE, a las cuales se han comprometido.

En este campo las ONG desarrollan una función de vigilancia con el cumplimiento de estos códigos de conducta y estándares corporativos. Así “se han encargado de vigilar las actividades de aquellas (compañías multinacionales), la situación laboral de los empleados, la relación instaurada con los estados subdesarrollados, con su población y recursos naturales, cuando sus sucursales o sus delegaciones se instalan en su territorio” (Abad Castelos, Montserrat. 2004, 86).

Un segundo análisis que se puede derivar del papel de las ONG en la RSE surge desde el punto de vista jurídico. Se establece que “la labor de las ONG puede ser especialmente fructífera a la hora de suplir o de compensar parcialmente, aun desde su modesta y muchas veces impotente posición, las lagunas existentes en materia de Derecho Internacional” (2004, P. 85).

Muestra de ello son las listas generadas por algunas ONG medioambientales, en las cuáles se establece qué tipo de productos cumplen con condiciones suficientes para su consumo y cuales no. En este mismo sentido se han dsiseñado algunos indicadores bursátiles que estudian el comportamiento de las acciones de empresas que han adoptado esquemas socialmente responsables.

En la misma línea se encuentra la elaboración de códigos de conducta, en donde las ONG cumplen una doble función. La primera, se relaciona con el apoyo técnico al sector económico o a la empresa para la construcción del código, y la segunda, ya antes mencionada, con la vigilancia del cumplimiento de estos compromisos.

Este proceso de vigilancia se ha tratado de acompañar con la búsqueda del establecimiento de sanciones para la empresa en caso de incumplimiento, y así protegerse del la “código–manía”. Esta consiste en que las empresas declaran como una estrategia de marketing la adopción de un determinado código de conducta, persiguiendo con esto una percepción favorable por parte de los consumidores en el mercado. No obstante, en el momento de corroborar el cumplimiento del mismo, se encuentra la ausencia de su implementación como consecuencia de la inexistencia de una óptima protección jurídica que sancione este tipo de conductas.

En aras de establecer sanciones para el incumplimiento, las ONG han apoyado demandas por parte de la comunidad en contra de las compañías, junto con la generación de boicots, como en el caso de Nestlè y sus sustitutos para la leche materna.

Conclusiones

Desde el punto de vista histórico es posible concluir que la relación que se genera entre la RSE y las ONG se establece en la existencia de un objetivo común, orientado hacia la generación de mejores condiciones de vida para las personas, que conduce a aumentar la posibilidad de ejercicio de sus libertades. En este sentido, desde el punto de vista de las ONG, la RSE se perfila como una herramienta a través de la cual alcanzar dicha meta.

De otro lado, se debe resaltar que si bien el bienestar de la comunidad local y en general de sus interesados debe ser una de las metas de la empresa, no es la única, pues existe el interés de lograr productividad y sostenibilidad en el largo plazo. En este caso, las ONG se constituyen en el mecanismo más efectivo para buscar la consecución y conciliación de los intereses de la comunidad y demás interesados con los de la compañía, es decir, bienestar social y sostenibilidad empresarial.

A su vez, con los elementos expuestos a lo largo del trabajo es posible afirmar que el papel que desempeñan las Organizaciones no Gubernamentales en el diseño, implementación, evaluación y seguimiento de las prácticas de RSE es fundamental, en la medida en que si no existiera este actor, difícilmente esta nueva concepción teórica tendría la relevancia que posee hoy en día.

La anterior afirmación es fácilmente corroborable en la medida en que son las ONG, los entes encargados de llamar la atención de la sociedad sobre aquellas prácticas inadecuadas que algunas empresas aún conservan en su afán de maximizar sus utilidades, desconociendo la posición que cada uno de los actores interesados pueda tener.

De igual forma, sin la existencia de la veeduría que las ONG desarrollan sobre el adecuado cumplimiento de las empresas respecto de los códigos de  conducta y estándares, la opinión pública no lograría identificar con claridad en el mercado qué bienes o servicios son el resultado de prácticas socialmente responsables, lesionando gravemente sus derechos como consumidores.

Adicionalmente, gracias al decisivo papel que las ONG desarrollan en las prácticas socialmente responsables se logran atenuar algunas fallas del mercado, y llenar algunos vacíos jurídicos, propios de un sistema en donde se tiene como máximo ente de regulación la mano invisible que equilibra el libre juego de la oferta y la demanda.

Para terminar, la RSE es una iniciativa que se acoge, diseña e implementa de manera voluntaria por parte de una compañía. No obstante, en todo este proceso junto con el de verificación y vigilancia en el cumplimiento, las ONG desarrollan una labor bastante amplia, tal y como quedó expuesto.

Así mismo, se observa que la RSE no es una visión exclusivamente empresarial, de competencia única de las compañías, pues cada uno de los actores que en ella participan aporta para que las prácticas responsables que planea la empresa tengan los resultados esperados. En este sentido el Estado establece el marco normativo, la sociedad y el grupo de interesados validan las propuestas de acuerdo con sus necesidades y con las posibilidadades e iniciativas de la empresa, y las ONG se encargan de articular todo el proceso de tal manera que los actores involucrados trabajen de manera coordinada para la obtención de un desarrollo sostenible.

Anexo 1ª A: Fenómenos destacables en el  desarrollo de la RSE

Fuente: Elaboración Propia

Anexo 1ª B: Fenómenos destacables en el  desarrollo de las ONG

Fuente: Elaboración Propia

Anexo 2ª A: Relación empresa-interesados (Stakeholders)

Fuente: Business for Social Responsibility

Anexo 3ª A: Principales tipos de iniciativas en materia de RSE

Fuente: González Marroquín, Gerardina. Responsabilidad Social de las Empresas: Alcance y Cuestionamientos sobre el tema. En Revista Virtual Interforum. Junio 10 de 2001.

Anexo 3ª B: iniciativas mundiales en el ámbito de la responsabilidad social empresarial más destacables

Mario Andrés Pinzón Camargo, dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.      La Batalla del Solferino se desarrolló en el año de 1959, durante el proceso de independencia de Italia. En esta cruenta batalla, las tropas italianas y francesas derrotaron ala fuerza austriaca, logrando con esto la independencia de Italia.

2.      Esta organización cambió su nombre en 1965 a OXFAM.

3.      La Responsabilidad Social Empresarial es también reconocida en la literatura como Resposabilidad Social Corporativa, o Ciudadanía Corporativa.

4.      AL hablar de contexto interno se hace alusión a las políticas de administración de personal, procesos productivos, proveedores y demás aspectos.

5.      Entre estas libertades básicas de las cuales habla Amartya Sen, es posible encontrar el acceso a instalaciones educativas y de salud, a instituciones que garanticen el orden y la paz local, y el ejercicio de libertades políticas y civiles.

Las madres de los grandes héroes

Ya hemos hablado de la gran importancia que tenía la maternidad entre los judíos con respecto a la mujer. La situación existencial de una mujer judía sin hijos era desoladora. La descendencia jugaba un papel de enorme relieve entre los judíos. Era el objeto de las bendiciones de Dios y, sobre todo, al esperarse el nacimiento del Mesías. Por lo tanto, la fecundidad de las mujeres era una alegría y un motivo de honor y respeto. En caso. de ser estériles, las mujeres recurrían a todos los ardides puestos a su alcance para salvar la situación de· desprecio que les envolvía. La historia de algunas mujeres estériles durante varios años da a conocer la importancia de la fecundidad en Israel.

En el primer libro de Samuel se nos narra la historia de Ana, que revela el estado humillante y terriblemente penoso por el que pasaba debido a su esterilidad. El libro empieza hablando de un hombre llamado Elcana que vivía en el pueblo de Rama con sus dos mujeres, Ana y Penena; estéril la primera y con hijos la segunda. Por aquel entonces era tolerada la poligamia en Israel (Dt 21, 15-17) por la dureza del pueblo. En una de las tres grandes fiestas del año subió, como de costumbre, Ana con su marido al Tabernáculo, en Silo. Su marido celebró con ella el banquete del sacrificio y distribuyó entre sus esposas la parte que le correspondía.

El hecho de ser la preferida de Elcana aumentaba las afrentas que recibía de Penena que le echaba en  cara su esterilidad,  presentándola  como castigo de Dios. Por esta causa, Ana se puso a llorar y no quiso probar bocado. Díjole entonces Elcana: "lNo say yo para ti mejor que diez hijos que tuvieses?" (lSam 1,8). Mas ella fue al Tabernáculo en una hora en que Hélí, sacerdote, estaba sentado a la puerta del mismo, y con muchas lágrimas suplicó a Yahvé y le hizo un voto diciendo: "iOh Yahvé! Si te acordaras de mí.y dieses a tu esclava un hijo varón, te lo consagraré por todos los días de su vida, y no pasará jamás navaja, por su cabeza" (1S 1, 11). Se encontraba en este estado de gran desolación cuando elsacerdote Helí la encontró en elSantuario y la consideró borracha, porque movía sus labios pero no se oía su voz y la insultó. Mas ella respondió humildemente: "No es así, señor mio; soy una mujer desgraciada, no he bebido vino ni cosa que pueda embriagar, sino que estoy desahogando mi corazón ante Yahvé" (1S 1, 15). Reconfortada por Helí, Ana volvió a su casa, se unió a Elcana y concibió a Samuel.

La concepción de Samuel se atribuye al efecto de la bendición de Yahvé sobre Ana. Por eso ella, cuando llegó el tiempo convenido, lo llevó con su esposo al Santuario y se los entregó Helí. Allí adoraron a Yahvé y Ana oró con el famoso cántico que encierra mucho más de lo que podía llenar en aquellos felices momentos el corazón de la venturosa madre de Samuel (1S 2, 1-1O). Es un himno triunfal de acción de gracias en boca de una sencilla mujer del pueblo. Dada la composición literaria, cabe dudar de que saliera de la boca de Ana.

Los críticos llegan a opinar que la madre de Samuel debió tomar, para expresar su plegaria, las palabras de alguna canción que ya existía, o que esta oración fuese más tarde ampliada y compuesta en la forma tan perfecta que hoy tiene. Verdad es que suelen los autores bíblicos entonar un canto de acción de gracias a Yahvé-Dios cuando reciben algún beneficio (2S 23, 1). Parecido es el proceder en los cantos del Magnifi.cat (con notables semejanzas al de Ana) y del Benedictus, expresándose en todos la expectación mesiánica.

Helí bendijo a Elcana y a su mujer Ana, que regresaron a casa con la alegría en su corazón. Tres hijos y dos hijas dio Yahvé a Ana por el que había consagrado a El. Y Samuel servía en la presencia de Yahvé, e iba creciendo y era grato a Dios y a los hombres.

Es interesante, también, el libro de Rut, que abarca sólo cuatro capítulos, siendo una preciosa  historia de  un suceso que se desarrolló entre Rut, Noemí y Booz en tiempos de losJueces. En élse nosdescribe a los nobles ascendientes de David y nos enseña cómo una mujer, natural de Moab, por la fe en el verdadero Dios y por su amor al pueblo escogido fue incorporada a Israel, llegando a ser madre de la estirpe del gran rey David y por tanto del Mesías.

Dios permite grandes males para purificar a los hombres.  Así le sucedió a la familia de Elimelec. Numerosas fueron las desgracias familiares, pero Dios recompensó abundantemente la piedad y virtud de Noemí, por medio de su nuera  Rut. En Dios no  hay acepción de  personas y protege  no sólo a los que forman parte de su pueblo elegido, sino a todos aquellos que se acogen  bajo su providencia. Es la idea ecuménica y universalista que aparece en  el libro de Rut. Noemí, muerto su esposo y sus  dos hijos, decidió regresar a  Belén, su patria, para olvidar sus penas. Al comunicárselo a  sus  dos·nueras,  Orfa  y  Rut, la primera decidió no ir a la tierra de Judá y volvió a su  pueblo;  más Rut  se quedó con ella y le dijo: "Tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios" (Rt 1, 16). Juntas siguieron camino de Belén y entraron en la ciudad cuando comenzaba la siega de la cebada, es decir, en un  tiempo  que  Isaías describe como tiempo de alegría y de cantos (Is 9, 2).

Rut, dada la extrema indigencia de su suegra Noemí y de ella, decide ir por los campos a recoger espigas que dejan los segadores. Era un derecho que la Ley de Moisés permitía a los pobres, si el dueño lo consentía (Dt 24, 19-22). Fue precisamente a dar con el campo de Booz, hombre rico, pariente de Elimelec, marido de Noemí. Booz, al ver a Rut, se informó de quién era y de lo que había hecho con su suegra Noemí. Booz comprende que es de su parentela y tiene con ellas muchas delicadezas, superiores a las que mandaba la Ley. Ante el agradecimientode Rut, Booz alega que es debido todo a la fiel conducta que ella ha tenido con Noemí desde los campos de Moab. Termi, nada la jornada, Rut regresaba ante sil suegra con un abundante provisión de grano (Rt 2, 18); también le lleva parte de la comida que le había guardado. Bendice Noemí al generoso propietario y, conocido el nombre, revela a su nuera el parentesco que existe entre ellos y los consiguientes derechos. Le descubre el secreto del matrimonio "levirático" entre Booz y Rut, según el cual cuando se queda viuda una joven no se casará con un extraño, sino que lo hará con su cuñado, para dar descendencia a su marido ya muerto. Noemí refiere a Rut el plan que ha pensado para llevar a cabo el matrimonio. Todo sucede según lo previsto por Noemí (Rt 3, 6-15). Booz está dispuesto a cumplir con sus obligaciones de pariente, no reprocha a Rut, sino que la bendice por su extraordinaria conducta y por el deseo legítimo y justo de querer asegurar una descendencia legal a Elimelec, prefiriendo casarse con un viejo que buscar a un marido joven. Tomó, pues, Booz por mujer a Rut. El fruto de esta unión fue un niño, a quien ponen por nombre Obed, y que ha de ser el abuelo de David, de cuyo linaje tendría que nacer el Mesías.

Las mujeres que se sentían angustiadas por la esterilidad o que se habían quedado viudas sin tener descendencia, llegan a ser madres de héroes que perpetuaron su nombre. Samuel vale por diez hijos, Rutes para Noemí como siete hijos (Rt 4, 15). Rut se presenta, además, como un ejemplo de cumpli, miento de obligaciones familiares, con abnegación y sin egoísmo por una parte, y por otra, con una sencillez encantadora y sin ostentación de cumplir con su deber.

Dentro de esta serie de mujeres destacadas en la Biblia, no podemos olvidar a una mujer intrépida: la madre de los siete hermanos Macabeos en tiempo de Antíoco Epifanes. Este rey había atacado a los judíos en lo más sagrado que tenían: el Templo. Introdujo dentro del Templo el culto a Zeus colocando un altar y ofreciendo sobre él carne de cerdo. La reacción judía no se hizo esperar. Muchos fueron condenados a muerte por no querer tocar alimentos impuros y les amenazaban con crueles torturas.

Así les sucedió a siete hermanos que fueron apresados con su madre y azotados por no querer comer carne de cerdo, prohibida por la Ley. Parecen increíbles y aún imposibles las crueldades a las que se vieron sometidos, uno detrás de otro, los siete hermanos. Pero sobremanera admirable fue la madre que, viendo morir a sus hijos en un día, lo soportaba con ánimo constante, por la esperanza que tenía en Dios. Exhortaba con valor en su lengua nativa a cada uno de ellos, uniendo un ánimo varonil a la ternura de mujer. Su fidelidad a la Ley estaba cimentada en la futura resurrección: el Dios que nos creó -les dijo- nos devolverá la vida que entregamos por amor de su santa Ley. Y con esa esperanza murió la intrépida madre (2M 7, 20-23).

Las heroínas

La acción heroica de una piadosa viuda, llamada Judit, consiguió la liberación de su pueblo de la opresión de los ejércitos de Asiria. Judit, con astucia y osadía, libró a Israel de un peligro de invasión. Invasión que además de política pretendía ser religiosa, pues el ejército conquistador no sólo intentaba extender su dominio, sino también imponer su religión. Nabuco­ donosor quería ser proclamado como único dios por las naciones conquista­ das. Un peligro se cernía sobre Israel, no sólo contra su independencia, sino contra el culto de Yahvé, su único Dios. No tenían esperanzas de triunfo. Era una nación sin ejército frente a un poderoso ejército invasor. Los jefes del pueblo elegido sienten la necesidad de rendirse para no sucumbir. Y es entonces cuando interviene una heroína, Judit, que movida por un impulso divino organiza una estrategia singular que la lleva a una increíble victoria.

Enterada Judit que los habitantes de Betulia iban a entregar la ciudad al enemigo, si no les llegaba algún socorro en el término de cinco días, hizo llamar a Odas y a los ancianos a su casa. Ella, a pesar de su mucha riqueza y hermosura, llevaba una vida retirada y austera.Todos la tenían en gran estima y no había quien hablase una solo palabra contra ella debido a su temor de Dios. Gran prestigio debía tener Judit entre los dirigentes del pueblo, ya que llegaron pronto a casa de Judit al conocer su deseo. Les increpa por haber exigido a Yahvé que intervenga en un plazo determinado y les insta a humillarse ante EL Declaróles Judit que ella abrigaba un plan secreto para salvar la ciudad y que confiaba salir con éxito por el poder de la oración.

Decidida a llevar a cabo su obra, se retiró a orar, esparció ceniza sobre su cabeza, postróse en  tierra y pidió a Yahvé su ayuda. No es la venganza lo que impele a obrar a Judit, sino un interés religioso. Ella es débil ante la potencia de un imperio pagano. Uno de los motivos que le mueven a depositar su esperanza en Yahvé lo encuentra en las promesas que ha recibido su pueblo. Yahvé es el protector de los humildes y de los pobres, refugio de los desamparados  y salvador  de  los que  no  tienen  apoyo  humano.  Pide "una palabra seductora", contra el general Holofemes, que amenaza destruir todo lo que Israel considera como santo. Confortada con la oración, adorna su cuerpo para seducir a Holofemes, que prendado de su belleza accedió a la petición de la heroína, dejándola andar libremente por el campamento asirio.

El cuarto día, Holofemes dio un gran banquete e invitó a Judit. Acudió ella, pero comió sólo de sus viandas. Holofemes se alegró mucho con la presencia de Judit y bebió vino en demasía, por lo que tuvo que acostarse y se durmió. Todos dormían profundamente en el campamento. Entonces Judit, que estaba  todavía en  la tienda de Holofemes, se acercó al lecho de éste,  y con  lágrimas  en  los ojos oró  a  Yahvé diciendo: "Dios  de   Israel, fortaléceme en esta hora" (Jdt 13, 7). Y tomando en sus manos la espada de Holofemes, que estaba colgada de  uno  de los pilares de la cama del general, le cortó la cabeza. Se la entregó a su doncella, que estaba aguardando en la puerta, y le mandó meterla en el saco qµe había traído para sus manjares. Como de costumbre, salieron las dos mujeres para hacer la oración.

La alegría que produjo su llegada a Betulia fue indescriptible. A pesar de la hora intempestiva, todos corrieron a recibirla. Judit reclama para Yahvé toda la gloria de haber triunfado sobre los enemigos. La cabeza de Holofemes atestigua su victoria sobre el general asirio.

La historia de Judit es una narración preferentemente didáctica. La hazaña victoriosa de Judit aparece como la victoria de todo un pueblo. El riesgo afrontado por una mujer, su valor, su fe en Dios y su sabiduría, han salvado al pueblo de Israel de sus poderosos enemigos. No se trataba de una lucha política solamente, sino preferentemente religiosa. Dios es aliado de Israel y los imperios impíos van contra Dios. Dios dará la plena victoria a su pueblo y esa victoria iniciará el Reino de Dios. Esta esperanza escatológica constituye el fondo del género apocalíptico que se puede observar en el libro de Judit. En él, como en los Apocalipsis, se da la intervención de Yahvé de una manera inesperada conduciendo a su pueblo a una gran victoria. Judit, al frente de su pueblo, triunfa de sus enemigos y abre una era de paz, la paz característica de los ansiados tiempos mesiánicos.

La heroína Judit demostró cómo una mujer decidida puede llevar a cabo acciones sorprendentes que hubieran resultado muy difíciles a los hombres. Yahvé busca personas sensatas para sus hechos de salvación, sin tener en cuenta su sexo o conducción. Así eligió a Judit para tan gran obra y ella la realizó con una enorme sagacidad, una esperanza fuerte en Yahvé y una valentía intrépida.

Otra de las grandes heroínas mencionadas en el Antiguo Testamento fue Esther, una reina judía en el imperio persa. En este imperio, regido por el rey Asuero, se habían establecido muchos judíos que prosperaban económica­ mente. Su situación social era bastante aceptable, como lo prueba el hecho de que una mujer judía ocupe el trono real. El libro de Esther, llamado así por su protagonista, refleja el triunfo clamoroso de los judíos sobre los gentiles. Se escribió para que fuera leído en la fiesta de los Purim, instituida para conmemorar tan fausto acontecimiento.

Esther vivía en Susa y, por ser huérfana de padres, estaba bajo el cuidado del tío, por nombre Mardoqueo. En aquel entonces, el rey Asuero había dado grandes banquetes a los habitantes de Susa y, en el hervor del vino, mandó a la reina Vasti que se presentase ante los comensaks para que todos contemplasen su hermosura. Vasti rehusó a obedecer la orden del rey e irritado Asuero la repudió y, en su lugar, elevó a Esther, que fue la que más le agradó entre todas las doncellas escogidas del país. Por consejo de Mardo­ queo, ocultó Esther su origen judío.

Algún tiempo después, el rey ensalzó a Amán a la más alta dignidad del reino. Todos los súbditos del rey doblaban la rodilla en su presencia y le honraban; sólo Mardoqueo no lo hacía, porque no podía dar a un hombre el honor y adoración que sólo se debe a Dios. Cuando Amán vio esto y se enteró que Mardoqueo era judío, se irritó sobremanera y, con el pretexto de una conspiración atribuída por él a los judíos, indujo al rey a dar la orden de matar a todos los judíos que hubiese en su reino. La orden se tenía que cumplir en un solo día, el trece del mes duodécimo. Mardoqueo comunicó a Esther lo que Amán había urdido, para que fuese al rey e intercediese por su pueblo.

Era costumbre en la corte que nadie, bajo  pena de  muerte, entrase a ver  al rey sin ser llamado. A petición de su tío, Esther se arriesgó, no sin antes pedir a todos los judíos de Susa que ayunasen y orasen por la salvación del pueblo. Ella se vistió de cilicio, cubrió de polvo y ceniza su cabeza, ayunó y oró: "Dame valor y palabras discretas en la presencia del león (Asuero), y cambia su corazón" (Est 14, 13). Acto seguido se quitó los vestidos de penitencia, se vistió sus mejores galas de reina y, acompañada de dossier.vas, fue a presencia del rey. Se echó Esther a sus pies y Asuero, alzando la vista, manifestó en s ojos el colmo de su ira, por lo que la reina cayó desmayada. El rey se siente turbado y afectado, y saltando presuroso del trono, la tomó en sus brazos y le dijo: "No temas, Esther, no morirás; porque esta ley no fue puesta para ti, sino para todos los demás" (Est 15, 13). Le confiesa que está dispuesto a concederle cuanto le pida, aunque sea la mitad de su reino.

Ella, aprovechando la ocasión, invita al rey para que vaya con Amán a un banquete que ella ha preparado. Repite la estratagema y, la segunda vez, da a conocer al rey su petición: "Si he hallado gracia a tus ojos, oh rey, y si el rey lo cree bueno, concédeme la vida mía: he ah{ mi petición, y salva a mi pueblo; he ah{ mi deseo" (Est 7, 3).Seguidamente, Esther resume el contenido deldecreto, dado por Amán, y que ella conocía a través de Mardoqueo. Asuero montó en cólera al saber quién se había atrevido a semejante despropósito. Esther le había descubierto y Amán es colgado de la horca que él había mandado preparar para Mardoqueo.

La mujer ideal

El libro de los Proverbios hace un elogio a la mujer fuerte, como esposa, como madre, como reina de su casa y gloria de su marido y de sus hijos, presentándola como el tipo de mujer ideal: sabia y prudente, temerosa de Dios, fiel cumplidora de sus deberes, amante del trabajo, hábil y previsora, noble y con gran amor para con todos los que la necesitan. Este poema sobre la mujer perfecta (Pr 31, 10-31) ensalza de una forma especial las numerosas cualidades que tiene la mujer virtuosa y pone su valor por encima de las más preciosas perlas. Es un tesoro de inestimable valor y un regalo de Dios a los hombres.

El primero que se alegra de este don es su marido. Puede confiar en ella y dejar en sus manos el gobierno de la casa cuando tenga que salir a sus negocios, porque ella cuidará del hogar y no faltará nada; antes al contrario, sólo proporcionará alegrías y satisfacciones a su esposo. La mujer ideal es trabajadora: siempre tendrá lana y lino para confeccionar los vestidos. Y con su trabajo es una fuente de riqueza para su casa, porque es activa y diligente y tiene a punto la comida para su familia, ya que se levanta muy temprano. No sólo trabaja dedía, sino que cuando ya ha dado fin asus tareas domésticas, ella prolonga la jornada con la rueca y el hilo para seguir sus labores. Es inteligente en sus negocios, procurando sacar partido én sus ventas para poder atender a los pobres y a cuantos acudan a ella. Por eso, tampoco descuidará a los suyos que no pasarán frío en el invierno porque les ha confeccionado vestidos de lana y de lino. A su marido le aclaman por haber encontrado tal mujer y todos celebran su dicha.

La mujer fuerte que nos describe la literatura sapiencial cumple a la perfección con sus deberes, de modo que no come el pan de balde, sino ganado con su trabajo y sus desvelos. Sus hijos la proclaman bienaventurada y su esposo hizo de ella el más cumplido elogio. La prefirió a todas las mujeres y bendijo el momento en que Dios le proporcionó tan excelente compañera. Al final del poema, se ensalza a la mujer que prefiere el temor de Dios, que es la práctica de todas las virtudes, a su propia belleza corporal, que pronto se marchita y suele ser peligrosa.

El escritor sagrado alabó y elogió las virtudes de la mujer dentro de sus deberes de esposa y madre de un hogar feliz. No fue a buscar su modelo entre las mujeres que viven en palacios suntuosos, en mansiones señoriales o que dirigen acciones extraordinarias; la buscó, más bien, en su condición sencilla y corriente de mujer de su casa, misión de esposa y madre feliz de hijos, llevando adelante todo el peso del hogar. Allí es donde ella se muestra fuerte, inteligente, activa, previsora y entregada hasta el extremo de contribuir a la felicidad de los suyos con empeño. No son las acciones deslumbrantes las más valiosas, sino las que en ellas se ha puesto el amor por encima de todo lo demás.

Los libros sapienciales, además, personifican la sabiduría sirviéndose de los atributos femeninos. La conducta sabia y virtuosa de la mujer le hace dar consejos con sabiduría y sus palabras están llenas de bondad. Otros pasajes de los escritos sapienciales celebran a la mujer prudente (Pr 18, 22), haciendo de ella un elogio cumplido, considerándola corrío un tesoro conce­ dido por Yahvé a su esposo para mantener la paz dentro desu casa y contribuir a la prosperidad de sus bienes. Ben Sirac va a exaltar también los beneficios que reporta al marido una mujer virtuosa. Enumera una serie de valores: su habilidad, su discreción, la modestia y el gozo y alegría que proporcionan a la casa los encantos de una mujer sabia (Si 26, 1-4).

Maria Eugenia Iriarte, en repositorio.uca.edu.ni/

Las mujeres hebreas del Antiguo Testamento soportaban una situación muy discriminada con respecto al varón. Estaban excluídas prácticamente de la vida religiosa. No se les enseñaba la Torá pensando que eran incapaces de una total observancia. Tanto en el Templo como en las sinagogas, estaban separadas de los hombres y en ocasiones relegadas a los últimos lugares. El culto empezaba cuando se reunían diez hombres, mientras que el número de las mujeres no contaba e incluso se les prohibía leer la ley y los profetas.

Socialmente también era considerada la mujer inferior al hombre. Eran muy despreciadas por los rabinos que nunca les dirigían la palabra en público. Las escuelas estaban reservadas para los niños y ellos eran los primeros en las herencias pasando delante de las niñas. A todas estas señales, presentes en todas las culturas de tipo patriarcal del Oriente Medio, los hebreos añadían la circuncisión, interpretada como señal de pertenencia al pueblo de Israel, que estaba reservada exclusivamente a los varones, por lo que a las mujeres se les consideraba al margen de la comunidad.

No era mejor el ambiente familiar de la mujer. Tenía que trabajar duramente: moler el grano, hacer el pan, buscar el agua y la leña, hilar, coser, cocinar... En la vida nómada, la mujer plantaba la tienda y la desmontaba. Intervenía también en las faenas del cultivo de la tierra: arar, sembrar, cosechar. Las mujeres debían permanecer siempre en casa1sobre todo en edad de contraer matrimonio. Se les tenía cierta consideración si llegaban a ser madres. La descendencia jugaba un papel importantísimo entre los hebreos. La descendencia se convirtió en el objeto de las bendiciones de Yahvé a los patriarcas, en las promesas que debían realizarse. De ahí que la fecundidad de las mujeres fuera necesaria. Pero, en cualquier caso, el marido era el dueño absoluto. Su mujer debía obedecerle en todo.

En una versión del Decálogo se incluye a la esposa entre los bienes que componen la propiedad del marido (Ex 20, 17). Pero aunque las mujeres sean enumeradas entre los bienes del esposo, los relatos bíblicos, que hacen referencia expresa a las mujeres, muestran que gozaban de cierta considera­ ción entre los hombres. Las mujeres bíblicas como Ruth, Esther, Ana, o la madre de los siete hijos mencionada en el libro segundo de los Macabeos, son caracterizadas como modelos de conducta femenina que fueron incidiendo en la estructura ministerial del pueblo elegido a través de sus experiencias. Podemos suponer, pues, que las mujeres hebreas compartían los privilegios y limitaciones establecidos para todas las mujeres en la cultura dominante de su tiempo.

Las profetisas

Al establecer la Antigua Alianza, Yahvé había prometido a su pueblo enviarle profetas como Moisés, que mantuvieran y continuasen la obra comenzada. A medida que aumenta el peligro para Israel de abandonar a Yahvé, entran más en acción los profetas, preparando al pueblo para la venida del Mesías. Dios los escogió y preparó para esta misión. Ellos, por su parte, correspondieron al llamamiento entregándose de lleno a su ministerio, lle­ vando una vida muy austera y cumpliendo su deber con gran libertad e intrepidez ante los poderosos y humildes, ante los reyes y príncipes, ante los sacerdotes y el pueblo.     ·

Yahvé elige y llama a cada uno según su voluntad, de acuerdo con las necesidades del pueblo y, a veces, se acompañaba tan señalada gracia con el signo externo de una unción especial. Yahvé escogía para este ministerio de todas las capas sociales y les llenaba su espíritu. Jeremías y Ezequiel eran del linaje sacerdotal, Isaías de real estirpe, Amós se dedicaba al oficio de  pastor en Tecua, y Eliseo dejó el arado para seguir a Elías. Como en Yahvé no hay acepción de personas, también las mujeres fueron elegidas para esta misión especial. Los libros de la Biblia nos hablan de mujeres profetisas. Las más conocidas y encomiadas son: Maria (Ex 15, 20), Débora (Jc 4, 4), Huida o Jolda (2R 22, 14) y Noadías (Ne 6,14) entre las designadas como profetisas

en el Antiguo Testamento.

Una de las mujeres que recibió el don del Espíritu para profetizar fue María, hermana de Moisés y de Aarón (Nm 26, 59). Ella fue quien salvó a Moisés de las aguas, quedándose a cierta distancia para observar el paradero del niño colocado en una cestita por su madre (Ex 2, 4). Estuvo unida estrechamente con el sumo sacerdote Aarón, como hermana que era, y fue coadjutora de Moisés en la gran obra de la independencia de su pueblo y en la conducción a la tierra prometida. Actuó una vez que los israelitas fueron liberados del yugo de los egipcios. Profetizó y entonó un magnífico himno triunfal, celebrando el fin de la esclavitud y anunciando las futuras misericordias de Yahvé.

Los israelitas celebraron el prodigio del Exodo con un himno glorioso de acción de gracias. Es una explosión de extático agradecimiento, penetrada y sublimada por el espíritu profético. Por eso, después de ensalzar a Yahvé y darle gracias por el prodigio que acaban de presenciar, pasa a predecir la providencia de Yahvé eneldesierto, la toma de posesión de la tierra prometida con la derrota de los enemigos. Moisés entona un canto de victoria para los hombres y María, con su coro de mujeres, interrumpe cantando después el siguiente estribillo: ";Canten a Yahvé, que ha hecho respkmdecer su gloria precipitando en el mar al caballo y al caballero!" (Ex 15, 21).

María, agraciada como sus hermanos, de extraordinarios dones divinos (Nm 12, 2), profetisa por elección para ese ministerio, tomó en sus manos un címbalo ysalieron en posde ella todas las mujeres con címbalos ydanzando en coros manifestando su entusiasmo religioso. Asíla recuerda la Biblia, unida a sus hermanos, dirigiendo a las mujeres en el recibimiento de los israelitas victoriosos y celebrándolo ritualmente, de generación en generación, como el gran acontecimiento del Exodo. María siguió fiel a su hermano Moisés, a excepción del suceso protagonizado por ella y su herma o Aarón contra el profeta de Dios, Moisés (Nm 12, 1-15) en el que, por intercesión de éste, se vio libre del castigo. María murió en Cades y allí fue enterrada.

Las mujeres profetisas destacan como proclamadoras de las proezas de Yahvé. Así la canta Débora, profetisa, mujer de Lapidot (Jc  4, 4). La hazaña gloriosa de la profetisa fue de tal envergadura que hasta se la llama "madre en Israel", como a otros personajes famosos se les llamó "padres" (Jb 29, 16) por su dignidad y su servicio al pueblo. Débora ejerció también el ministerio de "juez", por eso la trataremos con más detalle en su apartado respectivo.

La profetisa Hulda o Jolda vivió en tiempos del rey Josías, en el siglo VII antes de Cristo. Su marido llamábase Salum, hijo de Tecua, hijo de Jarjam, sastre de la corte y posiblemente del Templo. Aunque se da también el nombre de profetisa a la mujer de un profeta (1S 8, 3), no es el caso de nuestro texto, sino que se trata de una vidente en sentido estricto.

En el año dieciocho de su reinado (621 a. C) propúsose Josías restaurar elTemplo y encomendó el negocio alsumo sacerdote Helcías. En esta ocasión se encontró el libro de la Ley. Según el mandato de Moisés, la Ley debía siempre guardarse en el Arca de Alianza (Dt 31, 26), pero, sea que en tiempos de idolatría la hubiesen arrinconado ciertos sacerdotes condescendientes, sea que otros, temerosos de Yahvé, la hubiesen puesto a buen recaudo en el tesoro del Templo, el libro había desaparecido de su lugar. Helcías se lo presentó a Safán, secretario del Rey, el cual, después de leerlo, se lo presentó a Josías. Comenzó éste a leerlo y llegó a aquel pasaje del Deuteromio que contiene las terribles maldiciones con que Yahvé amenaza a su pueblo en caso de continua desobediencia (Dt 28, 1-69).

Conmovido el Rey y temeroso de que hubiese llegado ya el tiempo del cumplimiento de tales amenazas, rasgó sus vestiduras y mandó a Helcías y a los empleados del reino allí presentes, que consultaran a Yahvé acerca de las palabras del libro que no se habían cumplido anteriormente. Fueron los enviados a una profetisa, llamada Jalda, y le consultaron acerca del asunto. Como en todos los casos graves, se consulta a Yahvé por medio de un profeta. En el presente es una profetisa, que habita en Jerusalén, la que es consultada.

Le preguntan, por orden del Rey, sobre el comportamiento que deben observar, después de haber leído el libro de la Ley que se encontró en las obras de restauración del Templo. A las palabras de los enviados responde- la profetisa diciendo que los males de que habla el libro sagrado vendrán sobre Jerusalén y sus habitantes, en castigo de su pecado de idolatría. Sin embargo, Josías bajará en paz al sepulcro de sus padres, no viendo sus ojos los castigos que mandará Yahvé contra su pueblo (2R 22, 14-20). Se hace gracia al Rey en atención a su lealtad para con Yahvé, pero la nación sufrirá las sanciones divinas. Jolda profetiza desgracias para su pueblo, que ha sido infiel a Yahvé, y anuncia la bendición para el Rey por su piedad y fidelidad. La profetisa Jolda está incluída entre la lista de los profetas que denunciaban los pecadoscometidos contra la Ley y ensalzaban la buena conducta de los que la observaban.

De Noadfas, la profetisa, se sabe que se unió a los que causaban molestias a Nehemías y procuraban atemorizarle para que cesara. en su empeño de reconstruir las murallas de Jerusalén (Ne 6, 14). Se desconoce el por qué se invoca la justicia de Yahvé sobre la profetisa dejando impune a Semeías. Se había tramado un plan misterioso con el fin de coger en la trampa a Nehemías. ¿De quién vino la idea?. ¿Fue acaso Noadías quien la impulsó?

Las mujeres profetisas son indicadoras de que el ministerio profético no es exclusivo del varón. Pablo. lo afirma así en su escrito a los Corintios hablando de las mujeres que oran o profetizan (1Co 11, 5). La mayor parte de ellas llevaron una vida difícil y contribuyeron a despertar la conciencia de su pueblo anunciándoles la salvación a través de sus dones proféticos.

Las "Jueces"

Para una buena comprensión de la historia bíblica es necesario conocer la importancia que tuvo en Israel la cultura cananea. Y dentrodeesta cultura hay que descubrir en qué consistieron las creencias básicas de Canaán. El mito cananeo era un recitado del hecho liberador. Este hecho, a diferencia de los relatos bíblicos, tiene lugar en la naturaleza, no en la historia, y se repite perpetuamente. Gracias a la repetición del ciclo de la fertilidad, el hombre se libera todos los años. Esta creencia era un reflejo en la tierra de los acontecí, mientos que ocurren en el mundo de lo divino. A través de la participación en el culto, el hombre se inserta en las fuerzas divinas de la vida y se hace acreedor de la fertilidad que los dioses otorgan. Esta parÍ:icipación ritual en el mito es llevada a cabo en Canaán, mediante la prostitución sagrada. Las hieródulas representaban a la diosa y eran los mediums con que se establecía la comunicación con los principios divinos de la vida.

Israel no aceptó el acto principal del culto cananeo, la repetición y recitación del mito, y lo sustituyó por otro. Para todo israelita era necesario el conocer y recitar los actos salvíficos de Yahvé: las tradiciones de Egipto, el éxodo y el paso a través del desierto constituían la recitación cultual. En Dt 26, 5-1O se contiene un credo cultual que tenía que recitar individualmente cada israelita en el momento de ofrecer los primeros frutos. La liberación en Israel fue debida a la poderosa mano de Yahvé y, pór eso, aceptaron la alianza con El, rechazando con energía el culto degradado de los cananeos.

La religión cananea fue repudiada con intransigencia por el pueblo de Israel, pero al mismo tiempo constituyó una superstición popular que amenazó sustancialmente la integridad de la fe israelita. Esto es algo evidente en todo el Antiguo Testamento, donde existen pasajes que aluden frecuente, mente el abandono de la adoración de Yahvé por haber sido sustituída por el culto a los dioses cananeos de la fertilidad. El acto cultual central de la adoración cananea, es decir, la renovación ritual del mito, no existe ni se admite en el culto israelita. A Yahvé no puede forzársele ni aún por actos cultuales. Su principal característica, además, es que Yahvé es uno y único. El hechodeque Yahvé ysólo Eles Dios, lleva consigo el que no tiene consorte femenino. Aunque tenía bajo su control los elementos Jc 5, 4s), no fue nunca considerado ni como un dios-sol, ni como un dios-luna, ni como dios de las tormentas. Y aunque daba la bendición de la fecundidad (Gn 49, 25), no fue, en modo alguno, un dios de la fertilidad como los dioses cananeos. No necesitaba para su culto del servicio de hieródulas.

Si en algún pasaje del Antiguo Testamento se hace mención de la prostitución idolátrica es para recriminada y destruirla (2R 23,7). Síque son recordadas las mujeres, también, entre las listas del personal de los templos (Ex 38, 8). Pero por el texto sagrado, no se puede deducir con claridad qué oficio desempeñaban delante de la puerta del Santuario las mujeres mencio, nadas. Pudieron ser oficios acomodados a sus aptitudes: labores domésticas y de mano, necesarias en el Templo para reparar las vestiduras y los tapices que allí había. También se empleaban en el canto y las danzas y en tañer los címbalos en las grandes solemnidades (Sal 68, 26). Su oficio nada tiene que ver con el que se atribuía a las mujeres egipcias y babilónicas en los oráculos y, mucho menos, con los desórdenes de que iba acompañado el culto idolátrico cananeo.

Israel fue algo único en el mundo de aquel entonces. Mostró una constante energía en mantener su propia personalidad, a diferencia de los demás pueblos del Próximo Oriente que no la consiguieron. El período de los Jueces es de importancia especial en la historia de Israel porque se propone demostrar que, sólo en la completa entrega a Yahvé y a su Ley, se puede hallar la salvación y prosperidad. Porque, siempre que Israel (ya todo el pueblo, ya alguna tribu) se apartaba de Yahvé, caía en poder de los enemigos. Sin embargo, en cuanto se arrepentía y acudía a Yahvé pídiéndole auxilio, le suscitaba héroes piadosos que le daban su libertad y dirigían su destino. Estos héroes fueron los Jueces.

El Juez es el portador de un carisma que recibe como un don de Yahvé y este carisma es el espíritu. El espíritu que mueve a los héroes a ejecutar sus acciones se concibe como una fuerza impersonal, no identificada personal­ mente con Yahvé. Es un impulso divino, incontrolable; se presenta y desa­ parece según la voluntad de Yahvé. En ocasiones, el espíritu impulsor se transforma en osadía; en otras, es la posesión repentina de una fuerza extraordinaria. El espíritu les mueve a realizar hechos por encima de su capacidad normal. Los Jueces son salvadores. Su facultad de liberar y dirigir no se basa en la posición social ni en sus méritos personales. Así ocurre en Débora, que es una mujer; en Gedeón, que es el más pequeño de la casa de su padre (Jc 6,15); en Jefté, que es hijo de una meretriz y jefe de bandoleros; y en Sansón, que se dejó vencer por amor a las mujeres.

Débora es la única mujer que aparece en el libro de los Jueces. Juzgaba Débora al pueblo, para lo cual·solía sentarse debajo de una palmera y los israelitas acudían a ella con gran confianza en sus pleitos. Afligida por la situación de su pueblo, acude a Barac, personaje influyente, para que concentre las tribus de su región en el Tabor y allí presente la batalla a Sísara, general del rey Jabín, que estaba oprimiendo a los israelitas. Estos habían vuelto a hacer lo malo a los ojos de Yahvé y habían caído en manos del opresor.

El escenario de la batalla es la llanura de Esdrelón. La batalla consistió en un encuentro entre los israelitas y los carros de combate cananeos. El terreno era a propósito para la guerra con carros. El relato sólo resalta el factor que decidió la batalla: llovió y los carros cananeos quedaron embarrancados.

Yahvé fue el vencedor y la lluvia fue acogida como una teofanía Jc 5, 4-5):

En efecto, con la lluvia caída en la llanura y sobre los montes, aumentó considerablemente el caudal de los torrentes, convirtiendo la tierra en un barrizal intransitable. El Cisón, que recibió toda aquella agua, creció tanto queinundó todas sus inmediaciones. El general Sisara, que tenía puesta toda su confianza en los carros de combate, contempló aterrado cómo se hundían en el barro y cómo la tierra cedía ante peso de los caballos dejándolos inmóviles.

Débora había acompañado en la empresa a Barac. Barac pensó que así se aseguraba la protección divina, y a la vez, podía unir sus tribus con las restantes. Débora había anunciado a Barac que el honor de capturar a su enemigo Sísara no le tocaría a él, sino a una mujer. Y así fue: Sísara, quedó tan aterrado con la derrota, que saltó de su carro y huyó a pie. Llegó a la tienda de Jael buscando salvación. Por las palabras de Jael, mujer de Jeber, el quineo (Nm 24, 22), se deduce que Sísara se mostraba receloso del lugar y no tenía intención de parar allí mucho tiempo. Al pedirle un poco de agua, le alargó Jael el odre de la leche, que es común entre los beduinos aún hoy  día, y le tapó con una alfombra. Sísara se creía ya a salvo, pensando que sus enemigos no se atreverían a entrar en la tienda de una mujer y que ésta no violaría los deberes sagrados de la hospitalidad. Pero se engañó en sus cálculos. Se acercó Jael calladamente y cogiendo un clavo de los de fijar la tienda se lo clavó en la sien con un martillo. Sísara que estaba dormido profundamente pasó del sueño a la muerte. Barac venía en seguimiento de Sísara ysalióJael a recibirle diciéndole:"Ven y te mostraré al hombre que buscas". Y entrando a la tienda vio a Sísara que yacía muerto con el clavo atravesado en la sien (Jc 4, 17-22).

Así humilló Yahvé aquel día a Jabín y a su general Sísara delante de los hijos de Israel, que le persiguieron hasta aniquilarle. Desde entonces Israel vivió en paz durante cuarenta años. Es difícil justificar moralmente la acción de Jael, que presenta todas las características de una traición rompiendo los deberes de la hospitalidad. El autor del relato no juzga la moralidad del acto; se limita a exponer los buenos efectos que se siguieron de la acción. También es muy posible que Jael se hubiera dado cuenta de lo peligroso de su situación y de los males que podía acarrear a Israel el dejar escapar a aquel terrible enemigo. No nosdice la Sagrada Escritura que Jael obrase movida por impulso divino; sólo dice que Yahvé privó del triunfo a Barac por la falta de confianza, dándoselo a una mujer. Débora, en su canto, no elogia la astucia de Jael, sino que celebra la libertad del pueblo de Dios y la vergonzosa derrota del enemigo. Bendice a Jael, porque por su mano se llevó a cabo tan heroica acción e Israel se vio libre del opresor.

Maria Eugenia Iriarte, en repositorio.uca.edu.ni/

En la prelatura del Opus Dei la libertad no solo es algo que se respeta, sino que ocupa un lugar destacado en su tarea evangelizadora y en la vida de sus miembros, hasta tal punto que resulta casi imposible describir su peculiar lugar dentro de la misión de la Iglesia sin mencionarla expresamente. Recientemente el prelado del Opus Dei ha dedicado a este tema una de sus cartas pastorales [1], donde se hace eco de las numerosas enseñanzas de san Josemaría sobre la libertad. De hecho, el fundador del Opus Dei señalaba en una ocasión que es preciso «formar cristianos llenos de optimismo y de empuje capaces de vivir en el mundo su aventura divina —compossessores mundi, non erroris (Tertuliano, De idolol. 14.); poseedores del mundo, con los otros hombres, no del error—; cristianos decididos a fomentar, defender y amparar los intereses —los amores— de Cristo en la sociedad; que sepan distinguir la doctrina católica de lo simplemente opinable, y que en lo esencial procuren estar unidos y compactos; que amen la libertad y el consiguiente sentido de responsabilidad personal» [2].

En este artículo no se pretende llevar a cabo un estudio exhaustivo sobre el lugar de la libertad en el espíritu del Opus Dei y sobre todas sus consecuencias. Me limitaré a poner de relieve el lugar central que tiene en él la libertad y la coherencia que guarda este hecho con sus rasgos esenciales [3].

Filiación divina y secularidad

En cierto sentido, pienso que podríamos definir la vocación al Opus Dei como una llamada a la santidad que se caracteriza externamente por ser en el mundo —o sea, la secularidad—, e internamente por estar radicada en un esencial y profundo sentido de la filiación divina. Al menos así lo expresaba el beato Álvaro del Portillo: «Santidad en el mundo y, al mismo tiempo, enraizada y alimentada dentro de un esencial y profundo sentido de la filiación sobrenatural del cristiano en Cristo. Si el primer postulado —darse en el mundo— podría definirse como una cualidad externa definitoria de la vocación a la santidad anunciada por el beato Josemaría Escrivá, el segundo —su radicarse en el sentido de la filiación divina — debe ser entendido como la cualidad interna definitoria por excelencia, la más característica, la más importante» [4]. Este énfasis se corresponde con la clara afirmación de san Josemaría de que la filiación divina o, como señalaba en otras ocasiones, el sentido de la filiación divina, es el fundamento de la vida interior de quienes buscan la santidad con el espíritu del Opus Dei [5].

Tomaré como guía esta «especie» de definición, pues pienso que las dos características que subraya permiten organizar de un modo adecuado los diversos aspectos que componen esta particular vocación, el espíritu que la anima y la institución que la promueve y preserva.

En concreto, el tema que nos ocupa, la libertad, se encuentra explícitamente conectado con ambas cualidades. Proponer la santidad en medio del mundo implica afirmar la condición secular de los llamados a ella y la mentalidad laical que les corresponde. ¿Qué caracteriza a esa mentalidad laical? Así responde san Josemaría: «Libertad, hijos míos, libertad, que es la clave de esa mentalidad laical que todos tenemos en el Opus Dei» [6]. Y, para comprobar la profunda unión entre la filiación divina y la libertad, basta considerar sus comentarios a las palabras de Jesús: “(...) veritas liberabit vos (Jn 8, 32), la verdad os hará libres. Qué verdad es esta que inicia y consuma en toda nuestra vida el camino de la libertad. Os la resumiré, con la alegría y con la certeza que provienen de la relación entre Dios y las criaturas: saber que hemos salido de las manos de Dios, que somos objeto de la predilección de la Trinidad Beatísima, que somos hijos de tan gran Padre. Yo pido a mi Señor que nos decidamos a darnos cuenta de eso, a saborearlo día a día: así obraremos como personas libres. No lo olvidéis: el que no se sabe hijo de Dios, desconoce su verdad más íntima, y carece en su actuación del dominio y señorío propios de los que aman al Señor sobre todas las cosas” [7].

Esta íntima conexión de la libertad con el fundamento del espíritu del Opus Dei muestra por sí sola que la libertad penetra todas las dimensiones de esta peculiar vocación. Proponerla además como clave de la secularidad, que es otro de sus rasgos esenciales, añade a la noción una nueva nota de interés, y parece incluso sugerir una indicación para entender qué relación guarda el sentido de la filiación divina con la secularidad, como dos cualidades definitorias de la vocación al Opus Dei.

La historia y el progreso de la conciencia de libertad

El espíritu del Opus Dei ve la luz en un momento histórico en que la libertad ha cobrado tal importancia que se ha llegado a utilizar como categoría para explicar el sentido mismo de la historia universal. Así, ya para Hegel, «el fin último del mundo es que el espíritu tenga conciencia de su libertad y que de este modo su libertad se realice» [8]. Conviene señalar el inesperado paralelismo entre esta afirmación y otra de san Juan Pablo II: «En el umbral de un nuevo milenio somos testigos de cómo aumenta de manera extraordinaria y global la búsqueda de libertad, que es una de las grandes dinámicas de la historia del hombre. Este fenómeno no se limita a una sola parte del mundo, ni es expresión de una única cultura. Al contrario, en cada rincón de la tierra hombres y mujeres, aunque amenazados por la violencia, han afrontado el riesgo de la libertad, pidiendo que les fuera reconocido el espacio en la vida social, política y económica que les corresponde por su dignidad de personas libres. Esta búsqueda universal de libertad es verdaderamente una de las características que distinguen nuestro tiempo» [9]. Resumiendo esta inspiración, el prelado del Opus Dei afirma: «La pasión por la libertad, su exigencia por parte de personas y pueblos, es un signo positivo de nuestro tiempo» [10]. La conciencia de que el progreso en la conciencia de la libertad y en la exigencia de su realización es un signo positivo de los tiempos forma, por tanto, parte de una comprensión cristiana de la historia.

Esta toma de conciencia de la importancia de la libertad se encuentra unida con la secularización [11], entendida como el proceso por el que el mundo secular ha adquirido conciencia de su autonomía. La secularización, entendida como la afirmación de las leyes que rigen espontáneamente las actividades de los seres humanos y sus relaciones mutuas, puede considerarse una consecuencia de la afirmación de la naturaleza que, aun con vacilaciones a la hora de manifestarse a lo largo de la historia, se encuentra ya presente desde el principio en la vida y en la predicación cristianas [12]. Es esta una convicción a la que cabe atribuir, entre otras cosas, al menos en la cultura occidental, el reconocimiento de la autonomía de la política, el derecho y la ciencia, que han permitido la aparición de las sociedades modernas [13]. De hecho, es algo comúnmente aceptado que, en el proceso por el que la humanidad toma conciencia de la libertad, el cristianismo ocupa un lugar decisivo. Para algunos, sin embargo, este proceso conduce necesariamente a la secularización entendida en otro sentido, quizá el más común en el discurso público: la marginación del hecho religioso y sus manifestaciones, que llega a entenderse como requisito para realizar una sociedad plenamente libre. Esta última forma de comprender la libertad supone un largo y complejo desarrollo histórico.

En el mundo antiguo la libertad (eleuthería) tiene ante todo una connotación social y política, que se encuentra vinculada a las leyes que rigen la polis. No es libre quien es ajeno a la ley, sino quien es medido por ella. El hombre libre se contrapone así al esclavo, que no es reconocido como ciudadano de pleno derecho ni participa del fin colectivo de la polis, y cuya actividad se encuentra orientada a los fines de otro. Esta importancia del reconocimiento de la ley explica la gravedad que se atribuye a la condena al destierro, que priva al desterrado de la condición de posibilidad para el despliegue de la propia humanidad. Éste se encuentra muerto desde el punto de vista social [14].

La filosofía socrática formula un nuevo sentido de la libertad, para el que lo que hoy llamaríamos ser libre consiste ante todo en conocer —o, al menos, buscar— el verdadero bien, más allá de los deseos inmediatos. En consecuencia, lo que más se opone a la libertad es la ignorancia. La inspiración socrática se traduce en diversas propuestas para alcanzar el bien humano, que tienen como guía la búsqueda racional del verdadero bien y la determinación, también racional, de los medios adecuados para conseguirlo. Una de ellas —extrema en sus manifestaciones, pero muy significativa, porque pone de manifiesto la limitación del orden social y los peligros que puede suponer para la vida buena— es la que encarna el movimiento cínico, que propone seguir las tendencias que consideran naturales y rechazar las que nos imponen las convenciones sociales.

Con el helenismo, la polis pierde independencia y relevancia. Se cobra conciencia de que no es posible reducir la humanidad al estrecho ámbito de la propia sociedad y que la ley de esta no puede ser ya concebida como la medida de lo humano. En este contexto, en que falta una norma social que mida la acción, los estoicos formulan, en continuidad con la noción de libertad moral socrática, la noción de ley natural. El hombre no se entiende ya, en primer lugar, como ciudadano de una polis, sino como ciudadano del cosmos y sometido a la legalidad de este. El reconocimiento racional y la aceptación de esta ley superior nos libera de la necedad de quien no es capaz de ordenar sus deseos de acuerdo con la realidad.

Para los estoicos lo que corresponde al ser humano es aceptar el destino, aquello que no podemos cambiar, y actuar de acuerdo con la naturaleza, es decir, buscar el acuerdo de todas las tendencias con la parte más noble del hombre, la razón. En este contexto, entienden la libertad como apátheia (ausencia de pasión), y consideran que esta es un fruto de la virtud, que es la que hace al hombre dueño de sí. Ser libre es no encontrarse a merced de las pasiones, que provocan el descontrol de las fuerzas humanas y la someten a lo inferior, y no ser afectado por los acontecimientos externos.

Pero es el cristianismo el que va a poner la libertad en el centro de la comprensión de la realidad al afirmar que Dios crea libremente suscitando novedades que, a su vez, en el caso de las personas, pueden aceptar libremente su condición de criaturas y escoger su destino: «La Creación misma es una manifestación de la libertad divina. Los relatos del Génesis dejan entrever el amor creador de Dios, su alegría por comunicar al mundo su bondad, su belleza (cfr. Gn 1, 31), y al hombre su libertad (cfr. Gn 1, 26-29). Al llamarnos a cada uno a la existencia, Dios nos ha hecho capaces de elegir y querer el bien, y de responder con amor a su Amor» [15]. Ser libre coincide, para las personas humanas, con la capacidad de corresponder por propia iniciativa al amor de Dios y, en consecuencia, también con la independencia respecto de todo lo que pueda impedir la realización de ese sentido último de la libertad. La libertad humana es así el reflejo —imagen— de la libertad de un Dios que es comunión amorosa de personas y que crea sin necesidad alguna, por libre amor a sus criaturas.

La medida del hombre no es ya ser buen ciudadano de una polis constituida según leyes humanas, aunque la inspiración cristiana recoge y refuerza el carácter interpersonal implícito en aquella concepción antigua. Es lo que san Agustín denomina la Ciudad de Dios. Una de las características más señaladas de esta nueva comunidad —que se realiza misteriosamente en la historia, pero cuya realización plena será escatológica—, es que están llamados a pertenecer a ella todos los hombres.

También se recoge, dándole un nuevo sentido, la visión estoica de la libertad como independencia de todo lo exterior. Pero ser libre ya no se reduce a ser dueño de sí y no ser afectado por lo externo; ahora es la posibilidad de unirse a Dios, el bien supremo, participando así de su dominio soberano sobre el cosmos. Al ofrecerle un destino —una destinación, diríamos más bien, para distinguirla del destino estoico, Dios no obliga al ser humano a renunciar a sus más profundas aspiraciones, sino que le insta a realizarlas: «El sentido de la filiación divina conduce por eso a una gran libertad interior, a una profunda alegría y al optimismo sereno de la esperanza: spe gaudentes (Rm 12, 12). Sabernos hijos de Dios nos lleva también a amar al mundo, que salió bueno de las manos de nuestro Padre Dios, y a afrontar la vida con la clara conciencia de que se puede hacer el bien, vencer al pecado y llevar el mundo a Dios» [16]. La confianza en un Dios todopoderoso y benevolente cambia así el sentido de la libertad, que ya no se concibe como la capacidad de ajustar racionalmente los propios deseos a aquello que se encuentra en nuestro poder. Y es que para quien libremente decide corresponder al amor de Dios, todo coopera para bien (cfr. Rm 8, 28), de modo que se siente seguro para afirmar y reforzar sus deseos más profundos y para aspirar a la plenitud del bien. Por eso ahora aquello de que es preciso liberarse es, ante todo, el pecado, que es el responsable de la esclavitud del hombre, de su sometimiento a lo inferior y, en definitiva, del aislamiento que frustra su condición personal.

Aceptar la existencia de un Dios inteligente, libre y todopoderoso podría resultar terrible si no estuviera unido a la convicción de que nos mira con complacencia y quiere nuestro bien. Esta convicción puede quedar empañada por la conciencia del pecado, que, si no está unida a la esperanza, induce a huir de la divinidad, a negarla o a deformar su imagen. Pero es restaurada por la fe en Jesucristo. La libertad que Cristo nos ha ganado es la propia de los hijos, y el buen padre no ejerce su autoridad en beneficio propio sino del hijo: «Con la gracia, surge una nueva y más alta libertad para la que Cristo nos ha liberado (Ga 5, 1). El Señor nos libera del pecado mediante sus palabras y sus obras: todas tienen eficacia redentora. Por eso, “en todos los misterios de nuestra fe católica aletea ese canto a la libertad” (Amigos de Dios, n. 25)» [17]. La seguridad de que el Dios que nos crea y nos ama —a diferencia de las divinidades paganas, sometidas al destino— es omnipotente y es el Señor de la historia garantiza una liberación absoluta y otorga a la dignidad humana un significado nuevo.

Aunque el fermento de esta nueva doctrina obra ya desde el primer momento en la vida espiritual de todos los cristianos, transformando su vida personal y su visión del mundo, hará falta tiempo para extraer todas sus consecuencias y aplicarlas a las diversas dimensiones de la vida personal y social.

Libertad cristiana y filiación divina

Pero este proceso no resulta pacífico. En la época moderna la libertad adquiere un nuevo protagonismo. Una manifestación política de esta sensibilidad son las revoluciones de finales del siglo XVIII, a la que sigue la expresión teórica, sobre todo en torno al idealismo alemán. Ambas inspiraciones, la política y la teórica, se traducirán en diversas iniciativas y movimientos a lo largo del siglo XIX, cuyas consecuencias llegan hasta el siglo XX y, a través de él, a nuestros días.

En concreto, en los tiempos modernos se descubre que la libertad significa también la capacidad de introducir novedades en la historia mediante la propia acción [18]. Esta capacidad se experimenta como posibilidad de progreso no solo moral y personal, sino también social. La formulación de este sentido de la libertad matiza el énfasis que los clásicos ponían en que la libertad consistía ante todo en seguir la naturaleza racional y en el perfeccionamiento propio a través de las propias acciones. Esta convicción se traducía en un cierto desdén por la actividad productiva y los beneficios que puede reportar, que quedaban relegados casi exclusivamente a posibilitar y garantizar la vida. En la modernidad, sin embargo, crece la confianza en la capacidad creadora y transformadora del hombre. De todos modos, junto con este descubrimiento, en ella toma cuerpo una nueva interpretación de la naturaleza y del dinamismo humano. La naturaleza se entiende como un ámbito desprovisto de fines y sujeto a leyes, y la libertad como la posibilidad de autodeterminarse. Esto conduce poco a poco a concebirla como simple independencia y a oponerla a la naturaleza, que aparece como un límite que es preciso dominar o superar.

Comprender la libertad como la independencia de un ser indeterminado capaz de autorrealizarse por sí mismo impide reconocerla como capacidad creada de responder libremente al amor y obliga a rechazar que exista una naturaleza que le pueda ofrecer criterios acerca de lo conveniente y de lo que no lo es. Se comprende que esta concepción de la libertad, que toma cuerpo en la modernidad, puede llegar a merecer la severa denuncia que le dirige Cornelio Fabro: «Faltándole un fundamento trascendente, la libertad se ha constituido en objeto y fin de sí misma: se ha convertido en una libertad vacía, en una libertad de la libertad, ley de sí misma porque es libertad sin más ley que la explosión de los instintos o la tiranía de la razón absoluta, que se revela después como capricho del tirano» [19]. En esta complicada historia, la reivindicación de la libertad parece separarse del cristianismo hasta el punto de llegar a enfrentarse con él y de inspirar sistemas de pensamiento y movimientos políticos abiertamente anticristianos o incluso ateos.

Es precisamente en este contexto, pleno de anhelos pero intelectualmente confuso, en el que san Josemaría reivindica el sentido cristiano de la libertad, convencido de que es el único capaz de abarcar y vivificar todos los sentidos legítimos que su mención evoca en los seres humanos: «Los cristianos —afirma— no tenemos que pedir a nadie el verdadero sentido de ese don, porque la única libertad que salva es cristiana» [20].

Donde quizá se muestra con más claridad su discrepancia con las concepciones modernas a que me refería es en la estrecha vinculación que, como hemos visto, defiende entre la libertad y la filiación divina; y es que «uno de los fenómenos más notorios de las ideologías modernas es el no querer ser hijo, el considerar la filiación como una deuda intolerable» [21]. Sin embargo, «cualquiera que sea la duración de su biografía, el hombre siempre es interpelado por la cuestión de su origen, interpelación que le encamina al reconocimiento de su ser generado, del que no puede hurtarse: no puede soslayarlo o sustituirlo. La identidad personal es, por tanto, indisociable de ese reconocimiento» [22].

Ese reconocimiento nos remite a nuestra condición de criaturas. En ocasiones se tiende a minusvalorar la doctrina cristiana de la creación, no negándola, pero sí tratándola como un «hecho» del que se puede prescindir a la hora de entender al ser humano. De este modo se soslaya que la criatura es absolutamente irreconocible al margen del acto creador de Dios [23] y que considerarla como independiente de él solo puede conducir a un espejismo. El pensamiento moderno ha sabido descubrir que la libertad es radical, pero a menudo, para defenderlo, ha considerado necesario negar toda dependencia y ha incurrido en el error a que se refieren autores como Fabro o Polo, que priva a la persona de identidad y destino, y la condena a convertirse en el resultado de su propia actividad.

Sin embargo, para un cristiano, depender de Dios es ser creado como libre, con la libertad de quien se sabe amado por sí mismo —es hijo— y dispone de un horizonte ilimitado —Dios mismo— para acoger su crecimiento y despliegue. Así, el reconocimiento de la identidad propia se resuelve en el de su filiación divina: «¡Cada día aumentan mis ansias de anunciar a grandes voces esta insondable riqueza del cristiano: la libertad de la gloria de los hijos de Dios! (Rm 8, 21)» [24]. Se trata de un descubrimiento lleno de consecuencias. Comentando las enseñanzas de san Josemaría, Polo afirma: «La interioridad más íntima desde la que vive el hombre transciende su ser entero. Esto significa: al retrotraerse se descubre la paternidad de Dios. Este descubrimiento nunca es bastante, pues si Dios es Padre, el hombre arranca de más acá de su yo [...]. Si Dios es Padre, nosotros somos hijos, no autores de nosotros mismos, pero sí colaboradores» [25]. De este modo, reconocer la dependencia de Dios equivale a afirmar la realidad de libertad y no a limitarla.

Pero no basta con ser consciente de esta riqueza de la filiación divina y de la libertad que la acompaña, sino que es preciso erigirla en norma de comportamiento, y esto exige volver constantemente sobre ella: «Yo pido a mi Señor que nos decidamos a darnos cuenta de eso, a saborearlo día a día: así obraremos como personas libres» [26]. Y es que la vida auténticamente cristiana es un despliegue coherente con esa condición radical de hijo de Dios. De hecho, el prelado del Opus Dei, en su Carta pastoral del 9-I-2018, dedica especial atención a esta íntima relación entre libertad y filiación divina: «Nuestra filiación divina hace que nuestra libertad pueda expandirse con toda la fuerza que Dios le ha conferido. No es emancipándonos de la casa del Padre como somos libres, sino abrazando nuestra condición de hijos. “El que no se sabe hijo de Dios, desconoce su verdad más íntima» (Amigos de Dios, n. 26): vive de espaldas a sí mismo, en conflicto consigo mismo. Por eso, qué liberador es saber que Dios nos ama; qué liberador es el perdón de Dios, que nos permite volver a nosotros mismos, y a nuestra verdadera casa (cfr. Lc 15, 17-24)» [27].

El cristiano es consciente de que vivir a la altura de su condición exige responder con una entrega amorosa a la llamada que lo constituye. Pero esa entrega no es una enojosa exigencia, sino la posibilidad inusitada de tratar a Dios de tú a tú, que se revela como el único modo de vivir que merece la pena. «Preguntémonos de nuevo, en la presencia de Dios: Señor, ¿para qué nos has proporcionado este poder?; ¿por qué has depositado en nosotros esa facultad de escogerte o rechazarte? Tú deseas que empleemos acertadamente esta capacidad nuestra. Señor, ¿qué quieres que haga? Y la respuesta diáfana, precisa: Amarás al Señor Dios tuyo con todo tu corazón, y con toda tu alma y con toda tu mente (Mt 22, 37)» [28]. De este modo, la libertad adquiere un sentido digno de sí misma y la ley deja de verse como una constricción, para convertirse en el medio —el lenguaje, podríamos decir— para manifestar el amor, la correspondencia. «Por amor a la libertad, nos atamos. Únicamente la soberbia atribuye a esas ataduras el peso de una cadena» [29].

«Cuando se respira este ambiente de libertad, se entiende claramente que el obrar mal no es una liberación, sino una esclavitud» [30]. Consiste en ponerse a merced de aquello de lo que hemos sido liberados. El que actúa así «ha decidido por lo peor, por la ausencia de Dios, y allí no hay libertad» [31]. Y es que, recordémoslo una vez más, es Dios el autor de la libertad y el único que le puede dar cumplimiento. Este riesgo compone el «claroscuro de la libertad» [32], un riesgo que, antes que del hombre, se trata de un riesgo de Dios [33].

Es cierto que el cristiano debe estar precavido frente a sí mismo, porque se sabe capaz de abdicar de su condición, empleando la libertad de un modo equivocado. Pero ni siquiera este carácter falible de la libertad despierta necesariamente un movimiento de miedo o pesadumbre, sino que también puede transformarse en un cántico agradecido: «Vuelvo a levantar mi corazón en acción de gracias a mi Dios, a mi Señor, porque nada le impedía habernos creado impecables, con un impulso irresistible hacia el bien, pero juzgó que serían mejores sus servidores si libremente le servían (San Agustín, De vera religione, XIV, 27 (PL 34, 133). ¡Qué grande es el amor, la misericordia de nuestro Padre! Frente a estas realidades de sus locuras divinas por los hijos, querría tener mil bocas, mil corazones, más que me permitieran vivir en una continua alabanza a Dios Padre, a Dios Hijo y a Dios Espíritu Santo» [34].

Libertad cristiana: responsabilidad y secularidad

Uno de los más importantes logros de este amor a la libertad que cultivó el fundador del Opus Dei consiste en volver operativa esta profunda concepción que tiene de ella y en encarnarla en la vida ordinaria. La exaltación de la libertad no es en él retórica sino vital y llena de consecuencias. Según Fabro, «después de siglos de espiritualidades cristianas basadas en la prioridad de la obediencia, invierte la situación y hace de la obediencia una actitud y consecuencia de la libertad, como un fruto de su flor o, más profundamente de su raíz» [35]. No se trata, por supuesto, de una revolución frente a la espiritualidad cristiana del pasado, sino de poner de relieve un aspecto que es patrimonio de toda ella. Pero este cambio de perspectiva y las consecuencias que de él se extraen no son una casualidad. Son una exigencia del mensaje y de la espiritualidad del Opus Dei, pues de él depende al menos la afirmación de uno de sus rasgos esenciales: la secularidad.

Algo que permite discernir la verdadera libertad de sus sucedáneos es que siempre se encuentra acompañada de la responsabilidad: libertad personal con personal responsabilidad. En ocasiones se tiende a ver la responsabilidad como el reverso negativo de la libertad, pero esta identificación se debe, en el fondo, a una concepción errada de ambas. Y es que, contra lo que puede parecer a primera vista, en muchas ocasiones lo más costoso es el ejercicio de la libertad. Esto tiene una gran relevancia en el espíritu del Opus Dei, que no tiende a suprimir el riesgo que acompaña a la decisión personal, sino a ofrecer luz para ejercerla con mayor radicalidad [36]. Además, conviene recordar que somos responsables ante todo de lo bueno, y no, como a veces se tiende a pensar, de lo malo, a pesar de nuestras malas acciones.

Si radicamos la libertad en la persona, queda claro que ser libre es precisamente ser capaz de responder. Poder actuar arbitrariamente o sin referencia alguna a los demás no puede ser la esencia de la libertad, porque, de ser así, la libertad sólo podría tener que ver y ejercerse respecto de lo inferior, respecto de aquello que tal vez podemos dominar, pero que en modo alguno puede corresponder. Pero la libertad sólo se emplea acabadamente, y adquiere su pleno sentido, en la relación interpersonal. Y para que esta relación se pueda establecer es preciso que la persona comparezca en sus actos, algo que solo ocurre cuando esta se responsabiliza de su actividad. Es en este punto donde la libertad parece alcanzar su sentido más profundo, pues Dios nos crea libres para responder a su llamada y entablar así con él un diálogo personal.

No es extraño que una de las primeras manifestaciones de la libertad errada, del pecado, sea que el hombre se encierre en sí mismo y busque excusas, incluso ante Dios, para evitar inútilmente las consecuencias de los propios actos [37]. En la vida psíquica esta actitud puede ser también una manifestación de inmadurez. Ante este peligro, la labor de formación que se desarrolla en el Opus Dei estimula a que cada cual acepte su propia responsabilidad, y su fundador invitaba a renunciar a las excusas del tipo «es que, creí que, pensé que», que denotan el rechazo y el miedo —impropio de un hijo de Dios— a asumirla.

Esta norma de comportamiento es una manifestación más de un modo de hacer que consiste en promover que se siga el mismo patrón de comportamiento con los hombres que con Dios. Se trata, en mi opinión, de una consecuencia de sostener que el lugar de santificación son las mismas realidades cotidianas, y, por tanto, es coherente con la aceptación radical del mundo como lugar en el que y desde el que alcanzar la santidad. Como esta no se adquiere mediante una vida interior separada de la vida común entre los hombres, sino a través de esa misma vida común, es preciso, para llegar a Dios, comenzar por vivir con los hombres las condiciones propias del diálogo con Dios. Así, por ejemplo, no es posible luchar por ser sincero con Dios si no se lucha al mismo tiempo por serlo con los hombres [38]. La sinceridad en la dirección espiritual a la que animaba san Josemaría es un ejemplo claro de esta norma de comportamiento. Abrir con claridad nuestra alma ante quien nos puede ayudar es el mejor camino para presentarnos ante Dios sin anonimatos, una condición que resulta necesaria para vivir con él un trato amistoso y filial, y no un formalismo hueco plagado de fórmulas estereotipadas: «La sinceridad en la dirección espiritual, que nos mueve a abrir libremente el alma para recibir consejo, nos mueve también a la iniciativa personal, a manifestar con libertad lo que vemos como posibles puntos para nuestra lucha interior por identificarnos cada vez más con Jesucristo» [39]. Por supuesto, la misma lucha por tratar a Dios sin anonimatos ayuda a ser sinceros con los hombres. Pero esta insistencia en la sencillez previa con los demás como camino para aprender a tratar a Dios parece algo propio del espíritu de la Obra y sumamente coherente con su carácter.

El mismo hecho de que quien está al frente del Opus Dei, el prelado, se presente ante todo como un padre tiene que ver también con este modo de convertir la vida cotidiana en medio de acceso a las realidades espirituales. En este contexto se aprende a vivir la filiación, y al mismo tiempo se ofrece un medio de comprender cómo la obediencia no esclaviza, porque la autoridad de un padre —como recordábamos antes— se ejerce en beneficio del hijo y no de unos objetivos externos. Si se vive de este modo la relación con quienes gobiernan, se abre una vía segura para adquirir un trato filial y confiado con Dios.

Puesto que la aceptación de la propia responsabilidad es el mejor punto de anclaje de la verdadera libertad, quienes ejercen la autoridad pueden reforzarla. Y el modo más eficaz de hacerlo es la confianza: «Mandar con respeto a las almas es, en primer lugar, respetar delicadamente la interioridad de las conciencias, sin confundir el gobierno y la dirección espiritual. En segundo lugar, ese respeto lleva a distinguir los mandatos de lo que son solo oportunas exhortaciones, consejos o sugerencias. Y, en tercer lugar —y no, por eso, menos importante—, es gobernar con tal confianza en los demás, que se cuente siempre, en la medida de lo posible, con el parecer de las personas interesadas. Esta actitud de quienes gobiernan, su disposición a escuchar, es una estupenda manifestación de que la Obra es familia» [40]. Quien nota que se confía en él se siente estimulado a ser responsable. Se trata de un estímulo dirigido directamente a la libertad, y en esto se distingue de la coacción. La coacción obliga a que la libertad se pliegue a hacer algo por motivos negativos, para evitar un mal, por miedo en definitiva. En cambio, la confianza refuerza la libertad, porque la induce a ejercerse respecto del bien, y cuando el cumplimiento del deber brota del fondo de la libertad, arrastra consigo a las demás fuerzas del hombre. Esto facilita la unidad de vida, sin la cual no se puede acometer la empresa de santificarse en medio del mundo [41].

La convicción de que Dios ha querido correr el riesgo de nuestra libertad, y la exigencia cristiana de imitar el estilo divino de actuar —«sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5, 48)—, exige que el hombre no sólo tolere, sino que respete, ame y fomente la libertad de los demás. Esto se aplica de un modo especial a las tareas de formación y de gobierno en que el ser humano colabora de un modo especial con la acción divina. Por eso san Josemaría recordaba la importancia de no imponer opiniones particulares y, ante la duda, estar siempre del lado de la libertad [42]. El fundador del Opus Dei no veía la libertad como un principio de desorden o anarquía, algo que debe ser controlado, sino, por el contrario, como un principio de organización y gobierno [43]: cada uno actúa por sí mismo con libertad y espontaneidad [44].

Como se ve, hay aquí un cambio de acento respecto al primado de la obediencia, pues esta viene después de la libertad, como un requisito necesario para conseguir aquello que se quiere. Por esta razón, lo importante es que aquello se quiera de verdad. Y esto es ya sobrenatural, es más, constituye el motivo más sobrenatural. «Pensad en lo que tantas veces os he dicho: porque me da la gana, me parece la razón más sobrenatural de todas» [45]. Se trata de una consideración que expresa con gran profundidad las relaciones entre la gracia y la libertad mostrando que no solo son compatibles, sino que se reclaman mutuamente. En el ejercicio pleno y radical de la libertad el ser humano entra en contacto de un modo particular con la gracia divina: Dios no quiere esclavos.

Lo expuesto hasta ahora no implica minusvalorar la obediencia. En efecto, así como la redención fue alcanzada mediante la obediencia de quien es Hijo por naturaleza, todo cristiano puede hacer suya esta actitud de aceptación confiada y gozosa de la voluntad del Padre, que no subyuga, sino que, en último extremo, libera. Esta voluntad comparece en la ley moral, pero también en toda autoridad legítima, que es obedecida sin renunciar a la propia inteligencia. Con su «obediencia inteligente» [46] —usando una expresión de san Josemaría— el hombre se identifica con Cristo, que no tiene que abdicar de su condición de Logos eterno para someterse, en cuanto hombre, también inteligente y libre, al Padre por amor.

A modo de conclusión

El Opus Dei propone una espiritualidad para aquellos que viven en medio del mundo que no entra en colisión con su condición secular sino que la refuerza, pues afirma la vida ordinaria y las circunstancias familiares y sociales de cada cristiano como medio y camino de santificación. Esto implica que la vocación no se edifica «en torno» a la secularidad como un adorno suyo, sino precisamente a través y por medio de ella: desde ella. Y esto se traduce en que, a un mayor empeño en la santidad, nunca le puede corresponder un abandono del mundo, sino una inmersión más profunda en él.

Pero, para que esto sea posible, la respuesta a la vocación respeta la espontaneidad, es decir, el obrar por propia iniciativa y en primera persona que caracteriza el comportamiento en el mundo, un ámbito con leyes propias, que se deducen de su propia naturaleza. Esto es incompatible con instrumentalizar las realidades humanas como medio para alcanzar una finalidad sobrenatural que les resultara externa. Una forma en que puede tomar cuerpo esta actitud consistiría en sentirse un mero instrumento de consignas que anularan o comprometieran la propia espontaneidad. De ahí que una de las manifestaciones del amor a la libertad en la Obra sea mostrar el máximo respeto a las opiniones de cada miembro, algo que reviste una importancia especial respecto del trabajo profesional y la actuación pública [47]. Lo contrario significaría instrumentalizar las actividades seculares, y, por lo tanto, desnaturalizarlas, con lo que dejarían de ser aptas en cuanto tales para convertirse en camino de santificación.

Por otra parte, para que un serio vínculo de obediencia en el ámbito espiritual y apostólico no entre en conflicto con la condición secular, es preciso que sea asumido con plena libertad, de tal modo que quien obedece esté en condiciones de aceptar lo que Dios le pide y llevarlo a cabo como una decisión propia. Pues, si para explicar la actuación del cristiano en la vida social fuera necesario mostrar públicamente un vínculo de naturaleza espiritual, la conducta de este aparecería como fruto de la renuncia a la propia iniciativa y, por lo tanto, como contraria a la identificación plena con la propia condición que comporta la mentalidad laical.

Al igual que otros condicionamientos familiares o personales libremente asumidos, la vinculación al Opus Dei forma parte de la dinámica de la propia libertad. Esto explica que en el Opus Dei la libertad no sea solo reconocida y respetada, sino que su constante ejercicio sea un fin de la formación: «El constante ejercicio de la libertad, en que se forma a los socios de la Obra —afirma san Josemaría—, está en la base de nuestra ascética, como algo connatural e íntimamente conexo con la condición secular de mis hijos, y con lo que es el quicio de nuestra vocación y el modo específico de nuestra dedicación» [48].

Resulta claro que una actitud como esta evita la comedia, el engaño o, peor aún, el autoengaño, en la medida en que la libertad se encuentra en su fundamento. Y esto sólo parece posible si ese fundamento es la condición filial del cristiano. El hijo trabaja en el campo del Padre según el espíritu del Padre, pero, a la vez también como en un campo propio. Probablemente sólo esta visión de la propia tarea permite conciliar el sometimiento rendido y amoroso a la voluntad de Dios con la soltura y espontaneidad necesarias para no usar las realidades del mundo —entendido como el ámbito de las relaciones espontáneas entre los hombres—, como meros instrumentos de un fin espiritual separado de ellas. Sólo la autoconciencia de la libertad de la gloria que poseen los hijos de Dios (Rm 8, 21) permite entender la propia actividad como transfiguración operada desde dentro, evitando el peligro de sucumbir a la presión del pecado que en ocasiones las deforma.

José Ignacio Murillo, en es.romana.org/

Notas:

[1] Cfr. Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018.

[2] San Josemaría, Carta 2-X-1939, n. 6 (Archivo General de la Prelatura [en adelante, AGP], serie A.3, 91-5-2). Tanto por su temperamento como, sobre todo, porque lo veía como una exigencia irrenunciable de la llamada que había recibido de Dios amaba la libertad hasta el punto de que se consideraba «el último romántico. El santo aragonés se consideraba un continuador de los románticos del siglo XIX que luchaban por la libertad personal: “Pienso que soy el último romántico, porque amo la libertad personal de todos —la de los no católicos también—”», (Mariano Fazio, El último romántico. San Josemaría en el siglo XXI, Rialp, Madrid, 2018, p. 15).

[3] Se puede recurrir a otros estudios que tienen como objetivo exponer una panorámica de la concepción de san Josemaría sobre la libertad, como el de Francesco Russo, voz “Libertad”, en José Luis Illanes, (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, Monte Carmelo—Instituto Histórico san Josemaría Escrivá de Balaguer, Burgos—Roma, 2013, pp. 732-741.

[4] «Santità nel mondo e, allo stesso tempo, radicata e nutrita all’interno di un essenziale e profondo senso della filiazione soprannaturale del cristiano in Cristo. Se il primo postulato —l’essere nel mondo— potrebbe definirsi come una qualità esterna definitoria della vocazione alla santità annunciata dal beato Josemaría Escrivá, il secondo —il suo radicarsi nel senso della filiazione divina— va inteso come la qualità interna definitoria per eccellenza, la più caratteristica, la più importante” (Álvaro del Portillo, cit. en Santità e mondo. Atti del Convegno teologico di studio sugli insegnamenti del beato Josemaría Escrivá (Roma, 12-14 ottobre 1993), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1994, p. 225. La traducción y el subrayado son del autor).

[5] «La filiación divina es el fundamento del espíritu del Opus Dei» (san Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 64). «El fundamento sólido por el que se mantiene todo en el Opus Dei y la raíz fecunda que vivifica todo es el sentido humilde y sincero de la filiación divina en Cristo Jesús» (Statuta, n. 80 §1).

[6] San Josemaría, Carta 29-IX-1957, n. 55 (AGP, serie A.3, 94-1-3).

[7] Id., Amigos de Dios, n. 60.

[8] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza Editorial, Madrid, 1999, p. 68.

[9] San Juan Pablo II, Discurso a la quincuagésima Asamblea General de las Naciones Unidas (5-X-1995). (Original en italiano, traducción disponible en www.vatican.va).

[10]  Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018, n. 1.

[11]  «Considero que la Modernidad puede ser identificada con un proceso de secularización, pero ésta tiene, al menos, dos significados esenciales. El primero de ellos equivaldría a una desclericalización del mundo medieval, a través del redescubrimiento de la autonomía relativa de lo temporal. El segundo, por el contrario, se identificaría con la afirmación absoluta del hombre, cortando todos los puentes con una posible instancia trascedente» (Mariano Fazio, Secularización y cristianismo. Las corrientes culturales contemporáneas, Universidad de Libros, Buenos Aires, 2008, p. 15). Sobre el concepto de secularización, cfr. José Ignacio Murillo, “Trabajo, santidad y secularidad. Una alternativa católica a la interpretación hegeliana de la divinización del mundo”, en Javier López Díaz y Federico M. Requena (eds.), Verso una spiritualità del lavoro professionale. Teologia, Antropologia e Storia a 500 anni dalla Riforma, EDUSC, Roma, 2018, pp. 335-349.

[12]   El Concilio Vaticano II reconoce la autonomía de las realidades temporales si se entiende por ella que «las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco» (Gaudium et spes, n. 36). Cfr. Elisabeth Reinhhardt, “La legítima autonomía de las realidades temporales”, Romana, vol. 15 (1992/2), pp. 323-335.

[13]  Cfr. Martin Rhonheimer, Cristianismo y laicidad: historia de una relación compleja, Rialp, Madrid, 2009; Rémi Brague, La ley de Dios: historia filosófica de una alianza, Encuentro, Madrid, 2011.

[14]  Sirva como ilustración este comentario al Critias platónico, que relata el intento de convencer a Sócrates para que huya de Atenas y escape así a la condena a muerte que esta le ha impuesto: «Preferir la muerte al destierro es proclamar que la separación de la polis es más letal para lo específicamente humano que la muerte física. Semejante convicción implica que la racionalidad sólo alcanza a constituirse como principio operativo, como physis, en el seno de un espacio intersubjetivo por el reconocimiento, en una ciudad de hombres libres». Los esclavos, en cambio, «no están gestados y educados según norma, y no son reconocibles sino como lo extraño; no son de la estirpe de los hombres dependientes de la ley, y, por tanto, son “libres” respecto de ellas en el sentido de que pueden eludirlas sin incurrir en impiedad. Pero al precio de ser constitutivamente impíos, es decir, de ser esclavos, de carecer de linaje que venerar y de leyes que obedecer, de carecer de la medida de lo humano» (Higinio Marín, La invención de lo humano. La construcción sociohistórica del individuo, Iberoamericana, Madrid, 1997, p. 67).

[15]   Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018, n. 2.

[16]   Ibíd., n. 2.

[17]   Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018, n. 3.

[18]   Cfr. Leonardo Polo, Persona y libertad, Eunsa, Pamplona, 2017.

[19]    Cornelio Fabro, “El primado existencial de la libertad”, en Monseñor Escrivá de Balaguer y el Opus Dei, Eunsa, Pamplona, 1982 (2ª ed.), p. 342.

[20]   Amigos de Dios, n. 35.

[21]   Leonardo Polo, “El hombre como hijo”, en Juan Cruz Cruz (ed.), Metafísica de la familia, Eunsa, Pamplona, 1995, p. 320.

[22]   Ibíd.

[23]    Por sacar una consecuencia de esta afirmación, si el hombre para ser tiene que ser distinto de Dios, como dice Polo, la distinción Creador criatura es mayor que la distinción ser—nada, que sólo atañe a la criatura en virtud del acto creador, ya que Dios no tiene por qué distinguirse de la nada. Cfr. Leonardo Polo, Persona y libertad, Eunsa, Pamplona, 2007, pp. 43 y ss.

[24]   Amigos de Dios, n. 27.

[25]   Leonardo Polo, El concepto de vida en Josemaría Escrivá de Balaguer, en Anuario Filosófico, 1985 (XVIII), p. 13.

[26]   Amigos de Dios, n. 26.

[27]   Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018, n. 4.

[28]   Amigos de Dios, n. 27

[29]   Ibíd., n. 31.

[30]   Ibíd., n. 37

[31]   Ibíd.

[32]   Ibíd., n. 24

[33]  «[...] Dios ha querido que seamos cooperadores suyos, ha querido correr el riesgo de nuestra libertad». La manifestación de este misterio aparece claramente ante la contemplación de Dios recién nacido: «(...) un niño indefenso, inerme, incapaz de ofrecer resistencia. Dios se entrega en manos de los hombres, se acerca y se abaja hasta nosotros» (Es Cristo que pasa, n. 113).

[34]   San Josemaría, Amigos de Dios, n. 33.

[35]   Cornelio Fabro, El primado existencial de la libertad, p. 50.

[36]    «La tarea de dirección espiritual hay que orientarla no dedicándose a fabricar criaturas que carecen de juicio propio, y que se limitan a ejecutar materialmente lo que otro les dice; por el contrario, la dirección espiritual debe tender a formar personas de criterio. Y el criterio supone madurez, firmeza de convicciones, conocimiento suficiente de la doctrina, delicadeza de espíritu, educación de la voluntad» (San Josemaría, Conversaciones, n. 93).

[37]   Cfr. Gn 3,12-13.

[38]   Cfr. Statuta, 90. Cfr. Amigos de Dios, n. 82. Esta afirmación de lo natural como camino que dispone a la gracia es clara en san Josemaría que, hablando de las virtudes humanas, afirma: «Si el cristiano lucha por adquirir estas virtudes, su alma se dispone a recibir eficazmente la gracia del Espíritu Santo: y las buenas cualidades humanas se refuerzan por las mociones que el Paráclito pone en su alma» (Amigos de Dios, n. 91).

[39]   Mons. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 9.I.2018, n. 11.

[40]   Ibíd., n. 13.

[41]    Cfr. Antonio Aranda, La lógica de la unidad de vida. La identidad cristiana en una sociedad pluralista, Eunsa, Pamplona, 2000.

[42]   «En la duda, por la libertad; así siempre acertaréis. La libertad sólo se puede perder por Amor; yo otra clase de esclavitud no la comprendo» (San Josemaría, AGP, biblioteca, P.10, n. 168).

[43]   «Soy amigo de la libertad porque es un don de Dios, porque es un derecho de la persona humana, porque con libertad personal y responsabilidad personal se hubieran evitado la mayor parte de los crímenes del mundo» (San Josemaría, AGP, biblioteca, P.10, n. 170).

[44]   «La Prelatura pide a sus fieles una intensa y constante actividad apostólica personal, que ha de ejercerse en el mismo trabajo y ámbito social propios de cada uno, libre y responsable, totalmente imbuida de espontaneidad» (Statuta, 119). San Josemaría recurre al término «espontaneidad» para referirse a la actitud y a la actividad de los cristianos que se santifican en medio del mundo: «Damos una importancia primaria y fundamental a la espontaneidad apostólica de la persona, a su libre y responsable iniciativa, guiada por la acción del Espíritu; y no a las estructuras organizativas, mandatos, tácticas y planes impuestos desde el vértice, en sede de gobierno» (Conversaciones, n. 20).

[45]    San Josemaría, Carta 8-VIII-1956, n. 38 (AGP, serie A.3, 94-1-2).

[46]    «Dios no nos impone una obediencia ciega, sino una obediencia inteligente», Es Cristo que pasa, n. 17.

[47]    «En lo que atañe a la actuación profesional, así como a las doctrinas sociales, políticas, etc., cada uno de los fieles de la Prelatura, dentro de los límites de la doctrina católica de la fe y costumbres, goza de la misma plena libertad que los demás ciudadanos católicos. Por su parte, las autoridades de la Prelatura deben abstenerse totalmente incluso de dar consejos en estas materias» (Statuta, 88, 3).

[48]    San Josemaría, Carta 25-I-1961, n. 37 (AGP, serie A.3, 94-2-2). San Josemaría, para subrayar que la actividad más importante del Opus Dei es la que sus miembros llevan a cabo en nombre propio, llega a afirmar que «la Obra misma tiene por labor exclusiva la formación de sus miembros» (San Josemaría, Instrucción para la Obra de san Rafael, 9-I-1935, n. 11, AGP, serie A.3, 89-3).

Mientras escribo este artículo, se disipan lentamente los últimos ecos de la última temporada navideña. Y mientras usted lee este artículo, también se disipan los ecos de otra celebración popular: la Pascua de Resurrección.

En medio de la temporada de Navidad de este año entendí por qué a la mayoría de la gente no le preocupa saber los orígenes paganos de estas dos festividades, aun cuando es bien sabido que ambas tienen sus raíces en rituales y prácticas que no tienen nada que ver con el cristianismo ni con la Biblia.

Llegué a la conclusión de que la gente guarda estos festivales en un afán de infundir esperanza y gozo a sus vidas. Sin importar si los festivales tradicionales tienen un significado religioso o son únicamente un concepto sentimental basado en intereses comerciales, creo que la gente está ansiosa por llenar un profundo vacío en sus vidas, algo que el mundo moderno es incapaz de hacer. El hecho de que procuren satisfacer esa necesidad por medio de antiguas prácticas paganas, y que fracasen en el intento, es una trágica realidad de nuestros tiempos modernos. La esperanza y la felicidad verdaderas no se encuentran sino en Jesucristo de Nazaret, el Cordero de Dios que fue destinado desde antes de la fundación del mundo.

Las enseñanzas no bíblicas que afirman que Jesús nació en pleno invierno y posteriormente murió en Viernes Santo para resucitar un día y medio más tarde, durante la mañana del domingo, en realidad ocultan las verdades fundamentales de Dios, su propósito para la vida humana, y de por qué Jesús nació como hombre, vivió una vida sin pecado y después sufrió y murió para que el ser humano pudiera ser redimido por su Padre.

La verdad de la resurrección también está encubierta por un falso relato llamado “Domingo de Resurrección”. Usted necesita conocer la radiante esperanza y el gozo que encierra el hecho de que Jesús fuera el Cordero destinado a ser sacrificado desde el mismo principio.

“La preciosa sangre de Cristo, como de un cordero . . . destinado”

El Nuevo Testamento se refiere a Jesucristo como “el Cordero” de Dios en 31 versículos, de los cuales 26 se hallan en el libro que concluye la Biblia, Apocalipsis. ¡Obviamente, el Cordero de Dios es un tema de gran relevancia en este libro profético que habla sobre el futuro de la humanidad!

Jesús fue anunciado al comienzo de su ministerio como el Cordero de Dios que quitaría el pecado del mundo (Jn 1, 29-36). Además, 1P 1, 19-20 nos dice que somos redimidos, o sea, rescatados de la muerte, “con la sangre preciosa de Cristo, como de un cordero sin mancha y sin contaminación”, y que él fue “destinado desde antes de la fundación del mundo, pero manifestado [revelado] en los postreros tiempos por amor de vosotros”.

De manera similar, Apocalipsis se refiere al “Cordero que fue inmolado desde el principio del mundo”. ¿Qué significa la frase “desde el principio del mundo”? El inicio de este mundo habitado por seres humanos se remonta al libro de Génesis, donde encontramos que el hombre fue creado a la imagen de Dios (Gn 1, 26-27) y también que el mundo, o la sociedad, comenzó cuando Adán y Eva tomaron del árbol del conocimiento del bien y del mal, ubicado en el huerto que les servía de hogar (Gn 2, 9).

Este mundo ha sido gobernado por el pecado, que ha producido mucho sufrimiento y muerte. El pecado separa al hombre de Dios y le roba la esperanza y el gozo. Nuestro mundo comenzó con este acontecimiento en el huerto de Edén, cuando Adán y Eva rechazaron a Dios y decidieron vivir a su manera. Nosotros vivimos con el trágico resultado, que se manifiesta en las interminables guerras, crimen, sufrimiento y muerte que vemos por doquier.

En varios lugares de la Biblia encontramos la frase “fundación del mundo”. En 1ra Pedro 1:19-20, que citamos más arriba, vemos que Jesús, como el Cordero que ofrecería su propia sangre como sacrificio, fue “destinado desde antes de la fundación del mundo”. La palabra antes nos proporciona las claves para llegar a comprender en toda su magnitud el origen de la esperanza y el gozo que produce el conocimiento de lo que Dios está haciendo con la vida humana, y de dónde encajamos todos en el propósito que él está llevando a cabo aquí, en el ámbito físico.

Antes de esta era

Dios nos entrega solo breves atisbos de lo que sucedió antes de la fundación del mundo, que ahora se encuentra habitado por la creación física de animales y seres humanos, estos últimos hechos a su imagen. Estos “atisbos” se refieren a todo lo que ha existido y todo lo que ha ocurrido antes de la historia de Génesis: antes del comienzo, antes de que existiera el tiempo como lo entendemos.

Medimos el tiempo por la órbita y las revoluciones de la Tierra en conjunción con el Sol y la Luna. Pero hubo un “tiempo” en que estos astros y el resto del universo físico no existían. La ciencia en general ha adoptado la idea de una “gran explosión”, es decir, un momento inicial en el que apareció el universo. El efecto de este suceso puede ser medido, pero lo que existió y lo que sucedió antes de ese instante no puede verse ni medirse.

La Biblia, sin embargo, nos entrega información sobre lo que “era” o “estaba” (lo que existía) en aquel periodo. Lo que “era” en ese entonces eran el Verbo y Dios. Juan 1 lo expresa así: “En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. Él estaba en el principio con Dios” (La Biblia de las Américas, vv. 1-2). Aquí se revela la asombrosa verdad de que había y hay dos Seres divinos que existían “en el principio”. Juan llama a uno de ellos “Dios”, y al otro, “el Verbo”, aunque “el Verbo” también “era Dios”. (Posteriormente se llegan a conocer en la Biblia como Dios el Padre y Jesucristo el Hijo).

Esto encaja perfectamente con Gn 1, 26, donde se revela a más de un Ser divino: “Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza . . .” Tanto el apóstol Juan como el libro de Génesis presentan a dos Seres divinos que existían “en el principio”. Esta es la clara enseñanza de la Escritura.

¿Cuáles eran su propósito y su plan?

¿Cómo existían estos dos Seres divinos? Un buen comienzo para entenderlo es Jn 17, 24. Aquí leemos que poco antes de su crucifixión, Jesús oró: “Padre, aquellos que me has dado, quiero que donde yo estoy, también ellos estén conmigo, para que vean mi gloria que me has dado; porque me has amado desde antes de la fundación del mundo”.

Ni Dios ni el Verbo fueron creados, sino que habían existido eternamente y tenían una relación de amor y unidad. Entre ellos había una absoluta unanimidad de propósito. Palabras tales como armonía, unidad, cooperación, preocupación, cariño y bondad mutua eran características de estos dos Seres en aquel ámbito prehistórico que precedió el tiempo según lo conocemos.

Otra manera de comprender esta relación entre ellos es la ausencia de conflicto, odio y envidia — todas las características humana sque vemos en el ámbito físico y que conducen al sufrimiento del hombre. Tales rasgos de pecado y maldad no existían entre Dios y el Verbo, porque ambos vivían como espíritus eternos y no creados, llenos de esplendor, majestad y vida eterna inherente.

Gran parte de la experiencia humana está marcada por el sufrimiento. Tristemente, la paz, la armonía y la buena voluntad que desearíamos ver entre las naciones prácticamente no existen. Sin embargo, ellas eran la esencia misma de la existencia que Dios y el Verbo compartían; para expresarlo en una sola palabra, su vínculo inquebrantable era el amor. En 1Jn 4, 8.16 se nos dice que “Dios es amor”. Eso es lo que ellos son y comparten en una gloriosa existencia espiritual, alejada de los seres humanos.

Pero lo más importante para nosotros, increíblemente, es lo que ellos decidieron compartir.

Momento trascendental en el plan de Dios

En algún momento “antes de la fundación del mundo”, estos dos Seres tomaron la decisión más trascendental de toda la eternidad: compartir su gloria. Determinaron extender la vida espiritual, la esencia misma de su existencia, más allá de sí mismos.

Ello se llevaría a cabo mediante una creación única de seres hechos a la imagen de Dios: como él en muchos aspectos importantes pero, no obstante, compuestos de materia física y creada, no de espíritu. Estos seres físicos llamados seres humanos, muy inferiores a Dios y al Verbo, tendrían el potencial de compartir la gloriosa existencia espiritual de estos dos Seres eternos. Mediante un proceso llamado redención, o salvación, se establecería un sistema para que la creación humana pudiera optar por participar de una gloriosa relación y existencia espiritual con Dios.

Pero el hecho de permitir que otros seres compartieran su gloria no podía ser posible sin que uno de ellos se ofreciera para despojarse de su gloria y crear un camino a la salvación. ¿Cuál de los dos haría tal cosa? ¿Cómo decidieron quién sería? La Biblia no lo dice; solo sabemos que sí sucedió, y este conocimiento nos revela la relación más altruista, generosa y amorosa de toda la eternidad.

Recuerde que anteriormente leímos que Jesús, el Cordero que ofrecería su sangre, fue destinado desde antes de la fundación del mundo. En ese mismo momento se determinó que el Verbo, quien más tarde llegaría a ser Jesucristo, sería el medio por el cual la humanidad podría alcanzar la gloria de la vida eterna.

Sin embargo, el precio sería exorbitante y exigiría que el Verbo eterno se convirtiera en carne y viviera una vida perfecta como ser humano. Se iba a necesitar que él experimentara todas las tentaciones a las que estamos expuestos en esta vida (Hb 4, 15). Pero, más que nada, requeriría que este Ser perfecto sufriera, derramara su sangre y muriera por los imperfectos seres humanos.

El Verbo, a través del cual Dios creó el mundo y la humanidad (Jn 1, 3; Col 1, 16; Hb 1, 2), sería el medio por el cual la creación alcanzaría la unidad con Dios. Para las mentes modernas, desacostumbradas a conceptos teológicos tan profundos como este, algo así es muy difícil de entender. Sin embargo, esto es precisamente lo que debemos comprender cuando pensamos en Dios y en su propósito para la vida que puso aquí en la Tierra. Las falsas enseñanzas respecto a la Navidad y la Pascua de Resurrección ni siquiera explican tales conceptos; por el contrario, los encubren.

Dios decide convertirse en hombre

Jn 1, 14 nos dice que “aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros (y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre), lleno de gracia y de verdad”. El Ser conocido como el Verbo había decidido mucho antes de esto llegar a ser parte del mundo físico —convertirse en un ser humano—, hecho de carne y sangre.

El momento de decisión,este instante crucial antes del inicio de la creación humana cuando se determinó que el Verbo se convirtiera en el Cordero, estableció un rumbo, un propósito inalterable. Desde su ámbito eterno, el Verbo y Aquel que más tarde sería conocido como Dios el Padre (llamado “Anciano de días” en Dnl 7, 9, Dn 13-Dn 22) decidieron que el Verbo pasara a integrar el tiempo y el espacio físico y viviera como parte del orden creado en la forma de un ser humano hecho del polvo de la Tierra.

Esta decisión del Verbo fue extraordinariamente generosa y exenta de egoísmo. El apóstol Pablo fue inspirado a escribir sobre esto en Flp 2, 5-8: “Tengan la misma actitud que tuvo Cristo Jesús. Aunque era Dios, no consideró que el ser igual a Dios fuera algo a lo cual aferrarse. En cambio, renunció a sus privilegios divinos; adoptó la humilde posición de un esclavo y nació como un ser humano. Cuando apareció en forma de hombre, se humilló a sí mismo en obediencia a Dios y murió en una cruz como morían los criminales” (Nueva Traducción Viviente).

El Verbo tenía el mismo estatus de Dios, pero voluntariamente, por decisión propia, se despojó a sí mismo de su gloria. Este fue un acto supremo de humildad y, debido a que estuvo dispuesto a llevarlo a cabo, el Padre le ha dado autoridad sobre todas las cosas “para que, ante el nombre de Jesús, se doble toda rodilla en el cielo y en la tierra y debajo de la tierra” (v. 9).

La encarnación: Dios se convierte en carne

El proceso del Verbo convirtiéndose en carne quedó registrado en los evangelios, y aunque tradicionalmente se le da gran relevancia durante la temporada navideña, lamentablemente es muy malentendido en muchos sentidos. Jesucristo no nació un 25 de diciembre, en pleno invierno. Este es un hecho muy bien conocido y corroborado por muchos eruditos bíblicos. Sin embargo, como se indicó al comienzo de este artículo, a la mayoría de la gente esto simplemente no le importa. Estamos viviendo un periodo de “noticias falsas”, ¡y las tradiciones navideñas se encuentran entre las noticias más falsas de todas!

La importancia del nacimiento de Jesús es algo que debemos contemplar cada día de nuestras vidas y no solamente una vez al año. No solo es uno de los grandes acontecimientosde la historia, sino que además nos abre la oportunidad de una vida llena de propósito que trasciende nuestro momento en el tiempo.

Dios registró los hechos y acontecimientos relacionados con la concepción y el nacimiento de Jesucristo para mostrarnos el profundo significado de que el Verbo se convirtiera en carne. Cuando nuestras mentes examinan la verdadera razón detrás de este suceso, es como sondear el misterio más profundo del universo.

En el relato de Mateo, un ángel se aparece a José en un sueño y le dice “no temas recibir a María tu mujer, porque lo que en ella es engendrado, del Espíritu Santo es” (Mt 1, 20). Dios el Padre hizo posible que María concibiera mediante su Espíritu Santo, y con este milagro cumplió una importantísima parte de su propósito eterno.

El anuncio a María agrega más detalles: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por lo cual también el Santo Ser que nacerá, será llamado hijo de Dios” (Lc 1, 35).

La idea de una virgen que da a luz es muy difícil de entender y creer para las mentes modernas. Muchos teólogos rechazan la clara enseñanza bíblica, pero al mismo tiempo intentan explicar lo que es la fe. Pero este acontecimiento, la concepción del Verbo divino para que se convirtiera en carne y sangre en el vientre de una virgen, demuestra el compromiso de Dios para compartir su gloria con la humanidad.

La Biblia muestra una continuidad ininterrumpida desde cuando el Verbo se movía dentro del vientre de su madre hasta su nacimiento como Jesús de Nazaret, hijo de María e hijo adoptivo de José. Cuando ya era adulto, Jesús les dijo a los judíos: “Antes que Abraham fuese, yo soy” (Jn 8, 58). Esta es una clara referencia al Dios que se le apareció a Moisés en la zarza ardiente y que, frente a la pregunta de cuál era su nombre, respondió: “Yo soy el que soy. Y dijo: Así dirás a los hijos de Israel: Yo soy me envió a vosotros” (Ex 3, 14). Él era, de hecho, el Dios que había interactuado con los seres humanos antes de su nacimiento físico.

Jesús existió y existe por toda la eternidad. No fue creado, y fue Dios con Dios el Padre en el principio. Esta es la clave de nuestra esperanza: Dios convertido en carne y morando entre nosotros.

A fin de poder ser encarnado, este Espíritu no creado fue colocado en un vientre creado. Jesús es llamado “el unigénito” (Jn 1, 14-18), es decir, él es el único que comenzó su vida humana de esta manera. Esta fue la única vez en toda la eternidad que algo así sucedió. Dios se convirtió en hombre y el Espíritu se convirtió en carne para que la humanidad hecha de carne pudiera tener la oportunidad de convertirse en espíritu y compartir la gloria de Dios. ¡Este es el propósito eterno de la vida humana!

Todos deseamos tener esperanza y vivir una vida llena de gozo y confianza. Al comienzo de este artículo comenté que la gente observa los festivales de Navidad y Pascua de Resurrección con la intención de hallar felicidad y esperanza. Sin importar si sus motivos son o no religiosos o simplemente nostalgia por un tiempo y lugar que nunca fueron, cada año, cuando estas fiestas se acercan, despiertan algo dentro de la gente: unas ansias urgentes por encontrar en ellas algún significado o propósito.

Para muchos, sin embargo, la esperanza de cada año jamás se materializa. El frenesí de gastos y compras que ocasionan estas fiestas lleva a la gente a endeudarse desmedidamente, cuando la única deuda que en realidad debemos tener es con Dios el Padre y Jesucristo por algo que nunca podremos ganar ni comprar.

Jesús dijo que la verdad nos hará libres. Solo la verdad espiritual de Dios puede liberarnos de las cadenas del miedo, la inseguridad y la ignorancia que nos ha infundido el falso conocimiento, las “falsas noticias” de hoy.

Salvados por la vida de Jesús

Las tradiciones de Pascua de Resurrección como los conejos, los huevos y las celebraciones del Viernes Santo y del Domingo de Resurrección (que no encajan con la declaración de Jesús en Mt 12, 40 de que estaría en la tumba tres días y tres noches) son solo más falsificaciones, que lo único que hacen es esconder las verdades llenas de gozo implícitas en los eventos de la semana en que murió y resucitó Cristo, según relatan los evangelios.

Volvamos a 1P 1, 19-20, que leímos anteriormente. Este pasaje afirma que somos redimidos por la sangre de Jesús el Cordero, el cual fue predestinado para cumplir este papel antes de la fundación del mundo. Su muerte fue el cumplimiento de este acontecimiento profetizado. Ya nunca más la humanidad carecería de un medio para reconciliarse con Dios.

Ahora el pecado podría ser perdonado mediante la sangre derramada de Jesucristo, y la pena irrevocable por el pecado (Rm 6, 23) había sido eliminada gracias al sacrificio del Cordero de Dios en nuestro lugar. Por medio del arrepentimiento y la fe en este sacrificio se abrió una nueva oportunidad para todos y se hizo posible el acceso a la presencia de Dios en el cielo (Hb 4, 14-16). Pero esto no es todo.

Jesús resucitó después de tres días y tres noches en la tumba. Cuando las mujeres fueron al sepulcro al amanecer del primer día de la semana, encontraron que la piedra que sellaba la entrada había sido retirada y que la tumba estaba vacía. Un ángel les dijo: “No está aquí, pues ha resucitado, como dijo” (Mt 28, 6). Por el poder del Espíritu, el Padre resucitó a Jesús y le restauró la gloria que antes habían compartido (Ef 1, 19-20).

Antes de su muerte, Jesús le pidió al Padre que le devolviera “aquella gloria que tuve contigo antes que el mundo fuese” (Jn 17, 5). La Escritura nos dice que Jesús tuvo que ascender al Padre (Jn 20, 17), en cumplimiento del ritual de la ofrenda de la gavilla mecida que simbolizaba este acontecimiento (vea Lv 23, 10-14). Esto ocurrió el día después de su resurrección y debe haber sido un momento magnífico en la eternidad. ¡El Verbo había retornado! Pero había retornado como el Cordero de Dios que había sido destinado antes de la fundación del mundo para ser sacrificado.

Y aun cuando la Escritura no nos da detalles al respecto, podemos unir las piezas de manera lógica e imaginar lo que sucedió y cómo debe haber sido el extraordinario momento en que él, que había sido el Verbo, el Cristo, el Cordero sacrificado ahora devuelto a la gloriosa inmortalidad, llegó hasta donde estaba su Padre para recibir “dominio, y gloria y reino . . . dominio eterno, que nunca pasará” (Dn 7, 14).

Podemos imaginarnos a Jesucristo llegando al trono de gloria “por su propia sangre, [entrando] para siempre en el Lugar Santísimo, habiendo obtenido eterna redención” (Hb 9, 12), y voces angelicales que dicen a gran voz: “El Cordero que fue inmolado es digno de tomar el poder, las riquezas, la sabiduría, la fortaleza, la honra y la alabanza” (Ap 5, 12). ¡Los ecos de este jubiloso momento todavía deben escucharse en la eternidad!

Un vistazo al trono de Dios

Apocalipsis 4 y 5 registran el relato de una visión del trono de Dios en el cielo. Vemos aquí ángeles y otros seres espirituales que aparentemente cumplen roles claves en la implementación y monitoreo del propósito y las actividades de Dios a través del universo. En el centro de todo ello hay un gran mar de cristal y en él un trono, sobre el cual se sienta Aquel que vive por todos los siglos, el Padre.

Y de pie en el mismo lugar hay un Cordero que parece haber sido sacrificado. Sus múltiples cuernos y ojos parecen representar el poder y la penetrante visión del Espíritu de Dios que reúne todo el conocimiento del mundo. Él es digno por la vida de sacrificio que llevó. El precio por la redención de la humanidad ha sido pagado y esperamos el momento en que el plan eterno de Dios pase a la siguiente fase, trayendo consigo juicio y rescate.

Para el Cordero que fue destinado desde antes de la fundación del mundo para ser sacrificado, el tiempo y la eternidad están garantizados. La creación espera la revelación de la gloria de Dios en este mundo, cuando el Cordero sacrificado venga a la Tierra por segunda vez a revelar el propósito de Dios a toda la humanidad, y a ofrecer el don de la salvación de Dios a todos los seres humanos. 

Darris McNeely, en espanol.ucg.org/

El pecado en el hombre se presenta como una realidad compleja, que se puede describir desde diversas  perspectivas.  Radicalmente  es un rechazo de Dios; no reconocer a Dios como Dios y vivir en conformidad a ese conocimiento, que implica una total dependencia del hombre respecto a Dios. Siempre se ha señalado  que el  pecado  no es un mal cualquiera, sino el único verdadero mal en el que puede  incu­ rrir la criatura libre y racional.  Es el mayor  desacierto  que el hombre es capaz de realizar, y, al perpetrarlo, hace  el  más  desordenado  uso del mayor don que ha recibido  en  el orden  natural, la libertad,  a la  que  dirige  fuera  de  su  original  finalidad,  contra  Dios,  rechazando su amor. Esto es válido aun en el caso de que se trate del pecado venial, por el que el hombre, aunque no rompe el lazo de unión que la gracia establece entre él y Dios, y que le hace partícipe del Bien in­ finito, ofende  sin  embargo  a  su  Creador  y  Padre,  desviándose  de los medios que le encauzan hacia el gozo del Sumo Bien.

Una de las expresiones más radicales con  que  el  Espíritu  Santo nos ha querido dar a conocer la degradación  que el pecado produce en el hombre es la de que por él quedamos hechos «siervos del pecado», esclavizados bajo el imperio de ese único verdadero mal. Esta expresión la encontramos contenida esencialmente en  diversos  lugares del Nuevo Testamento;  principalmente en  labios  de  Jesús  (Jn  8, 34) y, a modo de claro eco, en la Epístola de San Pablo a los  Romanos (Rm 6, 16-20; Rm 7, 14). Los textos son los siguientes:

Jn 8, 34: «Jesús les respondió: En verdad, en verdad os digo: Todo el que comete pecado, esclavo es del pecado».

Rm 6,1 6: «¿No sabéis que ofreciéndoos a uno para obedecerle os hacéis esclavos de aquel a quien os sujetáis, sea del pecado para la muerte, sea de la obediencia para la justicia?».

Rm 6, 20: «Cuando érais esclavos del pecado, estábais libres respecto de la justicia».

Rm 7, 14: «Porque sabemos  que la  Ley  es espiritual,  pero  yo soy carnal, vendido por esclavo al pecado».

Antes de internarnos en el estudio del texto que nos ocupa, hagamos una consideración previa. De estos textos señalados,  dos  de ellos los encontramos en los párrafos más importantes de los documentos del Concilio Vaticano II sobre la doctrina del pecado; concretamente, en la Const. Past.  «Gaudium  et  Spes».  Jn  8, 34  aparece en el capítulo I de la Parte I de la Constitución, n. 13, titulado «La dignidad de la persona humana». Tiene el siguiente  contexto  próximo: «Luego, el hombre está en sí mismo  dividido. Por  eso  toda  la vida de los hombres, individual y colectivamente,  se  presenta  como una lucha dramática entre el bien y el mal, entre la  luz  y  las  tinieblas. El hombre se encuentra incluso incapaz  de  combatir  por  sí mismo con eficacia los ataques del mal. Pero  el Señor  mismo  vino para  liberar  al  hombre  y  darle  fuerzas,  renovándole  en  su  interior  y expulsando  fuera  al  príncipe  de  este  mundo  (cfr.  Jn  12, 31),  que le sujetaba a la servidumbre  del  pecado».  A  continuación  viene  la cita de Jn 8, 34. Este pasaje es considerado así como  el  texto  bíblico por excelencia para fundamentar la doctrina de que  el  pecado  produce en el hombre una servidumbre.

El otro texto citado es el  de  Rm  7, 14 ss. Esta  vez  en  el  n. 10 de la Constitución. El contexto es algo diferente al de Jn 8, 34, pues ahora no se trata de un  parágrafo  dedicado  íntegramente  a  proponer la doctrina sobre el pecado, sino que nos encontramos en la «Exposición preliminar», amplia introducción que describe minuciosamente la situación del hombre  en  el  mundo  actual;  y, concretamente, en el número dedicado a  delinear  los  más  profundos  interrogantes en que se debate el  género  humano.  Leamos  el  pasaje  que  nos interesa: «Pues en el interior  mismo  del hombre  varios  elementos pugnan entre sí, ya que,  mientras  por  una  parte,  como  criatura,  se sabe limitado de muchas maneras, por otra, sin embargo, se siente ilimitado en sus aspiraciones y llamado a  una vida superior.  Atraído por múltiples solicitaciones, continuamente tiene  que  escoger  algunas de ellas y renunciar a otras. Es más, débil y pecador, con  fre­ cuencia hace lo que no quiere y lo que quiere no lo hace». Aquí se sitúa el texto de Rm 7, 14 ss. Esta perícope es citada como fundamento escriturístico de la realidad q1.1e se está describiendo, es decir, que en el interior del hombre se debate una aguerrida lucha a consecuencia del pecado, que tiende a  esclavizarlo  y  a  producir  en  él una inclinación contraria al más alto anhelo de su libertad. Es una escisión que se produce en el interior del hombre y que tiende a alienarlo y a hundirlo en el error.

El hecho de que los textos de  Jn  8, 34  y  Rm  7, 14  ss.  hayan  sido elegidos en la Const. Dogm. «Gaudium et Spes», muestra la importancia  que  se  les  atribuye  como  lugares  escriturísticos  sobre la doctrina del pecado. El primero de ellos aparece ya en el «Textus Recognitus» [1] y permanece en la redacción definitiva del documento conciliar. Ninguna explicación dio la Comisión doctrinal acerca del recurso a esta cita. Sólo se puede notar que en el texto «Denuo Recognitus», en lugar del tiempo presente «sujeta» («retinet»)  se  prefirió usar el imperfecto («retinebat»); «que le sujetaba a la  servidumbre del pecado» [2]; pues el parágrafo  hace mención  de la libertad que Cristo nos alcanzó por su obra redentora, consiguiéndonos las gracias suficientes y abundantes para vivir en el estado de hijos  de Dios. Ciertamente, cada hombre ha de aplicar a su propia alma los méritos de la Pasión de Cristo, pero esos méritos ya han sido con­ quistados y ganados para los hombres. Por eso, se puede afirmar propiamente que el demonio «sujetaba»  («retinebat»)  en  servidumbre a las almas, aunque ahora también ejerza su dominio sobre quienes  se  privan  de  los  méritos  que  Cristo  conquistó  en   la   Cruz para que viviéramos en amistad con Dios.

Del  segundo   texto  se   puede  señalar   que  aparece  en   el   texto «Denuo Recognitus» gracias a la sugerencia de un Padre conciliar. Pedía que en el esquema III, después  del  verbo  «facit»,  se introdujera  explícitamente  la cita de Rm  7,  singularmente  los  vv. 24-25, ya implícitos en el esquema.  Quería  así  que quedase  subrayado  que el único remedio a  la  insuficiencia  humana  es  la  gracia  de  Cristo. La sugerencia fue tenida en cuenta, si bien  se  amplió  el  texto  de  Rom a toda la  perícopa  que comienza  en  el  v. 14, es  decir,  se citó  en nota Rom 7,14 ss. [3]. De este modo quedaba incluido Rm 7, 24-25, pero también se recogían los versículos anteriores que son los que expresan vivamente esa situación del hombre que, como enfermo y pecador, no rara vez  hace lo  que  no  quiere  y  deja  de  hacer  lo que su voluntad intentaba llevar a cabo.

Quizá podemos terminar esta parte introductoria  señalando  que esos textos de Jn 8, 34 y Rm 7, 14 ss han sido recogidos en el Instrumentum laboris. De reconciliatione et Paenitentia in missione  Ecclesia (21.1.1983), que servirá de relación base de los trabajos del próximo Sínodo de Obispos del mes de  septiembre [4]. El  uso,  pues, que el Magisterio más reciente ha hecho  de  estos  textos,  y  el  tema del presente Simposio, fueron las causas principales que motivaron nuestra comunicación. Esperamos que pueda servir de válida  ayuda para conocer mejor la noción bíblica capital de «esclavitud del pecado». En nuestro estudio nos pareció de especial interés tener singularmente presente la doctrina del Doctor Angélico  sobre  el  pecado, y en concreto, la exposición que hace en sus  Comentarios Bíblicos al Evangelio de San Juan  y  a  la  Epístola  a  los  Romanos. No ha sido indudablemente nuestra única fuente, pero sí ha  constituido en todo momento el pqnto  de  referencia  primordial  de  nuestras consideraciones.

II.El contexto de Jn 8,34: El diálogo sobre la verdadera esclavitud

El versículo Jn 8, 34 se puede situar en la unidad mm1ma  Jn 8, 31-38 [5]. Así lo acota Santo Tomás en su Comentario al Evangelio de San Juan. Algunos autores incluyen el v. 30 [6]; otros reducen el pasaje hasta el v. 36 [7]. La inclusión del v. 30 tiene su lógica -según Schnackenburg- en que este versículo introduce una nueva circunstancia que parece enmarcar de modo inmediato el diálogo que sigue a continuación de Jesús con los  judíos:  el  hecho  de  que  «muchos de los que le escuchaban creyeron en él» (v. 30). Pensamos, sin embargo, que la anotación de San Juan intenta mostrar más bien, a modo de conclusión, el efecto que había producido la primera parte del discurso de Jesús en sus oyentes, que fue la conversión de muchos judíos a la fe [8]. El v. 31, por su parte, ya recoge suficientemente la nueva circunstancia, precisando además que las palabras que Jesús dice acto seguido iban dirigidas, de intento, exclusiva­ mente, a los que habían creído en El. El participio perfecto «ltemaeuxóac;» parece dar a entender que no se trata solamente de los que poco antes se habían convertido, sino también  de  los  que  desde tiempo atrás habían abrazado la fe [9].

Ciertamente, toda la sección hasta finalizar el c. 8 tiene una clara unidad,  pues  se  trata  de  un  mismo  discurso  de   Jesús  pronunciado «en el templo» y «en el gazofilacio» [10],  en la fiesta de los Tabernáculos o en días muy próximos a ella, meses antes  de que Jesús concluyera con su muerte redentora su paso por la tierra; además, hay  una clara unidad interna, ya que los diversos temas que  surgen  -el verdadero linaje de Abraham, la superioridad de Jesús  sobre  Abraham, la eternidad de Cristo, etc.- se  van  enlazando  unos  a  otros como eslabones de una misma  cadena.  Sin  embargo,  el  tema  central  sobre  la  verdadera  libertad  y  la  esclavitud   del  pecado  sólo  se encuentra en los vv. 31-38, o  más  exactamente  en  los  vv.  32-36; pero esta sección más corta está reclamando como necesario complemento la unidad completa señalada. Se pondrá  de  manifiesto  a  lo largo de nuestra exposición.

Desde un punto de vista formal, Schnackenburg anota que el v. 37 está enlazado con el 31b mediante el término «mi palabra» y la idea de que el creyente debe acoger,  conservar  y cumplir  la  palabra  de Jesús. Hay además una secuencia quiástica, pues Jesús responde primero a la segunda parte de la objeción formulada por los judíos («nunca hemos sido esclavos»), para pasar después a la primera («descendientes de Abraham») [11].

En relación al contenido, hay varias ideas que confluyen y enmarcan adecuadamente el texto de Jn  8, 34. Empecemos  por  señalar que el punto de partida del diálogo, como dijimos más arriba, es el hecho de que muchos de los que escuchaban a Jesús habían  comenzado a abrazar la fe. Que esa fe era todavía débil, producida por un entusiasmo   superficial   -«superficie    tenus»-,   especifica   Santo   Tomás [12],    lo  muestran  las  palabras  de  Jesús  que  siguen  a  continuación. Jesús, en efecto, va a precisar que para ser verdaderamente discípulos suyos no basta una adhesión meramente momentánea y superficial a su doctrina, síno  que  es  necesario  «permanecer»  en  ellas  (v. 31).  El  verbo  utilizado  aquí  por  «permanecer»   (µévEw),  es un término que reviste una connotación característica en  el  lenguaje  del  cuarto  Evangelio:   significa   una  unión  fuerte  y  vital  con aquello  a  lo  que  se  une [13]. «Es  instalarse  en  la   palabra,  recibir su savia, vivir de ella» [14]; «significa que el creyente ha de meterse por completo en el círculo  de  influencia  y  acción  de  la  palabra  de Cristo y dejarse conducir por ella a la profunda  vinculación  con  Cristo» [15]. Santo Tomás comenta que  esta  «permanencia»  se  realiza por una fe estable, por medio de una continua meditación  de la  palabra de Dios y un amor ferviente, que  lleve  a  poner  en  la ley  de Dios  la  propia  voluntad [16]. San  Agustín  añade que  permanece  en las palabras del Señor el que no cede ante las tentaciones [17]. «Permanecer» es, en resumen, en labios de Jesús, dejar que su doctrina informe plenamente la vida para siempre.

Jesús da ahora un paso más en  su  enseñanza.  Va  a  entrar  de  lleno en  el  tema  de la  verdadera  libertad.  Al  que  permanece  en sus palabras Jesús hace una promesa: el privilegio único de ser verdadero discípulo suyo, y, por consiguiente, dos grandes bienes, el conocimiento  de la  verdad -como su  fruto más  valioso- y  una  vida auténticamente libre. El conocimiento de la verdad al que se refiere Jesús, precisa Santo Tomás, abarca además del conocimiento de su doctrina, la participación de la gracia  vivificante  de  la  que  El es autor [18]. Aquí  encontramos  la  noción  bíblica  del  término  «verdad». El  «concepto  joánico  de  lHluhw  -escribe  Schnackenburg-  tiene sus raíces en el campo judío y significa la verdad divina, revelada por Dios, la verdad que afecta a la salvación del  hombre  (cfr.  Jn 17, 17),  y más en concreto la revelación salvífica escatológica que  ha  traído Jesús, como enviado de Dios (cfr. Jn 18, 37) (... ). Como la verdad  procede de Dios y sólo resulta comprensible para quienes son  'de Dios' o 'de la verdad' (cfr. Jn 8, 46 ss; Jn 18, 37), 'reconocer  la  verdad'  significa acoger interiormente la verdad salvífica traída por Jesús (Jn 8, 40.45ss; Jn 14, 6), apropiándosela (cfr. 1Jn 1, 8;  1Jn 2, 4)  y  poniéndola  en  práctica (cfr. Jn 3, 21; 1Jn 1, 6). La promesa puesta en el futuro yvricrecrlh se esclarece sobre  todo  con  Jn 7,17:  quien  cumple  la  voluntad  del  Padre y  acoge  la  'doctrina'  de Jesús  en la fe y en los hechos  reconocerá   su origen  y  fuerza  salvífica  divinos» [19]. El  conocimiento  de  la  verdad, en definitiva, es el conocimiento de la  verdad  salvífica  que  Cristo vino a mostrar  en su  plenitud;  pero un conocimiento  que  no se queda sólo en una percepción intelectual y  abstracta  de la  verdad,  sino que se hace vida en el hombre por la «maduración en el alma de la semilla de la Revelación divina» [20].

«Y la verdad os hará libres» (v. 32). El  conocimiento  de la  verdad que Jesús promete tiene garantizado como más precioso fruto la consecución de la libertad. Esta enseñanza iba  a  descubrir  horizontes inesperados a los judíos. Santo Tomás comenta el profundo contenido de estas palabras del Señor  del  siguiente  modo:  «liberar  en este  pasaje  no  se  refiere  a  quitar  cualquier  angustia  (...  )  sino que propiamente significa hacer libre, y esto de tres modos: primero, la verdad de la doctrina nos hará libres del error de la falsedad ( ... ); segundo, la verdad de la gracia  librará  de  la  esclavitud  del  pecado: 'la ley del espíritu de  vida  que  está  en  Cristo  Jesús  me  ha  librado de la  ley del  pecado  y  de la  muerte'  (Rm  8, 2); tercero,  la verdad de la eternidad en Cristo Jesús  nos  librará  de  la  compunción  (cfr. Rm 8, 21)» [21]. La magnífica fórmula  utilizada  por  Jesús  habla  así en su más alto significado  del don otorgado  por  Dios capaz  de liberar al hombre de la más profunda esclavitud que puede aherrojar su existencia  humana,  la  del error  y  del  pecado,  y  que  le concede participar  de  «la  libertad  del  Espíritu  y  en  la  gloria  de  la   vida   de Dios» [22]. El  tiempo  futuro  en  que se  expresa  la  promesa -(hará libre)- no se refiere a un acontecimiento puramente escatológico venidero. «Significa el cambio radical  y  efectivo  que se realiza  ya en el presente, desde  una  existencia  hundida  en las tinieblas y en la muerte a la región de la  luz  y  vida  divinas (cfr. Jn 5, 24)» [23]. Jesús ha hablado de verdad y libertad en su más alto significado.

Sus palabras luminosas produjeron, sin embargo, una reacción de incomprensión  en  la  multitud  que  le  escuchaba,   «no  de  los  que  ya  eran  creyentes,  sino de los  que  entre la  multitud  todavía  no   habían  creído» [24]. La  promesa  de  una  liberación  suponía  un  estado de servidumbre en los judíos. Jesús les hablaba de que  ellos  no  eran libres sino esclavos; pero en un sentido más alto, que sus oyentes no alcanzaban o no  querían  entender.  Por  eso  replican  con  resuelto  aire de «presunción», como anota Santo Tomás [25], que ellos eran descendientes de Abraham, vanagloriándose así de su origen según la carne,  y  niegan  que  se  encontrasen  en  estado  de  servidumbre, más aún, aseveran de modo tajante que jamás habían sido «esclavos de nadie»  (v.  33).  Es  una  respuesta  ciertamente  extraña.  Por  una parte -observa   San   Juan  Crisóstomo- [26], si  había   algún  motivo  de indignación tenía que ser por las palabras de Jesús «conoceréis  la verdad», pues la ley y los conocimientos divinamente  revelados  que los judíos habían recibido en herencia no eran falsedades ni mentiras. Pero no fue éste el objeto de su solicitud. Sus disposiciones les cerraban el paso a consideraciones sobrenaturales. Dejado  de lado el  tema de la verdad, discuten el de la libertad, pero entendida en un plano terreno, no espiritual [27].

Pero la respuesta también resulta extraña si se considera que no pocas veces en su historia, el pueblo de Israel había sufrido servidumbre ante el dominio de otras naciones y que en ese tiempo sufrían la dominación romana. Por eso San Agustín señala que en su respuesta «se manifestaron mentirosos» [28]. Quizá se podría entender la objeción en el sentido de que los judíos no pretendían negar que  en más de una ocasión habían sido dominados por un poder político extranjero, sino sólo insistir en que siempre habían conservado la libertad interior y no habían inclinado jamás la cabeza bajo un yugo externo, es decir, no pensaban tanto en una libertad externa y política, sino «en la postergación de su conciencia de hombres libres. Pese a toda opresión política, se saben  hijos libres  de Abraham, que internamente jamás se han doblegado a un dominio extranjero» [29]. Por esto habrían mencionado antes su filiación a Abraham, pues esa pertenencia material era el origen tanto de su orgullo nacional como uno de los fundamentos más firmes de la certeza de su salvación. Semejante actitud -señala Schnackenburg- está bien testificada [30]. Así, por ejemplo, según Baba Qamma VIII,6, R. Akiba (muerto hacia el 135) habría dicho «Incluso a los pobres de Israel se les considera como gente ilustre, que hubiera venido a menos en su situación econom1ca. Porque son hijos de Abraham,  Isaac  y Jacob». Lo sevangelios sinópticos reflejan esta actitud de los judíos en el otro aspecto. El Bautista les advierte «No os forjéis ilusiones diciendo: tenemos  a  Abraham  por  padre» [31],  como  si  la  descendencia  carnal de Abraham asegurase la salvación. Esta era  una  actitud  caracterís­ tica de los fariseos, a los que se dirigía preferentemente Jesús [32].

III.       El texto de Jn 8, 34: El pecado y su servidumbre

La importancia capital de lo que Jesús va a afirmar ahora, en su respuesta a la objeción de los  judíos,  se  pone de especial  relieve  por el énfasis con que  introduce  la  frase  y  por  el  carácter  universal  de la sentencia que pronuncia [33]. Jesús habla «ahincadamente» [34], repitiendo el «amén», [35] palabra  hebrea  que  significa  «verdaderamente», «es cierto», «os aseguro». San  Agustín  comenta  que  de  este modo Jesús «encarece altamente lo que afirma,  pues es,  por  decirlo así, como un juramento suyo  (... ). Y no  una, sino  dos veces  aseveró el Señor: 'amén,  amén',  para  que  por  la  repetición  os  deis  cuenta  de  su  encarecimiento.  Recomienda,   inculca,  excita  en  cierto  modo a los que duermen; quiere que estén atentos, no quiere ser menospreciado» [36]. Las   versiones   suelen   traducir   el   doble   «amén» por «De verdad os aseguro», «En verdad, en verdad», o mediante otras fórmulas semejantes. Este énfasis, indica Santo  Tomás,  queda  todavía más reforzado por el carácter  universal  de  la  sentencia  de Jesús:   «todo  el  que»,  «sea  judío,  sea  griego,  rico  o pobre, emperador  o mendigo» [37]. Nuestro Señor  trasciende  así  unas circunstancias o un grupo de personas para establecer  un  principio  absoluto  y universal sobre la verdadera esclavitud: el hombre cae en la verdadera esclavitud por el pecado.

Antes de considerar en qué consiste esa esclavitud, conviene que nos detengamos un momento para examinar las palabras «el que comete pecado». Notemos primero que Jesús alude a una condición estable de pecado. El verbo «חטא», en presente (participio), designa o bien un acto repetido que engendra una costumbre (presente frecuentativo) o una acción que empezó anteriormente y todavía dura en el momento en que se habla. No se trata, por tanto, de un acto aislado, sino más bien de una  actitQd  habitual o estado de pecado [38]. Pasemos ahora a un segundo punto, ¿a qué pecado se refiere Jesús? ¿A algún pecado en particpular o a cualquier clase de pecado? Pensamos que al menos en un primer momento, atendiendo a su contexto más inmediato, la afirmación se deba referir al pecado de incredulidad frente a Jesús; pecado radical que consiste en la cerrazón del hombre frente a la verdad del Dios encarnado, la no aceptación de los signos que manifiestan esa realidad e inducen a una adhesión plena, el no querer  creer  en  el  misterio  del  Hijo  de Dios. Es el pecado que se menciona en el v. 24 como pecado que impide que el hombre pueda convertirse a Dios: «os he dicho que moriréis en vuestros pecados: si no creéis que 'Yo soy', moriréis en vuestros pecados». De hecho Santo Tomás ha unido muy estrechamente la doctrina de Jn 8, 31-38 a la del v. 24, explicando que en este versículo Jesús revela el modo de salvar el abismo que media entre El y sus oyentes, por la fe en El creyendo que es verdadero Dios, y  en los vv. 31-38 muestra los bienes que se siguen de esa fe y la necesidad que tenían sus interlocutores de lograr tan gran don sobrenatural para lograr la liberación del pecado [39].

Pero si bien el «חטא של חוסר אמונה» de nuestro texto parece aludir primariamente al pecado de incredulidad frente a Jesús, resulta también conforme al sentido literal de las palabras afirmar  que  Jesús  se  refiere al pecado en una acepción más amplia, entendido como  «rebeldía frente a Dios,  rechazo  de  su  oferta  salvífica,  endurecimiento en  la  obstinación   humana» [40]. Tal  vez  la  exégesis   mencionada del v. 24 ayuda a entender mejor la perspectiva que parece encerrar el término «חטא של חוסר אמונה» en el v. 34. En el v. 24  nos  encontramos  el  plural  «moriréis  en vuestros  pecados» [41].  Es una amenaza  de Jesús atempetada por la fórmula en condicional que la  introduce: «sino  creéis que 'Yo soy'». Hay así un íntimo  nexo  entre el pecado de incredulidad y los demás pecados. «La  incredulidad  como  la  fe  se  inscriben en el interior del hombre para darle una existencia en la luz o en tinieblas, como hijos de Dios (Jn 1,12)  o del demonio  (Jn 8, 44),  para  llenar su vida de obras buenas o de pecado de toda suerte», como comenta Lazure [42] Por eso, pensamos que por « באמת, באמת, אני אומר לכם: כל החוטא הוא עבד» en Jn 8, 34 se puede entender la deficiencia moral en general,  pero aludiendo  y  en  labios de Jesús al desorden más radical y profondo que la origina: la incredulidad frente al Hijo de Dios [43].

Ahora podemos abordar la parte central  de  las  palabras  de  Jesús. Jesús compara el hombre en  pecado  al  siervo  que  está  sometido a las  órdenes  de  su  Señor.  Pero,  ¿qué  significa  que  el  hom­ bre se hace «esclavo del pecado»? [44] Santo Tomás explica  la  naturaleza de esa  servidumbre  a  partir  de  una  objeción  que  introduce y que  sin  duda  sigue  conservando  hoy  día  toda  su  actualidad.  Es  la vana presunción de los que consideran  el  pecado  como  fruto  y signo de su libertad. Dice la objeción: «el siervo  no  actúa  por  su propia voluntad, sino por mandato de su amo; ahora bien  el  que  comete pecado, por el  contrario,  se  mueve  por  sí  mismo,  y  por  tanto no es esclavo» [45]. En su respuesta Santo Tomás comienza por precisar lo que  es  propio  de  la  servidumbre:  «a  cada  uno  pertenece lo que  conviene  a  su  naturaleza.  Por  eso,  cuando  algo  extraño lo mueve, no actúa por sí mismo, sino  bajo  el  impulso  de  otro. Esto es servidumbre». El Aquinate aplica a continuación  este  principio al caso del hombre: «El hombre es por  naturaleza  un  ser  racional. De  ahí  que,  cuando  actúa  según  la  razón,  se  mueve  por  sí mismo, y opera según lo que es; señal clara de su libertad. Pero cuando peca, actúa contra la razón, y entonces se  mueve  como  llevado   por   otro,   retenido   por   términos   ajenos,  y  por   esto 'el  que comete  el  pecado,  siervo  es  del  pecado'» [46].  Aquí  está  el  núcleo de la argumentación teológica: el pecado hace al hombre siervo porque su actuación es contraria a lo que al hombre conviene por su naturaleza, por su inclinación propia,  y  a lo que  exige  su  razón; por lo que al acometerlo, el hombre actúa como llevado por otro, aunque no recapacite en esta realidad. Piensa  quizá  que  hace  lo que quiere, pero de hecho su libre albedrío  está siendo arrastrado  por inclinaciones que anidadas fraudulentamente dentro de él combaten la propia orientación  de su  naturaleza  y  ofuscan  la  luz  de su razón; inclinaciones, por tanto,  que  impiden  el  buen  ejercicio de su libertad  y la inclinan  a actuar  en contra  de su, verdadero  fin.

Santo  Tomás  completa  su  razonamiento   anterior  añadiendo  que «cuanto más el hombre actúa  bajo  un  impulso  ajeno,  tanto  más queda reducido en esclavitud; y  tanto  más  es  vencido  por  el  pecado,  cuanto  menos  tiene  de  actuación  propia,  a  saber,  conforme  a su razón. Por eso,  en  la  medida  en  que  más  libremente  se  hacen  las cosas perversas  que  se  quieren,  y  con  menos  dificultad,  tanto más el hombre se encuentra sometido al servicio del pecado. Esta servidumbre es gravísima, pues no se puede evitar, ya que a donde quiera que el hombre va, tiene  el  pecado  dentro  de  sí,  aunque  el  acto y la delectación pasen  (...  ).  La  servidumbre  corporal,  al  menos, se puede evitar» [47]. San  Agustín  se  extiende  en  esta idea, de la que el comentriao de Santo Tomás es una  síntesis,  diciendo:  « ¡Oh  miserable  esclavitud!  Con  frecuencia  los   hombres que tienen malos amos se ponen en  venta,  no  para  dejar  de  tener amo,  sino  para  cambiarlo.  ¿Qué  hará  quien  es  esclavo  del pecado?

¿A  quién  apelará?  ¿A  quién  recurrirá?  ¿A  quién   se   venderá? Otras veces el esclavo, cansado de los  malos  tratos  de  su  señor,  busca un  descanso  huyendo;  pero  el  esclavo  del  pecado,  ¿a  dónde huirá? Consigo lleva el pecado adondequiera que va. La mala conciencia  no  puede  conseguir  de  sí  misma.  No  puede  el  hombre ir  a  ninguna  parte sin  que  le siga,  nunca  se separa  de él,  pues  dentro de él se encuentra el pecado cometido» [48]. Se entiende así  la  gravedad de la esclavitud del pecado.

El significado de la sentencia de Jesús sobre la verdadera esclavitud alcanza su natural complemento en las palabras que siguen. Tratan del modo de  alcanzar  la  verdadera  libertad:  «Pero  el  esclavo no queda en casa  para  siempre;  el  hijo  sí  queda  para  siempre. Por consiguiente, si el hijo os librase,  seréis  verdaderamente libres» (vv. 35-36). En esta frase Jesús habla de la liberación de la servidumbre. Su argumentación presenta tres  momentos:  primero,  utiliza una imagen para describir la condición del que es siervo, enlazando así  con  el  versículo  anterior  (v.34);  a  continuación  señala cuál es la condición del hijo en su casa, muy diversa  a la del  siervo;  por último, concluye  declarando  la  potestad  que  tiene  el  hijo,  con  el que Jesús ahora se identifica, para salvar.

La   condición   del  siervo  se  puede  definir  como   «transitoria   y mudable» [49]      pues  no  goza   de   ningún   derecho   a   permanecer para siempre en la casa de  su  amo.  La  condición  del  hijo  es  distinta:  el sí tiene derecho a quedarse para siempre en la casa como dueño y heredero natural de la misma.  La  expresión  «quedarse  para  siempre» indica el  poder  y  la  autoridad  del  hijo  sobre  todas  las  cosas  de  la  casa [50].  «En  la  imagen  -comenta  Schnackemburg-   se   supone una comunidad  doméstica,  en la  que hay esclavos  sin libertad y el hijo del padre de familia. Los  criados  o esclavos  abandonan  la casa en un determinado momento, mientras  que  el  hijo  y  el  heredero  siempre  vive  allí. Esta  situación  se  daba  tanto  en  Palestina como  en  el  mundo  helenístico» [51]. Pasando  de  la  breve  imagen   a  su contenido, Jesús concluye aseverando que el Hijo conduce a la verdadera libertad.

Quizá para entender esta conclusión, que  aparentemente  se presenta como inesperada y no del todo bien relacionada con las premisas, se deba acudir a Gn  21, 10-12,  citado  también  en  Ga  4, 30. Es  la  orden  que  Dios  da a Abraham   de  echar   de  su  casa a la esclava Agar y a su hijo Ismael: «echa a la esclava y a su hijo, pues el hijo de  la  esclava  no  participará  en  la  herencia  con  el hijo de la libre», Isaac [52]. Las palabras esclavo e hijo evocan esa relación entre el texto de Génesis y Jn 8, 35. Santo Tomás no duda en es­ tablecerla [53]. Algunos autores más recientes  la  siguen.  La  idea  parece ser ésta: los judíos  que  se  oponen  a  Jesús  pretenden ser  los hijos libres de Abraham, pero eran sólo descendencia carnal y  «en realidad  son  esclavos,  servidores  del  pecado.  Como  tales no  tienen derecho a  quedarse  en la  casa  de Dios.  El  verdadero hijo libre, el que tiene morada permanente en la casa, es Cristo, el genuino descendiente de Abraham (Ga 3, 16); él es el  único  que,  precisamente por ser Hijo, puede otorgar  la  libertad  (cfr.  Ga  5, 1;  Rm 8, 2).  Esta  libertad  viene  de  Dios  mismo,  y  por  eso  es  la  única que merece plenamente el nombre de tal» [54]. De este modo  Jesús subraya la  idea  central  de  que  el  camino  que  conduce  a la  verdad y a la libertad verdadera pasa a través  del  Hijo;  es  el  mismo Hijo, que  por  su  autoridad  y  poder,  con  su  revelación   y uniéndonos  a su persona, nos alcanza  la  libertad  genuina,  la  interior,  que es  el fruto de la gracia, de un nacimiento a una nueva vida. Cristo, como Hijo, consubstancial  al  Padre,  da  el  «poder  para  ser  hijos de Dios, a los que creen  en  su  nombre,  que  no  han  nacido  de  la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni del querer del hombre, sino de Dios» [55]. Esta interpretación se corrobora en el versículo que cierra nuestro contexto: «Yo sé que sois linaje de Abraham y,  sin  embargo, buscáis darme muerte porque mi palabra no tiene  cabida  en  vosotros» (v. 37).  Jesús  no  niega  que  los  judíos  fueran  descendientes del santo Patriarca, pero  esa  era  una  descendencia  natural,  según la carne. Prueba de que era meramente carnal, y por  tanto  carente de valor, es el hecho de que sus palabras  y sus obras  delataban  un origen distinto: actuaban en contra de la ley que prohibía matar («buscáis darme muerte») y no se movían por una razón  de  justicia sino en  virtud  de  su  dureza  de corazón  («mi  palabra  no tiene cabida en  vosotros») [56].   «Eso  no  lo  hizo  Abraham»   (v.  40):   Abraham  se había  alegrado  de ver  al Mesías [57],   por  su  fe había  sido justificado [58], y su  fe había  movido  a  llevar  una conducta  consecuente [59]   por  esto alcanzó el gozo de la felicidad eterna [60]. Los judíos, con su actitud, demostraban  claramente,  que  eran  «hijos  de  Abraham   sólo  según la carne, no a semejanza de la fe» [61]  y  que el espíritu  que  informaba sus obras provenía de otro, o sea, del diablo (v. 44).

IV.      Textos paralelos de Jn 8, 34: El reino del pecado y  la lucha contra su dominio

La sentencia de Jesús recogida en  Jn  8, 34  ha  pasado  de  diversos modos a los restantes  libros  del  Nuevo  Testamento,  encontrando en ellos un amplio desarrollo. Pero es sobre todo en los textos de Rm 6, 16-20 y Rm 7, 14 donde se descubren  expresiones  que  constituyen un claro eco de las palabras de Jesús. En esos textos hay  dos ideas que se formulan con especial rigor. Son  enseñanzas  que  ponen de manifiesto aspectos contenidos  implícitamente en la sentencia  de Jn 8, 34 y que nos ayudan a  entenderla  mejor: el  pecado como  rey que exige obediencia en sus súbditos y el pecado como principio radical que mueve al hombre a hacer lo que no quiere.

a.       El pecado, rey que exige obediencia en sus súbditos (Rm 16-20)

En la unidad Rm 6, 1-11, San Pablo desarrolla la idea de que  el  cristiano  por  el  Bautismo  ha  roto  con  el  pecado.  Toda  la  perícopa  siguiente,  Rm  6, 12-23,  de  carácter  eminentemente   exhortativo, «gira en torno a esta antítesis: antes  estuvisteis  al  servicio  del  pecado,  que  lleva  a  la  'muerte';   ahora  habéis  de  estar  al  servicio   de Dios, quien  os  dará  la  'vida'» [62]. Se  trata  de la  elección  radical entre Dios  y  el  pecado. Nadie puede servir a dos señores [63]. El  servicio de uno es incompatible con el servicio del otro.

Para acentuar el contraste, San Pablo llega a  utilizar  en  el v. 22 una frase del todo inusual en él, pero en extremo  expresiva,  «esclavos de Dios» (עבדים של אלוהים). No parece que a San Pablo le gustase emplear la palabra  «esclavitud»  aplicada  a  nuestra  ordenación a Dios,  pues  prefiere  hablar  más  bien  de  «libertad»  cristiana [64].  Por  eso  se  excusa   de  tener   que   emplearla   aquí   («hablando al modo humano»: v. 19). Pero  la  consideraba  conveniente  para  inculcar en sus destinatarios  la  idea  de  que  después  del  Bautismo  debían poner al servicio de la «justicia» (צֶדֶק) al menos lo mismo que habían puesto antes al servicio del «pecado».

Esta antítesis, que recorre toda la unidad Rm  6, 12-23, se sitúa  antes, en el  v.  16,  a  nivel  del   vocablo   «obediencia» (צִיוּת): entre la «obediencia al pecado» (ציות לחטא) y la «obediencia para la justicia» (ציות למען צדק). Las dos significan sometimiento,  pero  la  primera  consiste  en  someterse «al servicio de  la  impureza  y  la  iniquidad  para  la  iniquidad» (v. 19); la otra, por el contrario, es una ordenación de la voluntad «al servicio de la justicia para la santidad» (v. 19). Señalemos ya aquí que si San Pablo resalta la idea de «obediencia» se debe probablemente a que  quiere  subrayar  que  nuestro  paso  al  servicio  de  Dios es un acto  libre  de  nuestra  voluntad  que  hemos  hecho  de  corazón (v. 17).

La expresión «obediencia al pecado» cobra  especial  fuerza  dentro de la imagen del reino con que se introduce la unidad  Rm  6, 12-23: «Que no reine, pues, el pecado  en  vuestro  cuerpo  mortal,  de suerte que obedezcáis a sus concupiscencias, ni prestéis vuestros miembros como arma de iniquidad al servicio del  pecado».  Es  una viva exhortación al cristiano a vivir de modo tal que el  pecado  no pueda recuperar en él  el  dominio  que  perdió  por  el  Bautismo.  En las palabras de San Pablo se sobreentiende  la  idea  de  que  aunque bajo el régimen de la gracia la inclinación y la fuerza del pecado ha quedado disminuida, eso no significa  que el cristiano  no  pueda  caer de nuevo en «esclavitud» y volver a ser vasallo que obedece al pecado. Santo Tomás, siguiendo el  texto  del  Apóstol,  explica  que  de un doble modo  puede  el  pecado  reinar  en  el hombre:  primero,  por el consentimiento interior de la inteligencia y la voluntad («ut obediatis concupiscentiis eius»), pues -dice- «obedecer por el consentimiento a las concupiscencias es  permitir que el pecado  reine en  nosotros» [65] de otro modo,  por  la  ejecución de  las  obras, pues «cuando  el  hombre  comete  pecado  con  sus  miembros  está prestándolos como armas en favor de la  iniquidad, restituyendo  el dominio del pecado que se apodera de nosotros por la costumbre  de  pecar» [66]. Es un reino, por tanto, interior y exterior, que se establece por el consentimiento y la ejecución.

Para no caer de nuevo en esa servidumbre de obediencia al pecado, San Pablo indica un camino: ofrecerse  de una vez y para siempre [67] «a Dios, como quienes muertos han vuelto a la vida, y ofreced   vuestros   miembros   a   Dios,   como   instrumentos   de  justicia» (v. 13). A los dos modos de obediencia al pecado -comenta Santo Tomás- corresponden así otros dos para alcanzar la libertad de los hij'os de Dios: por el ofrecimiento  interior  a Dios de la inteligencia y la voluntad; y prestando los miembros como instrumentos de la justicia traída por el Evangelio, fuerza de Dios para la salvación de los hombres [68]. Y es por la «gracia»  (v. 14) de Dios, que confieren los sacramentos de la Nueva Ley, por la que el hombre puede lograr esa liberación  en la que ya no queda lugar  para la esclavitud [69].

Dos consideraciones más podemos  hacer  para  cerrar  el  estudio  de esta perícopa: el tema  del  fruto  de la  obediencia  al  pecado  y  el de la libertad ante el pecado. La primera se resume en  el  siguiente texto: «Pues cuando erais esclavos del pecado, estabais  libres  respecto de la  justicia.  ¿Y qué frutos obtuvisteis  entonces?. Aquellos de  que  ahora  os avergonzáis,  porque su fin  es la  muerte»  (v. 20-21).

Mientras el hombre es esclavo del pecado -parece  decir  San  Pablo-  puede  pensar  que  goza de libertad, al  no encontrarse ligado a las obligaciones de  la  «justicia»,  es  decir,  del orden establecido por Dios. Pero  esta  libertad  es  una  ilusión. Para  juzgar su valor no basta detenerse en el placer momentáneo que ella puede  procurar. Hay que mirar  los  resultados a los que lleva. Entonces  se  puede  conocer  el  verdadero  significado  de  esa  pretendida   libertad. El resultado  es  el  desorden  que  avergüenza  y  que  conduce  a ese  otro  desorden  final  que  es  la  muerte  eterna. Por el contrario, la obediencia a Dios puede resultar costosa  en  algunos  momentos,  pero produce frutos salvíficos que permanecen y que  conducen   a la vida imperecedera [70]. Por  esto  añade  San  Pablo:  «Pero  ahora, libres del pecado y hechos esclavos de Dios, tenéis por fruto la santificación y por fin la vida eterna» (v. 23). Es necedad -parece decir- arrojar los frutos de la obediencia a Dios para recaer en la esclavitud humillante y mortífera del pecado.

El resumen  es  éste:  «la  soldada  del  pecado  es  la  muerte;  pero el don de Dios es la vida eterna en nuestro Señor Jesucristo» (v. 23). Según el señor al que se sirve, se recibe diverso  estipendio.  La muerte es la paga que el pecado  da  al  que  le  sirve.  San  Pablo  recoge  aquí la imagen de la paga militar (שכר צבאי) para designar la «muerte» como la «soldada» o salario con que el pecado retribuye a sus servidores [71]. Por el contrario, la obediencia a  Dios  conduce  a  la  vida eterna. «San  Pablo  no  habla  de  'soldada'  sino  de  don  (xlipurµa), pues Dios no nos da la vida  eterna  como  simple  sueldo,  sino  como un don, ya que es El quien con su gracia eleva el valor de  nuestras  obras para que sean merecedoras de tal recompensa» [72].

Ahora bien -y es nuestra segunda consideración-, como todo acto de obediencia, también la obediencia al pecado es libre. La esclavitud del pecado no significa un dominio tiránico que el hombre puesto a su servicio no pueda rechazar para  tomar -con  la ayuda de la gracia- el camino de la justicia. Es una idea presente en toda nuestra perícopa, que como hemos visto, es una exhortación de San Pablo a permanecer al servicio de Dios y a no dejar que el pecado vuelva a reinar en el alma. No es posible la tiranía total del demonio al modo como la concebía Lutero [73]. El libre  albedrío  del  hombre no puede quedar anulado por  el  poder  del  pecado.  Santo  Tomás comenta los vv. 20-21 afirmando que «el hombre posee por su naturaleza un  libre  albedrío,  por  su  inteligencia  y  voluntad.  Este don natural no puede sufrir coacción, pero sí puede ser inducido o inclinado por alguno: el hombre permanece siempre libre  de  coacción, aunque no de  inclinación.  Si  el  libre  albedrío  se  inclina  al bien por el hábito de la gracia o de la justicia, entonces tiene la servidumbre de la justicia y es libre  del  pecado.  Si es  inclinado  al  mal  por  el hábito de pecar, entonces  es siervo del  pecado  y libre de la justicia» [74]. Aun considerando  la esclavitud  en su forma  más  tiránica, es evidente que ningún señor puede dominar la íntima libertad de su siervo, aunque pueda coaccionarlo  para  que  exteriormente  actúe  de un modo determinado. Tampoco el pecado puede aherrojar de modo absoluto la libertad. El hombre siempre la conserva para dejarse inclinar al bien por la gracia y romper las ataduras del pecado.

b.       El pecado, potencia dañina que inclina al hombre a hacer lo que no quiere (Rm 7, 14 ss)

Si el pasaje de Rm 6, 12-25 nos habla  de la esclavitud  del  pecado como obediencia a su ley, el texto de Rm 7, 14  ss  hace  un  análisis penetrante del  modo como  el  pecado  busca  someter  al  hombre a su obediencia y esclavitud. Es éste uno de los lugares de las  Epístolas de San Pablo en que la descripción de la lucha interior que está planteada en el corazón de cada hombre a causa del pecado, que intenta dominar, alcanza su máxima expresividad.

El capítulo 7 de Romanos se articula sobre  el  binomio  pecado­ley. San Pablo expone paso a paso esta doctrina: si la ley antigua fue causa de muerte espiritual para el hombre no se debió a la ley misma, que como don de Dios era espiritual  y santa, sino al  pecado, que mostró toda su potencia de mal al haber tomado ocasión de algo  que era bueno de por  sí  para  convertirlo  en  motivo  de  tropiezo.  Es la conclusión a la  que  lleva  en  el  v. 13:  «¿luego  lo  bueno  vino  a ser para mí muerte? ¡Eso no! Mas el pecado, para mostrar toda su malicia, por lo bueno me dio la muerte, haciéndose por el precepto sobremanera pecaminoso». A partir del v. 14 el Apóstol entra  en  el tema central de la lucha espiritual. Según Santo Tomás, aunque la perícopa pueda referirse al hombre que vive en pecado, mejor es entenderla, como hace San Agustín en su libro Contra Iulianum, del hombre en gracia [75]. Seguiremos esta línea.

El texto clave en nuestro estudio es el siguiente:  «pues  sabemos que la ley es espiritual, pero yo soy carnal, vendido por esclavo al pecado» (v. 14). Reaparece aquí claramente el  tema  de la  esclavitud del pecado de Jn 8, 34. El resto de la perícopa  permite  una  fácil división  en  tres  partes:  vv.  15-17; vv. 18-20; vv. 21-25.  La  separación entre las dos primeras se debe al hecho de que son  dos  series  idénticas más que paralelas, en la que la segunda repite los mismos argumentos que la primera con ligeros  cambios  de  palabras  o  frases. Aquí, como en otras ocasiones, San  Pablo  ha  querido  dar  énfasis a su pensamiento exponiendo la doctrina en dos series casi simétricas, una a continuación de la obra [76]. Este énfasis denuncia la importancia del tema. La tercera parte se presenta a  modo  de  conclusión. Trata de la sicología moral del hombre ante el pecado y del remedio de la gracia. Para  el  objetivo  que  perseguimos  basta  que  nos limitemos esencialmente a los vv. 14-17. Tenemos la siguiente sucesión de ideas: a)  el  hombre  se  encuentra  «vendido  al  pecado» (v. 14); b) descubre en su interior una perturbadora anomalía, pues quiere hacer el bien y obra el mal; c) la última raíz de esa escisión interior no puede estar sino en el pecado (vv. 16-17).

Comencemos por la primera afirmación. San Pablo utiliza una expresión de incomparable fuerza  para  designar  la  triste  condición  en que se encuentra el hombre respecto al pecado: «נמכר לחטא» (vendido al pecado). Su significado es éste: la de un esclavo  vendido  (o  que se vende a sí mismo) en el mercado para servir a las órdenes del  comprador  y  estar  sujeto  a  sus  exigencias  más  imperiosas [77].  En este caso el comprador  es  el  pecado.  El  participio  perfecto  subraya la estabilidad de la  condición.  El  hombre  es  descrito  así,  vivamente, en un primer momento, en la humillante situación del que es esclavo, y esclavo del más  nefasto  dueño,  que,  por  el  poder  adquirido en la compra, ha recibido un derecho a tratar a sus siervos  a  su antojo e inducirles a las más  perversas  acciones  que  con  su  voluntad deploran. Esta esclavitud a la que se ve  encadenado  el  hombre tiene una  causa  muy determinada:  deriva  del hecho  de ser  «carnal»  o «de carne» (של בשר;  חוּשָׁנִי). El término escogido  por San Pablo no parece tener en sí un sentido peyorativo [78], pues indica solamente una de las partes que constituyen al hombre, la carne, como opuesta al espíritu;  sin  embargo,  el  hecho  de  que San  Pablo  defina al hombre por su  parte  más  débil  («Yo  soy  de  carne»),  y  el  tenor de la frase en que se coloca «carne» (אני בשר), sugieren  que el Apóstol habla de la carne como lugar en que se  halla  la  raíz  del  mal,  donde se individuan las tendencias esclavizantes  que  btentan  aherrojar el alma y se oponen al anhelo más alto del espíritu  hacia Dios.

Santo Tomás comenta, en este sentido, que la fórmula de  San  Pablo, «yo soy carnal», en el caso de que se hable del  hombre  en gracia, se refiere a la rebelión de la carne contra el espíritu que se introdujo en el hombre a consecuencia del pecado original; en el caso contrario, de que se aplique el pasaje al hombre en pecado, la expresión se estaría refiriendo más bien a esa  otra  carnalidad  que  comporta el sometimiento del hombre a la carne a consecuencia de sus propios pecados personales. La frase «vendido como esclavo del pecado»  se  puede  entender,  por  tanto,  como  venta  del  hombre  al mal, ya sea por razón del pecado original o por los propios pecados personales [79]. Esta venta, indudablemente, en ningún caso implica  la enajenación completa de la libertad, y  el  mismo  San  Pablo,  al  final de la  perícopa,  hablará  de  la  posibilidad  que  la  gracia  ofrece al hombre  para  huir  de  la  esclavitud  del  pecado.  A  este  respecto  se puede notar también  que  la  debilidad  significada  en  el v. 14  por el atributo «de carne» no se aplica a todo el hombre, pues en el versículo paralelo, v. 18, San Pablo distingue entre «su carne» de la que afirma que «no habita nada bueno», y su «querer» el bien. «Parece establecer -dice San Bernardo- alguna  distinción  en  sí  mismo cuando dice 'en  mí',  refiriéndose  con  esta  palabra  a  su  carne;  de este modo significa la guerra y  contradicción  que  experimenta  de parte de ella a causa de la ley que en ella  mora» [80].  Santo  Tomás precisa que «puesto que no está hablando  del  hombre  pecador,  sino del cristiano en estado de gracia, fue conveniente que San Pablo aclarase que lo bueno solamente no habita en  la  carne,  pues  en  su  corazón sí que está presente la gracia y el amor de Dios» [81].

Pasemos ahora a la segunda idea. Que el dominio del pecado  es algo bien real lo muestra el desacuerdo que media entre lo  que  se quiere y lo que  se  hace:  «Porque  no  reconozco  lo  que  hago;  pues no pongo por obra lo que  quiero,  sino  lo que  aborrezco,  eso  hago» (v. 15). A nadie se le ocultan las fuertes y llamativas  expresiones  de San Pablo. Para  expresar  bien  su  enseñanza  utiliza  frases  con  un alto índice de radicalidad. El Apóstol, comenta  Santo  Tomás,  se  refiere aquí a la lucha interior  del  hombre  que  incluso  enriquecido por la gracia, siente dentro de él la fuerza irrumpente de la concupiscencia desordenada de su parte sensitiva. Esta brota sin la advertencia del entendimiento, pues precede a su juicio, que  al darse  impide el acto desordenado [82]. Es este el significado preciso de la situación de «venta» en que el pecado original dejó al hombre y que permanece en  él  incluso  sanado por la gracia: en que hay  dentro de él una rebelión, de modo que encuentra tendencias desordenadas sobre las que no tiene pleno dominio y que no se someten siempre fácilmente al imperio de su razón  y su  voluntad;  que hay  acciones,  por tanto, que no proceden de un conocimiento previo y deliberado y sobre las que el hombre siente que no ejercita un dominio  de hombre  «verdaderamente  libre».  Lo  expresa  de  modo   vehemente   el uso del verbo «אני לא מזהה מה אני עושה» antecedido del advervio de negación: «no reconozco lo que hago». Es la perplejidad ante el asalto  no  pretendido, como observa San Juan Crisóstomo, que  considera  la  expresión del Apóstol como un ejemplo del  lenguaje  coloquial:  «no  sé  cómo me pasa esto» [83].

En la segunda parte del v. 15, 15b, San Pablo insiste como con nuevo brío en esa oposición interior, entre la decisión de la voluntad hacia el bien y la resistencia que encuentra en su  ejecución,  resaltando así esa antítesis  entre el «yo carnal»  y el «yo recto»,  radicado  en la razón: «pues no pongo por obra lo que quiero, sino lo que aborrezco eso hago» [84]. El mejor comentario sigue siendo el de  San Agustín: «Estas palabras prueban también que  el  libre  albedrío  ha sido viciado  por  el mal uso que de él se ha  hecho. Antes del pecado,  el hombre disfrutaba de la alegría del  paraíso,  tendía  hacia  el  bien con  gran  facilidad,  (...  ).  Pero  al  hablar  así,  el  Apóstol atestiguaba el debilitamiento del libre arbitrio, el  doblegamiento  de  la  naturaleza, y el deseo que la gracia de Dios le libere de  este  cuerpo  de muerte que le impide hacer el bien que quiere y le fuerza  a  hacer  el mal que detesta» [85].

Llegamos ahora a la última afirmación. San Pablo parece preguntarse: ¿si la inclinación al mal no procede de  la  voluntad,  que quiere hacer el bien, de dónde procede? No puede provenir de la ley, pues lo que él hace y detesta es a la  vez contrario  a la ley y a su  propia voluntad. Hay un acuerdo  fundamental  entre la ley y la  voluntad. Se reconoce así que «la ley es buena» (v. 16), que ella conviene al hombre, que ella ha sido dada realmente  para  conducir  a  la  felicidad. No es la ley, exclama San Pablo, «sino  el pecado»,  el «pecado  que habita en  mí»  (v. 17), en  mi  cuerpo,  o  mejor,  en  mi  carne.  Es el fornes peccati, en el caso del hombre en gracia, explica  Santo Tomás [86]. Esta es la potencia contraria, que ataca al  hombre  en  su debilidad y le quiere mantener bajo su yugo. Es tan fuerte su poder considerado en sí que San Pablo llega a exclamar:  « ¡Desdichado  de mí!  ¿Quién  me librará  de  este  cuerpo  de  muerte?»  (v.  24).  Dejado a merced del pecado, el cuerpo es un «cuerpo de muerte» por la esclavitud en que encierra al hombre y que tiene por fruto la muerte espiritual y corporal. El hombre se descubre así  incapaz  de combatir por sí mismo con eficacia contra el pecado. Pero en auxilio del hombre viene «Dios por medio de Jesucristo»  (v.  25),  quien,  con  su gracia, trae la fuerza que libera  al  hombre,  «por  la cual no sólo quiero el bien, sino que también hago lo bueno, pues me opongo a la concupiscencia y obro contra ella guiado por  el  espíritu»Por  eso San Pablo im:i.mpe en un hacimiento  de gracias  ante la  misericordia de Dios (v. 25). No estará de todos modos nunca al alcance del hombre en esta vida, advierte Santo Tomás, lograr ese bien que consiste en ordenar totalmente todas sus fuerzas interiores según la razón; sin embargo -podemos añadir- permaneciendo en el hombre esa inclinación hacia el mal, puede convertirlo en materia de ganancia espiritual por medio de la lucha interior y en el marco de una vida totalmente orientada hacia Dios, abierta a su gracia.

Al terminar estas consideraciones que hemos hecho sobre la «esclavitud del pecado», una conclusión se impone. El pecado, en la vida del cristiano, es radicalmente el único verdadero  mal contra  el  que hay que combatir, pues es  la  causa  última  de  que  en  el  hombre haya una profunda escisión de su ser, y la fuerza maligna que forcejea contra el deseo de bien de la vofontad para  hacerlo  ineficaz.  El pecado toma dentro del hombre la actitud de una potencia vigo­ rosamente agresiva que le ataca en su debilidad e intenta mantenerle bajo su pesado yugo para llevarle a su antojo.  En  los  textos  que  hemos examinado de Jn 8, 34 y par. hemos visto  cómo la  «esclavitud» que el pecado intenta instaurar para ejercer su pleno dominio reviste varias formas: es rigl!rosa obediencia a sus órdenes por el consentimiento interior de la voluntad y la inteligencia, y por la prestación de los propios miembros al servicio del mal en orden a construir su reino de iniql!idad; es inclinación a una actuación contraria a lo que al hombre le conviene por su dignidad y en confor­  midad a lo que exige su razón;  es  peso  muerto  que  arrastra  al hombre a hacer el mal ql!e no quiere  y que  no le deja  hacer  el bien que  quiere;  es  aguijón  que  espolea  las  tendencias  carnales   para que ahoguen los altos anhelos de la libertad humana.

IV.Pero el término  «esclavo  del  pecado»  se  debe  considerar  a  la luz más amplia de una teología de la  gracia.  En  los  textos  de  San Juan y Romanos la «esclavitud» del pecado nunca es delineada como u.na situación irreformable que no sea posible contrarrestar. La «esclavitud» no puede ser tiranía absoluta, porque el hombre conserva siempre dentro de él su libertad, que si bien puede ser inducida o inclinada al bien o al mal, no puede sufrir coacción. La  última  decisión siempre es suya. El hombre permanece libre, aunque por la costumbre de pecar  la libertad  pueda  quedar  envuelta  en una  densa y asfixiante red que le impida moverse conforme a  su  dignidad  y quede así encadenada a actuar contra sus anhelos de bien. Pero la gracia de Dios no falta. Si en Rm 6 San Pablo exhorta a dejar la esclavitud del pecado para estar al servicio de Dios, tanto mejor «esclavitud» en cuanto que su fruto es la «santificación y  su  fin la vida eterna» (v. 23), en Rm 7 pronuncia un gozoso hacimiento de gracias, por medio de nuestro  Señor  Jesucristo,  pues  descubre  que hay una liberación para su «cuerpo  de muerte»;  una oferta salvífica  que le viene a dar vida y a liberar  de la esclavitud:  «Gracias  a  Dios por Jesucristo muestro Señor» (v. 25).

Miguel Angel Tabet, en dadun.unav.edu/

Notas:

1.   De la Conts. Past. «Gaudium  et Spes»  se elaboraron  cuatro  esquemas,  previos  al texto definitivo. El primero  de  ellos,  «Textus  Prior»,  fue  aprobado  por  Pablo  VI el día 3 de julio de 1964 e introducido in aula el 20 de octubre de 1964 en la tercera sesión conciliar (14 septiembre 21 noviembre de 1964). Este texto fue totalmente modificado. El 28 de mayo de 1965, Pablo VI aprobó el llamado «Textus Receptus», presentado a los Padres conciliares el 21 de septiembre de 1965. Sobre este texto se elaboraron otros dos, el «Textus Recognitus» y el «Textus Denuo Recognitus», propuestos a los Padres también en la cuarta y última sesión del Concilio (14.IX-8.XII/ 1965). El «Textus Denuo Recognitus» coincide exactamente con la Constitución Pas­ toral «Gaudium et Spes», promulgada el 7 de diciembre de 1965 en la IX  Sesión Pública del Concilio.

2.   Cfr. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani 11, typis poliglottis Vaticanis, IV, 7, 380.

3.   Cfr. Acta Synodalia, IV, 7, 368.

4.   Aparecen respectivamente en los nn. 7 y 9 de dicho documento. Los textos también se citan en los Lineamenta. De reconciliatione et Penitentia in missione Ecclesia (1982), en los nn. 6 y 8.

5.   Para facilitar la lectura de nuestra comunicación copiamos a continuación la perícopa: «Decía Jesús a los judíos que habían  creído en  él:  Si vosotros  permanecéis en mi palabra, sois de verdad discípulos míos, conoceréis  la verdad,  y  la  verdad  os hará libres. Le respondieron:  Somos linaje de Abraham  y  jamás hemos sido esclavos  de nadie. ¿Cómo dices tú: Os haréis libres? Jesús les respondió: En verdad, en verdad os digo: Todo el que comete pecado, esclavo  es  del  pecado.  El  esclavo  no  queda  en  casa  para  siempre;  mientras  que  el  hijo  queda  para  siempre   pues,  si  el  Hijo os librase, seréis verdaderamente  libres.  Yo  sé  que  sois  linaje  de  Abraham  y, sin  embargo,  buscáis  darme  muerte  porque  mi palabra  no tiene cabida  en vosotros».

6.   Cfr. R. ScHNACKENBURG. El Evan?.elio se?.Ún San Juan, II, versión y comen­ tario,  pp. 257-264,  Barcelona,  Herder,  1980.  A. WICKENHAUSER,  El  Evangelio según San Juan, Herder, Barcelona, 1967, pp. 269-272.

7.   Cfr. R. ScHNACKENBURG, o.e., p. 257.

8.   Santo  Tomás  comenta  de  este  modo  el  v.  30:   «Consequenter   cum  dicit  Haec ' illo loquente, multi crediderunt in eum, ponitur effectus doctrinae, qui est conversio multorum ad fidem ex auditu <loctrinae Christi; Rom X, 17:  'Pides  ex auditu;  auditus autem per verbum Christi'» (Super Evangelium S. Ioannis Lectura, c. VIII, lect. 3, n. 1193. Los números son los de la edición Marietti).

9.   Probablemente, por el modo como los judíos polemizan con Jesús, hay que suponer que entre la muchedumbre que  rodeaba  al  Señor  había  también  un  grupo  que le rechazaba, hasta el punto de querer darle muerte (vv. 37.40). Estos estarían mezclados entre los que habían creído.

10. Parece  del  todo  cierto  que  la  parte   del  discurso  de  Jesús   que  comienza   en el v.  21  corresponda  a  las  mismas  circunstancias  de  lugar  que  la  anterior,  que  San Juan sitúa expresamente en el «gazofilacio, enseñando en el Templo» (v. 20).

11. Cfr. o.e., p. 258.

12. Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1195.

13. Cfr. M. DE TUYA, Biblia comentada, V, Evangelios,  2.ª  ed.  BAC.  Madrid,  1971, p.  436.  Se  puede  leer  a  este  propósito  los  pasajes  Jn  6, 56; Jn 14, 21.23; Jn 15,4-7; 1Jn 2, 6.24.27; Jn 3, 6; Jn 4, 15.

14. M. T. LAGRANGE, Évangile selon saint Jéan, Gabalda, París, 1948, p. 241.

15. R. SCHNACKENBURG, o.e., p. 259.

16. «Si  manseritis,  scilicet  per  fidei   stabilitatem,   per   continuam   meditationem, Ps  I.2:  'In  lege  eius  meditabitur  die  ac  nocte';  et  ferventem  affectionem  (ibid.):   'In lege Domini fuit voluntas eius'» (Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1195).

17. Cfr. In Ioannis Evangelium tractatus, 40,8.

18. «Cognoscetis veritatem, scilicet doctrinae, quam ego doceo;  infra  XVIII, 37: 'In hoc natus sum, et ad hoc venit, ut testimonium perhibeam  veritati'.  Item gratiae  quam fado; supra VIII, v. 17: 'Gratia et veritas per  Iesum  Christum  facta  est'.  Et  dicitur gratia  veritatis  per  comparationem  ad  figuras  veteris  legis.  Item  aeternitatis in  qua  permaneo;  Ps.  CXIII,  89:  'In  aeternum,  Domine,  permanet   verbum   tuum, in generatione et generatione veritas sua'» (Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1198).

19. 19. O.e., p. 259.

20. LA  SAGRADA  BIBLIA  DE  LA  UNIVERSIDAD  DE  NAVARRA,  Evangelio   según  San Juan, EUNSA, Pamplona, 1980, p. 213.

21. «Liberare autem, in hoc loco, non importar exceptionem a quacumque angus­  tia ( ... ) sed proprie dicit Iiberum facere. Et hoc a tribus: quia  veritas doctrinae  Liberabit ab errore falsitatis; Prov. VIII, 7: 'Veritatem meditabitur  guttur  meum,  et  labia mea detestabuntur impium; veritas gratiae, Iiberabit a servitute peccati'; Rom VIII, 2: 'Lex autem spiritus vitae in Christo Iesu, liberabit me a lege peccati et  mortis';  sed veritas  aeternitatis,  in  Christo  Iesu,  liberabit  nos  a  corruptione;   Rom   VIII,  21: 'Ipsa creatura liberabitur  a  servitute  corruptionis'»  (Super  Ioannem,  c.  VIII,  lect.  4, n. 1199).

22. R. ScHNACKENBURG, o.e., p. 260.

23. Ibídem.

24. SAN AGUSTÍN, o.e., 41,2.

25. Cfr. Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1201

26. Cfr. In loannem homiliae, 54, l.

27. La teología judía, basada en la revelación veterotestamentaria. sí tenía una doctrina sobre la libertad y el pecado. Esta teología conocía una libertad de orden religioso. En este sentido acuñaron el término «yeser hara' » para designar las malas inclinaciones. El que estaba dominado por el  «yeser  hara' » era  un  esclavo.  Abraham se presentaba como modelo de hombre justo por su  señoría  sobre  el  «yeser  haríi'». Esta doctrina, sin embargo, había cedido su lugar a la interpretación más bien política de «esclavitud» que  predominaba  entre  los  judíos  en  tiempos  de  Nuestro  Señor. (Cfr. N. LAZURE, Les valeurs morales de la théologie Johannique,  J. Gabalda,  París, 1965, p. 297).

28. O.e., 41, 2; dr. S. TOMÁS, Super loannem, c. VIII, lect. 4, n. 1201.

29. R. SCHNACKENBURG, o.e., pp. 261-262; A. WrCKENHAUSER, o.e., p. 271;

30. M. DE TUYA, o.e., p. 436. 30. Cfr. o.e., p. 262.

31. Mt 3,9; Le 3,8.

32. Otros  grupos  religioso-políticos,  como  los  «zelotes»   extremaban   la   postura de los fariseos buscando la libertad exterior con la fuerza de las armas.  Era una  forma  radical de rebeldía e insumisión al poder romano.

33. Cfr. S. TOMÁS, Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1203.

34. R. SCHNACKENBURG, o.e., p. 262.

35. Esta  expresión  aparece  con  frecuencia  en  los  cuatro  Evangelios:   30  en   Mt, 13 en Me, 6 en Le y 25 veces en  Jn;  siempre  reduplicada  en  el  cuarto  Evangelio.  Con este término Cristo presentaba su palabra como digna de atención y de todo crédito.

36. O.e., 41,4.

37. Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1202.

38. Cfr. C. SPICQ, Teología  moral  del  Nuevo  Testamento,  EUNSA,  Pamplona, 1970, p. 173. Original francés, Théologie Morale du Nouveau Testament, Coll. Etudes Bibliques, Gabalda, París, 1965.

39. Cfr. Super Ioannem, c. VIII, lect. 3, nn. 1177 y 1179; lect. 4, n. 1194.

40. R. SCHNACKENBURG, o.e., p. 262.

41. N. LAZURE ha hecho notar que el empleo de «חטא של חוסר אמונה» en plural es muy poco frecuente en el Evangelio de San Juan: 4 textos solamente sobre 17 (Jn 8, 24 dos veces; Jn 9, 34; Jn 20, 23): cfr. o.e., p. 289.

42. 42. Cfr. o.e., p. 296.

43. Cfr. Ibidem, pp. 295-296; R. SCHNACKENBURG, o.e., pp. 26263.

44. El genitivo «'t"ñc áµClrnlm;» lo omiten algunos manuscritos (D; b; sy) y algunos Padres de  la  Iglesia.  Tal  vez  en  su  forma  corta  gana  en  fuerza  la  expresión; pero la lección más larga está mejor atestiguada, y se explica por  la  conveniencia  de mbrayar el tipo de esclavitud.

45. Super loannem, c. VIII, lect. 4, n. 1204.

46. «Unumquodque est illud quod convenit ei secundum suam naturam: quando ergo movetur ab aliquo extraneo, non operatur secundum se, sed ab impressione alteTius; quod est servile. Horno autem secundum suam  naturam  est  rationalis. Quando ergo movetur secundum rationem, proprio motu movetur, et secundum se operatur, quod est libertatis; quando vero peccat, operatur praeter rationem, et tune movetur quasi  ab  alio,  retentis  terminis  alienis:   et  ideo  qui   facit   peccatum  servus  est  peccati; II   Petr  II,19:  'A  quo quis  superatus  est,  eius  servus  addictus  est'»  (Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1204).

47. «Sed quanto quis movetur  ab extraneo,  tanto  magis  in  servitutem  redigitur; et tanto magis vincitur a peccato, quanto minus habet  de proprio motu, scilicet rationis, et magis efficitur servus. Unde  quanto aliqui  liberius  peragunt  perversa  quae  volunt, et minori difficultate, tanto peccati servitio obnoxius obligantur, ut  Gregorius  dicit. Quae quidem servitus gravissima est, quia vitari non potest: nam quocumque horno vadat, peccatum intra se  habet,  licet  actus  et  delectatiocias  transeat:  Is  XIV,  2: 'Cum requiem dederit tibi Deus... a servitute tua dura', scilicet peccati, 'qua  antea servisti'. Servitus autem corporalis, saltem fugiendo, evadi potest» (Ibídem).

48. 48. O.e., 41,4.

49. Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1206.

50. Cfr. S. JuAN CRISÓSTOMO, o.e.. 54,1.

51. R. SCHNACKENBURG, o.e., p. 263.

Los judíos habían oído muchas veces en sus reuniones  litúrgicas  (cfr.  Ga 4, 20) el caso de Agar y Sara, de que nos habla el Antiguo Testamento. Ambas eran esposas de Abraham, y las dos tuvieron hijos de él; pero Agar era esclava, y lo mismo su hijo Ismael; mientras que Sara era  de  condición  libre,  e  igualmente  Isaac, nacido en virtud de la  promesa  (v.  23),  por  intervención  especial  de  Dios. Sólo  al  hijo de Sara quedó reservada  la  promesa,  teniendo  Abraham  que  expulsar  de  su  casa  a Ismael y a su madre.

52. Cfr. Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, nn. 1.206-1.208.

53. A. WRCKENHAUSER, o.e., p. 272;

54. cfr. N. LAZURE,  o.e., p. 296. 

55. Jn 1, 12-13.

56. Cfr. Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, nn. 1.214-1.215.

57. Cfr. Jn 8, 56.

58. Cfr.  Roro  4, 1 ss.

59. Cfr. St 2, 21-24.

60. Cfr. Mt 8,11; Lv 16,24.

61. Super Ioannem, c. VIII, lect. 4, n. 1.212.

62. L. TURRADO, Biblia comentada, VI, Hechos de los Apóstoles y  Epístolas  Paulinas, BAC, Madrid, 1965, p. 301.

63. Cfr. Mt 6,24.

64. Cfr. 2Co 3, 17; Ga 5, 1, etc.

65. Super Epistolam ad Romanos Lectura, c. VI, lect. 3, n. 494.

66. Ibídem. El texto completo de Santo Tomás es el siguiente: «Circa quod considerandum est, quod dupliciter peccatum regnat  in  homine.  Uno  modo  per  interiorem consensum mentís. Et hoc removendo dicit ut  obedíatis  concupiscentiís  eius. Obedire enim per consensum mentís  concupiscentiis  peccati  est  peccatum  regnare  in nobis. Eccli XVIII, 30: 'Post concupiscentias tuas non eas'. Secundo modo regnat in nobis peccatum per operis executionem. Et ad hoc excludendum  subdit  sed  neque  exhibeatís  membra  vestra  peccato,  id  est  fomiti  peccati, arma  iníquitatís,  id  est  instrumenta  ad   iniquitatem   exequendam.   Horno   enim   cum per membra sua peccatum exequitur, ad iniquitatem exequitur: et hoc ipso  impugnare  videtur ad restituendum dominum peccati, per consuetudinem  peccati  in  nobis  convalescit. Ez XXXII, 27: 'Cum armis suis ad inferos descenderunt'».

67. Es el sentido que sugiere (exhíbete), en aoristo.

68. «Cum dicit Sed exhíbete vos Deo, etc. exhortatur ad contrarium, ut scilicet exhibeamus nos Deo. Et primo quantum ad interiorem affectum, cum dicit sed exhibeatís vos  Deo,  ut  scilicet  mens  vestra  ei  subdatur. Deut  X ,12:  'Et  nunc  Israel, quid Dominus Deus tuus requirit a te, nisi  ut  timeas  Dominum  Deum  tuum,  et ambules in viis eius?'. Et hoc facere debetís tamquam ex mortuís viventes, id est  tamquam reductí ad vitam gratiae de morte culpae. Nam  et ideo iustum  est  ut  'qui  vivit, iam non sibi vivat, sed ei qui pro omnibus mortuus est' II Cor V, 15. Secundo,  quantum  ad  exteriorem  actum,  unde  dicit:  Exhíbete  membra  vestra  Deo, id est ad eius obsequium, arma íustítíae, id est instrumenta quaedam ad iustitiam exequendam, quibus scilicet pugnetís contra inimicos Dei.  Ef  6, 11:  'Induite  vos armaturam Dei, ut possitis stare adversus  insidas  diaboli'»  (Super  Epistolam  ad  Romanos, c .VI, lect. 3, n. 495).

69. Ibídem, n. 498.

70. Cfr. A. VRARD, Épitre aux Romains, en la Sainte Bible de L. Pirot - A. Clamer, Ed. Letouzey et Ané, Paris 1951, p. 84.

71. Cfr. L. TURRADO, o.e., p. 302.

72. Ibidem, p. 303.

73. Es  conocido  que  Lutero  para  justificar  su  falta  de  fuerza   para  luchar  contra el desorden de las pasiones, y no queriendo  combatirlas,  llegó  a  afirmar  que  no  era posible dominar la concupiscencia, pues la naturaleza humana estaba totalmente co­  rrompida, y que la salvación del hombre no exigía el dominio  sobre  la concupisciencia, sobre el mal, sino sólo se exigía en  él  una  confianza  ciega  en  la  acción  salvífica  de Cristo (Cfr. L. F. MATEO SECO, Martín Lutero: Sobre la libertad esclava, col. Crítica Filosófica, EMESA, Madrid 1978).

74. «Horno  naturaliter  est  liberi  arbitrii,  propter  rationem  et   voluntatem,   quae cogí non potest, inclinari tamen ab aliquibus potest. Semper ergo horno, quantum  ad arbitrium rationis, remanet liber a coactione, non tamen  est  liber  ab  inclinatione. Quandoque enim liberum arbitrium inclinatur ad  bonum  per  habitum  gratiae  ve!  iustitiae: et  tune  habet  servitutem  iustitiae  et  est  liber  a  peccato.  Quandoque  autem arbitrium  inclinatur   ad  malum   per  habitum   peccati:  et  tune  habet  servitutem   peccati et Iibertatem iustitiae,  servitutem  quidem  peccati  qua  trahitur  ad  consentiendum  peccato, contra iudicium rationis» (Super Epistolam ad Romanos, c. VI, lect. 4, n. 508).

75. Cfr. Ibidem, n. 558. En su Comentario, Santo Tomás expone el  pasaje  también a partir del supuesto  de  que  San  Pablo  hable  del  hombre  que  vive  en  estado de pecado.

76. Cfr. F. VARO, El pecado en la Epístola de San Pablo a los Romanos, Pamplona, 1982, tesis doctoral de la Universidad de Navarra, pro manuscrito, pp. 232-233.

77. En el lenguaje profano, el verbo  «הובלה למכירת שבויים ועבדים»  significa  «transportar  para vender prisioneros y esclavos». Este significado se encuentra en textos del Antiguo Testamento (cfr. Dt 28, 68; Est 7, 4). En  el  Nuevo  Testamento  aparece  en  Mt  18, 25, cuando  el  deudor  insolvente  es  condenado  a  esclavitud,  «como  no  podía  pagar,  el señor mandó que fuese vendido  (נמכר)  él  con  su  mujer  y  sus  hijos  y  todo  lo  que tenía».  En  su  acepción  religiosa,  evoca  la  traición  y  la  corrupción  del  que  se vende  para  hacer  el  mal.  Con  este  sentido  aparece  en  1R  cuando  Elías  exclama: «No hubo nadie como Ajab que se vendiera (מכירה) para hacer el mal  a los ojos de Yahvéh» (1R 21, 20.25; cfr. 1M 1, 16) (Cfr. F. VARO, o.e., p. 190).

78. El término «crixplvóc;» tiene como vocablo casi sinónimo «crixpxxóq>. Pero este último parece tener  un  significado  más  peyorativo. El  primero  significa  literalmente «de carne»; el segundo «carnal» como  opuesto a espíritu, subrayando  la  debilidad del  hombre  (cfr. 2Co  10, 4)  y  su  oposición  a  la  gracia  de  Dios  (cfr.  Rm  1,12; 1 Pe 2,11). Cfr. C. SPICO, o.e., p. 177, nota 102.

79. Cfr. Super Epistolam ad Romanos, c. VII, lect. 3, nn. 559-561.

80. S. BERNARDO, Sermones in Cantica Canticorum, LXXXI, 10: PL 183,11.

81. Super Epistolam ad Romanos, c. VII, lect. 3, n. 574. «Alío modo potest intelligi de eo qui est in  gratia  constitutus.  Qui  quidem operatur malum, non ouidem exequendo in opere vel consentiente mente, sed solum concupiscendo  secundum  passionem  sensibilis  appetitus,  et  illa  concupiscentia  est praeter rationem et intellectum, quia prevenit  eius  iudicium,  quo  adveniente  talis  operatio impeditur. Et ideo signanter non dicit 'Intelligo non  esse  faciendum',  sed  'non intelligo', quia scilicet intellectu nondum deliberato, aut percipiente talis operario concupiscentiae insurgit» (Super Epistolam ad Romanos, c. VII, lect. 3, n. 563).

82. Cfr. K. LrMBURG, Las homilías de San Juan Crisóstomo. tesis doctoral de la Universidad de Navarra, pro manuscrito, pp. 143-144. Pamplona 1979. S. Agustín pre­ fiere  entender  las  palabras  por  «no  apruebo»,  que,  aunque  se  apartan   un   poco  de la literalidad, profundizan en el pensamiento del Apóstol (Cfr. Sobre diversas cues­ tiones a Simpliciano, I, 1, n. 8). Es cierto que «ידע אינטלקטואלי» también podría entenderse como  «conocimiento  intelectual».  Es  el  sentido  que  habría  que  aclarar  la  palabra en el caso de que San Pablo se estuviera refiriendo al hombre sujeto al pecado. Pero conviene tener  en  cuenta  que  aunque  ese  significado  lo  admite  el  término  priego, no siempre aparece con ese  matiz  en  el  Nuevo  Testamento.  Así  en  2Co  5, 21  se dice de Cristo: «El que no había conocido (חטא ידוע) el pecado, se hizo pecado por nosotros». No hay duda de  que  Cristo  «conocía  intelectualmente»  qué  es  el  pecado. En  este caso  «conocer»  tiene el sentido  de conocimiento  experimental  o  práctico (cfr. F. VARO, o.e., p. 243). Por otra parte, el verbo «מה שאני עושה» (lo que hago) no tiene siempre la  acepción  más  radical  de  «poner  por  obra»,  sino  que  puede  tener también el sentido más  moderado  de  una  «acción  pasiva»,  «dar  ocasión  a  algo»  (cfr. Rm 5, 3; Rm 4, 15; Rm 7, 8.13; 2Co 7, 10; St 1, 3 etc.).

83. El texto paralelo a 156, 196, sustituye «aborrezco» por «no quiero», aclarando así que el aborrecimiento del mal  no  es  un  mero  movimiento  impulsivo,  sino que procede claramente de una decisión de  la  voluntad.  San  Pablo  utiliza  siempre  para el «querer» de esta perícopa el mismo verbo «אני לא רוצה», en  vez  de  los otros  dos verbos que también pueden tener  un  significado  parecido:  «לְתַעֵב». La diferencia está en que «מעשה רצון מכוון» hace referencia a un acto deliberado de la voluntad, precedido por tanto de un análisis de la razón que empuja  hacia  la consecución  de  un  fin  determinado.  «המטרה שנקבעה»,  por   el  contrario,   tiene  el  sentido   más  de un «deseo» que el de una voluntad determinada. Se puede traducir por «desear ardientemente».   «תשוקה בוערת»,   por  su  parte,  sin  expresar   una  opción  o  preferencia como,  sí  connota  una  intención  perfectamente  determinada   y  trasluce  la  idea de  los  esfuerzos  que   tienden  a  un   fin.  Equivale  con  frecuencia   a  nuestro  «yo quiero». «En  el  contexto  de  la  perícopa  que  estamos  examinando  se  entiende  perfectamente que San  Pablo  diga siempre,  pues  no se está  refiriendo  a simples deseos  sino a decisiones voluntarias,  pero que no son de fácil e inmediata  ejecución  debido  a que  las potencias inferiores no están perfectamente sometidas a las superiores, sino que requieren un esfuerzo positivo por llevarlas a la práctica» (F. VARO, o.e., pp.  249-250).

84. Contra Iulianum, 6: PL 45,1524.

85. «Et hoc quidem recte ad faciliter potest intelligi  de  homine  sub  gratia  constituto, quod enim concupiscit malum secundum appetitum sensitivum ad carnem  pertinentem, non  procedit  ex  opere  rationis,  sed  ex  inclinatione  fomitis.  Illud  autem  horno dicitur operari quod ratio operatur, quia horno est  id  quod  est  secundum  rationem: unde motus concupiscentiae, qui non  sunt  a  ratione  sed  a  fomite,  non  operatur  horno  sed fornes peccati, qui hic peccatum  nominatur.  Iac  IV,  1:  'Unde  bella  et  lites  in  vobis? Nonne ex concupiscentiis vestris quae militant in membris  vestris?»  (Super  Epistolam ad Romanos, c. VII, lect. 3, n. 570).

86. «Per quam quidem gratiam non  solum  volo  bonum,  sed  etiam  aliquid  boni  fado, quia  repugno  concupiscentiae  et  contra  eam  ago  ductus  spiritu,  sed  non  invenio in mea potestate quomodo istus bonum perficiam, ut scilicet totaliter concupiscentiam excludam.  Et  per  hoc   manifestatur,   quod   bonum   gratiae  non  habitat   in  carne,  quia si in carne habitaret, sicut babeo facultate volendi  bonum  per  gratiam  habitantem  in  mente, ita haberem facultatem  perficiendi  bonum  per  gratiam  habitantem  in  carne» (Super Epistolam ad Romanos, c. VII, lect. 3, n. 580).

“El motivo último de la Encarnación que contiene la posibilidad de la salvación se descubre a nosotros: la Encarnación del Verbo es su revelación, su venida a nosotros. […] La carne misma en cuanto tal es revelación”. Michel Henry

“La declaración ‘Dios se hizo carne’ ( Jn 1,14) es el anuncio de una abismal fenomenología de la encarnación…”. Mario Lipsitz

Introducción

El tema de la carne ha sido recuperado en las recientes filosofías y teologías. Uno de los aportes más significativos es el del filósofo francés Michel Henry que, desde un enfoque fenomenológico, profundiza en los alcances de la carne y la encarnación como ejes centrales no solo del misterio cristiano, sino también de la filosofía. El presente trabajo consiste en una exposición de lo que Michel Henry desarrolla en su obra Encarnación, a partir de lo que denomina “una inversión fenomenológica”. Se observará cómo Henry procura encontrar en la Vida el archiprincipio que adviene a la carne como medio esencial para la realización de la salvación de la humanidad a partir de la osada afirmación joánica: “El Verbo se hizo carne”. En primer lugar, exponemos lo que Henry quiere decir con la “encarnación” como objeto de estudio y método; en segundo término, definimos en qué consiste lo que Henry denomina “inversión fenomenológica”; en tercer lugar, analizamos la fenomenología de la vida tal como la expone el filósofo francés; en cuarto lugar, seguimos el tránsito que Henry hace de la concepción helénica del cuerpo a la fenomenología de la carne, según los aportes de Tertuliano e Ireneo; en quinto término, resumimos su recapitulación de lo expuesto; en sexto lugar, analizamos la derivación de la encarnación al cuerpo místico de Cristo; y en el séptimo lugar, reflexionamos sobre las relaciones entre filosofía y teología a partir de la inversión fenomenológica realizada por Henry. Terminamos con algunas conclusiones y desafíos que Henry ofrece tanto a la filosofía como a la teología.

La encarnación: objeto de estudio y método

Michel Henry, filósofo francés nacido en Vietnam, desarrolla una serie de textos filosóficos en perspectiva fenomenológica, enfocando su reflexión sobre todo en el cuarto Evangelio. Es autor, entre otras muchas obras, de Palabras de Cristo, Yo soy la vida, Encarnación: una filosofía de la carne y Fenomenología de la vida. A los fines de nuestro tema, nos remitimos mayormente a este último libro. En la introducción, Henry advierte que el tema de la encarnación “se sitúa en el centro de una constelación de problemas que nos proponemos abordar en este ensayo”. [1] Henry distingue entre “cuerpo inerte” y nuestro cuerpo. Apelando a la observación de Heidegger, dice que la mesa no “toca” la pared. Lo propio de un cuerpo como el nuestro es sentir cada objeto próximo, percibir cualidades, colores, etcétera. A partir de ello, hay dos sentidos para “cuerpo”: uno, un cuerpo u objeto inerte del universo; y otro, el nuestro. A partir de esa distinción, resuelve designar los términos del siguiente modo:

Llamaremos carne al primero, reservando el uso de la palabra cuerpo para el segundo. Esto es así porque nuestra carne no es otra cosa que aquello que, al experimentarse, sufrirse, padecerse y soportarse a sí mismo y, de este modo, gozar de sí según impresiones siempre renacientes, es susceptible, por esta razón, de sentir el cuerpo exterior a sí, de tocar así como el ser tocado por él. Cosa de la que por principio es incapaz el cuerpo exterior, el cuerpo inerte del universo material. [2]

Más adelante, Henry pone de manifiesto que su propósito es elucidar sistemáticamente el tema de la carne, el cuerpo y la relación entre ambos permitiendo con ello “abordar el tema de nuestra investigación: la Encarnación en sentido cristiano. Esta tiene por fundamento la alucinante proposición de Juan: ‘Y el Verbo se hizo carne’ ( Jn 1,14)” [3]. El autor destaca la importancia que ha tenido esta palabra extraordinaria, desde la reflexión de Pablo, los padres de la Iglesia, los herejes y sus críticos y los concilios. Pero señala que la secuencia decisiva entre filosofía y teología, que en sus comienzos estaban unidas, desapareció de las producciones intelectuales, víctimas de un gigantesco naufragio que acontece en el enfrentamiento entre quienes intentaban comprenderla y quienes la rechazaban de forma incondicional por ser incompatible con la filosofía griega. Para hacer más clara la importancia que el concepto tiene para el cristianismo, dice Henry:

Por otra parte, la incompatibilidad radical del concepto griego de Logos con la idea de su eventual encarnación alcanza su paroxismo tan pronto como esta última reviste la significación que le es propia en el cristianismo, la de conferir la salvación. Tal es, en efecto, la tesis que se puede afirmar como “crucial” del dogma cristiano y el principio de toda su “economía” [4].

El autor comenta el hecho de que, cuando el cristianismo sale de su matriz hebraica y se dispone a conquistar una cultura más universal, se enfrenta precisamente al desafío de los griegos. Y agrega: “... para decirlo ahora con más precisión: la realidad del cuerpo de Cristo como condición de la identificación del hombre con Dios. Se va a confiar a los conceptos griegos la comprensión de la verdad más antigriega. Tal es la contradicción en la que los Padres y los Concilios se encontrarán más de una vez” [5]. Todo el combate se suscitó desde fines del siglo I en torno al tema del cuerpo real de Cristo, carne real semejante a la nuestra, como la única posibilidad de que en ella se pudiera concretar nuestra salvación.

La encarnación no solo es importante para la salvación, sino que también es el medio de revelación, luego, también, de manifestación. Explica Henry: “El motivo último de la Encarnación que contiene la posibilidad de la salvación se descubre a nosotros: la Encarnación del Verbo es su revelación, su vida a nosotros. […] La carne misma en cuanto tal es revelación” [6]. El filósofo francés se pregunta si existe alguna ciencia que nos permita acceder a este tema de la revelación de Dios en la carne del Logos. Y responde:

Ahora bien, esa ciencia existe: es la fenomenología. Por tanto, vamos a preguntar a la fenomenología el modo de aproximación apropiado al tema de nuestra investigación. La fenomenología inventada por Husserl a principios de este siglo ha suscitado uno de los movimientos de pensamiento más importantes de este tiempo y, quizá, de todos los tiempos. Las breves notas de esta introducción nos permiten por lo menos saber a condición de qué una filosofía podría servir de vía de acceso a la intelección de estas realidades que son, por un [sic] parte, la carne y, por otra, la venida a esta carne, la encarnación y especialmente la Encarnación en sentido cristiano. [7]

En síntesis, el autor escoge la fenomenología como el método por el cual va a interpretar la encarnación en sentido general y en sentido específico: el cristiano. Antes de terminar su introducción, aclara que el ensayo aborda tanto la filosofía como la fenomenología y la teología, disciplinas que se encargarán de explicar cada vez que las utilice en su análisis del tema. A continuación, analizamos algunos aspectos que consideramos más importantes al tema de la encarnación en sentido cristiano, dejando de lado otros que, aunque merecerían un análisis, tienen una extensión que supera con creces los límites del presente trabajo.

La inversión de la fenomenología

Henry comienza su investigación con un análisis del término de su método escogido: la fenomenología. Se trata de dos palabras de origen griego: phainomenon y logos. Luego, el primer término cualifica el objeto de esa ciencia y el segundo indica el modo de tratamiento que se aplica a ese objeto. Citando el § 7 de Ser y tiempo de Martín Heidegger, dice que fenomenología se deriva “del verbo phainesthai, que significa mostrarse, fenómeno designa “lo que se muestra, el mostrarse, lo manifiesto” [8]. Aplicado a las formas verbal y sustantiva, la condición de fenómeno significa desvelar, descubrir, aparecer, manifestar, revelar. Y, en forma sustantiva, donación, mostración, fenomenización, desvelamiento, descubrimiento, aparición, manifestación, revelación. Para entender acaso más claramente de qué trata la fenomenología, quizás sea oportuno citar al propio Heidegger: “Fenomenología es el modo de acceso y de determinación evidenciante de lo que debe constituir el tema de la ontología. La ontología sólo es posible como fenomenología. El concepto fenomenológico de fenómeno entiende como aquello que se muestra el ser del ente, su sentido, sus modificaciones y derivados” [9].

Se trata del aparecer, de la fenomenicidad pura, del cómo aparece el ente a nuestra vista. Y de allí, se trata de ver de qué modo viene el Verbo al mundo. Más específicamente, pregunta Henry:

Si él es la revelación de Dios, si, por otra parte, ha tomado una carne semejante a la nuestra, ¿no llevamos, en nuestra propia carne, a Dios mismo? Revelación de Dios en su Verbo, revelación del Verbo en su carne, estas epifanías puestas en línea en la Archi-inteligibilidad joánica, ¿no se descubren solidarias o, para decirlo de manera más radical, no toman carne en nosotros de la misma manera? [10].

Henry aclara lo que los fenomenólogos llaman “fenómeno reducido”. Se trata de los fenómenos que son reducidos a su contenido fenomenológico efectivo, es decir, lo que aparece y el modo en que aparece. “Ir a las cosas mismas, tomadas en su sentido, consiste en considerar este dato inmediato en su inmediatez, eliminadas las interpretaciones y saberes sucesivos que corren el riesgo de recubrirlo, de interponerse entre nosotros y él” [11]. Otro término clave en el planteo de la fenomenología es la “intuición.” Citando a Husserl, dice Henry que “toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento” [12]. Comenta: “‘Intuición’ es un concepto fenomenológico: no se refiere a un objeto sino a su modo de aparecer. Es por esto por lo que se dice ‘en que se da’, porque un modo de aparecer es un modo de donación” [13]. Tenemos ya una serie de términos clave en lo que hace a la fenomenología.

Fenómeno – intuición – aparecer – donación − revelación

Sobre el último término, que por cierto tiene también una connotación teológica, dice Henry: “Dado que es esta venida afuera lo que produce la fenomenicidad, la revelación que opera la intencionalidad queda definida de forma rigurosa: se cumple en esta venida afuera y coincide con ella. Revelar es semejante venida afuera, en una puesta a distancia, es hacer ver” [14].

Ahora bien, ¿a qué denomina Henry “inversión de la fenomenología”? Define que “es el movimiento del pensamiento que comprende aquello que lo precede, a saber: la autodonación de la Vida absoluta en la que ella misma adviene a sí” [15]. Henry no se queda con el fenómeno en sí, sino que apunta a lo que precede al fenómeno, la Vida en sentido absoluto, de la cual dependen todos los seres o entes, en palabras de la teología joánica: del Logos en el cual estaba la vida y se nos manifestó.

La fenomenología de la vida

Henry parte del axioma de que ninguna impresión se trae por sí misma o se funda a sí misma. Se trata de la Vida, que no es de este mundo. Es “el aparecer de la Vida, que es la Vida en su fenomenización originaria” [16].

¿Cómo se experimenta la vida? Henry responde categóricamente: en un pathos considerando como “una Afectividad originaria y pura, una Afectividad que denominamos transcendental porque, en efecto, es la que posibilita el experimentarse a sí mismo sin distancia en el sufrir inexorable y en la pasividad insalvable de una pasión” [17]. La fenomenología de la vida conduce al tema de la fenomenología de la carne. La Vida se ofrece en forma absoluta y adviene a sí. “Es siempre la vida la que hace posible su auto-objetivación en el pensamiento, en calidad de condición interna de este pensamiento y de su objeto” [18]. Para la fenomenología de la vida, existen dos modos de aparecer: el del mundo y el de la vida. Henry comenta que generalmente atribuimos a los mismos cuerpos sus cualidades sonoras, táctiles, de colores, su rugosidad, su suavidad, etcétera. Pero todas esas cualidades solo son proyecciones en ellos de las sensaciones e impresiones. Es cierto que se experimentan así, pero las cualidades que poseen no son materia de esos cuerpos “que en realidad no sienten ni han sentido nunca nada, sino, precisamente, la materia fenomenológica pura de la vida, la carne afectiva de la que no son más que modalidades” [19]. Por otra parte, nacer significa venir a la carne, donde toda carne viene a sí en lo que Henry denomina: “la Archi-Carne de la Vida” [20]. Y agrega:

Es así como la fenomenología de la carne remite invenciblemente a una fenomenología de la Encarnación. La fenomenología de la Encarnación debería preceder lógicamente a la de la carne, puesto que eso que llamamos “carne” no puede comprenderse más que a partir de la venida a sí en la venida a sí de la Vida absoluta […][21].

En Fenomenología de la vida, serie de ensayos y conferencias para ser publicadas en español por Mario Lipsitz, Michel Henry define lo que quiere decir con “vida”. Afirma: “Vivir significa ser. El concepto de vida es bruscamente rescatado de su aparente indeterminación cuando circunscribe al mismo tiempo el campo y la tarea de una ontología, es decir de la filosofía misma” [22]. En crítica al existencialismo, dice que implicó una tentativa de rechazar el racionalismo, pero envejeció prematuramente al no saber encontrar la vía que conduce a la vida. Y explica: “Pues la vida permanece en sí misma; carece de afuera, ninguna cara de su ser se ofrece a la aprehensión de una mirada teórica o sensible, ni se propone como objeto de cualquiera acción. Nadie ha visto nunca a la vida y tampoco la verá jamás. La vida es una dimensión de inmanencia radical” [23].

De la concepción helénica del cuerpo a la fenomenología de la carne: Tertuliano e Ireneo

El § 24 es fundamental para nuestro tema. Allí, Henry contrasta la visión griega del cuerpo con la fenomenología de la carne tomando como referente a Tertuliano de Cartago. La fenomenología de la carne, señala Henry, nos pone frente a dos tipos de correlaciones: la de la carne y la Vida, y la de la carne y el nacimiento. Esa doble correlación es difícil de pensar cuando la vida deja de ser un mero ente para transformarse en el aparecer puro. La rotunda afirmación de Juan de que “el Verbo fue hecho carne” irrumpe en el mundo antiguo de modo desafiante y establece la confrontación entre pensamiento griego y pensamiento cristiano. Explica Henry: “La violencia de la confrontación entre la concepción griega del cuerpo y la concepción cristiana de la carne va a estallar en el mundo antiguo desde la primera difusión de la nueva religión, cuyo tenor esencial es la afirmación de la venida de Dios a la condición humana bajo la forma de su encarnación” [24].

Así surge la lucha encarnizada de los padres de la Iglesia frente a la herejía que negaba la verdadera humanidad de Jesús. Henry, entonces, toma en consideración a dos de esos padres: Tertuliano de Cartago e Ireneo de Lyon. El primero afirmó que no hay nacimiento sin carne ni carne sin nacimiento. Y comenta: “Lo que reprochó [Tertuliano] a la herejía en el caso de Valentín y sus seguidores fue precisamente ‘reconocer la carne y el nacimiento pero dándoles un sentido diferente” [25]. Henry se pregunta a partir de qué presupuesto fenomenológico y ontológico Tertuliano comprende el nacimiento y la carne de Cristo. Siguiendo las reflexiones del teólogo africano, Henry se pregunta qué tipo de carne debería ser para que Cristo, con su muerte, lograra la salvación del mundo. Y su respuesta —siguiendo las intuiciones de Tertuliano— es que debía ser una carne abocada o destinada a la muerte, una carne hecha de la materia del mundo, en otras palabras, una carne terrestre. Para decirlo de modo más rotundo, amplía Henry:

Nacido de las entrañas de una mujer, Cristo toma de ella su carne, una carne terrestre y humana, que él ha vivido como los humanos: alimentarse, fatigarse, dormir, en suma, compartir el destino de los hombres en primer lugar –para poder cumplir el suyo, que era ser crucificado, morir, ser amortajado— y después –sólo después— resucitar [26].

De ese modo, se afirma el carácter humano y mortal de la carne de Cristo rechazando la herejía que sustituía esa carne verdadera por una carne “celeste”, “astral”, “psíquica” o “espiritual”. Resulta interesante observar la ironía que marca Henry en cuanto a los términos utilizados por Tertuliano en su argumentación, que son de raigambre hebraica, pero apelan a la medicina y al saber griegos.

No dejará de observarse que las metáforas de que se sirve Tertuliano a la hora de establecer contra la herejía la realidad de la carne es [sic] de origen hebraico, que remiten al texto del Génesis más que a cualquier tratado griego. Pero ello no tiene precisamente más que un valor metafórico. La descripción mucho más precisa, casi objetiva, del parto en las invectivas dirigidas contra Marción, está apoyada sobre la medicina griega, sobre el saber griego, sobre la herencia griega. Cierto texto de Tertuliano –“los músculos semejantes a capellones de tierra”– indica por otra parte claramente la asimilación que tenía lugar en su espíritu entre la herencia griega, con sus conocimientos objetivos pre-científicos, y las metáforas bíblicas: unos y otras remiten al contenido de este mundo, contenido que remite a su aparecer, a la exterioridad primitiva de la naturaleza y de la creación en que se nos muestra, fuera de nosotros, la tierra y su limo, así como los desagradables procesos que tienen lugar en el vientre de las mujeres [27].

De este modo, Henry pone de manifiesto lo que muchos han observado en cuanto a la incoherencia de Tertuliano en su rechazo a la filosofía griega —“¿qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?”— y su utilización del pensamiento y las ciencias procedentes de Grecia. Lo que se cuestiona en todo este debate entre Tertuliano y Marción es si Dios es impasible, como decía Aristóteles, o si un Dios eterno puede sufrir y aun morir. Tertuliano se empecina en demostrar que la encarnación de Cristo es real y su pasión es real, porque la carne que asimiló era “una carne como la nuestra, regada por la sangre, montada sobre los huesos, surcada por venas” [28].

El § 25 está consagrado a Ireneo de Lyon. Vuelve a suscitarse la polémica con la gnosis, la cual no quería reconocer en Cristo una carne real como la nuestra, terrestre, material, porque tal consideración era demasiado trivial para esa perspectiva. Frente a ello, comenta Henry: “La asignación incondicional de la carne a la Vida, en la que reside su efectuación patética, encuentra en Ireneo una profundidad extraordinaria” [29]. La vida de Dios mismo, autorrevelada en el Verbo, es la que se hace carne. Henry explica la inversión que Ireneo hace del postulado gnóstico:

La inversión de la gnosis radica en dos proposiciones fundamentales que expresamos como sigue: lejos de ser la vida incapaz de tomar carne, es su condición de posibilidad. Lejos de ser incapaz de recibir la vida, la carne es su efectuación fenomenológica. En el lenguaje de Ireneo: “Dios puede vivificar la carne” –y sólo Dios, añadimos nosotros—, “La carne puede ser vivificada por Dios” –y sólo puede ser vivificada por él, añadimos—. “Si no vivificase lo que está muerto, Dios dejaría de ser poderoso.” Lo muerto es el cuerpo inerte del que Dios hace una carne en él comunicándole la vida –su Vida, la única que existe—. Y de ahí que la donación de la primera carne al primer hombre prefigure su salvación. “El que en el comienzo ha hecho […] lo que no había, podrá, si quiere, restablecer en la vida lo que ha existido” –resucitar la carne, la cual no toma nunca su condición de carne más que de su propia vida en él—. Derivada de la primera, la segunda proposición es más que inteligible –archi-inteligible—. Precisamente porque la Vida es la condición de posibilidad de la carne, la carne es posible en ella, y no es posible más que en ella. La carne puede recibir la Vida como aquello mismo que hace de ella una carne y sin lo cual no sería en modo alguno –como aquello mismo que es—. “La carne –dice Ireneo en una proposición fundamental, será capaz de recibir y contener el poder de Dios” [30].

Para Ireneo, la carne no es excluida del arte, de la sabiduría y del poder de Dios, “sino que el poder de Dios, que procura la vida, se despliega en la debilidad de la carne”. [31] Esa debilidad significa que la carne toma vida no de sí misma, sino de la donación de la Vida absoluta. Dice Henry:

Con la inmanencia en la carne de la Vida que constituye su realidad, le es comunicada la Archi-inteligibilidad de la Vida. De donde resulta la propuesta de una de las tesis más inauditas que ha formulado el pensamiento humano: la interpretación de la carne como portadora en sí ineluctablemente de una Archi-inteligibilidad, la de la Vida en la que se da a sí misma, en la que ese hace carne [32].

También comenta que Ireneo critica a quienes pretenden que la carne es incapaz de recibir vida porque, si tal es el caso, ellos mismos, los gnósticos, no serían vivientes, ya que desarrollan acciones propias de los vivos. Henry amplía la crítica de Ireneo a otras expresiones más allá de los gnósticos, al decir: “Nos equivocaríamos si pensásemos que estas secuencias de absurdos que denuncia Ireneo pertenecen a la gnosis y a sus tesis específicas. Las volveríamos a encontrar por doquier allí donde la revelación de la carne no se atribuya a la revelación de la vida misma, comprendida como su auto-revelación” [33].

Recapitulación

A modo de recapitulación de los resultados de la inversión fenomenológica, Henry reafirma el sentido final de esa inversión: “… sustituir el aparecer del mundo en el que se nos muestran los cuerpos por el de la vida, en cuya afectividad transcendental es posible toda carne” [34]. Henry vuelve a referirse al comienzo de su reflexión, a partir de dos palabras joánicas: “Al principio era el Verbo” y “el Verbo se hizo carne”. Las dos afirmaciones se refieren al Verbo, la primera, conectándola con la vida, la segunda, con la carne. Entonces, intenta determinar la implicación que está en juego en esas afirmaciones.

La cuestión de la Encarnación es una de las más graves, por cuanto que pone en tela de juicio a la vez la naturaleza de la relación del hombre con Dios, la de Cristo y, en fin, la posibilidad de la salvación. Pero también, decíamos, la posibilidad de la culpa y de la perdición. Esta ambigüedad de la carne, capaz de significar tanto la salvación como la perdición del hombre, ha sido señalada y explícitamente formulada por los primeros pensadores cristianos. Ireneo afirma esta doble potencialidad, con una claridad y una fuerza singulares: “Por lo tanto, en esos miembros en los que perecíamos por el hecho de llevar a cabo las obras de la corrupción, en esos mismos miembros somos vivificados en el momento en que llevamos a cabo las obras del Espíritu”. [35]

Luego, Henry reflexiona sobre el “yo puedo” afirmando que “Todo poder tropieza en sí mismo con aquello sobre y contra lo que no puede nada, con un no –poder absoluto” [36]. Ilustra esa realidad con el caso de Pilato que hace alarde de su poder de condenar o soltar a Jesús.

La brutal respuesta de Cristo –“No tendrías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado de lo alto’ ( Jn 19, 10.11)— descalifica de manera radical, no sólo la idea que espontáneamente nos hacemos de un “poder”, sino todo poder real y el nuestro en particular, vaciándolo de su sustancia, de la capacidad que lo define, precisamente la de poder, independientemente de su especificidad, de su objeto y de su modo de ejercerse. “Ningún poder”… No hay ningún poder que sea tal, pues sólo es verdadero poder el que toma su poder de sí mismo, y no es poder más que   por esta razón [37].

El poder concedido es simplemente una donación de lo alto. De allí que, aplicado a la salvación, ella no puede obtenerse más que por una intervención de un poder soberano y superior: el de Dios. El medio que Dios ha escogido para realizar esa salvación es la encarnación como presupuesto para la cruz. “Encarnándose, el Verbo ha tomado por tanto sobre sí el pecado y la muerte inscritos en nuestra carne finita y los ha destruido, muriendo él mismo sobre la Cruz” [38]. Esto nos conduce al último punto que deseamos subrayar de la exposición de Henry: el cuerpo místico de Cristo.

Relación con el otro: el cuerpo místico de Cristo

En el parágrafo § 48, último del texto, Michel Henry se refiere a la relación con el otro como identificación plena y el cuerpo místico de Cristo. Hablando de la reciprocidad entre el Padre y el Hijo, recogida por Juan en el Evangelio, dice:

[…] la interioridad fenomenológica del Padre con el Hijo se encuentra constantemente planteada como interioridad del Hijo con el Padre: “Padre, lo mismo que tú estás en mí y yo en ti”; “De este modo podrías reconocer que el Padre está en mí yo en el Padre”; “¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre está en mí?” ( Jn 17, 24; 17, 21; 10, 28; 14,10, respectivamente) [39].

Lo sorprendente es que ese proceso de estructura interna de la Vida absoluta no se da solo en la relación del Padre con el Hijo y del Hijo con el Padre, sino que se amplía a los otros vivientes que entran en comunión con el Mesías. “Esta unión ha sido llamada deificación porque al repetirse la interioridad fenomenológica recíproca de la Vida y de su Verbo cuando el Verbo mismo se hace carne en Cristo, toda unión con ésta es idénticamente una unión con el Verbo y, en éste, con la Vida absoluta” [40].

De allí pasa Henry a referirse a la doctrina del cuerpo místico de Cristo que implica una cabeza y diversidad de miembros según la teología paulina expresada en 1Co 12.

El elemento que edifica, la “cabeza” de ese cuerpo, es Cristo. Sus miembros son todos aquellos que, santificados y deificados en y por él, le pertenecen en lo sucesivo hasta el punto de devenir partes de ese mismo cuerpo, precisamente sus miembros. En la medida en que él es la Encarnación real del Verbo, Cristo edifica primero cada Sí transcendental viviente en su Ipseidad originaria, que es la de la Vida absoluta, lo une a sí mismo [41].

La unidad y la identificación de la cabeza, Cristo, con el cuerpo, los creyentes, es de tal dimensión que Pablo llega a expresar: “Ahora me alegro de padecer por vosotros, pues así completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo” (Col 1,24). Eso es posible porque Cristo es uno que está unido a un cuerpo extendido: el cuerpo místico. Por tal razón, dice Henry:

[…] los miembros de su cuerpo, a cada uno de los que, dados a sí mismos en la auto-donación del Verbo, sólo vivirán de la Vida infinita que se experimenta en ese Verbo, a aquéllos que se aman en Él de tal manera que es a Él a quien aman en sí mismos, a Él y a todos aquéllos que están con Él, les será dada la Vida eterna. En esta Vida que llega a ser la suya, serán salvados [42].

De esta reflexión sobre el cuerpo místico de Cristo, Michel Henry pasa a su conclusión.

Más allá de la fenomenología y la teología

A modo de conclusión de su amplia y profunda exposición, Michel Henry dedica un espacio a las relaciones y las diferencias entre filosofía y teología. En esta conclusión, el interés del autor radica en distinguir entre ambas disciplinas que no compiten entre sí, ya que son distintas y, tal vez, se complementan [43]. Pero establece una diferencia importante. “La diferencia radica en aquello que la teología toma como punto de partida, más aún: en el objeto mismo de su reflexión, las Escrituras […]” [44].Al fundamentarse sobre una Palabra de Verdad, la teología tiene una ventaja decisiva sobre la filosofía. En contraste, Henry expresa: “La filosofía resulta entonces singularmente desprotegida e indigente; se encuentra en su comienzo en una situación errática, sin saber qué es la Verdad, ni cómo conducirse para llegar hasta ella” [45].

Por otra parte, según Henry, no existe diferencia en cuanto al método utilizado tanto por la filosofía como por la teología. En ambas disciplinas se trata de un movimiento del pensamiento que se desarrolla mediante evidencias y “llega a ciertos resultados que son otras tantas adquisiciones progresivas, constitutivas de una teoría siempre en devenir” [46]. Tomando distancia del planteo de Heidegger, Henry dice que no es el pensamiento de “el ser-en-el-mundo” lo que da acceso a la vida sino que la Vida misma da acceso al pensamiento. “Sólo la Vida absoluta lleva a cabo esta autorrevelación del Comienzo” [47].

Volviendo al tema central de su investigación, Henry se refiere al carácter crucial del problema que el cuerpo ha planteado, que es “la sustitución del cuerpo material por esta carne viva que realmente somos y que hoy nos compete redescubrir a pesar del objetivismo reinante […]” [48].Ese objetivismo se expresa en reemplazar la carne por un cuerpo reducido a objeto que se ofrece a la investigación y a la manipulación científica.

Incluyéndose dentro de los fenomenólogos poshusserlianos, Henry dice que este presupuesto cristiano adquiere una significación decisiva. La nueva inteligibilidad exige elaborar de nuevo la concepción del cuerpo “dado que nuestro cuerpo no es un cuerpo sino una carne […] Originariamente y  en sí, nuestra carne real es archi-inteligible, revelada en sí en esta revelación anterior al mundo propia del Verbo de la Vida del que habla Juan” [49].

¿Qué consecuencias se derivan de este nuevo planteo que sustituye el cuerpo como mero objeto por la carne como sustancia real e inteligible? La primera es que la aporía griega de la venida del Logos se disipa en el planteo joánico y es totalmente diferente a la concepción griega de un Logos que es Razón y posibilidad de lenguaje de los hombres porque “el Verbo de Vida es la condición fenomenológica transcendental, última y radical, de toda carne posible” [50]. En segundo lugar, la encarnación del Verbo no significa solamente que el Verbo se haya hecho carne, sino que “en el Verbo mismo se cumple el hacerse carne fuera del cual ninguna carne, ningún Sí carnal vivo, ningún hombre ha sido nunca posible” [51]. Cuando él lo crea a su imagen y semejanza, no pone fuera de sí un mero cuerpo material inerte y ciego, sino que “lo que genera en él es una carne, fuera del mundo, en el proceso de su auto-generación de su Verbo. ‘En él todo ha sido hecho y sin él nada de lo que ha sido hecho hubiera sido hecho” [52]. Estableciendo una vez más el contraste con la filosofía griega, Henry dice:

Por eso la carne no miente. No miente como lo hace el pensamiento verídico que dice lo que ve o cree ver, incluso cuando no hay nada, como en los sueños. Pensamiento que no miente, aunque podría hacerlo, voluntaria o inadvertidamente, incluso por ignorancia. La carne no miente porque no puede mentir, porque en el fondo de sí misma, allí donde es captada por la Vida, es la Vida la que habla, el Logos de Vida, la Archi-inteligibilidad joánica [53].

A estas conclusiones, Henry agrega dos notas más: la archignosis y el archigozo. Lo primero, tiene que ver con que Juan, oponiéndose a la gnosis que negaba la verdadera encarnación del Logos, plantea una gnosis superadora. A modo de pregunta retórica, dice Henry: “¿No es la Archi-inteligibilidad joánica una forma superior de conocimiento, un conocimiento de tercer género, dado solamente a aquellos que en virtud de un esfuerzo inaudito del intelecto, o gracias a ciertos dones excepcionales, se han elevado hasta ella? El cristianismo, es preciso reconocer esto, es una Archi-gnosis” [54].

La carne que somos se manifiesta de modo patente cuando estamos despojados de todo y especialmente en medio de los sufrimientos. Pero cuando ese sufrimiento llega a la situación límite de la esperanza es cuando la mirada de Dios nos socorre. Haciendo referencia a Dios, Michel expresa en términos poéticos: “Nos sumerge la embriaguez sin límites de la vida, el Archi-gozo de su amor eterno en su Verbo, su Espíritu. Todo lo que ha sido rebajado será levantado. Dichosos los que sufren, los que quizás no tienen nada más que su carne. La Archi-gnosis es la gnosis de los simples” [55].

Conclusiones

El planteo de Henry se inscribe dentro de la fenomenología. Pero es una fenomenología poshusserliana que propone tomar la “carne” como el núcleo central de esa fenomenología y que es común tanto a la teología como a la filosofía. Para Henry, hay una radical incompatibilidad entre el concepto griego de Logos y lo que postula y afirma, escandalosamente para los griegos: un Logos hecho carne. Esa afirmación es crucial del dogma cristiano y el principio de su oikonomía de la salvación [56].

La inversión de la fenomenología consiste en el movimiento del pensamiento que comprende una realidad que precede a lo que se manifiesta: la autodonación de la Vida absoluta que viene a la carne. De la Vida dependen todos los seres porque la Vida misma estaba en el Logos y todo fue hecho en él. Henry sostiene que, según la fenomenología, hay dos modos de aparecer: el del mundo y el de la carne. Es esta última, la fenomenología de la carne, la que nos remite a una fenomenología de la encarnación. La encarnación del Logos es, para Henry, esencial no solo para la salvación de la humanidad, sino también como centro de revelación. Dice Henry: “La Revelación de Dios, condición de la salvación de los hombres, sería Cristo encarnado, hecho carne. Y eso supondría también la venida a ese mundo de Cristo, quien sería la revelación de Dios y la salvación de los hombres” [57].

Henry distingue entre “cuerpo” y “carne”. Ambos conceptos son ambiguos, ya que “cuerpo” puede referirse tanto a un objeto inerte del universo como a nuestro propio cuerpo. Insiste en evitar la objetivación del cuerpo para centrar el análisis en la carne que somos, la que siente, sufre y padece. Pero la carne también es un término ambiguo, aun en el Nuevo Testamento, donde puede ser residencia del mal, pero también residencia de la Vida de Dios en un hombre: Jesús. Como bien interpreta Philippe Capelle, Henry invierte la relación entre carne y cuerpo ya que no es el análisis de este lo que nos permite el análisis de la carne y en el principio de su explicación, sino que “lo que es verdadero es lo contrario: sólo nuestra carne nos permite conocer (…) algo como un cuerpo” [58].

Uno de los aportes más significativos de la investigación de Michel Henry consiste en el análisis de los padres de la Iglesia frente al desafío del gnosticismo y su negación de la realidad del cuerpo de carne de Jesucristo. La encarnizada lucha —¡justamente por la carne!— que entablan tanto Tertuliano como Ireneo para refutar esa herejía muestra de modo palmario la importancia que tenía la afirmación de que el Logos fue hecho carne, y carne real. La fuerza del lenguaje utilizado por Tertuliano, que afirma que la carne de Cristo era igual que la nuestra, por estar regada por la sangre, montada sobre los huesos y surcada por las venas, pone de manifiesto la importancia decisiva que tenía afirmar la realidad de la carne del Verbo y de la cual dependía la salvación de la humanidad. En el caso de Ireneo de Lyon, se destaca la asignación de la carne a la Vida, ya que en el Verbo se autorrevela y se manifiesta la Vida misma de Dios y, de ese modo, la carne, en su fragilidad y debilidad intrínsecas, puede recibir y contener el poder de Dios.

La inversión fenomenológica referida al Verbo de Vida, el Cristo, implica también superar la gnosis griega por una archignosis. No es una gnosis solo para iniciados, sino una dación de Dios para todo aquel que cree en el Verbo y experimenta así el nacimiento “de arriba”. Ya que “la carne no miente”, mientras sí puede mentir la filosofía con sus argumentos, en el Logos es la Vida misma la que habla en toda su radicalidad y su pasión.

Esto conduce al tema del sufrimiento como experiencia de la carne que, llegado a su paroxismo, conduce a los creyentes al archigozo que se produce en la donación que Dios hace de su Vida en el Verbo encarnado. De ese modo, la encarnación así entendida se constituye en el tema común tanto para la filosofía —en su acepción fenomenológica— como para la teología cristiana. Para esta última, la carne del Verbo es el locus tanto de la revelación (phainomenon) como de la redención.

Alberto F. Roldán, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.    Michel Henry, Encarnación: una filosofía de la carne, trad. Javier Teira, Gorka Fernández y Roberto Ranz (Salamanca, ES: Sígueme, 2001), 9.

2.   Henry, Encarnación, 10. Cursivas originales.

3.   Ibíd., 12. Hay varias formas de traducir la expresión joánica καί ό λόγος σάρξ έγένετο: “Y aquel Verbo fue hecho carne” (Reina Valera 1960); “Y la Palabra se hizo carne” (Biblia de Jerusalén); “Y la Palabra se hizo hombre” (Nueva Biblia Española); “Y la Palabra se hizo carne” (La Biblia Latinoamérica); “Y el Verbo se hizo hombre” (Nueva Versión Internacional); “Y el Logos se hizo carne” (Biblia Textual). Para Mario Lipsitz, esta declaración es el anuncio de una abismal fenomenología de la encarnación y constituye la revelación de una verdad fundamental que estaba oculta en el Génesis. Mario Lipsitz, Eros y el nacimiento fuera de la ontología griega: Emmanuel Levinas y Michel Henry (Buenos Aires, AR: Prometeo Libros, 2004), 63.

4.   Ibíd., 13.

5.   Ibíd., 16-17. Cursivas originales. También es antigriego el concepto joánico del Verbo. Mario Lipsitz explica: “El hijo es también Verbo (Logos), palabra de Dios, pues en él, el Padre se expresa y se experimenta. Logos cristiano, pathos, y no logos estático griego” (Lipsitz, Eros y el nacimiento, 64. Cursivas originales).

6.   Henry, Encarnación, 24. Cursivas originales.

7.   Henry, Encarnación, 30. Efectivamente, Edmund Husserl, filósofo nacido en lo que hoy se llama República Checa, fue el iniciador de la fenomenología, profesor del propio Martín Heidegger. Algunas de sus obras son La idea de la fenomenología, Investigaciones lógicas, Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, Meditaciones cartesianas y Las crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una excelente introducción a la fenomenología de Husserl en comparación con la filosofía de Heidegger es el libro de Emmanuel Levinas, Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, trad. Manuel E. Vázquez (Madrid, ES: Síntesis, 2005).

8.   Henry, Encarnación, 35. Cursivas originales.

9.   Martín Heidegger, Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera (Madrid, ES: Biblioteca Nacional, 2002), 50. Cursivas originales.

10. Henry, Encarnación, 40. Cursivas originales. En otro texto, Henry define la revelación de Dios como autorrevelación. Dice: “Dios es la revelación pura que no revela nada distinto de sí. Dios        se revela. La revelación de Dios es su auto-revelación. Si por ventura la ‘Revelación de Dios’ se dirigiese a los hombres, no consistiría en el desvelamiento de un contenido ajeno a su esencia y transmitido, no se sabe cómo, a algunos iniciados. Revelarse a los hombres no podría significar para Dios más que darles como herencia su auto-revelación eterna. El cristianismo no es, en verdad, más que la teoría sorprendente y rigurosa de esta donación de la auto-revelación de Dios heredada por los hombres”. Michel Henry, Yo soy la verdad. Para una filosofía del cristianismo, trad. Javier Teira Lafuente (Salamanca, ES: Sígueme, 2001), 35. Cursivas originales.

11. Henry, Encarnación., 43.

12. E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, tomo I, trad. Paul Ricoeur (París: Galimard, 1950), 78, cit. en ibíd., 47.

13. Ibíd.

14. Ibíd., 49.

15. Ibíd., 125.

16. Ibíd., 79.

17. Ibíd., 84. Interpretando estos conceptos de Henry, dice Ricardo Óscar Díez: “La Vida se auto-dona, se auto-revela instaurando una nueva palabra. Verbo que no tiene distancia con el acontecer, que no es indiferente y que es esencialmente creativo. Para escuchar la Palabra de la Vida no hay que ‘mirar atrás’, sino sentir lo que acontece en la carne que nos fue dada y por la que somos”. Ricardo Óscar Díez, “Michel Henry, fundador de la fenomenología de la vida”, en Acta fenomenológica latinoamericana, vol. 3 (Lima, PE/Morelia, MX: Pontificia Universidad Católica del Perú/Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2009), 242.

18. Henry, Encarnación, 126.

19. Ibíd., 134.

20. Sobre el prefijo “archi” aplicado a carne, pathos, hijo y gozo, explica Lipsitz: “El prefijo archi refiere en Henry en un sentido amplio a lo comenzante, a lo no mundano y a lo eterno. El Hijo es Archi-Hijo porque ‘es tan antiguo como el Padre (y) como él se halla en el comienzo’” (Eros y nacimiento, 65). Cursivas originales.

21. Henry, Encarnación, 164

22. Michel Henry, Fenomenología de la vida, trad. Mario Lipsitz (Buenos Aires, AR: Prometeo libros, 2010), 19.

23. Ibíd., 26.

24. Henry, Encarnación, 165-166. Cursivas originales.

25. Ibíd., 166. La frase entre comillas corresponde a Tertuliano, La Chair du Christ (París, FR: Éditions du Cerf, 1975), 213. Cursivas de Henry.

26. Ibíd., 167.

27. 27 Ibíd., 169-170. La frase entre comillas corresponde a Tertuliano, La Chair du Christ, 253.

28. Tertuliano, Op. Cit., 229, cit. en ibíd., 172. Sobre la impasibilidad de Dios, véase la refutación de Jürgen Moltmann en Trinidad y Reino de Dios [trad. Manuel Olasagasti (Salamanca, ES: Sígueme, 1983), 35-74], donde el teólogo reformado destaca a Orígenes de Alejandría como el único de los padres griegos y latinos que se atrevió a reflexionar teológicamente sobre “el sufrimiento de Dios”. Ibíd., 48.

29. Henry, Encarnación, 174.

30. Ibíd., 175-176. Cursivas originales. La cita entre comillas corresponde a Ireneo de Lyon, Contre les hérésies, 383-384; 576-577. A esta descripción de la carne elaborada por Henry, se debe agregar la aguda aclaración de Mario Lipsitz: “La carne es más verbal que substantiva, es el obrar silencioso que instala interiormente nuestros poderes en ellos mismos para que entonces, pudiéndose, apoderándose de sí, puedan poder efectivamente” (Eros y nacimiento, 73). Cursivas originales. Por supuesto, que la carne sea más verbal que sustantiva no se fundamenta en el modo en que algunas versiones bíblicas vierten Logos por Verbo, porque tales versiones remiten al latín verbum, es decir, palabra.

31. Henry, Encarnación, 176. Para un análisis del enfoque de la carne en la teología de Ireneo de Lyon en relación con la encarnación y la imago Dei, véase José Granados, Teología de la carne: el cuerpo en la historia de su salvación (Burgos, ES: Monte Carmelo-Disdáskalos, 2012), 124-128.

32.  Henry, Encarnación, 177. Cursivas originales. La inteligibilidad y la manifestación del Verbo están declaradas en el lenguaje joánico cuando, respecto al Verbo que es vida, afirma: “Esta vida se manifestó (kai h zwh ejanerwqh)”.

33. Henry, Encarnación., 178.

34. Ibíd., 221.

35. Ibíd., 225. La cita entre comillas corresponde a la obra de Ireneo ya citada, 550, subrayado de Henry. Para un estudio de la ambigüedad del término sárx en el Nuevo Testamento, véase Alberto F. Roldán, “El carácter ambivalente de los conceptos carne y carnalidad en la teología cristiana”, Enfoques 22, n.º 1 (otoño 2010): 53-69.

36. Henry, Encarnación., 227. Cursivas originales.

37. Ibíd., 228. Cursivas originales.

38. Ibíd., 304.

39. Henry, Encarnación, 318.

40. Ibíd., 319. Cursivas originales.

41. Ibíd., 324. Cursivas originales.

42. Ibíd., 326. Cursivas originales.

43. Para un planteo de las relaciones entre filosofía y teología en los sistemas de Paul Tillich y Wolfhart Pennenberg, véase Alberto F. Roldán, Atenas y Jerusalén en diálogo. Filosofía y teología en la mediación hermenéutica (Lima, PE: Puma, 2015), 13-39.

44. Ibíd., 327.

45. Ibíd.

46. Ibíd., 328.

47. Ibíd, 329. Para un análisis comparativo entre Heidegger y Henry, véase Mario Lipsitz, “Ontología y fenomenología en Michel Henry”, Enfoques 57, n.º 2 (primavera 2005): 149-158.

48. Henry, Encarnación, 330.

49. Ibíd., 330-331. Cursivas originales.

50. Ibíd., 331.

51. Ibíd.

52. Henry, Encarnación, 332.

53. Ibíd., 332-333.

54. Ibíd., 337. La idea de una “archignosis” puede encontrar su paralelo en la expresión del griego del Nuevo Testamento que aparece en pasajes como 2P 1, 3; Rm 3, 20 y Col 2, 2.

55. Ibíd., 339. Sobre los receptores de esta archignosis, sintetiza Lipsitz: “El cristianismo es una archignosis, afirma Henry. Gnosis por el logos cristiano, que no requiere ni dones excepcionales del intelecto ni esfuerzo particular. Gnosis de la carne, ‘gnosis de los simples’, escribe el filósofo. Y la fenomenología de Henry parece, sobre el filo de Incarnation, tomar el paso nuevamente sobre la metafísica en este pasable notable cuyo sentido no admite ambigüedad: ‘Sólo aquel que escucha en él el ruido de su nacimiento –que se experimenta como dado a sí en la auto-generación de la vida absoluta en su Verbo-, aquel que, dado a sí en esta autodonación del comienzo, no se experimenta más, en rigor él mismo, sino que experimenta en sí sólo el Sí que lo dona a sí, sólo aquel puede decir a este Sí del Verbo: ‘tengo la certeza de la verdad que hay en Ti’” (Eros y nacimiento, 68). Cursivas originales.

56. Sobre la oikonomía de la salvación y su influencia en la teoría política moderna véase Alberto F. Roldán, Hermenéutica y signos de los tiempos (Buenos Aires, AR: Teología y Cultura Ediciones, 2016), 27-48.

57. Henry, Yo soy la verdad, 96.

58. Philippe Capelle, Fenomenología francesa actual, trad. de Gerardo Losada (Buenos Aires, AR: UNSAM-Jorge Baudino Ediciones, 2009), 55. Jean-Luc Marion amplía la visión de la carne de Cristo en el Nuevo Testamento: “el Verbo no vino a la humanidad sino simplemente a la carne. Literalmente ha tomado ´carne´: ‘El Verbo se hizo carne’ (Juan 1,14), ‘…vino a la carne’ (1 Juan 4,2), al punto que el Padre ‘envió a su propio hijo para asimilarse a carne de pecado’ (Romanos 8,3)”. Jean-Luc Marion, Acerca de la donación. Una perspectiva fenomenológica, trad. Gerardo Losada (Buenos Aires, AR: UNSAM-Jorge Baudino Ediciones, 2005), 74. Cursivas originales. En otro texto, Marion reflexiona sobre la carne como receptáculo del sentir: “La carne no puede sentir nada sin sentirse ella misma y sentirse que siente (que es tocada e incluso herida por lo que toca); también puede ocurrir que sienta no sólo sintiéndose sentir, sino además sintiéndose sentida (por ejemplo, si un órgano de mi carne toca otro órgano de mi propia carne). […] Nunca puedo entonces ponerme a distancia de mi carne, distinguirme de ella, alejarme de ella, mucho menos ausentarme de ella”. Jean-Luc Marion, El fenómeno erótico. Seis meditaciones, trad. Silvio Mattoni (Buenos Aires, AR: Ediciones Literales-El Cuenco de Plata, 2003), 50.

Habla de su nacimiento como un traumatismo ¿Por qué lo describe así?

Me contó un médico de la familia que asistió a él que fue un parto muy difícil y que la anoxia del recién nacido fue tremenda. Lo demás, lo de las angustias existenciales, literarias o filosóficas lo dice Otto Rank, y yo lo he repetido simplemente, pero no de tal manera como para hacerlo mío. Les diré que Francisco Javier Higuero tituló su tesis doctoral: La imaginación agónica de Jiménez Lozano; pero otro crítico de mis poemillas ha escrito, a propósito de La estación que gusta al cuco, publicada cuando yo cumplía ochenta años que «mientras las obras de sus contemporáneos, y también de las generaciones posteriores, se ensombrecen hundidas en el pozo del paso del tiempo y se agotan en el bucle de la idea de la muerte, la poesía de Jiménez Lozano rezuma en cada libro mayor optimismo vital».  Al reaccionar en la hora de aquel mi difícil nacimiento, decidí encontrar al mundo bastante interesante.

Yo soy físico, mi formación es de científico y me creo poco lo del nacimiento traumático. Usted tiene una alegría de vivir y unas ganas de reírse con el mundo y hasta un poquito del mundo. Deme una razón para esto.

Ya lo pensaré un poco, pero creo que usted está en lo cierto. Ese es mi talante pero, además, es que a mí me parece que el mundo moderno es una desgracia, porque entre otros aspectos es bastante triste, no encuentra motivos para vivir. Y hay demasiados modernos así. No hace mucho me encontré con alguien muy conocido que había cumplido cuarenta años y me dijo, a mí con ochenta y siete, que no paraba de pensar que se tenía que morir, y le contesté: «Toma y yo también, ¿es que eres tonto?» y me respondió: «Ya, pero yo no tengo motivos para vivir». Y esta es una mera anécdota, pero aterradora porque la vida no necesita motivos para vivirse y parece como si la naturaleza de esa vida fuese la finalidad misma de ser vivida. Como el pez en el agua. Es la conciencia de lo insuficiente de la propia vida, o la amenaza a esta las que se interponen entre la vida y nosotros.

Y, en otro orden de cosas, son los demiurgos de nuestro tiempo, hombres de pensamiento y ciencia, señores del nacer y del morir, quienes piensan que no hay razón alguna para que la especie humana, de la que tienen una pésima opinión, continúe sobre la tierra. Es un botón de muestra del famoso antihumanismo. Y algunos han lamentado que no se aprovechase para ello la crisis, en 1983, de los cohetes Pershin americanos en la República Federal Alemana. Estas son las cosas que solo ocurren, creo yo, después de un desolador desastre en nuestro pensamiento y en el interior más profundo de nuestros ser donde parece que ya no llega la alegría de vivir.  Pero yo creo que merece la pena vivir porque hay personas, porque hay pájaros, porque hay cosas que están muy bien, excelentemente bien.

Y, de repente, me acuerdo de que en la Biblia de Ferrara según va haciendo el Creador a las criaturas, dice: « ¡Qué bueno!», mientras otras biblias traducen: «Y vio que era bueno» como diría un inspector o un aduanero. Va un mundo entre aquella traducción y las corrientes. En el XV la vida sería difícil pero la alegría de vivir era desbordante, y esto se refleja en toda la literatura medieval.

Usted habla de tres mujeres en su infancia: su madre, su madrina y la criada de su casa, y hay una historia muy interesante que tiene que ver con esta madrina que se enfrenta a los fusiladores. Me da la impresión de que su madrina es uno de sus primeros personajes literarios, que se funde con el personaje real. 

La recreación de mi madrina, o más bien bautizadora, como personaje es mía. Yo a esta mujer la conocí poco, por lo visto fue quien me bautizó, porque como nací tan mal, antes de que llegara el párroco me bautizaron por si acaso, y ella fue quien me bautizó. Murió siendo muy anciana. No la traté mucho, y su comportamiento de Antígona me fue contado siendo ya mayorcito. Fue en el tiempo de la guerra civil. Y parece que había causado impresión a aquellos a quienes se dirigió, porque no les suplicó, sino que les reprochó su conducta, y les recordó que no se podía ir a buscar a alguien para matarle. El comentario que yo oí de los que me contaron el hecho es el de que al fin aquellos fusiladores se fueron, y otros también se irían si alguien tuviera el valor de aquella mujer. Mi madre me dijo que me había regalado el devocionario para cuando hiciera la primera comunión, al año siguiente, y todavía le conservo.

La segunda es la muchacha que les ayudaba en casa: la María.

He personificado, al escribir, a muchachas y a un par de mujeres de mediana edad que estuvieron en casa ayudando a mi madre o llevando la casa cuando ella no podía, y solo una de ellas se llamaba María, pero las recuerdo muy bien, y lo que decían. Y lo bien que se portaron conmigo, y lo que me enseñaron, especialmente en cuanto a lenguaje. Por ejemplo, una de ellas que tuvo un día unas palabras con la vecina que era muy morena, oí que mientras yo leía de buena mañana en la cama, la concluyó llamando «blanca flor de chimenea», y ahí quedó la cosa. Así que esta María tenía una imaginación gongorina, ciertamente.

Usted cuenta de María, la criada, que en una secuencia le dice: «tú mira a los mendigos siempre a los ojos porque son como Cristo».

Sí, estas cosas es lógico que ahora parezcan raras, pero eran muy normales. No hay que olvidar que tenemos una cultura basada en el cristianismo y esta circunstancia ha conformado muchos dichos populares. Hace un tiempo, en una corrección de texto se propuso corregir la frase «no quiero pasar por más calvarios», que pronuncia uno de los personajes de la novela, cambiando «calvario» por «cuesta». Me quedé boquiabierto, porque una cuesta no es un calvario, el calvario implica una connotación de sufrimiento ausente en la palabra cuesta. Y no es lo mismo oír a alguien decir que estaba desamparada para significar que cobraba ninguna pensión, porque la hondura y la sonoridad sentimental de la realidad que lleva consigo la palabra «desamparo» no es la misma que se evoca con el término burocrático. Por eso la poesía solamente la entienden las gentes con inteligencia y sensibilidad y cuyo lenguaje no se haya burocratizado o tecnificado, o se haya hecho televisivo.

La expresión «hacer novillos» me recuerda a mi niñez, y me dicen: ¡pero es que ya nadie usa esa expresión!

Conozco a un excelente filólogo, que hace diccionarios, y me dice que en la editorial donde imprimen esos diccionarios han cambiado a la gente del taller y asegura que se tendrá que ir a otro sitio porque le tachan lo que no entienden. Yo creo que el lenguaje ha desaparecido como expresión y se emplea para fabricar una realidad de cartón como el conde de Potemkin hizo aldeas de cartón.

En Estados Unidos a un basurero se le llama ingeniero de medio ambiente.

Ahora también es así aquí y los vehículos transportadores de basura se llaman más o menos así. Parecen trasuntos de «las cultas latiniparlas» de Quevedo o «las preciosas ridículas» de Molière y nos reímos; pero los camaradas llamaban a la pena de muerte «defensa suprema de la vida»; y durante nuestra guerra civil se llamaba «paseo» al traslado de un detenido para ser asesinado de ordinario junto a una tapia o en el campo, más o menos como sus soldados dicen a Tucídides en la guerra de Corcira y aquel encuentra intolerable. Pero ahora mismo hablamos de «violencia de género» para no llamar asesinato lo que es un asesinato, no sea que nos perturbe o no nos valga para hacer política de masas.

El problema es que el que no sabe describir sus sentimientos al final se hace oscuro para sí mismo.

Ciertamente es así, una persona que no tiene o pierde el lenguaje que nombra ni puede hablar ni pensar por su cuenta, sino por cuenta de otros, digamos con un lenguaje político o comercial, o televisivo, pongamos por caso. Es un lenguaje construido con tópicos, conceptos y hasta frases hechas de los que se echa mano al hablar para no decir nada, o no se quiere decir ni escuchar nada. 

Cuando santa Teresa no sabía muy bien cómo expresar exactamente lo que pensaba o sentía, escribía: «a esto llamo yo». Y esto es lo mismo que yo oigo todavía en el habla de la gente del campo. Es Gente independiente, como dice el título de la estupenda novela de Halldör Laxness, no una masa pastoreada, a comenzar por la lengua, y quizás está entre la poca gente que va quedando que entiende las ironías.  

La tercera mujer de la que hablábamos es su madre…

Como mi madre estaba mucho tiempo en la cama, o levantada, pero sin poder hacer otra cosa que coser, bordar o leer, hablé mucho con ella. También me leyó mucho, libros piadosos: santa Teresa o el Kempis sobre todo, aunque no solo estos. También era bonito lo de Amado Nervo: «¡Ah Kempis, Kempis, asceta yermo! /¡Ah Kempis, Kempis, asceta triste! / Ha muchos años que estoy enfermo, / y es por el libro de tú escribiste!».

Y también me leía mi abuela, y en alguna parte he contado lo que me impresionaban las páginas de una escena que he contado en varias ocasiones, la del enterrador del que habla fray Luis de Granada que daba un azadonazo a una calavera que bien podía ser la de Alejandro Magno.

Se le ha llamado el maestro de Alcazarén. Vive aquí retirado entre sus libros y recibiendo a los amigos. Atribuye gran parte de su formación a la figura del maestro y, sin embargo, se puede decir que su formación es principalmente autodidacta. Usted ha leído mucho, primero compartía sus lecturas con Jacinto Herrero, luego con otros amigos. ¿Cómo describiría su formación?

Está bien esto de «maestro» como los antiguos pintores, o como ahora se dice a un albañil o a un carpintero, y el apelativo solo quiere decir que tiene un cierto oficio y edad. De los maestros de escuela de mi infancia recuerdo sobre todo la geometría y la geografía o la historia sagrada. Pero en Langa había un sacerdote psíquicamente enfermo, pero de ordinario muy tranquilo, aunque tenía alguna vez algún momento de descontrol un tanto dramático, según he oído después; pero era hombre muy cultivado y que nos reveló a los chicos —a quien le interesara escuchar— la maravilla de la literatura. Se sabía tiradas enteras de la Divina Comedia y hablaba familiarmente de sus diversos pasajes. Se sabía bastantes romances y poemas medievales y del Siglo de Oro, y parlamentos de Shakespeare, y la poesía de Unamuno; y parece que le estoy escuchando: «Aldebarán / rubí encendido en la divina frente», y declamado por aquel hombre rodeado de nosotros, los chicos, frente a Aldebarán.

Era fascinante, y esto es una educación literaria, que incluía a Verdaguer, a Maragall y a Costa y Llobera, o La puerta de paja, de don Vicente Risco, en una malísima edición que perdonábamos enseguida que fuera tan mala. Y versos de Virgilio y Garcilaso. Y luego estaba un hermano mayor de Jacinto Herrero que estudiaba Derecho y que leía literatura, porque entonces los estudiantes leían literatura y, según mi experiencia, sobre todo los de Medicina. Más que los de letras. La literatura, por lo tanto, no me llegó autodidácticamente, sino como pasión; no por vía de enseñanza, sino de conversación con otros estudiantes y algún profesor de letras, pero fuera de clase. Azorín entró así en nuestras vidas, la de Jacinto Herrero y la mía, y con Azorín, entraron Cervantes y los demás de quienes él hablaba.

¿Por qué dice usted que leían más sus amigos estudiantes de Medicina?

Simplemente porque fue mi experiencia. En un mundo en el que leer era una cosa normal, y más si se era estudiante. Entre mis amigos en Valladolid los que estudiábamos Derecho éramos siete, y cinco estudiaban Medicina y leían mucho más ellos que nosotros y que los dos amigos de letras. Seguramente fue que todos éramos lectores, y nada más.

Háblenos de Jacinto Herrero; es su amigo de la infancia y su compañero en el descubrimiento de los libros.

Él y yo nos teníamos como repartidas las lecturas: Jacinto leía la poesía y el teatro, y yo la prosa: narraciones y ensayo. Poesía los dos. Uno leía lo que le tocaba y lo pasaba luego al otro, con lo que a cada uno le había parecido. El ayuntamiento tenía su bibliotequita y allí leímos sobre todo los escritores contemporáneos, y a los del 98 y el 27 sin prestigio todavía, y esto es importante. Tú no podías decir que no te gustaba Virgilio, porque ya era un clásico, pero podías decir que no te gustaba Unamuno con toda libertad, o que nos gustaba Rubén Darío. Muchos años después, además de saber mucha gramática como buen alumno de don Rafael Lapesa, resultó ser Jacinto un excelentísimo poeta, que ya se verá, porque estas cosas se ven tarde.

Que uno pudiese leer a Unamuno y decir que no le gustaba da la impresión de que le dio una libertad tremenda.

Uno leía lo que le daba la gana. Un amigo me dijo: «si vas a escribir, yo te diría que no lo hagas, pero si escribes tienes que ser como una mujer de la calle que se ponga el mundo por montera, y el primero que te diga que está muy bien, lo mandas a paseo, desconfía de ti y de los demás, haz lo que te dé la gana». No había corrección política de ningún tipo. Yo veía que a los de letras, se les preguntaba siempre sobre lo que habían leído aquella semana, y a lo mejor uno decía: «una novelilla pequeña de Cervantes y no he sido capaz de terminarla», y contestaba el profesor: «¡Bueno, ya le gustará!».

Eso hace que la literatura entre como un amigo.

Exacto, esa es la verdad, era como un pariente, como uno más de la casa, y por eso las bibliotecas buenas son desordenadas, no tiene nada que ver un libro con otro, le puede gustar Sófocles y Luis Taboada, no tiene importancia ninguna. Son amigos nuestros y ya está, no hay más razón.

La pobreza, la nada y la desnudez de Castilla ¿son sugerencias para la escritura? Como para san Juan de la Cruz o santa Teresa…

No lo sé, pero ahora me parecen mucho más complicados estos asuntos, y no relacionaría tan claramente una escritura con su ámbito geográfico ni biográfico. La infancia misma es tan determinante, porque en sí es un periodo en general feliz, pero también se redora cuando se evoca por eso mismo: nunca se será más feliz que entonces. Se suele decir que es algo terrible ver la guerra o la pobreza por parte los niños, pero la verdad es que según y cómo. Era formidable ir a manifestaciones con antorchas por la noche, ver un avión o un carro de combate por dentro como en un museo, ver militares de uniforme. El personaje real, Juan de la Cruz quizás veía pobreza en su hogar muy venido a menos antes de que él naciera, pero no necesitaba ni de la Castilla pobre ni de la pobreza de su madre para saber lo que era pobreza. Hasta la Teresa, que era una señorita, quedaba aterrada, cuando Juan le hablaba del desprendimiento total y la renuncia total.

En ese sentido ha dicho que Ávila le parecía Constantinopla…

Sí, sí. Sabíamos incluso que Constantinopla tenía tres murallas como tres anillos de la ciudad. Y gracias a esta literatura familiar no era extraño que cuando iba a Ávila pensara en Constantinopla, leíamos «la intemerata» sobre cruzadas, pero no comprendíamos por qué la guerra civil se llamaba cruzada, si no había caballeros templarios.

Ha comparado Ávila con la estepa rusa. La nevada de hoy me recuerda a Miguel Strogoff, me recuerda a la estepa rusa. ¿A usted le gustó Miguel Strogoff?

Sí, claro. Me gustaba mucho, porque paseaba por Rusia y la literatura hace soñar. El primer problema de un niño pequeño, cuando quiere representar la realidad, es que echa mano, por ejemplo, de un tubo de pasta de dientes o de otra cosa cualquiera que le sirve de avión, de coche, gato o de ratón, y juega con su imaginación. Y eso le pasa con las lecturas, pero si le traes la realidad lo que ha imaginado su desilusión es profunda, y cuando ve un juguete que se mueve lo toma de la mano y quiere moverlo él, y lo mismo ocurre con la lectura: la nieve de «El correo del Zar» era más bonita que la de verdad.

Ha señalado que el mundo se le ofrecía por primera vez en sus viajes de niño a Ávila, ¿qué significa esto? A partir de esta visión de Ávila, usted recupera la historia de España en ese valor de la convivencia entre mudéjares, judíos y cristianos. ¿Por qué le ha fascinado y ha vuelto tantas veces sobre esa época de España en la que convivían? ¿Qué valor tiene?

Dando vueltas a las cosas de pequeño se ven muchas más después, porque las relaciones son historias entre individuos, no entre colectivos que son entes abstractos. La convivencia de las tres leyes fue posible mientras se trató de personas. Hablar de convivencia de civilizaciones o culturas es una vaciedad porque estos son puros nombres, y la libertad como el respeto es para las personas. Cuando ocurre el aupamiento social de los cristianos, y estos son la parte dominante de la población como en Europa entera, se comenzó a imponer el principio abstracto de que la religión que tenía el príncipe o gobernante  debía de ser la de sus súbditos; pero hasta entonces islámicos y judíos eran los «otros españoles». Los europeos se extrañaban de que fueran tan libres nuestros judíos y nuestros moros, y aquí no hubiera guetos. Pero lo que quiero decir al evocar estas extrañezas europeas es que, desde tiempo atrás, las capas ilustradas europeas y españolas que sabían hablar latín ya tenían decidido que nuestras «extrañezas» tenían que acabar.

En la catedral de Sevilla la tumba de Fernando III tiene cuatro inscripciones funerarias en su tumba, y solo una de ellas diferente, que es la latina, lengua europea y de la élite cultivada de los reinos de las Españas. En dos de los epitafios, escritos en hebreo y árabe, se dice que el rey allí enterrado «quebrantó y destruyó a todos sus enemigos»; en el epitafio escrito en romance castellano se dice lo mismo: «rompió e destruyó todos sus enemigos»; pero en la inscripción latina está escrito que «aplastó y exterminó la protervia de casi todos sus enemigos». Américo Castro, que es quien con razón se muestra extrañado de esta diferencia, comenta, sin embargo, simplemente que «protervia» equivale a desvergüenza o impudor, y añade: «o sea, de los musulmanes que ocupaban Córdoba y Sevilla», que serían así aludidos solo para los que entendían el latín. Pero me parece que aquí hay algo mucho más significativo. Porque, por lo pronto, el uso de los verbos «aplastó y exterminó» explicita la violencia más extrema, con la  palabra «protervia» que pertenece al vocabulario teológico y clerical que designa la maldad de la herejía o «herética pravedad» en la enunciación misma de la institución inquisitorial Y esta es la violencia que se oculta a quienes no saben latín entre los cristianos, y a judíos e islámicos; esta es la violencia como teología, ideología, y sentimiento de quienes redactaron esos epitafios, y es lo que se sentía en toda Europa.

¿Y la Inquisición? Somos conocidos en el mundo entero como los más terribles inquisidores. ¿Qué significa en nuestra historia? ¿Por qué se ha interesado por la Inquisición?

La acción procesal tan arbitraria ya fue reprochada en su tiempo a esta inquisición, llamada «castellana» porque se acordó en Medida del Campo a finales del siglo XV. Y, por ejemplo, por un proceso de la Inquisición de Sigüenza sabemos que un cura rural de Soria, ante la noticia de que se están quemando judíos en Zaragoza, comenta: « ¿Por pensares? El pensamiento no delinque, que yo me sé bien mis bolonias».

Lo terrible no es solo el arbitrio procesal, y ni siquiera la barbarie de la tortura que se hacía en cualquier proceso civil, sino la materialización de los signos de la fe o la conversión del cristianismo en biología y signo de casta, conformando una sociedad demagógica de denuncia fácil racial y popular, y torna en un signo de la fe cristiana comer tocino y el miedo a leer, y de ello se ríe Cervantes con razón.  Pero fray Luis de León lo sufrió en su alma y en su carne, y se refería a estos cristianos, que venían al igual que él de «mala casta, como “ganado roñoso” y generación de afrenta que nunca se acaba». Solo hay que pensar en sus problemas y en las otras tragedias familiares como la de Luis Vives, con  la quema de su padre y de los huesos desenterrados de su madre junto a una estatua de cartón que se hizo de ella. Y Teresa de Jesús sabía muy bien lo que había pasado en su familia y seguiría pasando en gran parte, y también en sus conventos. Por eso su interés en recalcar que ella y las otras monjas solo sabían coser y no tenían estudios.

La pena es que en muchos casos las cosas eran confusas, porque  los inquisidores eran sacerdotes.

Y la inmensa mayoría de sus procesados y condenados de aquella sociedad demagógica también eran clérigos, altos eclesiásticos y obispos, y hasta un arzobispo de Toledo: Carranza, que estuvo dieciocho años en la cárcel inquisitorial. Solo si se era hidalgo vasco o se venía de casta de labradores se podía estar tranquilo; si se era cobrador de tributos, comerciante o banquero, o se tenía un oficio sentado, que le permitía hablar mientras estaba trabajando, o distinguido en lecturas y discursos, había razones para tener miedo. «Ni judío torpe, ni liebre perezosa», se decía. El carácter esencialmente político de la Inquisición española resulta del hecho de que es un  tribunal de la pureza de la casta cristiana vieja sin la que no se era español a parte entera, y el inquisidor general era el segundo poder del Estado.

Y qué nos dice que dos de nuestros grandes escritores sean ejemplo de la derrota de la Inquisición: santa Teresa era descendiente de conversos judíos y san Juan de una morisca…

Lo de la madre morisca de Juan de la Cruz es una hipótesis poco clara, pero los abuelos de Juan y de Teresa sí fueron judíos, y morisca la madre de Alonso de Gudiel, el hebraísta, catedrático de la Universidad de Osuna; y como queda dicho también algunos algún antepasado de fray Luis, y bien caro lo pagaron todos los que venían de ellos, y para eso se guardaba «memoria histórica» en los sambenitos colgados en las iglesias. Y hay resistencias cristianas y eclesiásticas contra la Inquisición, pero esta fue siempre poderosa hasta que fue suprimida. Y lo fue, primero por Napoleón y después por los liberales, que nunca la distinguieron de la Iglesia, y la presentaron como un tribunal de Iglesia contra los pensadores y el pueblo, y pensaban que fray Luis de León era un librepensador.

En toda su obra siempre está presente la libertad, la libertad frente a los poderes políticos, religiosos, de los medios o de los caciques… ¿El acceso a la verdad nunca puede ser forzado?

En realidad, la idea de la igualdad y la libertad humanas y de que todo hombre es hombre, y no puede ser nunca y por ninguna razón más ni menos y, por lo tanto, que también los indios como todos los hombres son hombres con mente racional está formulada, siglos antes de que estas palabras se conviertan en verborrea política, en una iglesita de los dominicos de La Española, por el padre Antonio de Montesinos en su homilía del Cuarto Domingo de Adviento de 1511 y llevada a la práctica administrativa magistral, en los años siguientes, por el obispo Vasco de Quiroga. Y así se liquidan las viejas imaginaciones teratológicas de hombres, tal y como aparecen en la imaginería fantástica de la época.

Pero otra fecha que debemos apuntar los españoles es la de 1812 en que la Constitución implanta las libertades republicanas, mientras media España está luchando contra ellas para defender el trono y el altar. Y todavía no hemos salido de aquí, ninguno de los dos partidos enfrentados pensó ni quiso verdaderamente la igualdad y la libertad, sin que estas fuesen como productos suyos y llevasen los adjetivos correspondientes. Eran banderías medievales en el fondo. La idea que se llevó a los indios y que todavía no parece estar muy clara entre nosotros es que la libertad va en el hecho de ser hombre, sin más dobleces ni adjetivos.

¿Qué quiere decir con que la libertad y la igualdad no tengan que ser adjetivadas?

Quiero decir que la libertad y la igualdad son esenciales al ser humano, y no se  puede hablar de ellas como conquistas o concesiones y adjetivos otorgados por la bandera ideológica o política de un propio grupo. Ni tampoco se puede rechazar como maldad ya que las enarbola un grupo distinto o contrario. Es decir, siempre se juega con sobrentendidos. En el XIX, en algunas casas de la España no liberal se ponía esta inscripción: «Viva la fe de Dios y muera la libertad» para proclamar que se estaba en contra de la libertad de la que hablaban los liberales. Y los liberales o constitucionalistas estimaban que los que no estaban de acuerdo con ellos estaban contra la libertad. Es el mal del siglo. Ser liberal o ser realista era más que ser hombre. El añadido o adjetivo valía más que la entitatividad de ser hombres.

Usted dice que era todo bandería.

En general, llamaban a los partidos banderías, y no desgraciadamente no les faltaba razón.

Estas banderías siguen gozando de buena salud en la España de ahora, ¿no?

Claro, la bandería simplemente es estar bajo una bandera o ideología y defender lo que diga la bandera y se ha acabado. La razón y el discurso lógico o la misma verdad material y visible no cuenta para nada.

¿Qué libros le acompañan? ¿Qué libros no querría dejar de leer nunca?

No puedo contestar así de repente. El pasado verano me ha hecho feliz releer Los caballeros las prefieren rubias que yo leí con unos veinte años, y la única persona que me he encontrado que también recuerda esta novela desde su juventud ha sido Victoria Howell, a quien usted conoce. El humor de la simple entrevista de la protagonista de esa novela con el doctor Froid, como ella lo pronuncia y cree que se escribe, ha influido más en mi que la teoría de Otto Rank acerca de la asfixia del nacimiento. 

Los clásicos. De entre los clásicos a quién elige: Safo, Sofócles, Homero… ¿Por qué?

A Eurípides, sobre todo, y a Aristófanes. Le acompañan a uno, le gustan. Le hacen ver el mundo y al ser humano. Lo que no quiere decir que no se lean otras cosas, pero ese proceso de familiaridad intelectual o sentimental, o las dos cosas, se da en unos casos y no en otros.

¿El primer libro que compró?

El primer libro que yo compré fue Elogio de la locura, pero lo debí de leer diez años más tarde y luego ya pasó al departamento de filosofía. Quizás le compré por la portada, aunque era una mala fotografía de Erasmo de Holbein. Pero me quedo en una duda, pensándolo bien, no sé si el primer libro que compré fue El correo del zar, y este sí lo leí, y muchas veces.

¿Y la Biblia?

El descubrimiento de la Biblia como literatura, relatos como los de José o Ruth o y también los poemas de Isaías y Jeremías, los introdujo en mí la escuela con su historia sagrada, aunque la lectura religiosa sobre estas literaturas las rebajó bastante desde el punto de vista literario, y me impresionaban menos, pero luego en traducciones más antiguas resultaban mucho más hermosas e impresionantes.

Usted dice que en la Biblia hay una estupenda novela o muchas novelas. Yo en la Biblia veo dos grandes obras literarias: el Antiguo Testamento y el Nuevo.

Claro está que eso es evidente, hay un cambio hasta en la manera de escribir, hay un cambio en el mirar la realidad, y el ser humano mismo. El Antiguo Testamento pertenece a una cultura hebrea y oriental y el Nuevo Testamento a una cultura griega, e incluso el Antiguo Testamento nos llega en conceptuaciones y verbalizaciones helénicas. Son dos culturas, distintas obviamente, más histórica y existencial la primera, más intelectual y analítica la civilización helénica. Por ejemplo Qohélet o el Eclesiastés comienza diciendo del mundo: «Vanidad de vanidades y todo vanidad», pero lo que dice el hebreo es: «Humo de humos y todo humo». Y «vanidad» es un concepto moral que significa vaciedad e inutilidad, pero la palabra hebrea significa «humo, vapor de agua», una materia como la niebla, y esta sería la consistencia del mundo, su total realidad, lo que es mucho más impresionante y dicho más poéticamente, que si se define como vanidad; y, por eso, los judíos dijeron ante la traducción del hebreo al griego, hecha en Alejandría poco antes de la era cristiana y llamada de «Los Setenta», que los ángeles habían llorado.

Además de la Biblia ¿qué nos dice de sus amigas las inglesas?

Con Emily Dickinson tengo una mezcla de amistad académica y de familiaridad personal, la amistad con las Brontë es con todas, pero mucho más cercana con Emily, y desde luego con la americana Flannery. La primera vez la leí en francés y también sus cartas, que yo creo que deberían traducirse La costumbre de vivir, y no sé inglés suficiente, pero no tiene ningún sentido, no tratándose de un texto heideggeriano o derridiano, la traducción al español de El hábito de ser o al francés que es la misma.

Y de las escrituras, vamos a las pinturas. Usted habla de sus visitas tempranas al Prado, empieza ahí su afición por la pintura. Era un chaval, ¿lo que hay en el Prado le puede interesar a un chaval? ¿Por qué ha contado las historias de las bobas y mujercillas de corte?

De muchacho íbamos a ver al Prado a lo que iba el noventa por ciento o más de los visitantes sin intereses intelectuales: La maja desnuda, el Cristo de Velázquez que estaba reproducido en los recordatorios de los abuelos, Las meninas, más bien por María Bárbola y por el perro, y los bufones o bobos de Corte, pero no para reírnos, precisamente. Cuando algún ser de desgracia que era pordiosero entraba en la escuela nos poníamos de pie y saludábamos como cuando iban allí el alcalde, el señor inspector y el señor obispo. Una vez me dijo alguien que esto era una educación aristocrática.

¿Y de la pintura flamenca qué es lo que más le gusta?

Sin duda la cotidianidad, la tranquilidad, la calma. Es lo que he buscado siempre y no un retiro, es la vida la que me gusta. Y me da igual una aldea que una ciudad pero que sea grandísima. Esas pinturas producen una soledad muy parecida. Y es la que me gustaría a mí producir con algunas de mis narraciones.

Creo que usted ha puesto palabras a las candelas, los rojos y los barros del pintor francés La Tour, ¿cómo nace este maridaje entre literatura y pintura?

No sé si es porque uno se pone a escribir porque no sabe pintar, o porque en la pintura se encuentra el mundo propio, y muy bien construido, como uno no sería capaz de hacerlo.

Cuéntenos del acierto de las exposiciones Las edades del hombre. ¿Qué es lo que se quiso con ellas?

La excelente recepción, si es a esto a lo que llama usted el acierto de Las edades del hombre, está en primer lugar porque en general quien iba allí descubría que había muchas hermosuras y que en realidad era la primera vez que reparaba en ellas. Lo que se ofrecía no era en sí mismo una banalidad y, se quisiera o no, el visitante se preguntaba, a veces sobre muchas cosas que no sabía formular, y mirando, obtenía un poco de paz, felicidad y libertad tan intensas y gratuitas como cuando jugaba. Se eligieron ciertos momentos de la historia del sentimiento religioso y se los teatralizó y dramatizó con imágenes —pintura, escultura o alguna reconstrucción— que expresasen ese asunto. Por ejemplo, tras la crisis del siglo XIV, en el gran desespero que se alzó vino con el terror de la peste negra y la injusta condena de los templarios que tanta impresión causó, abunda el arte que representaba la muerte de Cristo, pero pusimos junto a esa angustia la esperanza y la consolación en este mismo Cristo bajado de la cruz y muerto, como ocurrió en la época. O tratamos de explicar la estética del Cister etc.

Con la exposición de libros el asunto era diferente porque un libro ni siquiera se puede hojear, pero se le rodea de arte y objetos hermosos contemporáneos de los diversos libros. Se explicaron un poco las cosas, y pudimos exponer hasta la Enciclopedia, que en el XVIII había estado incluso en la biblioteca de los seminarios, cuya educación ilustrada —dando de lado, como era lógico la parte filosófica— se regulaba por el concordato de 1753. En resumen, nuestro interés era mostrar con aquellas exposiciones el patrimonio de la Iglesia sin ninguna pretensión ideológica ni siquiera catequística, sino hacer que la gente reconociera algo que formaba parte del culto y que era suyo, era hermoso y era para todos. Y en esa hermosura que mostrábamos y la historia que contábamos estaba también toda la teología más allá de una catequesis de formulaciones intelectuales.

Conecta a Dostoievski y Cervantes porque son outsiders. Dostoievski por romántico, porque era romántico cuando nadie era ya romántico y Cervantes porque no era barroco cuando todo el mundo era barroco.

Sí, ambos estuvieron al margen de la corriente del uso.  En Dostoievski ya era un postromántico y tiene una conciencia moderna pero inquieta de ser un escritor de «después de la muerte de Dios»; y en Cervantes no hay nada de barroquismo, que imperaba totalmente en su tiempo. Cervantes es de la época de Cisneros y escribe como se escribía en su juventud, porque de otro modo escribiría como Quevedo y todos los demás. A mí me parece que lo que Bataillon y Américo Castro hicieron para enfatizar la figura de Cervantes al nivel de las mayores expresiones literarias europeas fue un intento magnífico de hacer de Cervantes lo que era: un grande de la cultura europea, pero creo que hicieron de él una especie de Motaigne, un moderno; y Cervantes no lo es, ni tampoco depende de necesariamente Erasmo como también se ha hecho. Digamos solamente que Erasmo y Montaigne eran dos «hombres de filosofía o teología y cultura» y Cervantes un escritor. Son dos mundos.

Dostoievski y Cervantes, ¿son genios porque van a contracorriente o a pesar de que van a contracorriente?

No sé si los genios existen, no lo sé, pero si son genios los que nos acompañan y nos descubren el mundo y el laberinto que somos, y tienen un pensamiento propio y un modo de sentir profundo —«el dolorido sentir» que empapa y trastorna la vida humana que decía Garcilaso— ellos lo son. No pueden ir en una multitud, y no por ningún aristocratismo sino porque no podrían prescindir de contrariar a la «ratio» y la alegría de vivir.

Se ha dicho que la literatura cervantina es oral, que hay estructuras circulares propias de la lengua popular, repetición del «que»: «qué digo yo», «que vaya usted a saber», «que así se lo dijeron y así lo cuenta». Las historias que se engarzan unas dentro de otras. Además, sus protagonistas son gentes corrientes… ¿Qué valor tiene esta lengua de Cervantes?

Todo esto es una maravillosa lengua, una lengua carnal y verdadera, no una lengua «ahí-a-la-mano», prefabricada e instrumental e instrumentalizada según normas abstractas y externas al pensar y al sentir. Algunos de estos modismos son recursos del habla, otros pueden ser tópicos, pero algunos otros acompañan a una formulación que no es exacta si no están esos modismos. Las gentes por lo demás, por herencia de siglos, tienen una hermosa sintaxis y las formulaciones son claras. Toda la lucha de Luis Vives fue para mostrar que el español era válido también para los más complejos pensamientos y su formulación. Ahora parece que nos resulta despreciable, y que es una lengua «vehicular», que es algo perfectamente imbécil o siniestro, porque parece indicar que la lengua es un mero instrumento comunicativo.

Es un español hecho a medida de las televisiones y las tertulias. ¿A qué atribuye esta pérdida de frescura, de expresividad, de incapacidad de nombrar las cosas? ¿Se puede perder el español? ¿Cómo se puede recuperar para las generaciones más jóvenes?

Es obvio que ha habido una decadencia o, más bien, rápido descenso o liquidación cultural, perfectamente calculada, y que ha obtenido un gran éxito de última moda. Pero esto no tiene mucha solución. Primeramente, porque nuestra nueva cultura triunfante reclama para sí el derecho de decidir lo que debe ser la realidad, y cómo debe llamarse. Es un puro comportamiento totalitario, la verdad es el resultado de la decisión de 50+1, o la pura fuerza de una ley decidida por una minoría poderosa. O nada es nada y no significa nada. O todo significa todo, que es lo mismo. El lenguaje se hace cada vez más abstracto y puramente nominalista e insufriblemente pedante, y usurpando constantemente términos del lenguaje científico para decir vaciedades o necedades.

¿Qué significan para usted los premios?

Los  premios le alegran a uno, pero deberían entregarse por correo o, de otro modo, siempre pueden ofrecer o sacárseles una aroma de triunfo para el que le toca y de fracaso para los demás, algo que no deberían tener, pero en los premios se supone que hay —porque no es un concurso de méritos— un don o regalo que hay que agradecer y que tienen que sonar para convertirse una especie de medio de acceso a un mayor número de lectores o espectadores. Entonces el premiado aparece como la mujer barbuda atado con una cadena, y paseado para que la gente vea lo prodigioso que es. Pero todo este asunto hace mucho ya que lo controla la llamada industria político-cultural. Lo que esta diga.

El primer premio le llega en 1988, con cincuenta y ocho años, el Cervantes con setenta y dos. ¿Por qué un reconocimiento tan tardío?

Pues puede ser asunto de la escalera de subir al gallinero, puede ser cuestión de la escalera, del que sube, o de otros. Un crítico escribió en su reseña de una de mis novelas que «hay otras (razones), y desde luego una fundamental que le ha sido negada muchas veces por razones que nada tienen que ver con la literatura». Y ¡ojalá fuera así! Otras veces, y en este caso de trata de críticos extranjeros, sí adelantan algo más convincente, como el de que mi escritura está en el ámbito de la escritura tradicional o clásica de la que es la moda renegar, etc. En este mundo tan liante y liado de la literatura es mejor dejar de lado todos los laberintos. Usted lo sabe mil veces mejor que yo.

Entremos en su obra, dice que para escribir hay que despedirse del propio yo y salir de la propia vida, para ser otros, y vivir la vida de estos otros: los personajes de las historias que se narran y los sucesos que les ocurren. ¿Cómo se hace eso?

Pues haciendo lo posible para no tomarse en serio, y mucho menos como centro del mundo, y desconfiando del «odioso yo» que decía Pascal que sería algo que ni la cristiandad ni la civilidad podían admitir. Algo que tras cuatro o cinco mil años de escritura cae por su peso. Otra cosa es que sin la experiencia y aventura de un yo no pueda haber literatura; pero esto es otro asunto.

Los seres que sustentan sus historias son los pobres, las mujeres, los mendigos, los seres de desgracia, los inocentes… ellos se llevan la mejor parte, mientras que los poderosos son siempre presentados en sus mezquindades. ¿Por qué?

Hace ya bastantes años creo que escribí en La balsa de la Medusa, o dije a alguien que me preguntaba sobre este asunto, que los protagonistas son seres de desgracia que de algún modo presiden y reciben, durante la hechura y la lectura, toda la atención y el amor que se les había negado o negaba a los seres reales de los que eran trasunto los personajes literarios. Aunque ya sé de antemano, porque lo ha dicho Simone Weil, que solo los grandes genios de la literatura han sido los únicos capaces de hablar de los seres de desgracia.

No digo que los utilice, pero sí que se inclina ante ellos o les dedica sus mejores páginas. Eso lo vemos los lectores. En una de sus últimas novelas describe como el protagonista les cuenta a sus sobrinos que ha visto llorar al ángel de la historia por cómo está el mundo, dice así «y un día le había visto él sentado y llorando, tapándose la cara con las manos, y aunque él, tío Pedro, se había acercado para consolarle, el ángel le dijo que no podía, porque se había roto (…) [Y] tampoco habéis visto lo enrojecida que está esa esfera en algunas partes». ¿Tiene un sentido trágico de la historia?

Es que la historia es trágica, y tiene pocos respiros realmente, aunque yo no quiero tener ningún sentido trágico. Pero la tragedia está ahí, aunque las mañanas y esperanzas también.

Eso es, a pesar de esta esfera del mundo enrojecida, para usted la alegría es irreductible. En sus poemas se ve cómo cada mañana vuelven a acontecer las cosas nuevas. ¿Cuál es el origen de esta alegría?

Pues esa alegría se la puede regalar a uno el cuco, un apretón de manos, una sonrisa, una tarde maravillosa con sol doramembrillos, un gato y desde luego el sonido de una campana que, como decía el señor Hegel, trata de recordarnos que la historia tiene sentido y nuestra vida también. Y esta sí que es una alegría extraordinaria.

Usted ha dicho muchas veces que el relato tiene que ser un acontecimiento, ¿qué significa eso? ¿Qué componentes tiene que tener el acontecimiento para que llegue al lector?

La idea me viene de Lévinas, que distingue entre un texto como documento —o testigo de algo que ha pasado y es res acta—, de la narración, texto o palabra que, cada vez que narra o se lee, sucede de nuevo al lector o a quien escucha. «Cuéntamelo otra vez», dicen los niños para vivirlo otra vez como nosotros leemos o escuchamos para revivir. No preguntamos «cómo fue» a menos que preguntemos a un historiador o a un atestado judicial.

En 1971 escribe su primera novela. Es una historia sobre la libertad frente al poder —se publica durante la dictadura— es una historia de monjas —nada más raro en nuestras literaturas de esa época— y en la Francia de la Modernidad. No cabe duda de que es un comienzo singular, con tres componentes extraños: ¿cuál es el origen de esta primera novela?

Esta novela nace de la memoria un tanto lejana de la lectura de una biografía de Pascal escrita por Mauriac y del Port-Royal de Saint-Beuve, leída mucho más tiempo atrás, el necesario y suficiente para ser libre con respecto a la historia, pero sin traicionarla. Y también de mi preocupación por la libertad personal y de los demás, pero nunca he creído que a los españoles les preocupe mucho la libertad sino llamarse el bando de la libertad. 

Me preguntaba, pongamos por caso, si la dictadura también tenía clara una cosa así, porque permitió tranquilamente que se proyectara Un hombre para la eternidad, una película en la que Tomás Moro les decía a sus jueces parlamentarios que, en otro tiempo, se les preguntaba a los acusados ante un tribunal si tenían algo que alegar y se les invitaba a defenderse. Pero tampoco se les ocurría a los espectadores luchadores contra la dictadura, voces en la calle, apoyar a Tomás Moro con un aplauso. Pero ¿desde cuándo en España la literatura o el cine han tenido que ver con la realidad? Con la política sí, y quizás los censores del régimen también pensaron que nadie podía pensar que Moro criticaba una autoridad personal y la de un parlamento obsequioso. Pero aquí seguía mirándose lo que pasaba en la película como decía el predicador del chiste a sus feligresas: «No lloréis porque esto hace mucho tiempo que pasó y vaya usted a saber si será verdad».

Tiene una colección de textos sobre la guerra civil: La salamandra (1973), Un hombre en la raya (2000), Retorno de un cruzado (2013), Se llamaba Carolina (2016). ¿Qué significa esta presencia reiterada y desde diferentes puntos de vista de la guerra civil?

La guerra civil está, desde luego, en La salamandra y en otras cuantas historias tiene también su buena presencia, y hay una tesis doctoral en la universidad romana La Sapienza sobre narraciones mías que tienen relación con aquella guerra. Necesariamente, sus historias formaron parte del imaginario de mi adolescencia y de mi narración, y ahí siguen. Nos preguntábamos cómo era posible que la gente se hubiera matado. No sabíamos cómo responder ni queríamos preguntar a nadie.

En los libros de poesía percibo dos etapas. Los que se refieren a, cómo llamarlo, la sangre de la historia, y una segunda época en la que sus visitantes son mucho más ligeros y alegres, son los pájaros del cielo y los lirios del campo. ¿Es así?

Sí, ciertamente creo que es así. Quizás la poesía primera está algo encajada en la moda existencial y otros críticos están de acuerdo con usted, Y, si esto es así, está muy bien, es un don y tengo que agradecerlo.

Nos ha hablado de la Biblia. Háblenos ahora de su Sara, de su Jonás, de su Abram, de su Esther o de los visitantes que van a Belén. ¿De dónde nacen?

Vienen de mi escuela, como dije, y luego de una larga, larga lectura y convivencia. Con episodios divertidos o disparatados a veces como en el caso de mi narración Palabras y circunloquios de Rabí Isaac Ben Yehuda que enfureció a algún historiador norteamericano y a otro español, un poco apresurados: el primero por considerarme un falsificador de la historia, y el segundo por falsificar los fondos del Archivo de Kafka. Pero también el señor Miguel de Cervantes aseguró que había recibido el manuscrito en la alcaná de Toledo de Cide Hamete Benengeli, un morisco, y el señor Miguel tiene la culpa de que yo haya hecho estos cándidos fraudes y otros.

Los medievales distinguían entre lo admirable, lo milagroso y lo fabuloso. ¿Dónde situaría usted sus historias Relación topográfica (1992), Maestro Huidobro (1999) y Un pintor de Alejandría (2010)?

Desde luego en el apartado de lo fabuloso. Aunque toda historia literaria es fabulosa, creo yo, pero la fábula es un andar por países interiores y es una total transfiguración de la realidad. Para verla de verdad, digamos que en sus invisibles ribetes o muy dentro.

¿Se podría decir que algunos de sus maestros se convierten en personajes? Me refiero a san Juan de la Cruz, Miguel de Cervantes y santa Teresa en El mude jarillo (1992), Las gallinas del licenciado (2005) y Precauciones con Teresa (2015), respectivamente y ha escrito también una biografía a fray Luis de León (2001).

En vez de mis maestros debería decir algunos de mis amigos y cómplices, pero sí es como usted dice.

Hoy parece que la lucha por la libertad es más sutil, ¿o siempre ha sido así? Usted cuenta historias de personajes arrinconados o despreciados por nuestra cultura de lo políticamente correcto, viven en los márgenes, por voluntad propia o porque hasta allí los ha arrinconado. La boda de Ángela (1993), Ronda de noche (1998), Las señoras (1999), Carta de Tesa (2004).

Se trata más bien de pura hipocresía, y de juegos verbales o hasta acciones de obvia injusticia, cubiertos por la supuesta necesidad de proteger un bien oral, como señala René Girard respecto a las filosofías de género y de las discriminaciones positivas que ya vienen de bastantes años atrás. Los camaradas prohibían estudiar a muchachos cuyo padre había sido un burgués y no se arreglaba nada, pero los afectados por esa medida, y el país, pagaban el pato. La injusticia en el pasado ya no tenía ningún remedio, pero los que causaban este daño aparecían como justos vengadores. El juego prosigue en casi todos los planos de la vida.

Vivimos en un mundo de abstractos y de decir y pensar o hacer lo que nos digan que es correcto, y lo correcto y verdadero es afirmar que las aldeas de Potemkin son de verdad y no de cartón. Es puro totalitarismo. Es la verdad dictada por el Ministerio de la Verdad de la ficción de Orwell, o por Pravda, que también significa La Verdad, como señalaba Simone Weil.

Yo leo sus diarios, o libros de cavilaciones como usted los llama, un ejemplo de vida, una especie de resistencia que la vida sea humillada por un racionalismo orgulloso. ¿Es así?

Pretende ser así por lo menos, pero la verdad es que el racionalismo no parece tan serio, sino más bien el «diktak» del iluminismo enciclopedista. Es decir, luz y resplandores para los demás que viven en las tinieblas de la superstición religiosa, por ejemplo. Así que, como dice Jacques Lacan, estos caballeros de la peluca encendieron una palmatoria, las tinieblas huyeron, y la palmatoria todavía ilumina y da resplandores. Pero nada más.

¿Qué es para usted la educación? ¿Es necesaria o la abandonamos para que los chicos aprendan de las magníficas oportunidades de internet?

Hay hasta quien se cree cosas así, pero está clarísimo que internet o cualquier máquina no puede tener conciencia de la historia y solo puede tener información, e información meramente material y mecánica, y solamente la expresable en números y signos matemáticos. Pero el hecho es que los poderes de nuestro tiempo, señores del mundo, han destruido y vuelto a destruir, y con general aplauso, un nivel de educación heredado, todo lo precario que se quiera pero que obedecía a un cierto ideal de educación que se tuvo durante siglos y dio magníficos frutos, haciendo menos vergonzosa la historia de la especie; pero, hoy, todo eso se ha barrido y, como pasa con el Derecho, estamos en el modelo alternativo de educación o destrucción de la historia entera. La educación ha sido hasta ahora tratar de entregar lo más y lo mejor posible de unos cuatro o cinco mil años de historia y sensibilidad. Ahora se trata de destrucción de todo eso y arrear a las gentes con la política de la gran granja. Por nuestro bien, naturalmente.

Sin embargo, respecto a la cultura ya no hay tanto acuerdo, en realidad se piensa que es un adorno para algunos privilegiados o para los que no saben hacer cosas útiles que aporten valor al mundo. Usted se ha dedicado toda la vida a leer y escribir, ¿qué valor tiene la cultura?

La cultura hace a un individuo y a una sociedad que viven bajo el signo de la razón y con el disfrute de la belleza, partiendo de su posibilidad real de tiempo e instrumentos para todos, pero siempre es para los privilegiados que, ciertamente, se han interesado y han trabajado para tenerla, porque no se puede comprar sin más, ni se puede transmitir por los medios de comunicación, aunque sí puede ser destrozada por esa comunicación, exactamente como el mundo de lo religioso.

Dios es el gran ausente de nuestras sociedades. ¿Dios importa? Usted ha puesto en el trasfondo de algunas de sus narraciones la perdida de Dios en Europa, su retirada de la vida y de la cultura, incluso de la teología, como un trasto inservible. ¿Es así?

Cierto es que la ciencia y la filosofía —y por lo visto hasta la teología— han tratado de matar a Dios o de decir que ha muerto, pero el señor Nietzsche ya comprobó que a los que estaban en el mercado y a los que anunció la muerte de Dios, se lo tomaron broma, o no les importó nada. Y esto ha ocurrido al mundo entero, aunque a veces los hombres se ponen a pensar y se preguntan qué pasaría de verdad si Dios no estuviera ahí y el asunto se comprobara, pero parece que al solo rumor de que Dios ha sido asesinado ha aparecido enseguida toda una multitud de dioses sucesores que sin duda nos introducirán nuevamente en los más sangriento de las antiguas luchas mitológicas: luchas por el trono, rebeliones contra Zeus y maldiciones sobre la Casa de Layo etc. Toda la repetición inacabable del fatum pagano; así que parece que es mejor no jugar con este asunto del que se asegura, además, que no importa a nadie.  

En el siglo XIX y primeros del XX en algunas salas de anatomía los profesores abrían un cadáver en canal y llamaban a acercarse a los alumnos para que vieran que no había alma, pero algunos alumnos judíos, que ya lo sabían por la Biblia, se levantaron y explicaron que la palabra «alma» es griega y la Biblia habla del hálito divino que dio ser y vida al hombre. 

Hay algo muy curioso que ocurre hoy. ¿Es que este mundo se va a venir abajo porque alguien crea en Dios? No será así, pero lo parece. El señor Sartre, que aseguraba que si Dios existía él no podía ser libre, parece haber convencido a todo el mundo; e incluso creo que la ONU o la UE lo declararían un asunto de «interés prioritario». Aunque se diría que hay un exceso de dioses, pero el viejo Jonathan Swift se empeñaba especialmente en que no convenía suprimir el cristianismo porque «abolido el cristianismo ¿cómo les será posible a los librepensadores, a los grandes dialécticos, y a los hombres sesudos un tema tan apropiado en todos sus aspectos para el ejercicio de sus facultades?… Nos quejamos a diario de la decadencia del ingenio en nuestra sociedad, ¿y entonces vamos a suprimir el más importante tema, acaso el único que nos queda?». Y esto es irónico, pero quizás no deja de tener razón en más de un punto.

¿Quién es Dios para usted?

Después de lo dicho no me va a pedir usted que yo me ponga a construir otro Dios. Diré que tengo confianza en el Dios de Abram, de Isaac y de Jacob, por emplear la formula pascaliana, pero que es el encuentro con la palabra de Cristo, tal y como me ha llegado, la que ha dejado sin sentido toda especulación filosófica o teológica sobre Dios. Así que no me meto en estos laberintos. Teraj, el padre de Abram, tenía una tienda de ídolos. Pero mucho mejor surtidos y mucho más bonitos son los bazares o grandes almacenes modernos al respecto, verdaderamente abundantes. Hasta hace poco eran tiendas ordenaditas y un poco hegelianas, pero ahora son estancias más bien coloristas, bien iluminadas y con hilo musical.

Me parece sorprendente que usted se ponga —iba a decir que a estas alturas de la película— en la línea de salida, es decir junto Abram y su historia, la de una conmovedora e inexplicable elección de Dios… Y, ¿se da usted cuenta de que esto ya lo ha superado la Ilustración, es decir, que una historia particular pueda ser la clave de una creencia razonable? Nosotros no estamos iluminados.

Ya sabemos que la Ilustración es un camino de iluminación, o una iluminación general de la historia para aquellos lugares más oscuros pero lo inaceptable es que como señala Brandsfield, refiriéndose exclusivamente al mundo del arte, impidieron llevar a los demás la vida que ellos habían elegido y destruyeron importantes instituciones y numerosos lugares del pasado. Y como comentario de defensores de la tolerancia es algo notable.

Y respecto al argumento de que una historia particular no puede fundar una creencia razonable parece no entender bien lo que es el cristianismo. Hace ya años que señalaba Karl Löwit que la historia particular de Jesucristo es al mismo tiempo una historia universal de salvación. Es decir, que un hecho temporal vale para siempre. Y que, si esto no lo han visto los filósofos ni tampoco los cristianos modernos, eso ha sido porque confundían o confunden la fe cristiana con la religión cristiana, que se desarrolla y es visible en la historia profana, y ciertamente entonces la respuesta particular de Jesucristo quedaría bajo las leyes de la profanidad. Pero la persona y la palabra de Cristo son el centro de la historia de la fe.

Kierkegaard diría, de todos modos, que él era cristiano porque la historia particular de Cristo se la había contado su padre, y a este el suyo, y así hasta llegar a esta historia particular; y toda la obra de Kierkegaard consistió en negar rotundamente la identificación hegeliana del cristianismo con la historia universal.

¿Y sobre la censura?

Realmente me encanta la censura, obliga a pensar en cómo saltarse al señor censor, diciendo lo mismo que se quiere decir pero de un modo que supere las posibilidades del oficio censorio. Si se logra hacerlo bien, hay que reconocer que no hay cosa más interesante que la censura. Naturalmente no la barbarie silenciadora de toda voz con la muerte, que hemos visto en el pasado siglo XX, y que colea.

Por lo pronto, si en una censura se dice que no se puede hablar de tal cosa, ni de tal otra, es que se puede hablar de todo lo demás, y entonces se habla de ello y, con un cierto retintín, polisemia y cantilenación, se puede hacer llegar a decir lo que no se podía. La censura es difícil que pueda impedir silencios y modos de decir que son guiños a quien escucha o al lector. Y esto es todo un ejercicio de escritura muy de agradecer. La censura permite enterarse de la verdad, simplemente pensando en las realidades contrarias a las que se dicen, y así pudo decir Simone Weil que ella siempre estuvo al corriente de lo que pasaba en la URSS, con solo leer las noticias tan excelentes y paradisiacas acerca de esta que publicaba L´Humanité.

Lo malo es cuando se dice que hay libertad total y, si se habla o escribe lo que no conviene o no gusta, el partidario de la libertad total le hace la vida imposible a quien así habla o escribe. Pero, si no hay censura, ello puede ocurrir que sea por algo verdaderamente terrible, y es que no se necesite, porque todo el mundo abre la boca del mismo modo, porque piensa del mismo modo. Es decir, en una sociedad ya totalitaria construida por una enseñanza y una comunicación mayoritarias y poderosas, que pueden permitirse como reserva de «antiguallas» una libertad de ironía o alusiones «demodées», que ya no son entendidas

Y en cuanto a lo de escribir literatura, en fin, ya dijo el señor Faulkner que el escritor no necesita ninguna clase de libertades, solo un lápiz y un papel. Y así es.

Guadalupe Arbona Abascal y Juan José Gómez Cadenas, en jotdown.es/

María se muestra en su multiforme pobreza cercana a la experiencia real del pueblo y de los fieles. Su experiencia de fe y de vida estuvo marcada por las situaciones reales de los suyos, de su familia, de su contexto, sobre todo de su rol particular como mujer y madre. es necesario que no pase desapercibida la historicidad real de María, pues “la humanidad de María implica su pertenencia a un pueblo particular, el pueblo judío” (Groupe des Dombes, 1999, p. 72). En el Evangelio de san Lucas, ella misma se define como esclava y pobre (Lc 1, 38.48). Más aún, su manera de actuar está sumida en la total reflexión: “Todo esto lo meditaba en su corazón” (Lc 2, 19). Con su pobreza halló gracia delante de Dios.

A partir del reconocimiento de su propia humanidad y de sus propios límites, María, virgen y madre, como en una especie de afirmación de vaciamiento interior, de pobreza, de disponibilidad total, fue capaz de reconocer la grandeza y el poder de Dios, ella se mostró disponible a una obra que solamente la fe puede dar, ella se dispuso a ser la esclava del Señor en una dimensión de fe que posibilitó entonces el punto de partida del nacimiento de lo divino, de la encarnación, de hacer la voluntad de Dios, del Sí (Fiat). Estos rasgos antropológicos reconocidos en María resitúan y redefinen la problemática de la mariología y constituyen también un hecho significativo para la reflexión teológica posterior.

María virgen  y  madre  del  Redentor  es  la  mujer  de  su  tiempo  en  la historia de la salvación. ella no requiere de un cúmulo de títulos para exaltar y honrar su nombre, su única riqueza se halla en el reconocimiento de su humanidad redimida por Cristo, ella es así la  primera redimida por  el Señor, pues llevó en su seno santísimo al mismo autor de la redención. Schillebeeckx afirma:

Por única que sea María y  por  muy universal que  sea su  papel  en  el plan divino de la salvación, sigue siendo verdad, que todos los hombres, con excepción de Cristo, el Dios-Hombre y Redentor, son esencialmente personas redimidas” (1969, p. 10).

María, por ser la madre del Señor, no se excluye de esta gracia de redención; por el contrario, ella es la primera redimida.

A partir de este acercamiento de una lectura histórica de María y de su total confianza en Dios, que el cántico del Magnificat ya proclama, consideraré tres puntos básicos sobre la mariología, los cuales abren de alguna manera el contexto de la problemática de este III Congreso Internacional de Teología Mariana:

1.       María, la sierva del Señor.

2.       María, madre de los creyentes.

3.       María, un cántico de exaltación.

María, la sierva del Señor

María no ejerció ningún oficio relevante en el marco del pueblo de Israel.  Su nombre indicaba la referencia de un nombre común el cual lo llevaron muchas mujeres de su tiempo, como María la hermana de Marta, María la madre de Santiago o María Magdalena. Péguy evocaba a María como “una pobre judía de Judá y como la más humilde de las creaturas” [1] (Groupe des Dombes, 1999, p. 72). Esta pobreza no es otra cosa que la confianza en Dios, traducida en una total fidelidad. María, “a pesar de la humildad y pobreza de su vida, Dios ha puesto su mirada en ella y por eso será llamada dichosa. Dios se sirve muchas veces de lo sencillo y humilde para hacer presente su salvación en la historia humana” (Guijarro y García, 1995, p. 194). La pobreza de este primer momento contenida en el ser de María, en el reconocimiento de su propia vaciedad frente al Dios Altísimo, no es la pobreza alienante que daña y frustra el futuro inmediato de una persona. es más bien el reconocimiento de considerarse como una obra de barro que será moldeada y hecha por Dios. es la conciencia del límite de la creatura frente al Creador o de una vida dedicada a Dios.

Este reconocimiento antropológico de despojo personal frente a la presencia de Dios es un acto de aceptación total de María de hacer siempre la voluntad de Dios y de no poner obstáculos a esta pedagogía divina. en este aspecto es necesario afirmar la realidad objetiva del crecimiento y del desarrollo de la fe de María desde el momento mismo del anuncio del Ángel en la Encarnación del Hijo de Dios (Schillebeeckx, 1969, p. 40). Este crecimiento de fe en María, nos dice Schillebeeckx, fue el resultado de su íntima cercanía y cotidiana asociación con su Hijo en el progresivo conocimiento de la revelación de su misterio.

De aquí se desprende entonces que la obra de María y de su vida personal no puede ser leída o estar disociada de la obra de Cristo. La mariología está íntimamente ligada a la cristología, y por tanto no se puede comprender la persona de María sin referencia total y directa a la persona de Cristo. Desde esta clave hermenéutica, las pobrezas de María como mujer y madre inserta en la historia particular de su pueblo alcanzan un valor histórico, psicológico y religioso muy importante, sobre los cuales no voy a profundizar. Además de esta actitud interior de pobreza en María, quien tiene un corazón de pobre a semejanza de otros justos del Nuevo Testamento como zacarías, Isabel, Simeón, Ana, etc., también se suman otras alocuciones bíblicas que hacen referencia a otro tipo de pobreza que reclama justicia.

La situación social que vive María no es la de una familia de potentados. Los lugares descritos por los textos bíblicos se familiarizan siempre con la pobreza y la sencillez. Son lugares sin gloria. Su esposo José es un  artesano carpintero que vive en Nazaret alejado de la gran ciudad, Jerusalén. Al lado de todas estas situaciones, el cántico del Magnificat en su segunda parte (Lc 1, 50-53) da cuenta de todos estos hechos en un paralelismo antitético en donde se pueden ver con claridad los ricos y los pobres, los poderosos y los humildes, los que cuentan y los que son despreciados. Así, los pobres y humildes de los que habla María son los que solo cuentan con Dios en su corazón, todos aquellos a los que el Salmo 34 cita como los pobres de yahvé: los humildes, los que temen a Dios, los que se refugian en él, los que le buscan, los corazones quebrantados y las almas oprimidas (Descalzo, 1992, p. 104).

Esta segunda parte del cántico es llamada también canto de pobreza y allí se registra la existencia de un grupo que es reconocido plenamente por Dios, los pobres, los anauim. y María se hace entonces la sierva del Señor en total consonancia con los pobres de yahvé. en contraposición a los pobres están los que detentan las grandezas humanas, los cuales están en conflicto con Dios: el orgullo (Lc 1, 50-51), el poder (52), y la riqueza (53). Pero Dios invierte las situaciones (Gélin, 1994, p. 74) porque se apiada de los pobres. María con su canto da la bienvenida a la realización comunitaria de salvación. Su canto es el himno también de la Iglesia que le recuerda su acción profética de anunciar la liberación mesiánica y la reconciliación de los hombres entre sí.

Al respecto, y a modo de recordación, es necesario reconocer el esfuerzo de las reflexiones teológicas de la teología de la liberación y las constantes apreciaciones que la religiosidad popular nos ofrece con respecto a los pobres. También las investigaciones del feminismo que hasta el momento han tratado sobre esta problemática. Todo ello tiene algo que decirnos de la figura de María a través de los siglos.

La teología vive y se sustenta de la vida de fe que llevan los miembros de la comunidad de la Iglesia. y los teólogos deberían experimentar que esta vida es más poderosa que todos los débiles esfuerzos llevados a cabo por la teología (Schillebeeckx, 1969, p. 12). En todo caso, vale la pena interrogarnos: ¿qué contenido teológico sobre María brindamos a nuestros creyentes que frecuentan nuestros santuarios marianos y cristológicos? ¿qué imagen de María predomina en nuestra concepción de fe? ¿Cuál es nuestro grado de compromiso con los pobres y los humildes?

María, madre de los creyentes

Una de las diferencias principales con respecto a las demás mujeres del tiempo de María es que ella vivió como mujer la experiencia de virgen y madre. Como virgen es, de alguna manera, la evocación veterotestamentaria para calificar y personificar al pueblo de Israel: “La virgen hija de Sion” (2R 19, 21). Como madre, esta interpretación se hacía en una doble definición. En primer lugar, a Sion se le reconocía como la madre de las naciones reunida en un único pueblo de Dios (Sal 137, 8), que luego será Jerusalén quien reciba esta denominación, como la madre de una posteridad numerosa (Is 54, 1-3). en segundo lugar, se reconoce como la mujer embarazada que trae  al mundo un niño (Is 66, 7-13), lo cual es la personificación del pueblo entero (Grelot, 1984, p. 411). en este sentido, María es reconocida en su humanidad como la representación de un pueblo con un significado de salvación y al mismo tiempo en quien se obra la recepción del Salvador.

María es considerada también como la mujer que podía disponerse en matrimonio para transmitir la vida. La virginidad no era para los judíos un objetivo en sí mismo, sino una disposición total de la persona para la fecundidad como bendición. Sabemos también, por los escritos bíblicos, que la tensión que habitaba en muchas mujeres contemporáneas de María era el deseo y la esperanza de dar la vida al Mesías. De este modo, para cualquier mujer la experiencia de la esterilidad, como oposición a la fecundidad, era una maldición que cerraba las puertas a la vida y a la perpetuidad del pueblo elegido. “el hecho de la virginidad de María en la  concepción de Jesús se afirma en Mt 1, 18-23 y Lc, 26-38” (George, 1993, p. 509), de igual manera se subraya la virginidad como un hecho fundamental para la filiación divina de Jesús.

Desde el inicio del cristianismo, la Iglesia en su experiencia de fe reconoció en María la maternidad del Hijo de Dios. El nombre de Théotokos es la constatación de la afirmación de su misión respecto a Cristo.

Lentamente el concepto de madre nuestra brota de la reflexión teológica. San Ireneo observa que María es como Eva que regenera a los hombres en Dios. La idea de madre de la nueva generación de vivientes permanecerá desde entonces constante (Ossanna, 1988, p. 1205).

Es de reconocer también un nuevo acento que es puesto en María, en un sentido de universalidad, como madre común, pues ya en el siglo X Juan el Geómetra afirma que María no es solamente la madre de Dios, sino nuestra madre común, porque ella profesa a todos los hombres afecto e inclinación […] y toma a todos en sus brazos, y la llama “la nueva madre común”[…], madre de todos nosotros juntamente y de cada uno. San Bernardo dice:  la madre de Dios es madre nuestra (citado en Ossanna, 1988, p, 1205).

Es importante saber que los evangelistas no presentaron a María en sus grandezas y exaltaciones, sino que la dejan ver como la primera creyente. Los textos bíblicos nos dejan ver claramente que desde el inicio podemos encontrar en María un sí de creyente, pues ella se mostró desde el principio como la mujer que fue obediente a Dios en una aceptación total del plan de Salvación. Augustin George afirma: “Los evangelistas, lejos de hacer consistir la grandeza de María en luces excepcionales, la muestran en su fe, sometida a las mismas oscuridades, al mismo proceso que el más humilde de los fieles (Lc 1,45)” (1993, p. 511).

El Pueblo de Dios antes que todo es una comunidad de creyentes. y esto aparecerá como típico en la fe de la persona en la que quede personificada la fe de todo el pueblo. Como nos lo recuerda la Lumen Gentium, ella es madre de la Iglesia y madre de los hombres. María como madre de los hombres es la primera creyente y a la vez la madre de los creyentes que va a ser recordada por generaciones de generaciones. Su ejemplo de madre que abraza  en su corazón la obra de Dios nos enseña que su papel no es estrictamente de la mediación redentora reservada exclusivamente a Cristo, sino que su mediación está dada en la solidaridad de enseñarnos a reconocer a Cristo. Consagrarnos a  ella no es más que una  manera excelente de consagrarnos  a su Hijo. En este sentido de mediación, desde unas características bíblicas, María permite que todos los hombres que buscan a Dios participen de esa solidaridad: “La ‘mediación’ de María ha de entenderse en el plano de la solidaridad de todos los hombres necesitados de la gracia” (Schmaus, 1973, tomo IV 4, p. 437).

María, cántico de exaltación

El Magnificat se inscribe en la liturgia cristiana como un cántico de alabanza de María que recoge la esperanza, la luz y los dones mesiánicos prescritos en el Antiguo Testamento. Su estructura y elementos esenciales se inspiran en el cántico de Ana (1S 2, 1-10) y de otros pasajes de la escritura en una acción de gracias. Las gracias proclamadas por María se relacionan con Abraham, el padre de los creyentes, y entre ellos dos aparece con fuerza la comunidad de los pobres, de los predilectos y los salvados por Dios (Lc 1, 50-54). Desde ese momento este cántico también es el anticipo de las bienaventuranzas.

María se descubre entonces como un cántico de exaltación, de alabanza a Dios. en este sentido, la Iglesia en su liturgia se une a ese primer momento fecundo de María, quien por su boca canta a Dios la acción de gracias del pueblo de Israel. en consecuencia, la Iglesia encuentra en esta alabanza el mejor ejemplo de su liturgia y es allí donde quizás la Iglesia reconoce con mayor claridad a María como su madre (O’Donnell y Pié-Ninot, 2001, p. 698), ya que en Cristo recibe su origen y su eficacia. En la Iglesia ortodoxa la devoción mariana es esencialmente litúrgica:

Evocar a María, Madre de Dios, lleva a contemplar su misterio en la oración litúrgica o privada en unión estrecha con Cristo y en la memoria de los acontecimientos de la salvación. María tiene un lugar eminente con respecto a los otros seres creados y ella es orada y cantada con fervor por los fieles [2] (Jeanlin, 2012, p. 9).

Desde estos elementos esenciales de la tradición eclesial y de los relatos bíblicos, aportaremos algunos elementos nuevos para clarificar cuál es la liturgia celebrada y rendida a María.

Con justa causa fue a partir del siglo II que comenzó el culto a María después de la celebración de los mártires en el ciclo de los santos. ello se explica por el hecho del recelo de los primeros cristianos de identificar, dentro del contexto sociocultural y religioso del momento, a María como una diosa. María no era una diosa del mundo mediterráneo helenizado a quien se le podían rendir los mejores honores humanos. De esto se desprende que la celebración tardía de  las fiestas marianas de raigambres bíblicas y doctrinales no puede ser relacionada con un pasado pagano. También vemos que algunos elementos litúrgicos con referencia a María son tardíos, pues hay que esperar hasta el siglo IV para nombrar a María en el canon de la misa (Laurentin, 1985, p. 459); y las primeras oraciones en occidente dirigidas a María no datan sino hasta la mitad del siglo

V. Los evangelios son parcos en hablar de María y solamente es Lucas quien la pone a la luz pública. Por otro lado, desde el texto bíblico, notamos que el evangelista Lucas pone en claro cuál es la justa causa de alabanza de María: “porque Dios ha puesto los ojos en la humildad de su esclava, por eso desde ahora todas las generaciones me llamaran bienaventurada” (Lc 1, 48). Su humildad y sencillez alcanzó gracia ante Dios. En este sentido, ser esclava del Señor significa que María de Nazaret es la creyente y la esclava modelo que responde con todo el corazón al plan de Dios, y es también la precursora de la galería de gentes de mala fama, es decir, de mujeres, de pecadores y gente sencilla, de los que nadie esperaría que respondiesen favorablemente a la revelación de Dios (Brown, 2004, p. 141).

En este doble movimiento de reconocimiento y exaltación de María en el Magnificat, podemos ver a una mujer de su tiempo y a una mujer en particular en un momento histórico que discierne y hace la voluntad de Dios. ¿La imagen de mujer que tenemos de María en la Iglesia se identifica realmente con María, la madre de Jesús de Nazaret? La tentación de los cristianos a través de la historia es intentar mostrar una figura de María inflamada y enaltecida a raíz de nuestros propios poderes e intereses, hasta tal punto de rendirle culto y de divinizarla. Durante épocas la Iglesia ha tenido que hacer el esfuerzo de purificar la imagen de María:

Eso llevó poco a poco a precisar en qué sentido la Virgen se honra como Madre de Dios, y a distinguir el culto de adoración (latría) debido a Cristo del honor que se rinde a las criaturas […] Por esta razón, en su rigor, el creyente “no ruega” a María, sino se encomienda a su oración: “Santa María, Madre de Dios, ruega por nosotros […] [3]. (Jourjon, 1998, p. 714).

Bien lo señala santo Tomás cuando se refiere a la adoración (latría), indicando que es exclusiva para adorar a Dios y no a la creatura. en este sentido, por el hecho de que María es ser creatura racional, a ella le rendimos veneración de dulía, y por su dignidad de ser la Madre de Dios le brindamos una veneración de hiperdulía (ST, III, q. 25, a. 5).

Al respecto, quiero traer una reflexión muy válida de Schillebeeckx con respecto a conferir falsos títulos a María, hecho que se dio en la edad Media con la pretensión de honrar a María con más de mil nombres, cosa que es inoficiosa; pues dice el teólogo dominico que ella está suficientemente honrada con los gloriosos títulos que son suyos de veras.

Como ejemplos, citaremos al seudo-Alberto: ‘No pretendemos adornar a la gloriosa Virgen con nuestras mentiras’. San Bernardo dice: “el honor de la Reina exige únicamente fidelidad; la Virgen regia no necesita falso honor, ya que está abundantemente dotada de verdaderos títulos de honor y adornada con la corona de muchas glorias. y San Buenaventura: “No deberíamos inventar nuevos títulos de honor en alabanza de la Virgen, la cual no necesita nuestras mentiras, ya que está ricamente adornada de verdadera gloria”[…] (1969, p. 13), en este contexto y más recientemente, en su discurso pronunciado en víspera del Congreso Mariano celebrado en Roma en noviembre del año 1954, el papa Pío XII advertía también a sus oyentes del peligro de exageración que puede haber en nuestra actitud hacia María (en el estudio teológico, en el fomento exagerado de devociones o en el puro sentimentalismo). y señaló también el peligro de empequeñecimiento del misterio mariano por una racionalización extrema (2000, pp. 40-41).

De esto podemos concluir que es necesario como creyentes revisar nuestra manera de dirigirnos y de honrar a la Santísima Virgen, no con suspiros y falsas devociones, sino uniéndonos a su intercesión ante Dios a la cual está ella siempre solícita.

En efecto, cabe destacar que nuestra oración mariana va dirigida a Cristo en donde el creyente, en sus iniciativas y en su experiencia particular de fe, ora a Dios por medio de María, pidiendo “¡Hágase tu voluntad!”. Por ejemplo, “[el] valor de la oración del rosario consiste en su concentración sobre el misterio salvífico de la redención. Pero María está activamente presente en y asociada con todo el conjunto de este orden histórico de la salvación” (Schillebeeckx, 2000, pp. 40-41). y continúa: “en realidad, no hay verdadera diferencia entre la forma psicológica de la oración del rosario y la de la oración del breviario. Las dos son formas vocales de oración y, al mismo tiempo, son una oración interior” (1969, p. 248).

Finalmente, es interesante saber que la oración cristiana durante siglos ha recogido del Antiguo Testamento algunas imágenes bíblicas para realzar la figura de María, especialmente para evocar sus virtudes y su misión.

Prueba de esta constatación son las letanías lauretanas a la Virgen María que datan desde 1587. Las comparaciones allí contenidas y tomadas de los grandes momentos de la historia de fe del pueblo de Israel expresan esta continuidad en la persona de una mujer elegida por Dios, figuras tales como: arca de la alianza, espejo de justicia, trono de la sabiduría, torre de David, puerta del cielo, etc. estos atributos comparativos puestos en María la hacen merecedora de ser “puente de unión entre el Antiguo y el Nuevo Testamento” (1994, p. 70) como bien lo afirma Albert Gélin, de igual manera, ella es  el centro donde confluyen los ruegos de los orantes de la tradición cristiana: María será el eco instantáneo de una larga cadena de orantes: su espíritu refundirá todo el deseo de recibir al Dios que se aproxima y resumirá toda esta esperanza que constituye la dimensión espiritual de Israel que, por fin, va a engendrar a Cristo (1994, p. 70).

Así pues, en María, en su humanidad, encontramos la expresión más límpida de un cántico de exaltación que ella misma hace en su vida de creyente para la humanidad. en palabras del mismo autor, “María averigua cuáles son nuestras necesidades y, con franca sencillez de una madre, se las presenta a Dios, quien en Jesús, fue y sigue siendo su Hijo” (Gélin, 1994, p. 70).

Para puntualizar

Luego de haber expuesto algunos elementos esenciales de la mariología, especialmente aquellos que conciernen al conocimiento y a la veneración de  la Madre del Salvador, quiero ahora puntualizar sobre el título del presente Congreso de Teología Mariana, el cual aborda la problemática titulada: María, madre y hermana de los pobres.

Un buen comienzo académico es señalar desde ahora la necesidad de distinguir la relación existente entre los dos calificativos de madre y hermana dados a la Virgen María. en principio y en el orden de la genealogía, la relación de madre y hermana a nivel humano puede ser sospechosa porque se detentan dos relaciones asimétricas muy diferentes e inconciliables en una misma persona. La primera, señala la causa o el origen de algo, el cual le corresponde en este caso al apelativo de madre; y el segundo, en una relación proporcionada, la correlación de hermano. San Lucas nos puede ilustrar al respecto: “Se presentaron donde él su madre y sus hermanos, pero no podían llegar hasta él a causa de la gente. Le anunciaron: ‘Tu madre y tus hermanos están ahí fuera y quieren verte’” (Lc 8,19-20). Madre y hermanos no se identifican. En este caso, si los términos no se distinguen ellos pueden llevarnos fácilmente a la confusión.

Seguidamente, en este grado de la distinción, el apelativo madre y hermana puede ser entendido desde la analogía para indicar dos relaciones esenciales posibles que se dan, uno en el orden de la naturaleza y el otro en el de la comparación o en el sentido figurado. En este caso lo vemos claramente en la respuesta de Jesús a sus interlocutores: “Mi madre y mis hermanos son aquellos que oyen la Palabra de Dios y la cumplen” (Lc 8,21). en este caso  no se desmiente lo real de la maternidad y la hermandad de los sujetos. este tipo de relación puede ser visto con otro ejemplo: en su sermón Sobre los pastores, san Agustín dice:

Por ello debo tener presente dos cosas, distinguiéndolas bien, a saber: que por una parte soy cristiano y por otra soy obispo. el ser cristiano se me ha dado como don propio; el ser obispo, en cambio lo he recibido para vuestro bien” (Liturgia de las Horas según el rito Romano, p. 224).

En este sentido literal, María es madre en el orden de la generación y de la fe como don propio de su naturaleza por ser la Madre del Hijo de Dios, pero es hermana nuestra por el beneficio que ha recibido de su pertenencia al grupo de los creyentes, los redimidos.

Por último, este esfuerzo de la distinción tiene como fin situar esta relación de madre y hermana de los pobres en un sentido espiritual. ello implica entonces una claridad terminológica para no encasillar a María en unas imágenes de nuestra experiencia familiar, las cuales quizás de manera particular nos ha tocado vivir; aquí la maternidad y la hermandad de María con respecto a nosotros los creyentes exigen una purificación de nuestras propias figuras de madre y hermano.

María no es un eslabón entre Dios y nosotros, sino el seno privilegiado que nos engendra como hermanos de Cristo. María es el cofre en el que tiene lugar nuestro encuentro directo con Cristo. Si nuestra  docilidad a la gracia, si nuestras oraciones a Cristo, las insertamos en el “fiat” mariano que hace suyas todas nuestras súplicas: entonces ese “fiat” se convierte en el medio todopoderoso de que nuestras oraciones sean escuchadas (Schillebeeckx, 1969, p. 215).

En una sana reflexión teológica de la mariología y en el aspecto figurativo, María es para nosotros madre de los creyentes y en el orden de la redención una hermana porque formó su humanidad en la gracia. ella nos presta su voz para dirigimos a su Hijo y para cantar las alabanzas de nuestras propias fragilidades, pues en ella no hay mentira. Para finalizar, hago mía la oración de Herder Cámara a la Virgen de la Liberación:

¿qué hay en ti, en tus palabras, en tu voz, cuando anuncias en el Magnificat

la humillación de los poderosos y la elevación de los humildes,

la saciedad de los que tienen hambre y el desmayo de los ricos,

que nadie se atreve a llamarte revolucionaria ni mirarte con sospecha?

¡Préstanos tu voz y canta con nosotros! (Descalzo, 1992, p. 105).

Samuel Forero Buitrago, en dialnet.unirioja.es/