Algunas observaciones acerca del reciente libro de Rod Dreher

Acabo de terminar de leer La opción benedictina, de Rod Dreher[1]. Confieso que lo he leído casi de un tirón, pues se trata de un libro ágil e impulsivo. Un libro dirigido más a la voluntad que a la razón, con profusión de testimonios y experiencias que van directas al corazón, con el único propósito de lograr en los lectores una cosa: que actúen. Dreher habla a las conciencias, buscando aliados que quieran luchar contra la pasividad que advierte en muchos cristianos de nuestra época. Ante el panorama global de nuestros días –viene a decir-, aquellos cristianos que no hagan nada son culpables de connivencia con los nuevos bárbaros que han irrumpido y echado abajo la civilización cristiana -o más bien lo que pueda quedar de ella- (imagen sugerente con la que arranca y enmarca el libro, siguiendo así la feliz intuición de MacIntyre en After Virtue, autor en el que Dreher busca apoyo intelectual para sus propuestas).

Sin duda el libro resulta interesante y de gran actualidad. Para mí, sin embargo, ha sido más relevante la diversidad de críticas y lecturas encontradas que se han hecho de él. Desde quien dice que es casi un heredero de la herejía donatista, hasta quien le otorga el calificativo de ser uno de los libros religiosos más importantes de nuestro tiempo. Personalmente, no creo que sea un libro herético, ni tampoco un libro religioso tan relevante (ni siquiera lo llamaría un libro religioso). Ahora bien, esa disparidad de opiniones motivan las consideraciones que voy a hacer ahora y que no pretenden ser sino una aportación más desde mi propia visión del Cristianismo, con el deseo de “clarificar mi posición en los debates éticos, políticos, culturales y religiosos” del tiempo presente, como propone en el prólogo el profesor Domingo Moratalla; si bien albergo el deseo de que puedan servir a otros.

Ya el hecho de que estas observaciones sean “sólo una de las lecturas posibles” acerca del libro, hace que desde el principio mi opinión se aleje radicalmente de lo que el propio Dreher propone, no en muchas de sus ideas pero sí en su planteamiento general. Da la sensación de que el autor no nos dice que su opción sea “una” opción; nos espeta más bien que se trata de “la” opción que el mundo actual necesita para salvar la civilización cristiana. Lanza pues un reto doble: el reto necesario para lograr salvar la nave cristiana; pero también el que el autor lanza a quien lo lee. Fruto de ese segundo reto son de hecho estas líneas. Entiendo que el hecho de que el libro se centre tanto como lo hace en la experiencia norteamericana no es una limitación determinante del mensaje del libro; ahora bien, pensar que la mera traducción, del texto y del contexto, lo hagan aplicable no ya al resto de Occidente sino mucho más al resto de lo que se pueda llamar cultura cristiana… resulta distorsionante. Si está bien que con esas extrapolaciones busque avanzar en la tarea ecuménica, no está tan bien para la tarea de inculturación y universalidad de la Fe ni para la necesaria libertad que reclama toda tarea evangelizadora.

Tal vez para entender bien el trasfondo de lo que va mal en el libro sería necesario profundizar más en lo que fue el multiculturalismo y el comunitarismo en aquellos años en los que autores como MacIntyre o Taylor, por ejemplo, irrumpieron en el debate que ahora Dreher recupera y en los que se mueve. Siendo esto imposible en unas pocas páginas, me limitaré a señalar lo que a mi parecer tiene de más o menos valioso La opción benedictina. Y lo haré señalando en primer lugar los cuatro aspectos que me parecen más criticables del libro: la falta de esperanza, la forma estratégica de la propuesta, la falta de comprensión del plano político, y la distorsión del término comunidad. Englobo esos cuatro aspectos en un apartado que título “Libertad, no libertades”, porque opino que el libro de Dreher adolece sobre todo de falta de comprensión en torno a la verdadera libertad que, como digo, genera y necesita la vida de Fe. A continuación haré algunos comentarios mucho más breves a cuatro capítulos concretos del libro, intentando también destacar lo que más me ha llamado la atención en cada uno de ellos: los dedicados a la educación y al trabajo, y los dos últimos sobre el sexo y las nuevas tecnologías (aunque de estos últimos apenas diré nada, no por falta de interés desde luego, sino porque la aportación que hace Dreher no va más allá de la llamada de atención a la prudencia, en línea con el resto del libro; gracias a Dios, por la importancia que tienen estos asuntos, han sido profusamente tratados con rigor por muchos otros ensayos en nuestros días en términos parecidos). Los comentarios a estos cuatro capítulos los englobaré en un apartado titulado “Donde está el peligro, no está la salvación”, recordando e invirtiendo el sentido del verso de Hölderlin: “Donde está el peligro, allí está también la salvación”. Se trata de la salvación de todas las almas, no de salvarnos nosotros…

A. Libertad, no libertades

En diversos momentos del libro, bien de modo explícito bien como argumento de fondo, La opción benedictina incide en que el campo de batalla fundamental en nuestros días es la defensa de la libertad religiosa de todos los ciudadanos. No sólo estoy de acuerdo, sino que es de hecho la cuestión que está latente en todos los debates y juicios en torno a la Fe que tienen lugar en nuestros días en la sociedad. “La libertad religiosa es uno de los requisitos necesarios para ponernos al servicio de la Iglesia y seguir la opción benedictina… la misión terrenal de la Iglesia no es el éxito político, sino la fidelidad” (p.118).

Ahora bien, tras la lectura de sus propuestas, se nota que para Dreher el correlato de defender la libertad -también la religiosa- es temerla. Antes que una solución para poder vivir la fe, piensa más bien que la libertad es casi un problema que te puede impedir vivirla. Dreher no quiere riesgos, ni afrontar los peligros; sólo busca evitarlos. Defiende “una” libertad (muy positiva sin duda), pero no “la” libertad. Crítica acertadamente a quienes pretenden vender y extender un modo de ejercer la libertad, pero cae en el mismo error cuando propone otro modo de vivirla que no puede ser compartido con nadie si no es a través del proselitismo o la conversión. Se nota que no distingue bien entre la libertad ontológica, de elección y moral, de aquella libertad religiosa que la tarea política debe defender y fomentar. Y no pasaría nada por pensar así si no intentara hacer un libro que puede calificarse casi de Teología política o de la Historia. Pero es lo que pretende. Como se nota también que el concepto de libertad que emplea es el propio del liberalismo que critica[2].

Fijémonos ya en esos cuatro aspectos donde se nota –así lo pensamos- su incomprensión de la auténtica libertad.

a) El Apocalipsis como icono

Parto de que, a pesar de su alarmista y radical estilo y mensaje, el libro de Dreher no pretende ni mucho menos ser derrotista. Más bien al contrario, soy de la opinión que se trata de una llamada al optimismo, a la necesidad urgente de poner remedio a una situación para la que ya no existen prórrogas, y a hacerlo por unos cauces determinados. Ahora bien, si cabe decir que busca ser optimista, no cabe duda de que al mismo tiempo cierra las puertas a la esperanza. Al menos a la esperanza teologal. Sólo queda ese optimismo o esperanza que no es más que la sacarina de la verdadera esperanza, como decía Peguy. Aunque anuncie la necesidad y posibilidad de que las cosas sean de otro modo, lo que queda del libro es lo que él mismo nos dice desde el principio: “¿Y si la mejor manera de plantar cara al diluvio es dejar de plantarle cara?” (p. 35).

Comprendo que la grandeza del mensaje y la figura de san Benito deslumbren al autor, hasta el punto de ver en él –o en otros san Benitos de nuestros días, que son los que el autor nos va presentando a lo largo del libro- el salvador de la actual cristiandad. Pero mucho me temo que no fue ese ni el objetivo de san Benito ni de su regla (como le recuerdan al autor algunos buenos benedictinos que va conociendo), y que no tenía el santo una idea tan pesimista de la sociedad y del ser humano, hasta el punto de darlo por imposible en espera de tiempos mejores. Desde sus celdas, los benedictinos, como todos los religiosos, aman el mundo (aunque por vocación se aparten de él) y confían en sus contemporáneos.

Esta atmósfera de desesperanza que tiene el libro -que por otra parte me parece inevitable cuando se conocen los presupuestos del autor y su itinerario biográfico-, es a mi entender su mayor lastre. Y es el propio Dreher quien, en la última frase del libro, da la clave para descubrirla, al afirmar: “El que tenga oídos para oir, que oiga el mensaje que el espíritu está lanzando a las iglesias” (p. 294). Tras leer trescientas páginas del libro con un constante desaliento de fondo, esa frase del Apocalipsis, escrita en su caso sin comillas (como dicha por el autor) y fuera del contexto en el que se mueve la Sagrada Escritura, es un alivio y una luz. Una alivio, porque ayuda a situarnos en la mente del autor y poder excusarlo; una luz, sobre todo, porque ayuda a comprender que Dreher está constantemente diciendo verdades grandes que ocultan la mayor verdad.

En mi caso particular, al leer esa última frase del libro (palabras inspiradas por el Espíritu Santo en un contexto, y expiradas por Dreher en otro), sin ninguna cosa sobrenatural -pero sí algo providencial-, me acordé inmediatamente de aquellas otras que aparecen en la introducción de la Exhortación Apostólica postsinodal Ecclesia in Europa. Las busqué y, al releerlas, recuperé esa tranquilidad que el libro de Dreher me había robado por momentos. Quiero traerlas aquí porque me parecen el mejor comentario crítico que se pueda hacer a su propuesta en este aspecto:

«El que tenga oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las Iglesias» (Ap 2, 7). Al anunciar a Europa el Evangelio de la esperanza, sigo como guía el libro del Apocalipsis, «revelación profética» que desvela a la comunidad creyente el sentido escondido y profundo de los acontecimientos (cf. Ap 1, 1). El Apocalipsis nos pone ante una palabra dirigida a las comunidades cristianas para que sepan interpretar y vivir su inserción en la historia, con sus interrogantes y sus penas, a la luz de la victoria definitiva del Cordero inmolado y resucitado. Al mismo tiempo, nos hallamos ante una palabra que compromete a vivir abandonando la insistente tentación de construir la ciudad de los hombres prescindiendo de Dios o contra Él. En efecto, si esto llegara a suceder, sería la convivencia humana misma la que, antes o después, experimentaría una derrota irremediable. El Apocalipsis trata de alentar a los creyentes: más allá de toda apariencia, y aunque no vean aún los resultados, la victoria de Cristo ya se ha realizado y es definitiva. Esto es una orientación para afrontar los acontecimientos humanos con una actitud de fundamental confianza, que surge de la fe en el Resucitado, presente y activo en la historia”.

¡Qué tranquilidad! ¡Qué distinto orientar “a la luz de la victoria definitiva del Cordero inmolado y resucitado” que hacerlo “a la espera de una victoria que se nos presenta muy, pero que muy complicada”! Leer ese párrafo magisterial y recuperar el aire libre perdido con la lectura del libro, fue todo uno. Si san Juan Pablo II, con todo un Sínodo de obispos detrás, sólo es capaz de darme una serie de orientaciones para saber interpretar y vivir la inserción en la Historia de las comunidades cristianas, pensar que un libro, por magnífico que sea, me va a decir por donde tiene que ir esa Historia… Por eso, así como el texto de san Juan Pablo II (y toda la exhortación en general, tan clarividente) llena de luz y paz, el ensayo de Dreher –a mí personalmente- me ha clarificado muchos aspectos puntuales del mundo que nos rodea, pero al mismo tiempo anima, y mucho, a perder la confianza en la naturaleza humana y en nuestra sociedad. Resulta casi una invitación a alejarnos justo de aquellas situaciones que los católicos hemos aprendido a amar, a pesar de que no nos sintamos cómodos en ellas; incluso a veces ignorados u ofendidos. No me refiero sólo a la cultura que hemos heredado –con todas sus limitaciones y defectos-; me refiero también a las propias comunidades religiosas, benedictinas o no, cuyo objetivo no es –y nunca ha sido- salvar el mundo: “más allá de toda apariencia, y aunque no vean aún los resultados, la victoria de Cristo ya se ha realizado y es definitiva”, dice san Juan Pablo II. Y también me llenan de paz, no de inquietud, pues aunque se pueda decir como imagen que todo Occidente ha caído ya en manos de los bárbaros paganos materialistas y hedonistas (póngase Georges Soros donde antes se ponía Alarico), y aunque haya también que reconocer que los cristianos van a ser cada vez más acosados y perseguidos para que se asimilen al nuevo poder (pónganse ahí todas las ideologías y lobbys de turno), necesitamos “afrontar los acontecimientos humanos con una actitud de fundamental confianza, que surge de la fe en el Resucitado, presente y activo en la historia”.

Dreher acepta la fe en el resucitado, sin duda. Pero parece querer darnos una respuesta a la pregunta que quedó en el aire al final del Evangelio: “¿Es ahora cuando vas a restaurar el Reino de Dios?”. Su respuesta a esa pregunta es, sin duda, muy buena. Pero si Cristo no quiso ni contestarla… Y eso nos lleva de la mano a la siguiente cuestión: el tema de la forma, que en este caso es un tema de fondo.

b) Opción, estrategia, apuesta

Llama la atención hasta qué punto, en diversos momentos claves, el libro de Dreher cae en los mismos errores que él denuncia. Así ocurre, por ejemplo, cuando se sirve del famoso lema de MacLuhan (“el medio es el mensaje”), que él aplica (adapta) sobre todo a la importancia que tiene la Liturgia en su opción benedictina. Pero el lema de MacLuhan es mucho más amplio. Se refiere precisamente –así lo reconoce Dreher- al poder que tiene el medio que envuelve el mensaje para transmitir, y ser ya él mismo, un mensaje de alto contenido significativo.

En ese sentido, el mensaje que nos transmite La opción benedictina, no es tanto la necesidad de recuperar el espíritu de las comunidades benedictinas, sino el de recuperar ese espíritu adaptándolo a las comunidades que podamos formar en nuestros contextos socioculturales. Esto es: hacer de la regla benedictina una estrategia. De este modo, si la desesperanza sería el mayor error de fondo del que adolece el libro de Dreher, tal vez el mayor error del libro en este caso se encontraría, paradójicamente, no tanto en el fondo como en la forma; en hacer de un carisma y una vocación, una estrategia.

Hay tres términos que emergen continuamente en el libro: opción, estrategia, apuesta. Pues bien, no me parece que sean esos los términos con los que podamos describir ni el modo de pensar de san Benito con su regla, ni el modo de pensar de MacIntyre. En el caso de san Benito porque olvida Dreher que la vocación-misión de san Benito responde a una llamada de Dios, para algunos y en servicio del mundo, que está en las antípodas de una opción o una estrategia (aunque haya quien pueda ver la vocación en esos términos; es su problema). Pero tampoco pienso que MacIntyre guste de ser empleado –una vez más- como paladín de un comunitarismo que, si bien tuvo su fuerza y sentido hace varias décadas, no vale la pena resucitar. Él mismo, como Taylor y otros, se descolgaron pronto de un movimiento en el que no se sentían representados y que tarde o temprano se mimetizaría con el liberalismo que criticaba.

Que el libro está escrito en línea de estrategia rezuma en todas sus páginas, y el mismo Dreher lo declara expresamente: “¿Cómo sacamos esta sabiduría benedictina de los muros del monasterio para aplicarla en los retos que plantea la vida mundana del siglo XXI? Es la pregunta de la que nos vamos a ocupar” (p. 105). Su modo de plantear los asuntos es siempre el mismo. Primero acepta las limitaciones de lo que va a decir (“La regla se hizo para los monjes, obviamente, pero sus enseñanzas se pueden adaptar fácilmente para que sean de provecho también para los fieles laicos”, p. 81); pero a partir de ahí se arroga el derecho de adoptar y adaptar un planteamiento (toda una espiritualidad) fuera de su contexto natural. Y ello hasta sus últimas consecuencias, como en el apartado titulado “Convierte tu casa en un monasterio doméstico” (p. 160). Y no es que ver el hogar como un monasterio doméstico no sea una idea bonita. Pero no es más que eso, porque un hogar no es un monasterio, ni un monasterio benedictino no existe para enseñarnos cómo se vive en un hogar[3].

Entiendo que se podrían excusar ese tipo de expresiones como modos de hablar más propios del marketing que tal vez del contenido. Pero es que luego el autor no hace otra cosa sino ir concretando esa adaptación a todos los ámbitos: cómo vivir la oración, cómo vivir el trabajo, cómo vivir el ascetismo… o incluso cómo vivir la comunidad (como si las demás no fueran tales) o cómo evitar desviaciones sectarias (cuando todo huele más a secta que a comunidades abiertas)[4]. Todo en el libro son estrategias, dentro de una estrategia mayor, para lograr afrontar las graves cuestiones sociales que afectan al mundo actual. Me gustaría recordar, con el papa Francisco: “ni el Papa ni la Iglesia tienen el monopolio en la interpretación de la realidad social o en la propuesta de soluciones para los problemas contemporáneos. Puedo repetir aquí lo que lúcidamente indicaba Pablo VI: «Frente a situaciones tan diversas, nos es difícil pronunciar una palabra única, como también proponer una solución con valor universal. No es éste nuestro propósito ni tampoco nuestra misión. Incumbe a las comunidades cristianas analizar con objetividad la situación propia de su país» (Carta ap. Octogesima adveniens, n.403)[5].

Ahí se encuentra, a mi entender, el punto dolens de La opción benedictina; en lo que Dreher considera su justificación: “Cómo podemos adaptar la forma de vida cristiana que prescribe la regla para que los cristianos conservadores de todas la Iglesias y confesiones la apliquemos en los tiempos que corren” (p. 27). Tal vez –habría que responderle- recordando cómo aquellos cristianos que vivían en tiempos del Imperio romano no se adaptaban: vivían su fe como ciudadanos, y practicaban su fe sin estrategias hasta las últimas consecuencias.

c) La política como aliada y no como enemiga

Dice Dreher: “En este libro conoceréis a hombres y mujeres que son modernos san Benito. Viven en el campo, en la ciudad, en los suburbios. Todos siguen la ortodoxia cristiana… Reconocen una verdad incómoda: la política no nos salvará” (p. 41). Una vez más, con esta afirmación el libro nos dice una gran verdad (que la política no está pensada para salvar a nadie) pero esconde una gran mentira: que “tenemos que elegir entre ser un buen ciudadano o ser un buen cristiano” (p. 119).

Respecto a la verdad que nos dice sobre la política no encuentro “peros” a la opinión del autor: “Lo más que los fieles cristianos podemos esperar hoy en día de la política es que deje espacio a la Iglesia para que siga construyendo cultura, practique la caridad y convierta al mundo” (p. 112). No es otro el papel tanto de la política como de la Iglesia, respectivamente. De esa gran verdad derivan otras ideas también ciertas que Dreher manifiesta en el libro, fundamentalmente dos: la necesidad de que lo cristiano no se asimile a ningún pensamiento único, sea cual sea (“Esta gente que no claudica ante la asimilación general y prefiere en cambio crear sus propias estructuras está viviendo la opción benedictina” (p. 126)); y la llamada urgente a saber aprovechar la natural creatividad humana, como fuerza que además de ser favorecida por el liberalismo de nuestros días (p. 121) es muestra de nuestra capacidad de reinventarnos: “somos una minoría, pero asumámoslo y seamos creativos, ofrezcamos alternativas vivificantes y luminosas a este mundo agonizante que se está quedando frío y oscuro” (p. 130).

A partir de ahí, mucho me temo que el libro adolece de un gran desconocimiento a la hora de saber distinguir el plano político del plano social, cultural o religioso. No puede ser de otro modo cuando acepta la siguiente definición de política: “el modo en el que se ordena la vida común en la polis, entendiendo por tal una ciudad, una comunidad o incluso una familia” (Moore). Sin duda, esa visión de la política es muy liberal, pero no es ni la única ni la verdadera definición de política. La definición de la política es subjetiva (no en cuanto relativa, sino como la acción propia de un sujeto que es la polis), nunca objetiva (pues hacer política en una comunidad o pretender que la familia o un grupo religioso sean sujetos políticos es un error radical). Verlo de otro modo (que es como lo ve el liberalismo y como lo entiende Dreher) lleva necesariamente a mezclar los planos, a no saber distinguir bien –sin separar- lo público de lo privado, y hace imposible la defensa de la libertad religiosa como libertad política y no de mera conciencia privada.

Resumiendo: si es cierto que “los cristianos no podemos perder de vista que la política convencional no puede arreglar la sociedad y la cultura” (p. 127), no puede ser cierta “la necesidad, no de la segunda venida de Ronald Reagan ni de un hipotético salvador político, sino de un nuevo san Benito” (p. 121), como defiende Dreher. Si la Política no puede lograr con los actuales medios políticos el fin que le es propio, mucho menos será posible alcanzarlo con medios que no tienen nada que ver con lo político, sino que trascienden a la política pues buscan la salvación del hombre. Por eso es tan distorsionante y confusa su llamada a que “los conservadores religiosos harían mejor en construir subculturas prósperas que en ambicionar puestos en el poder” (p. 113). Hace de la solución (la Política) un problema. Y la libertad religiosa que pretende defender Dreher sólo puede vivirse como libertad política, en la polis; no en la familia o la comunidad, o como individuos sueltos.

d) Comunidad: término polisémico

El concepto de comunidad es polisémico. Se puede hablar de comunidad política, como se puede hablar de comunidad de creyentes o comunidad de vecinos. Y se puede decir que una polis es una comunidad, y que también lo es una familia o una aldea. El problema viene cuando se llama polis a lo que no lo es (como acabamos de ver) o cuando se entiende el concepto de comunidad como una especie de ideal platónico. Y ello aunque se trate de una comunidad tan buena como un monasterio benedictino, pues si se hace así, el carácter natural de cualquier comunidad humana (ser un contexto para un modo fijo de actuar) se convierte en algo artificial (ser el contexto para un modo de actuar fijo). La analogía del concepto comunidad se pierde entonces y sólo queda lo que queda: la adaptación de ciertas prácticas que ya ni tienen el sentido que las motivó ni son extrapolables en rigor a ningún otro contexto humano.

Pensamos que lo que acabamos de decir acerca de la idea confusa de comunidad que maneja el libro, no es sin embargo sino un corolario de su planteamiento estratégico y de su idea de Política. A partir de ahí es lógico que el autor de La opción benedictina pretenda atribuir a un tipo muy concreto de comunidad unas virtualidades y capacidades que no puede ni debe tener. Su intención es buena; pero no basta. MacIntyre –autor de referencia en el libro- si habla de tradiciones, prácticas y virtudes es porque siendo términos que se pueden vivir en la polis o en cualquiera de las comunidades o instituciones que puedan surgir en el ámbito social, cultural o religioso, están unidos a la persona. El término comunidad, o bien se emplea de modo genérico (en cuyo caso es adaptable, aclarando en cada momento en qué sentido se utiliza), o bien se hace de modo específico (como hace Dreher fijándose en las comunidades benedictinas) en cuyo caso no vale toda adaptación. Es más, como decimos, no caben muchas de las analogías que aquí se sugieren (y de modo casi imperativo).

Como en apartados anteriores –siento ser tan repetitivo- vemos de nuevo que Dreher nos atrae con sus certezas, pero nos oculta las flaquezas. Y en este caso se aprueba la menor: la fe se vive en comunidad. “Creo que los cristianos tenemos que entender que, efectivamente, tenemos que ir contracorriente, pero no por eso tenemos que desgajarnos de la sociedad” (p. 170). Pero la sociedad liberal de la que habla Dreher –y que critica- es una suma de individualidades, tanto como la comunidad que él mismo propone. Con ese sentido tan liberal de comunidad (grupo de individuos que creen y viven lo mismo para defenderse de un entorno que no vive así), es contradictorio que afirme: “los cristianos de hoy podemos pensar que nos oponemos a la cultura secular, que somos la resistencia, pero la verdad es que somos tan hijos de nuestro tiempo como los laicos… podemos negar que Dios esté muerto, pero al aceptar el individualismo religioso y su andamiaje teológico, el “deísmo moralista terapéutico”, declaramos que puede que Dios siga vivo, pero que está en cuidados intensivos y sin poder moverse de la cama” (p. 71-2). Pues bien, Dreher, aunque con un andamiaje distinto, parte de ese mismo individualismo religioso que él critica y cae así en un moralismo similar[6].

Queriendo vivir en medio de ese equilibrio (unas comunidades que se alimentan de los mismos presupuestos que critican en la sociedad) es cierto que “es sumamente difícil encontrar el equilibrio entre ser testigos del Evangelio en una comunidad grande y al mismo tiempo proteger lo que les hace auténticamente cristianos” (p. 170). Pero si no hay equilibrios, si animamos a los cristianos a que sean buenos cristianos siendo ciudadanos, y a que las comunidades que forman alimenten la sociedad en la que viven (no a encriptarse dentro de ellas), entonces la política es el campo donde se resuelven los problemas que son políticos; y las comunidades (también las religiosas), sin salirse del papel que les corresponde, ayudan a formar ciudadanos a la medida de esa polis.

Concluyendo estos dos últimos apartados. Es verdad que “los cristianos conservadores se han comportado durante décadas como si la política pudiera hacer frente a las grandes amenazas que cercan la integridad de las familias y las comunidades” (p. 159). Pero eso es debido precisamente a la falsa distancia que el liberalismo ha creado entre la persona y la polis. Pues bien, las comunidades que defiende Dreher, siendo muy buenas para un monasterio benedictino, abundan y parten de esa distancia, aceptan esa falacia liberal de pensar que el ser humano no es capaz de vivir en sociedad por el bien común. Lo que él llama bien común, en definitiva, es un bien particular, por muy bueno que sea.

Siento haberme extendido en las consideraciones anteriores. A partir de ahora seré mucho más breve para concluir estos comentarios con algunas observaciones acerca de cuatro de los capítulos que forman el libro, incidiendo en lo que me ha resultado más valioso, llamativo y, por qué no, criticable.

B) Donde está el peligro… no está la salvación

Decía al principio de este escrito que me sirvo del lema de Hölderlin (“Donde está el peligro, ahí también está la salvación”) para acercarme a algunos de los temas que La opción benedictina desarrolla. Sólo que así como el poeta, curiosamente, muestra una enorme confianza en el ser humano, en Dreher llama la atención la desconfianza en el hombre (no pesimismo) de la que parte.

Los temas que elige Dreher para describir su apuesta por la opción benedictina son –y ese es su mayor acierto- los nucleares: la educación y el trabajo (ámbitos esenciales sin duda para formar en virtudes), y el peligro del sexo y las tecnologías en un mundo hipersexualizado y cibernético como el actual. Por razones de extensión no voy apenas a tratar de estos dos últimos temas, aunque recomiendo la lectura de esos dos capítulos del libro. Como idea general sobre su modo de abordar esos dos asuntos, me gustaría que constara que no me parecen catastrofistas (aunque haya que comprenderlas en el contexto del estilo que emplea todo el libro) afirmaciones como esta: "Lo queramos o no, toda la cultura contemporánea gira en torno al sexo y está rompiendo en pedazos la Iglesia. Es imposible escapar de la pelea: el frente ha llegado a tu iglesia y a tu propia familia. No tomar partido por ninguno de los bandos es decantarse por uno: por el contrario a la Biblia". O denunciar que "el silencio del púlpito, de los ministros de la iglesia y de los profesores nos transmite el mensaje de que el sexo y la sexualidad no tienen importancia y de que la Iglesia no tiene nada que aportar". O afirmar, respecto a las tecnologías, que en nuestros días ya no vale decir simplemente que “depende de cómo se usen”. Es patente que, además del mucho bien que hacen (y mucho más que deben hacer como medio de llevar la fe, la cultura, etc. al mundo entero), también es “más cierto” que gran parte de la tecnología que se emplea en nuestros días distrae y esclaviza.

Ahora bien, dicho esto, y aunque sean interesantes sus ideas, pienso que resultan mucho más constructivas y realistas la –gracias a Dios- enorme documentación que tanto por el Magisterio de la Iglesia como de muchos autores e instituciones dedicadas a estos temas, nos van enseñando a vivir las virtudes dentro de la sociedad que tenemos, no temiendo más de lo que prudencialmente podamos temer, pero aprendiendo a sacar de esas situaciones oportunidades para “ahogar el mal en abundancia de bien”, como decía san Josemaría con expresión bien gráfica.

Sí que voy a comentar brevísimamente por separado los dos temas antes señalados que, me parece, son claves para saber cómo vivir las virtudes y prácticas en comunidad y dentro de la sociedad: la educación y el trabajo. Mantengo los títulos de los capítulos del libro que abordan esos temas.

a) La educación como formación cristiana

Probablemente es en este capítulo dedicado a la educación donde el autor muestra sus mayores aciertos, pues aunque sea casi un lugar común que quienes critican los actuales derroteros de nuestra cultura apunten a la necesidad de una nueva educación, el estilo del libro hace que esa necesidad se vea –como es realmente- con carácter de emergencia.

Dreher habla y defiende lo que denomina “escuela cristiana clásica”, que considera “uno de los elementos más importantes en el movimiento de la opción benedictina” (p. 183), frente a un sistema educativo que “llena de hechos la cabeza de los estudiantes y no les da una aspiración más alta que triunfar en su cometido mundano” (p. 185). Siguiendo la estela de MacIntyre, gran experto en estos temas de educación (sobre todo en el ámbito universitario), Dreher señala que “separar el aprendizaje de la virtud da lugar a una sociedad que aprecia a las personas por el dominio que estas tengan de la ciencia, las leyes, la economía, las imágenes o las palabras” (p. 186). La escuela clásica debe retornar, por el contrario, a la formación arraigada en la Historia (“Cuanto más arraigados estemos en nuestro pasado, mejor resistiremos el empuje de las corrientes dela modernidad líquida” (p. 190)), pues “a menos que las próximas generaciones aprendan a valorar la herencia cultural de Occidente, la perderemos” (p. 190). Sin esas raíces identitarias, nuestros jóvenes, si bien inteligentes y habilidosos, podrían ser “una de las últimas generaciones de lo que hemos venido a llamar civilización occidental” (p. 191).

Ahora bien, de nuevo en este tema Dreher muestra que lo suyo no es distinguir planos y temas, pues a partir de esas premisas, acertadas sin duda, su conclusión es: “saca a tus hijos de la escuela pública” (p 193). Si bien tampoco le sirve cualquier escuela privada, porque muchas de ellas comparten los mismos criterios de educación: “En los próximos años, los cristianos nos sentiremos cada vez más tentados a sacar a nuestros hijos de la escuela pública. Las escuelas privadas laicas pueden ofrecer una buena educación, pero su moral y su ética espiritual no serán mucho mejores” (p. 179). De nuevo no hay opciones, sólo una opción.

¿Qué comentar sobre la libertad de elección de escuela? Hay ríos de tinta escritos. Respecto a la apuesta de la opción benedictina por la escuela cristiana clásica, nada nuevo a lo que hemos venido diciendo: no me parece desde luego que sea una mala decisión para muchas personas que así lo vean o entiendan, pero no me parece que sea –ni mucho menos- “la” solución para todas las familias que quieran formar cristianamente a sus hijos. Y ello por dos motivos: el primero porque olvida y desconfía que la educación cristiana de los hijos, si bien se puede servir de la ayuda de los Colegios, recae fundamentalmente en la familia, en los padres; hemos de confiar en su capacidad de formar a sus hijos en la fe, más allá incluso del Colegio que puedan elegir. En segundo lugar, esta visión tan negativa de la escuela pública responde no tan sólo a un prejuicio del autor, sino antes que nada a un error de la naturaleza misma de la escuela pública frente a la escuela privada. La sensación es que Dreher parte de que ambas tienen como objetivo moldear las conciencias de los alumnos de un modo u otro, pero siempre a imagen y semejanza de los que gobiernen (en el caso de la pública) o sean sus propietarios u orientadores (en el caso de las privadas). De nuevo aquí, además de la mala comprensión entre lo público y lo privado (si no a qué esos prejuicios), lo que más se echa en falta es una verdadera concepción de libertad (que se presupone o al menos se ha de buscar siempre en cualquier tipo de educación).

El capítulo termina de nuevo con una llamada al aparente optimismo: “Es normal que tengamos miedo: estamos sintiendo los dolores de parto de la que será la Iglesia del futuro. Pero aunque las viejas certezas se derrumben, surgen nuevas oportunidades” (p. 213). Digo “aparente” porque la oportunidad que se propone es la de una educación no separada de la vida de la Iglesia (p.185) -integrada en ella (p.200).-; y además “no cabe otra”, como se suele decir: “Hace tiempo que dejamos de caminar sobre terreno seguro: el suelo tiembla enérgicamente bajo nuestros pies. Es hora de que los cristianos reconozcamos el peligro y comencemos a crear una contracultura académica” (p. 211).

De nuevo verdades muy sensatas, como la realidad de que las familias no pueden delegar la educación cristiana de sus hijos en la escuela, cuando nos encontramos en una cultura que en muchos lugares ya no es tal; o como la prevención ante escuelas que a pesar de ser privadas y de inspiración cristiana forman a los alumnos según criterios poco cristianos (por elitistas, discriminatorios, etc.). Pero de nuevo también ocultando verdades mayores: que nunca los padres deben delegar en el Colegio la educación cristiana de sus hijos (tampoco en culturas cristianas, pues es papel que les corresponde a los padres); o que la escuela pública debe proporcionar también educación religiosa como derecho fundamental y en consonancia con las creencias de la población concreta.

b) Manos a la obra. El trabajo será duro

Si decíamos que el capítulo dedicado a la educación puede considerarse, con sus limitaciones, el más lúcido, este dedicado al trabajo es el más desconcertante. Lo podríamos dividir en dos partes bien claras: en la primera el autor desarrolla en grandes líneas lo que podría denominarse una “teología del trabajo”. A partir de ahí, casi todo el capítulo se convierte de nuevo en una estrategia para lograr que el trabajo no sea un obstáculo para poder vivir la fe, llegando a proponer medidas muy raras, casi estrambóticas, que se alejan mucho de lo que es la naturalidad de la vida cristiana en medio del mundo.

Respecto a lo que he denominado “teología del trabajo”, poco se puede pedir, desde luego, cuando sólo se invierten unos pocos párrafos en un tema tan amplio. Sería muy amplio por eso tener que comentar el fondo de lo que dice. Aunque sea de modo genérico, baste decir que el autor defiende esa corriente teórica que considera que la vocación profesional no ha tenido cabida entre los católicos salvo, precisamente, el valor que le da la regla benedictina cuando enseña que “un cristiano tiene que realizar su trabajo como una ofrenda a Dios, sabiendo que participa así en la creación” (p. 220). No podemos echar la culpa al autor de algo que está lamentablemente muy extendido en el imaginario de muchos intelectuales y estudiosos del tema. Pero además de que la vocación profesional como camino de santidad es algo que se vivió desde el principio entre las primeras comunidades cristianas con gran naturalidad, es cierto que ha habido una solución de continuidad de muchos siglos a la hora de concebir el trabajo profesional de ese modo. Pero no han sido precisamente los monasterios benedictinos los que han enseñado ese camino del valor santificador del trabajo (por más que en la regla el trabajo juegue un papel relevante), sino más bien han enseñado con gran acierto un modo de entender el trabajo como tarea agradable a Dios, pero no como lugar privilegiado de encuentro con Dios en medio del mundo.

Respecto a lo que hemos llamado “parte estratégica” del capítulo –casi todo-, Dreher da a entender con algunos ejemplos que para llevar a cabo la opción benedictina lo ideal sería “contratar y reforzar una plantilla de trabajadores-ciudadanos, mano de obra que trabaje bien y que también será cívica, vaya a la Iglesia y se involucre en la comunidad” (p.233). Y aunque dice abogar por el trabajo manual -siguiendo así la estela de pensadores como Mattew Crawford y otros- se nota que el valor que le da a esos trabajos es también muy relativo, si no de nuevo estratégico, cuando afirma por ejemplo: “Más vale ser un fontanero con la conciencia tranquila que un abogado corporativo vendido a su empresa” (p. 234). Y así tantas pruebas evidentes de que el trabajo, sea cual sea, no es considerado como una bendición de Dios para participar en su Creación, sino algo que hemos de procurar que no impida la vida de fe: “Al final todo se reduce a cuánto estamos dispuestos a soportar por la fe” (p. 234).

Terminamos. Siento que tal vez de la lectura de estos comentarios se extraiga de ella una visión muy negativa sobre el libro. Las ideas que me parecen recomendables y buenas son muchas, aunque aparezcan desperdigadas en medio de un relato que es más bien el que he intentado describir en grandes pinceladas. Animo a leerlo y recomendarlo como modo de despertar aquellas conciencias que puedan encontrarse dormidas ante el panorama actual de la fe. Pero es verdad que no lo considero un ensayo que ayude a interpretar y comprender en clave cristiana (católica al menos) los acontecimientos en los que nos movemos, y menos aún un ensayo sobre lo que la regla benedictina ha aportado y puede aportar en el mundo de hoy.

Pienso, por otra parte, que al autor no le importaría aceptar estas observaciones que aquí acabamos de hacer, al considerarse, tanto él como su propuesta, algo contracultural. A partir de ahí, si se trata de cambiar la cultura de raíz, cualquier propuesta me parece tolerable mientras sea humana. Ahora bien, pienso que san Benito -y yo mismo, que poco tengo de benedictino- vivía en medio de las circunstancias culturales que le tocó vivir, según su vocación respectiva. De ahí tal vez las cautelas del buen monje benedictino que, al final del libro, recuerda al autor y a los lectores que toda opción que se considere benedictina debe basarse no en el miedo sino en el amor (p. 287), en el amor a Dios, a la comunidad a la que pertenezcamos y al mundo en el que vivimos con todos sus defectos y limitaciones; un mundo que, como decía san Juan Pablo II, “más allá de toda apariencia, y aunque no vean aún los resultados, la victoria de Cristo ya se ha realizado y es definitiva”; un mundo que necesita, antes incluso que orientación, aliento y esperanza.

Se nos dirá, finalmente, que el autor “no pretendía tanto” como lo que nosotros hemos observado aquí. Es verdad. Pero las consecuencias de su lectura han sido tales que me parecía que valía la pena tomarse en serio el reto que lanzaba el libro. Aunque sólo fuera para aclarar nuestra posición en un debate tan serio y decidir cuál es nuestra opción. ¡Si es que ello es posible!

Antonio Schlatter Navarro

 

[1] DREHER, R., La opción benedictina, Ediciones Encuentro, 2018.

[2] En ese sentido, y aunque no podamos desarrollarlo aquí, servirse como apoyo de sus tesis de autores tan distintos –al menos en este aspecto- como MacIntyre y Taylor, no me parece tampoco coherente.

[3] Aunque el autor afirme que “la genialidad de san Benito fue encontrar la presencia de Dios en la vida cotidiana” (p.79). Ya se ve que su idea de vida cotidiana es muy peculiar y no parece asemejarse a la de la inmensa mayoría de la población mundial.

[4] La semejanza a una secta, más que a una comunidad, parece colegirse de frases como esta: “En lugar de obsesionarnos con ser amigos de los que siguen en búsqueda, deberíamos esforzarnos por ser amigos de los que ya han encontrado, para ofrecer así a los que se acercan a nosotros un modo de vida nuevo y diferente” (p. 155). En general, todo el parágrafo que el capítulo que titula “Una Iglesia para la eternidad” sufre del mismo problema que tiene el libro: dice verdades (la necesidad de cuidar más la Liturgia, el papel limitado de la apologética…) que encubren algo que no es cierto: hemos de apartarnos del mundo. Si hay algo de verdad en decir que “una Iglesia que tiene la misma apariencia que el mundo y que habla en sus mismos términos no tiene razón de ser” (p. 155), menos sentido aún es una Iglesia fuera del mundo. Este tema, tan relacionado con el verdadero sentido del término “secularidad”, es uno de los muchos que no podemos tratar, por extensión, en estas páginas.

[5] Papa Francisco, Evangelii Gaudium, n.184.

[6] Para quien haya seguido algo el debate en torno a los comunitaristas que tuvo lugar en el último tercio del siglo pasado, recordará como aquel movimiento acabó cayendo en desgracia no tanto porque sus propuestas no fueran sensatas, sino más bien porque en el fondo partían de una antropología –y de un concepto de comunidad- que se basaba en los mismos fundamentos del Liberalismo que pretendía contrarrestar. De nuevo, pensamos, el autor no comprende el planteamiento de MacIntyre cuando emplea frases suyas como esta: “Decía MacIntyre que había llegado el momento de que los hombres y mujeres de principios entendieran que quien aspire a llevar una vida virtuosa en el sentido tradicional no puede seguir participando plenamente en la sociedad de su tiempo”. Pero en realidad, al menos MacIntyre (no Taylor, ni muchos otros), se destacó claramente del planteamiento liberal y de su definición del hombre como ciudadano, de la polis o de la idea de comunidad.