Eudaldo Forment
1. La dignidad personal
Es frecuente que, en la actualidad, se utilice, en el lenguaje corriente, la expresión "calidad de vida" para referirse a la dignidad del hombre. Con ello, parece que la dignidad de la vida humana dependa de los modos de vivir. Aunque sea un deber para todos intentar la mejora de la calidad de la vida humana, o el progreso humano y espiritual del hombre, sin embargo, la dignidad básica del hombre no está en su modo de vivir, sino en su propia persona, que tiene siempre la misma dignidad. Desde su inicio hasta su fin. De ahí que los derechos humanos, el primero de ellos es el de la vida, son independientes del modo de vivir, tanto en el aspecto biológico, cultural –se es igualmente persona con o sin salud, con cultura o sin ella– y ético –hay buenas y malas personas, pero todas son personas–, y en cualquier otro. La vida humana tiene que estar de acuerdo con la dignidad del hombre, pero el modo de ser esta vida no constituye su dignidad.
Se puede dar una profunda explicación metafísica de este hecho. Siguiendo la definición clásica del pensador romano Boecio y a las reflexiones de San Agustín, Santo Tomás descubrió que el constitutivo personificador, lo que hace que el hombre, o mejor, un individuo de esta naturaleza, sea una persona, es su "ser" propio. Según su metafísica del ser, todas las perfecciones de las cosas son expresadas por su esencia, y se resuelvan en último término en el acto del ser. La persona, a diferencia de todo lo demás, sin la mediación de algo esencial, directamente se refiere al ser.
El ser propio de cada persona es el que le da a su dignidad el carácter de permanencia, actualidad y de idéntico grado. En cambio, si el constitutivo formal de la persona fuese alguna propiedad o característica, aunque fuese esencial, el hombre no sería siempre persona. Todos los atributos de la esencia individual humana cambian en sí mismos o en diferentes aspectos, en el transcurso de cada vida humana. Pueden incluso considerarse en algún momento en potencia, o en hábito, pero no siempre en acto. Además, como son poseídos en distintos grados, según los individuos y las diferentes circunstancias individuales, habrían entonces distintas categorías de personas.
Precisamente, por significar directamente el ser propio, se infiere, por una parte, que la realidad personal se encuentra en todos los hombres. Ser persona es lo más común. Está en cada hombre, lo que no ocurre con cualquiera de los atributos humanos, que se explican por la naturaleza. Todos los hombres y en cualquier situación de su vida, independientemente de toda cualidad, relación, o determinación accidental y de toda circunstancia biológica, psicológica, cultural, social, etc., son siempre personas en acto.
Por otra, que todo hombre es persona en el mismo grado. En cuanto personas todos los hombres son iguales entre sí, aún con las mayores diferencias en su naturaleza individual, y, por ello, tienen idénticos derechos inviolables. Nunca son ni pueden convertirse en "cosas". Como hombres somos distintos en perfecciones, como personas, absolutamente iguales en perfección y dignidad.
En la noción de persona, en la que se expresa directamente el ser, se alude igualmente de modo inmediato al ser participado en un grado máximo, en el del espíritu. Persona nombra rectamente al máximo nivel de perfección, dignidad, nobleza y perfectividad, muy superior a la de su naturaleza. Tanto por esta última como por su persona, el hombre posee perfecciones, pero su mayor perfección y la más básica es la que le confiere su ser personal. En nuestra época, es conveniente recordar que la dignidad de la persona no se valora por su capacidad de hacer y producir, sino por su mismo ser.
La persona indica, por consiguiente, lo más digno y lo más perfecto del mundo. "La persona significa lo más perfecto que hay en toda la naturaleza" [1], o como dice también Santo Tomás: "Es lo más digno de toda la naturaleza" [2]. De este modo, expresa también lo que posee "más" ser, y, por lo mismo, lo más unitario, lo más verdadero, lo más bueno y lo más bello.
Su mayor posesión de estas realidades trascendentales explica que sea "un ente capaz de ser un fin en sí mismo", y, consecuentemente, "un ser capaz de amar y ser amado con amor de donación" [3]. Siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás sostenía que amar es querer el bien para alguien [4]. También que hay dos especies de amor humano: el amor de posesión y el amor de benevolencia o de donación. El amor de posesión, que se tiene a los seres irracionales, y que por aberración puede tenerse a las personas, no es desinteresado, porque en el fondo es amor de sí. Aunque hay un objeto amado, el amor no se detiene en él, sino que vuelve al sujeto del que parte. En cambio, el amor de donación, que merecen las personas, no es interesado, porque sólo se busca el bien de lo amado, que aparece como un fin del mismo sujeto.
Con la tesis de que la persona es el máximo bien y, por tanto, un fin en sí misma, Santo Tomás inicia una de sus obras, el Comentario a la Metafísica de Aristóteles, afirmando que: "Todas las ciencias y las artes se ordenan a una sola cosa, a la perfección del hombre, que es su felicidad" [5].
La persona designa siempre lo singular o lo individual, al hombre concreto existente, que es el único que puede ser feliz. Las cosas no personales, son estimables por la esencia que poseen. En ellas, todo se ordena, incluida su singularidad, a las propiedades y operaciones específicas de sus naturalezas. De ahí que los individuos solamente interesan en cuanto son portadores de ellas. Todos los de una misma especie son, por ello, intercambiables. No ocurre así con las personas, porque interesa en su misma individualidad, en su personalidad. A diferencia de todos los demás entes singulares, la persona humana es un individuo único, irrepetible e insustituible. Merece, por ello, ser nombrado no con un nombre que diga relación algo genérico o específico, sino con un nombre propio, que se refiera a él mismo [6].
A cada una de las personas, en su concreción y singularidad, tal como significa el término persona [7], se subordinan únicamente todas las ciencias, teóricas y prácticas, las técnicas, las bellas artes, toda la cultura y todas sus realizaciones. Siempre y todas están al servicio de la persona humana. A la felicidad de las personas, a su plenitud de bien o la perfección –especulativa, moral, estética, biológica, o de otra dimensión–, es aquello a lo que deben estar dirigidos todos los conocimientos científicos, sean del orden que sean, e igualmente la misma tecnología, y todo lo que hace el hombre [8].
Todo lo natural y cultural es siempre relativo a la persona. No hay nada, en este mundo, que sea un absoluto, todo esta siempre referido a la felicidad de las personas, el único absoluto en el orden creado. Todo se ordena o está al servicio de las personas humanas, porque tienen la primacía en todo orden natural o humano. Todo es un medio para la persona, todo está a su servicio. Cada persona, en su singularidad, es lo sumo y lo supremo.
Los derecho humanos primordiales, como el de la vida, derivan directamente de la dignidad de la persona. Todo ser humano posee derechos por el mero hecho de ser persona. La universalidad e indivisibilidad de los derechos humanos, así como su carácter indisponible e inalienable se fundamentan en la "dignidad intrínseca" del hombre, tal como se indica en el preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, que es la del ser personal.
2. El derecho a la verdad
El respeto a la dignidad de la persona humana exige también el de su derecho a la verdad. El hombre tiene derecho a la verdad, basado en el correspondiente deber de afirmar absolutamente la verdad [9]. El derecho a la verdad se específica en el derecho a los bienes de la cultura, que incluye el de la educación, el derecho a la información y el derecho a la expresión. El derecho a la información, que tanto interés despierta en al actualidad, se puede definir como: "el derecho que tienen los ciudadanos a conocer los hechos públicos que atañen al bien común, sea para favorecerlo, sea para dañarlo" [10]. Sobre este último, pero también sobre la manifestación de las verdades culturales, se da un tipo de vulneración, que se denomina "manipulación".
La expresión "manipulación" significa la acción de realizar operaciones con las manos en o con un objeto para conseguir un resultado o un producto. Se refiere así al uso de las cosas. Este es el aspecto que se toma cuando se emplea el término en sentido metafórico, para expresar la conducción de los hombres como si fuesen cosas, tratándoles como si no tuviesen el derecho a la verdad ni el derecho de la libertad para conseguir el bien, que les corresponde por el hecho de ser personas.
En una reciente obra sobre la manipulación, explica su autor, el profesor Alfonso López Quintás: "La manipulación significa un modo de manejo fácil, cómodo y arbitrario de personas y grupos. Este manejo no es, obviamente, de orden físico sino espiritual: afecta a la inteligencia, la voluntad y el sentimiento de las gentes. El demagogo manipulador intenta modelar la mente de las personas, impulsar su voluntad, configurar su sensibilidad y su sentimiento, orientar su capacidad creadora... Esta múltiple forma de vasallaje constituye el medio más radical y eficaz para dominar a personas y pueblos por vía de asedio interior, no desde fuera, mediante la violencia, sino desde dentro" [11].
El asedio interior de la manipulación es mucho más efectivo que el exterior. "Cuando una persona ve agredida desde fuera sus convicciones íntimas, sus sentimientos más entrañables, sus ideales más elevados, suele tomar distancia respecto al agresor, atrincherarse en sí misma y disponerse a la resistencia. La conciencia de hallarse en peligro suscita una mayor unión entre quienes comparten ideas, sentimientos e ideales. Este acrecentamiento de la unidad realizado por razones nobles refuerza los vínculos y aviva el espíritu comunitario" [12].
Podría decirse que el primer intento de manipulación del hombre se narra en el Génesis. Se da en el ámbito de lo que hoy diríamos de la información. El espíritu maligno comienza con una pregunta, con una entrevista o interviú: "¿Con que os ha mandado Dios que no comáis de los árboles todos del paraíso?" [13].
Después de la respuesta afirmativa y la ampliación de detalles del hecho, o noticia, tal como se diría en la actualidad -"Del fruto de los árboles del paraíso comemos, pero del fruto del que está en medio del paraíso nos ha dicho Dios: 'No comáis de él, ni lo toquéis siquiera, no vayáis a morir" [14]-, corrige la respuesta: "No, no moriréis; es que sabe Dios que el día que de él comáis se os abrirán los ojos y seréis como Dios, conocedores del bien y del mal" [15].
Como comenta Karol Wojtyla, en Signo de contradicción: "El hombre queda asombrado ante estas palabras. El espíritu maligno se deja reconocer e individualizar no a través de una definición cualquiera de su ser, sino exclusivamente por el contenido de sus palabras" [16].
En primer lugar, por la negación. En Fausto, de Goethe, Mefistófeles a la pregunta del sabio doctor: "Quién eres", responde: "Soy un espíritu que continuamente estoy negando la evidencia de las cosas" [17]. Actitud que se da en muchas manipulaciones actuales.
En segundo lugar, por la mentira. El "padre de la mentira" [18], como indica Wojtyla: "Empieza con la primera mentira: mentira que podría definirse como un simple error de información; incluso podría reconocerse en aquella una cierta apariencia de búsqueda de la información correcta" [19].
Procura persuadir al hombre que no es lo que ya es, y que así realmente deje de serlo, en aquel caso "dioses", cuando ya lo eran por la gracia –que comunica al hombre la misma naturaleza divina, en una cierta medida o proporción, originando una verdadera filiación, aunque no natural sino adoptiva, pero intrínseca– y que por seguir esta manipulación perdieron. En muchas de las manipulaciones actuales, para que el hombre pueda alcanzar la verdad y bien, al que se siente llamado, se le hace creer que no posee ninguna, y de este modo la pierda definitivamente y quede instalado en el error y el mal.
3. El mal en la verdad práctica
La manipulación es mas eficiente en las verdades de orden práctico. Es más fácil influir con graves errores prácticos que con teóricos. Como consecuencia del éxito de la primera manipulación, indica Santo Tomás que: "La naturaleza humana quedó más corrompida por el pecado en cuanto al apetito del bien que en cuanto al conocimiento de la verdad" [20]. La razón que aporta es la siguiente: "La infección del pecado original (...) mira primariamente a las potencias del alma. Luego, debe fijarse, ante todo, en aquella que nos da la primera inclinación al pecado. Como ésta es la voluntad, síguese que el pecado original se fija, ante todo, en la voluntad" [21].
Además, los hombres en general, por su inteligencia natural o espontánea, por el llamado "sentido común", no se dejan engañar fácilmente por el error en la forma filosófica y racional, pero, en cambio, por su generosidad natural, que les impide ser más analíticos, se dejan dominar en el orden práctico, en las cuestiones éticas.
Como explica el Aquinate, al sucumbir a la tentación, el hombre cayó en el pecado de soberbia, o "un apetito desordenado de bienes espirituales" [22]. Concretamente su pecado de soberbia consistió en desear ser semejante a Dios. No deseó la semejanza como "igualdad absoluta", porque comprendía que ello es imposible, sino como de "imitación" de algún bien espiritual, pero excediendo a lo propio de su naturaleza, y, por tanto, desordenadamente.
Hay que tener en cuenta: "El bien espiritual, conforme al cual la criatura puede imitar al Creador, es triple: Primero, imitación en el ser y naturaleza, y esta semejanza con Dios la poseemos desde el momento de la creación, pues fuimos hechos 'a su imagen y semejanza' (Gn 1, 26-27), lo mismo que los ángeles. El segundo modo de imitación se encuentra en el pensamiento. Este modo le fue concedido al ángel desde su creación, por ser 'sello de la divina imagen, lleno de sabiduría' (Ez 28, 12), el hombre la recibió solamente en potencia, como capacidad de adquisición". Todo su saber intelectual lo tiene que adquirir a partir de sus facultades sensibles, sobre las que actúa el mismo entendimiento, que es así intelectual en potencia. "El tercer modo se halla en la actividad, y éste no lo tienen ni el ángel ni el hombre desde el momento de la creación, pues a ambos les falta un intermedio de laboriosidad para conseguir la bienaventuranza", o la felicidad plena.
Puede inferirse de ello que: "El ángel y el hombre desearon ser semejantes a Dios; pero ninguno de ellos pecó por buscar esa semejanza en cuanto a la naturaleza. El hombre la buscó en el orden del conocimiento, de acuerdo con la sugerencia de la serpiente; quiso determinar con las fuerzas naturales qué era bueno y qué era malo y qué cosas buenas o malas habían de acontecer". La soberbia, o deseo desordenado de excelencia, en el hombre tuvo por objeto la facultad intelectual humana de orden práctico, por querer que fuese totalmente creativa. Quiso que poseyera el poder de determinar de modo autónomo los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. La razón práctica establecería así su verdad o su ley, y desde ella hombre guiaría sus actos concretos.
En realidad, el hombre quiso incrementar la creatividad, o sustituir función de juzgar y dictaminar de la conciencia por la de únicamente crear. Juan Pablo II, en la encíclica Veritatis splendor, la define como: "El acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situación y expresar así un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aquí y ahora" [23]. Su función primaria es la del conocimiento de sí de los propios actos en su bondad o maldad. Juzga al acto que se va a realizar aquí y ahora. En este sentido la conciencia supone una actividad propia de la persona, un acto del entendimiento que aplica la ley natural general a una conducta concreta. Esta conciencia -que puede llamarse antecedente-, por ser anterior a la realización del acto, en cuanto juzga: "exige la creatividad y la ingeniosidad propias de la persona". Sin embargo, tales operaciones no son absolutas, porque: "La razón encuentra su verdad y su autoridad en la ley eterna" [24].
El hombre está obligado a seguir el dictamen de su conciencia, pero no entendida sin esta referencia a la verdad. Sin embargo: "Al presupuesto de que se debe seguir la propia conciencia se ha añadido indebidamente la afirmación de que el juicio moral es verdadero por el hecho mismo de que proviene de la conciencia". La verdad entonces ya no es trascendente, sino que surge de la voluntad humana
Al igual que, en la actualidad, se ignora esta función de juzgar y dictaminar de la conciencia, se sustituye por la de únicamente crear. La conciencia tendría así: "El privilegio de fijar, de modo autónomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia". Cada conciencia en un momento determinado establecería su verdad, y, desde ella, guiaría sus actos concretos. El hombre daría así: "a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del juicio moral, que decide categórica e infaliblemente sobre el bien y el mal".
Al realizar esta sustitución, sin embargo: "Ha desaparecido la necesaria exigencia de verdad en aras de un criterio de sinceridad, de autenticidad, de 'acuerdo con uno mismo', de tal forma que se ha llegado a una concepción radicalmente subjetivista del juicio moral".
Ciertamente existe subjetividad en el juicio moral, porque es necesario que cada persona determine la línea divisoria entre el bien y el mal en una situación concreta, pero haciéndolo con la virtud de la prudencia, que ha procurado adquirir, y con un criterio recto o de acuerdo con la verdad general o principio moral, que ella no crea, sino que descubre como algo objetivo que se le impone. No hay una subjetividad total, sino que la objetividad de la verdad regula la subjetividad de la conciencia.
En esta visión subjetivista de la moralidad, que se encuentra implícita en la primera mentira, y a la que se orientan muchas doctrinas actuales, y algunas explicitan: "Coincide con una ética individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los demás. El individualismo llevado a las extremas consecuencias, desemboca en la negación de la idea misma de naturaleza humana" [25]. Se encubre no solo la conciencia personal, en cuanto que deja de ser guía para seguir el camino de la verdad, sino también la verdad del hombre.
Secundariamente, la conciencia recae también sobre el acto ya realizado, aprobándolo si fue bueno o reprobándolo en caso contrario. Esta conciencia, que puede denominarse consiguiente, ya que es posterior al acto, no sólo es juez sino también testigo. "La conciencia, en cierto modo, pone al hombre ante la ley, siendo ella misma 'testigo' para el hombre; testigo de su fidelidad o infidelidad a la ley, o sea, de su esencial rectitud o maldad moral. La conciencia es el único testigo. Lo que sucede en la intimidad de la persona está oculto a la vista de los demás desde fuera. La conciencia dirige su testimonio solamente hacia la persona misma. Y a su vez, sólo la persona conoce la propia respuesta a la voz de la conciencia" [26].
Esta segunda función, que no influye ya en la moralidad del acto como la conciencia antecedente, es importante, porque si declara culpable, la persona pierde la paz y se llena de remordimientos. En la manipulación actual del concepto de conciencia tampoco se tiene en cuenta, y se intenta negar la culpabilidad y la intranquilidad que le acompaña, y, en definitiva, el sufrimiento. No se exige ni el arrepentimiento ni la reparación de la mala acción, cuando sea posible.
La difusión de esta concepción de la ley natural y de la conciencia no sólo afecta a la moral, sino también impide la compresión del mensaje cristiano. Como advertía Lewis: "El cristianismo le dice a la gente que se arrepienta y les promete perdón. Por lo tanto no tiene, que yo sepa, nada que decir a aquellos que no saben que han hecho algo por lo que deban arrepentirse y que no piensan que necesitan perdón" [27]. La manipulación siempre es deshumanizadora y des-cristianizadora e impide, por ello, la cristianización.
4. El mal en la actividad práctica
El hombre, en esta primera tentación, indica también Santo Tomás: "Secundariamente, pecó también deseando ser como Dios en su actividad, tratando de conseguir la bienaventuranza por sus propias energías". Rechazó la ayuda sobrenatural de Dios para conseguir la plenitud de bien, o felicidad, que desea por naturaleza y quiso conseguirla por sí mismo.
Este mismo pecado de soberbia del hombre se parece en este aspecto al de las puras criaturas espirituales. "El diablo pecó buscando una semejanza con Dios directamente en cuanto a su poder" [28].
Tampoco quiso la semejanza como "igualdad absoluta", sino como de "imitación" de algún bien espiritual, pero que excedía a lo propio de su naturaleza, y, por tanto, desordenadamente. No persiguió la primera, porque: "Sabía por conocimiento natural que esto es imposible (...) Y aún cuando esto fuera posible, hubiera sido contrario a su deseo natural de conservar su ser, que no conservarían si se convirtiese en otra naturaleza, y de aquí que ningún ser perteneciente a un grado inferior de la naturaleza puede apetecer el grado de otra naturaleza superior, como no desea el asno ser caballo, porque, si pasase al grado de la naturaleza superior, ya no sería él mismo". Si a nosotros nos parece posible se debe a que: "Nos engaña la imaginación, porque, debido a que el hombre apetece elevarse a un grado superior en cuanto a sus condiciones accidentales, que pueden crecer sin que se destruya el sujeto imaginamos que puede apetecer un grado superior de naturaleza al cual no podría llegar a menos de dejar de ser lo que es".
Apeteció ser como Dios por semejanza de imitación, en cuanto a la actividad. Quiso imitar a Dios, en cuanto a su poder. Lo que es posible de dos modos. El primero si se desea: "En cuanto a aquello en que es capaz una criatura de asemejarse a Dios, y el que de este modo apetece ser semejante a Dios no peca, con tal que aspire a la semejanza con Dios según el orden debido, esto es, a recibirla de Dios". Para alcanzar el fin sobrenatural a que Dios les ha destinado y que es trascendente a toda capacidad de su naturaleza, que es la felicidad sobrenatural, se requiere el don de la gracia de Dios. Nada puede conducir a fin sobrenatural de amistad con Dios que no sea sobrenatural, ya que los medios para un fin deben guardar proporción o consonancia con él. Los medios y el fin tienen que pertenecer al mismo orden.
Sin embargo, añade Santo Tomás, la persona creada: "Peca si aspira a ella por fuero de justicia, como si fuese debido a su esfuerzo y no a la acción divina". Este pudo ser el modo desordenado de imitar la actividad divina de las criaturas espirituales. Pudo desear el fin sobrenatural, pero conseguido por su propio esfuerzo. Si se dio esta posibilidad: "Deseó como último fin la semejanza con Dios que tiene por causa de la gracia, quiso alcanzarla por la virtud de su naturaleza y no con el auxilio divino, según la disposición de Dios y esto concuerda con la opinión de San Anselmo, cuando dice que apeteció aquello mismo a que habría llegado si hubiese perseverado".
Es posible un segundo modo de imitar la actividad divina. "Otra cosa es si alguno apeteciese ser semejante a Dios en lo que no es apto para semejarse a El, como, por ejemplo, el que apeteciese crear el cielo y la tierra, cosa que sólo pertenece a Dios, pues en este apetito hay pecado". Este otro modo distinto de apetecer ser como Dios de la criatura no supuso el deseo de: "Ser semejante a Dios en cuanto a no estar sometido absolutamente a nadie, porque de este modo hubiera querido su propio no ser, ya que ninguna criatura puede existir sino en cuanto participa del ser que Dios le comunica, sino que su deseo de ser semejante a Dios consistió en apetecer como fin último de la bienaventuranza las cosas que podía conseguir por la virtud de su naturaleza, desviando por ello su apetito de la bienaventuranza sobrenatural, que proviene de la gracia de Dios". Implica por tanto un rechazó del fin sobrenatural, concedido por la gracia de Dios, e incluso una modificación de la misma inclinación sobrenatural a la visión de Dios en su intimidad. Quiso únicamente su fin último natural, la felicidad natural o conocimiento contemplativo de Dios como creador y providente, porque podía alcanzarlo plenamente sin la concesión de medios sobrenaturales, sino sólo con su entendimiento y amor naturales.
Sin embargo, advierte el Aquinate que: "Estas dos explicaciones vienen a coincidir, porque, en realidad, lo que una y otra dicen es que apeteció obtener la bienaventuranza final por su virtud, lo que es propio de Dios". Tanto si la soberbia angélica consistió en buscar su bienaventuranza en el orden de lo sobrenatural o en el de su naturaleza, quiso conseguir la felicidad por su esfuerzo.
Asimismo, como consecuencia de la soberbia, de querer ser semejantes a Dios en tener por sí la felicidad eterna, quiso también poseer el poder de Dios sobre las cosas. La razón es la siguiente: "Como lo que es de por sí es principio y causa de lo que es por otro, de aquella apetencia se siguió que quisiera tener dominio sobre las demás cosas, llevando su perversidad a querer también asemejarse en esto a Dios" [29].
Este primer pecado de los ángeles caídos fue principalmente de soberbia [30], pero secundariamente pudo ser de envidia, vicio, también de tipo espiritual, que consiste en: "entristecerse de los bienes de los otros en cuanto exceden de los propios". El motivo es el siguiente: "La misma razón que el apetito tiene para inclinarse a una cosa, la tiene para rechazar la contraria, y por esto ocurre que el envidioso se duele del bien de otro, por cuanto estima que el bien ajeno, es un obstáculo para el propio. Pero el bien de otro no pudo ser estimado como impedimento del bien a que se aficionó el ángel malo, sino en cuanto apeteció una excelencia singular que quedaba eclipsada por la excelencia de otro. De aquí que, tras el pecado de soberbia, apareciese en el ángel prevaricador el mal de la envidia, porque se dolió del bien del hombre y también de la excelencia divina, por cuanto Dios se sirve del hombre para su gloria en contra de la voluntad del demonio" [31].
5. La verdad divina
A pesar de la divergencia en el tipo de soberbia del hombre y del ángel, de orden teórico en uno y de orden práctico en el otro, hay una coincidencia en la gravedad de su soberbia: "Ambos quisieron ser iguales a Dios, en cuanto que despreciando la ley divina, trataron de constituirse en norma de sí mismos" [32].
Se advierte con ello, una tercera característica del tentador y su tentación, señalada también por Karol Wojtyla: la rebelión. En su diálogo manipulador: "No es sólo autor de la conclusión equivocada. Quiere imponer su propia postura, su propia actitud ante Dios. En realidad, no le importa la 'divinidad del hombre'. Lo que le mueve solamente es comunicar, transmitir al hombre su rebelión, es decir, aquella actitud con la cual él –Satanás– se definió a sí mismo y con la que se situó, por consiguiente, fuera de la verdad, lo que significa fuera de la ley de dependencia del Creador. Este es el contenido de su Non serviam (Jr 2, 20)" [33].
La rebeldía del hombre frente a la verdad y a su autor no fue total: "La tentación de Satanás en este punto supera de manera notable lo que efectivamente fue aceptado por el primer hombre, mujer y varón. Sin embargo, incluso lo que fue aceptado bastaba para trazar la dirección del desarrollo posterior de la tentación del hombre (...) Podemos decir que nos encontramos en el principio, o mejor, en los orígenes de la tentación del hombre, en los orígenes de un larguísimo proceso que se va desarrollando a lo largo de toda la historia" [34].
En la encíclica Veritatis splendor, se nota que: "Al prohibir al hombre que coma 'del árbol de la ciencia del bien y del mal', Dios afirma que el hombre no tiene originariamente este 'conocimiento', sino que participa de él solamente mediante la luz de la razón natural y de la revelación, que le manifiestan las exigencias y las llamadas de la sabiduría eterna".
El hombre necesita "la verdad de la creación", la "expresión de la sabiduría divina" [35], en que consiste la ley natural. Es cierto que: "el hombre, en su tender hacia Dios –'sólo El es bueno'–, debe hacer libremente el bien y evitar el mal, pero para esto el hombre debe poder distinguir el bien y el mal. Y esto sucede, ante todo, gracias a la luz de la razón natural, reflejo en el hombre, del esplendor del rostro de Dios" [36].
En la actualidad: "Olvidando (...) que la razón humana depende de la Sabiduría divina –y en el estado actual de naturaleza caída, también de la necesidad–, así como la realidad activa e innegable de la divina Revelación para el conocimiento de verdades morales e incluso de orden natural, algunos han llegado a teorizar una completa autonomía de la razón en el ámbito de las normas morales relativas al recto ordenamiento de la vida en este mundo. Tales normas constituirían el ámbito de una moral solamente 'humana', es decir, serían la expresión de una ley que el hombre se da autónomamente a sí mismo y que tiene su origen exclusivamente en la razón humana" [37].
Es una actitud que recuerda a "quienes pretenden afirmar al hombre a costa de Dios". Refiriéndose a ella se dice en Signo de contradicción: "He aquí el nivel más profundo de ese proceso secular de la tentación del hombre, de la historia de la negación" [38].
En nuestra época, se hace, por tanto, más necesario volver a redescubrir la verdad de la ley natural, que incluso demostrar la existencia y naturaleza de Dios. Para demostrar la existencia de la ley natural, Lewis hacia notar que, en nuestra vida cotidiana invocamos a una conducta tipificada o ejemplar, que suponemos conocida por todos. Así, por ejemplo, una discusión se pueden oír palabras como estas: "'¿Qué te parecería si alguien te hiciera a ti algo así? 'Ese es mi asiento; yo llegué primero' 'Déjalo en paz, no te está haciendo ningún daño' '¿Por qué vas a colarte antes que yo?' 'Dame un trozo de tu naranja; yo te di un trozo de la mía' 'Vamos, lo prometiste'" [39].
Con estas expresiones, no se quiere decir únicamente que desagrada un comportamiento concreto del otro, sino que se está apelando a un modelo de conducta, que se espera que el interlocutor conozca. Este último, por su parte, no negará este modelo, sino que probablemente procurará argumentar que hay, en este caso, una justificación que le exime de seguirlo. Ambos actúan, en definitiva, como si tuvieran presente una "regla de juego limpio" o alguna ley, en la que están de acuerdo los dos.
En realidad la tienen muy presente, porque: "Si no la tuvieran podrían, por supuesto, luchar como animales, pero no podrían discutir en el sentido humano de la palabra". En la discusión se intenta probar que el otro está equivocado, y no tendría ningún sentido intentarlo, si no se tuviera la convicción entre los que discuten que existe implícitamente: "Un determinado acuerdo en cuanto a lo que está bien y lo que está mal, del mismo modo que no tendría sentido decir que un jugador de fútbol ha cometido una falta a menos que hubiera un determinado acuerdo sobre las reglas de fútbol" [40]. El hecho ordinario de la discusión prueba la existencia de un acuerdo común sobre lo que está bien y lo que está mal, y, por tanto, sobre una ley moral.
Esta ley moral es la ley natural. Ley que se denomina natural, porque se conoce por el hecho de poseer naturaleza humana. No es necesario aprenderla, aunque hayamos sido educados según ella. Tampoco es una convención social. En la actualidad, para negar la ley natural, como advierte Lewis, se afirma que: "Si hemos aprendido una cosa de nuestros padres o maestros, tal cosa debe ser sencillamente una convención humana. Pero naturalmente no es así. Todos hemos aprendido las tablas de multiplicar en el colegio (...) pero no se sigue de esto que las tablas de multiplicar sean sólo una convención humana, algo que los seres humanos han inventado para sí mismos y podrían haber hecho diferentes si lo hubieran querido" [41].
Un segundo hecho que muestra la existencia de esta ley es su mismo incumplimiento. En el estado actual, por las solas fuerzas de su naturaleza, el hombre no puede hacer todo el bien al que se siente imperado y del que nadie es dispensado. De manera que: "Ninguno de nosotros guarda realmente la ley de la naturaleza (...) no consigo cumplir muy bien con la ley de la naturaleza, y en el momento en que alguien me dice que no la estoy cumpliendo empieza a fraguarse en mi mente una lista de excusas (...) son una prueba más de cuan profundamente, nos guste o no, creemos en la ley de la naturaleza. Si no creemos en un comportamiento decente, ¿por qué íbamos a estar tan ansiosos de excusarnos por no habernos comportado decentemente? La verdad es que creemos tanto en la decencia –tanto sentimos la ley de la naturaleza presionando sobre nosotros– que no podemos soportar enfrentarnos con el hecho de transgredirla, y en consecuencia intentamos evadir la responsabilidad" [42].
Es cierto que también se aprenden comportamientos convencionales, como el circular por la derecha, pero las leyes naturales no son de este tipo. En primer lugar, porque son universales. "Piénsese en un país en el que la gente fuese admirada por huir en la batalla, o en el que un hombre se sintiera orgulloso de traicionar a toda la gente que ha sido más bondadosa con él. Lo mismo daría imaginar un país en el que dos y dos sumaran cinco. Los hombres han disentido en cuanto a sobre quiénes ha de recaer nuestra generosidad –la propia familia, o los compatriotas, o todo el mundo–. Pero siempre han estado de acuerdo en que no debería ser uno el primero. El egoísmo nunca ha sido admirado" [43].
Otro ejemplo de la universalidad de la ley natural es este "asombroso" hecho: "Cada vez que se encuentra a un hombre que dice que no cree en lo que está bien o lo que está mal, se verá que este hombre se desdice casi inmediatamente. Puede que no cumpla la promesa que os ha hecho, pero si intentáis romper una promesa que le habéis hecho a él, empezará a quejarse diciendo 'no es justo' antes de que os hayáis dado cuenta".
Concluye que, por consiguiente: "Nos vemos forzados a creer en un auténtico bien y mal. La gente puede a veces equivocarse acerca de ellos, del mismo modo que la gente se equivoca haciendo cuentas, pero no son cuestión de simple gusto u opinión, del mismo modo que no lo son las tablas de multiplicar" [44].
En segundo lugar, la ley natural trasciende los individuos y las culturas, y es, por ello, inmutable. Por una parte, porque: "Aunque hay diferencias entre las ideas morales de una época o país y las de otro, las diferencias no son realmente grandes –no tan grandes como la mayoría de la gente se imagina– y puede reconocerse la misma ley presente en todas" [45].
Por otra, porque: "Si ningún conjunto de ideas morales fuera más verdadero o mejor que otro, no tendría sentido preferir la moral civilizada a la moral salvaje, o la moral cristiana a la moral nazi. De hecho, por supuesto, todos creemos que algunas morales son mejores que otras". Pensamos, con ello, que una se ajusta más a una norma que la otra. "Pero la norma que mide dos cosas es diferente de esas dos". Por consiguiente, se está reconociendo: "Una Moral auténtica, admitiendo que existe algo como el auténtico bien, independientemente de lo que piense la gente, y que las ideas de algunas personas se acercan más a ese auténtico bien que otras" [46].
La ley natural tampoco puede entenderse como consecuencia del instinto gregario del ser humano. "Todos sabemos –escribía Lewis– lo que se siente al ser impulsados por el instinto: por el amor maternal, o el instinto sexual, o el instinto por la comida. Significa que uno siente una intensa necesidad o deseo de actuar de una cierta manera (...) Pero sentir un deseo de ayudar es muy diferente de sentir que uno debería ayudar lo quiera o no" [47].
Para probarlo pone el siguiente ejemplo: "Suponed que oís un grito de socorro de un hombre que se encuentra en peligro. Probablemente sentiréis dos deseos. El de prestar ayuda (debido a vuestro instinto gregario) y el de manteneros a salvo del peligro (debido al instinto de conservación). Pero sentiréis en vuestro interior, además de estos dos impulsos, una tercera cosa que os dice que deberíais seguir el impulso de prestar ayuda y reprimir el impulso de huir. Bien: esta cosa que juzga entre dos instintos, que decide cuál de ellos debe ser alentado, no puede ser ninguno de esos instintos. Sería lo mismo que decir que la partitura de música que os indica, en un momento dado, tocar una nota de piano y no otra, es ella misma una de las notas del teclado. La ley moral nos indica qué canción tenemos que tocar; nuestros instintos son simplemente las teclas" [48].
Advierte seguidamente Lewis que: "Es un error pensar que algunos de nuestros impulsos –digamos el amor maternal o el patriotismo– son buenos, y otros, como el sexo o el instinto de lucha, son malos (...) No hay tal cosa como impulsos malos o impulsos buenos. Pensad otra vez en un piano. No tiene dos clases de notas, las 'correctas' y las 'equivocadas'. Cada una de las notas es correcta en un momento dado y equivocada en otro. La ley moral no es un instinto ni un conjunto de instintos: es algo que compone una especie de melodía (la melodía que llamamos bondad o conducta adecuada) dirigiendo los instintos" [49].
Además: "Si la ley moral fuera uno de nuestros instintos, deberíamos ser capaces de señalar algún impulso particular en nuestro interior que fuera siempre lo que llamamos 'bueno'; que siempre estuviera de acuerdo con las reglas del buen comportamiento. Pero no podemos hacerlo. No hay ninguno de nuestros impulsos que la ley moral no pueda en algún momento decirnos que reprimamos y ninguno que no pueda de algún modo decirnos que alentemos" [50].
En tercer lugar, la ley natural, a diferencia de las otras leyes, supone la libertad humana, que le permite seguirla o separarse de ella. "Todo hombre se encuentra en todo momento sujeto a varios conjuntos de leyes, pero sólo hay una que es libre de desobedecer. Como cuerpo está sujeto a la ley de la gravedad y no puede desobedecerla; si se lo deja sin apoyo en el aire no tiene más elección sobre su caída de la que tiene una piedra. Como organismo, está sujeto a varias leyes biológicas que no puede desobedecer, como tampoco puede desobedecerlas un animal. Es decir, que no puede desobedecer aquellas leyes que comparte con otras cosas, pero la ley que es peculiar a su naturaleza humana, la ley que no comparte con animales o vegetales o cosas inorgánicas es la que puede desobedecer si así lo quiere" [51]. Se le denomina, por tanto, con toda propiedad "ley natural".
En cuarto lugar, la ley natural no es una mera descripción de la conducta humana expresada de manera reglada, porque, en general, no se cumple nunca toda ni con perfección. "Los hombres deberían ser generosos, deberían ser justos. No digo que los hombres son generosos, ni que les gusta ser generosos, sino que deberían serlo. La ley moral, o ley de la naturaleza humana, no es simplemente un hecho acerca del comportamiento humano del mismo modo que la ley de la gravedad es, o puede ser, simplemente un hecho acerca de cómo se comportan los objetos pesados. Por otro lado, no es una mera fantasía, ya que no podemos librarnos de la idea (...) En consecuencia, esta norma de lo que está bien y lo que está mal, o ley de la naturaleza humana, o como quiere llamársela, debe, de uno u otro modo, ser algo auténtico... algo que está realmente ahí, y que no ha sido inventado por nosotros" [52].
Por consiguiente: "Esa ley no significa, ciertamente, 'lo que los seres humanos, de hecho, hacen' (...) muchos de ellos no obedecen esa ley en absoluto, y ninguno de ellos la obedece completamente. La ley de la gravedad os dice lo que hacen las piedras si las dejáis caer, pero la ley de la naturaleza humana os dice lo que los seres humanos deberían hacer y no hacen" [53].
Debe admitirse, argumentaba Lewis, que la ley moral es real y que: "Está más allá y por encima de los hechos ordinarios del comportamiento humano y que sin embargo es definitivamente real: una ley real, que ninguno de nosotros ha formulado, pero que encontramos que nos presiona" [54]. Además: "Me urge a hacer el bien y me hace sentirme responsable e incómodo cuando hago el mal" [55].
6. El derecho a la libertad
La libertad al igual que la verdad es un derecho del hombre, pero, sin embargo, la libertad requiere el conocimiento de la verdad. De manera que el respeto al derecho de la libertad comporta el proponer siempre la verdad, que se ha descubierto. No se puede renunciar a presentar la verdad, que da a conocer la razón humana, ejercida adecuadamente, en nombre de la libertad. Por el contrario, sin la verdad, la misma libertad desaparece, víctima de condicionamientos externos e internos.
En la Veritatis splendor, se advierte que la acción de la verdad sobre el hombre, además de proporcionar luz a la inteligencia, es la que modela o configura la libertad. Comienza precisamente con esta indicación: el "esplendor de la verdad" brilla en todo la realidad creada, pero de modo especial en el ser humano, ya que: "la verdad ilumina la inteligencia y modela la libertad del hombre".
Para que la verdad sea un bien para el hombre requiere obediencia, que hace posible la plena libertad. "Esta obediencia no siempre es fácil. Debido al misterioso pecado del principio, cometido por instigación de Satanás, que es 'mentiroso y padre de la mentira' (Jn 8, 44), el hombre es tentado continuamente a apartar su mirada del Dios vivo y verdadero y dirigirla a los ídolos (cf 1Ts 1, 9), cambiando 'la verdad de Dios por la mentira' (Rm 1, 25)".
Sin embargo: "Las tinieblas del error o del pecado no pueden eliminar totalmente en el hombre la luz de Dios Creador. Por esto, siempre permanece en lo más profundo de su corazón la nostalgia de la verdad absoluta y la sed de alcanzar la plenitud de su conocimiento". No se da un olvido total de la verdad, sino que el recuerdo de su pérdida estimula el afán de recuperarla. Lo prueba el afán investigador en todos los campos, pero "lo prueba aún más su búsqueda sobre el sentido de la vida" [56].
El mismo avance de la ciencia y la técnica, "testimonio espléndido de las capacidades de la inteligencia y la tenacidad de los hombres", no "exime", sino, que, por el contrario "estimula" a plantearse: "Las preguntas fundamentales: ¿qué debo hacer?, ¿Cómo puedo discernir el bien del mal?" [57].
Preguntas que están relacionadas con "Los enigmas recónditos de la condición humana, que, hoy como ayer, conmueven íntimamente los corazones: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido y el fin de nuestra vida? ¿Qué es el bien y qué el pecado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio y la retribución después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente ese misterio último e inefable que abarca nuestra existencia, del que procedemos y hacia el que nos dirigimos?" [58].
Para darles respuesta hay que mirar: "al esplendor de la verdad que brilla en lo más íntimo del espíritu humano" [59]. La actual negación de esta conexión intrínseca entre la libertad y la verdad, por algunas corrientes de pensamiento, conduce, en el orden moral, a: "Un pluralismo de opiniones y de comportamientos, dejados al juicio de la conciencia subjetiva individual o a la diversidad de condiciones sociales y culturales" [60].
Si el hombre no respeta la verdad divina: "Su capacidad para conocer la verdad queda ofuscada y debilitada su voluntad para someterse a ella. Y así, abandonándose al relativismo y al escepticismo (Cf Jn 18, 38), busca una libertad ilusoria fuera de la verdad misma" [61]. Como la libertad es un poder radicado en la razón y más inmediatamente en la voluntad, al quedar ambas facultades afectadas por error, y mal, no posibilitan la libertad. Impiden la verdadera libertad y únicamente mueven a una libertad imaginaria, que no existe.
Como ya enseñaba Aristóteles y Santo Tomás, la libertad o libre albedrío es el poder, de hacer o de no hacer, de hacer esto o aquello. Por ella, cada hombre ejerce el dominio de sus obras, dispone de sí mismo, se auto-posee por su voluntad o se auto-determina. En este sentido: "libre es lo que es causa de sí" [62].
Sin embargo, la libertad así definida, es una libertad de indiferencia, una libertad que podría denominarse psicológica y que supondría la pura licencia para hacer cualquier cosa, sea buena o mala. Si se la concibiese únicamente como esta capacidad para hacer lo que sea, con su respeto habría que permitir todos los delitos. La libertad es un bien que hace referencia al bien de la misma persona, siempre es una libertad "moral", aunque puede equivocarse en la elección del bien. La libertad implica la posibilidad de realizar lo mejor que se es capaz. El que hace el mal, que es elegido como un bien, no ejercita propiamente su libertad. Con el mal, la libertad deja de ser un medio de perfección en la bondad. Con su libertad, el hombre, por tanto, tiene la posibilidad de hacer lo adecuado o no hacerlo.
La libertad humana, que es siempre psicológica y moral, es querer el bien elegido. En la libertad intervienen así tres elementos: la voluntad, como principio intrínseco; el fin: el bien propio; y un acto: la elección. A este acto de la elección se opone toda coacción externa o interna, como las pasiones y los hábitos, La elección, o este modo de posibilidad, lo es respecto a los medios para conseguir un fin. Sin embargo, en relación a los fines verdad y bondad, no se posee este libre albedrío, porque se quieren de un modo natural y necesario.
Este básico querer natural y necesario del bien, que proporciona la felicidad, en el que no hay elección, es un constitutivo básico de toda libertad. Santo Tomás lo prueba indicando que: "La necesidad natural no es contraria a la voluntad. Por el contrario, es necesario que, así como el entendimiento asiente por necesidad a los primeros principios, así también es necesario que la voluntad se adhiera al fin último, que es la bienaventuranza. Pues el fin es en el orden práctico, lo que los principios en el orden especulativo" [63].
La tendencia natural y necesaria al bien da razón del "deseo natural de felicidad" de todo hombre, de la aspiración a la perfección o de máxima plenitud. El ser humano no puede, por ello, dejar de querer ser feliz, de querer el bien. La tendencia más básica, natural y necesaria, es la de la felicidad. Todo hombre quiere siempre ser feliz.
En cambio, el segundo constitutivo esencial de la libertad humana, la elección, lo es de un querer racional y no necesario. Tiene su raíz en la razón, porque hay que elegir los medios que llevan al bien. "La elección no siendo del fin, sino de los medios, no puede hacerse sobre el bien perfecto o la felicidad, sino sobre los bienes particulares. Por consiguiente, el hombre elige libremente y no por necesidad" [64].
La voluntad del fin último por sí mismo, de modo natural y necesario, difiere de la voluntad de los medios, segunda parte de la libertad humana, en la racionalidad y en la elección. La primera es un querer el bien, no hay elección. "El fin último de ningún modo puede ser objeto de elección" [65]. La segunda, que completa a la primera, es querer el bien elegido. Por consiguiente: "La elección difiere de la voluntad en que ésta tiene por objeto, hablando propiamente el fin, mientras que la elección versa sobre los medios" [66].
Debe precisarse que con respecto al fin último o bien supremo, –cuya posesión se identifica con la felicidad–, también hay elección, aunque en otro sentido. Debe quererse de modo racional y electivo la concreción o particularización del fin supremo, al que se tiende ya natural y necesariamente en su modo abstracto o general. De ahí que: "El fin último puede considerarse de dos modos; uno, refiriéndose a lo esencial del fin último, y otro, a aquello en lo que se encuentra este fin. En cuanto a la noción abstracta de fin último, todos concuerdan en desearlo, porque todos desean alcanzar su propia perfección y esto es lo esencial del fin último. Pero respecto a la realidad en que se encuentra el fin último no coinciden todos los hombres, pues unos desean riquezas como bien perfecto, otros desean los placeres y otros cualquier otras cosas" [67].
El fin en general, o la tendencia a la felicidad abstracta, no es elegible por la libertad, pero sí que lo es la determinación de esta finalidad última. Tanto en la elección de su fin último concreto, que, sin estar fijado, ya se desea por una tendencia natural y necesaria de una manera universal, como en la elección de los medios que llevan al bien supremo determinado hay la posibilidad de hacer una mala elección, de elegir el mal. La verdad moral es la que impone el deber de hacer el bien en ambas elecciones y evitar el mal.
Cuando el hombre hace el mal, no obra, en sentido propio, con libertad. Si elige entre los diversos medios apropiados que conducen a su fin concreto, que ha sido también elegido, actúa con auténtica libertad. En cambio, si no elige su verdadero fin último o toma los medios inadecuados, pierde en realidad la misma libertad. Declara Santo Tomás: "Querer el mal no es libertad, ni parte de la libertad, sino un cierto signo de ella" [68]. En la medida en que el hombre va eligiendo el bien, se va haciendo también más libre. La elección del mal es un desorden de la libertad y conduce a su pérdida. El mal quita la libertad y perjudica siempre a su autor. Optar por el mal es ir contra sí mismo y contra Dios.
La libertad humana no supone la indiferencia ante el bien y el mal. Es siempre un querer el bien y una aversión al mal. Incluso cuando elige el mal, busca el bien. En la mala elección, el mal es visto como un bien, aunque sólo sea aparente o parcial. Sin embargo, en este caso obra contra la libertad. Por ello, Santo Tomás da la siguiente definición de libertad humana: "El libre albedrío es una facultad de la razón y de la voluntad por la que se elige el bien y el mal" [69].
En lo que no guarda relación con el propio fin, como "querer o no querer estar sentados" [70], que es indiferente respecto al fin último, la libertad no es una "libertad moral". Sin embargo, tampoco hay una libertad de indiferencia, porque aunque la elección no se da entre, el bien y el mal, se refiere al bien, porque se da entre bienes, que lo son verdaderamente, pero independientes del último fin. Siempre la voluntad: "está determinada al bien, no lo está, sin embargo, a este bien en concreto" [71].
7. La salvación de la libertad
Dios permite la mala elección, porque sin la posibilidad de hacer el bien o el mal, no habría libertad humana. La libertad propia del hombre implica estas dos posibilidades. Sin embargo: "En el mundo, en el cual el hombre ha sido creado como ser racional y libre, el pecado no sólo era una posibilidad, se ha confirmado también un hecho real, 'desde el comienzo'. El pecado es oposición real a Dios, es aquello que Dios de modo decidido y absoluto no quiere. No obstante, lo ha permitido creando los seres libres, creando al hombre. Ha permitido el pecado que es consecuencia del mal uso de la libertad creada".
Puede de algún modo comprenderse esta decisión sobre el misterio de la libertad relacionándolo con el del amor de amistad o amor de donación, propio de las personas. "En la perspectiva de la finalidad de toda la creación, era más importante que en el mundo creado hubiera libertad, aun con el riesgo de su mal empleo, que privar de ella al mundo para excluir de raíz la posibilidad del pecado (...) Realmente, la libertad se ordena al amor: sin libertad no puede haber amor" [72]. La libertad la precisa el hombre para amar, porque el amor personal excluye la necesidad.
Se comprende, por ello, que la interrogación que se hace el hombre sobre lo que tiene que hacer sea, como se indica en la encíclica Veritatis splendor: "Una pregunta de pleno significado para la vida. En efecto, ésta es la aspiración central de toda decisión y de toda acción humana, la búsqueda secreta y el impulso íntimo que mueve la libertad. Esta pregunta es, en última instancia, un llamamiento al Bien absoluto, que nos atrae y nos llama hacia sí" [73].
Sin embargo, en nuestros días: "En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar la libertad hasta el extremo de considerarla como un absoluto, que sería la fuente de los valores" [74]. La verdad auténtica sería fruto de la misma libertad, sería subjetiva. En cambio, la verdad moral objetiva se niega, porque se ve como opresora, como contraria a la propia libertad. Desde estas posiciones, el hombre contemporáneo: "Siente la ley de Dios como un peso, más aún, como una negación o, de cualquier modo, como una restricción de la propia libertad".
Se olvida que la verdad es un bien para el hombre, y que es imprescindible para la maduración de su libertad. Hay una: "Relación fundamental de la libertad con la ley divina. La libertad del hombre y la ley de Dios no se oponen, sino al contrario se reclaman mutuamente" [75]. De la verdad moral, puede decirse que: "No atenúa ni elimina la libertad del hombre; al contrario, la garantiza y la promueve" [76].
La verdad moral está al servicio del hombre, de su libertad y, en definitiva, de su amor. "Quien está movido por el amor (...) y desea servir a los demás, encuentra en la ley de Dios el camino fundamental y necesario para practicar el amor libremente elegido y vivido. Más aún, siente la urgencia interior –una verdadera y propia 'necesidad', y no ya una constricción– de no detenerse ante las exigencias mínimas de la ley, sino de vivirlas en su 'plenitud'" [77].
Siguiendo una especie de línea ondulada, de la cima se pasa a la sima, pues: "Paralelamente a la exaltación de la libertad, y paradójicamente en contraste con ella, la cultura moderna pone radicalmente en duda esta misma libertad. Un conjunto de disciplinas, agrupadas bajo el nombre de 'ciencias humanas', han llamado justamente la atención sobre los condicionamientos de orden psicológico y social que pesan sobre el ejercicio de la libertad humana. El conocimiento de tales condicionamientos y la atención que se les presta son avances importantes que han encontrado aplicación en diversos ámbitos de la existencia, como por ejemplo en la pedagogía o en la administración de la justicia. Pero algunos de ellos, superando las conclusiones que se pueden sacar legítimamente de estas observaciones, han llegado a poner en duda o incluso negar la realidad misma de la libertad humana" [78].
Sin la verdad, la libertad desaparece. "La libertad depende fundamentalmente de la verdad. Dependencia que ha sido expresada de manera límpida y autorizada por las palabras de Cristo: 'conoceréis la verdad y la verdad os hará libres' (Jn 8, 32)" [79].
El recordar y profundizar en la relación de dependencia de la libertad con respecto a la verdad es imprescindible para resolver el problema crucial de la libertad humana [80]. En estos momentos, la reflexión ética, como indicó Juan Pablo II en 1986, tiene que: "Mostrar cómo solamente la libertad que se somete a la verdad conduce a la persona humana a su verdadero bien. El bien de la persona es estar en la verdad y hacer la verdad" [81].
El motivo es porque, como hoy en día, es todavía más patente: "Esta esencial la unión de verdad-bien-libertad se ha perdido en gran parte de la cultura contemporánea". Se ha olvidado la verdad, y ésta ya no puede ser la norma de la actuación del hombre. "La pregunta de Pilatos: 'Qué es la verdad?' surge también hoy de la desconsolada perplejidad de un hombre que con frecuencia no sabe quién es, de dónde viene y a dónde va. Y así vemos no pocas veces cómo la persona humana se precipita en situaciones de autodestrucción progresiva. Si escuchamos ciertas voces, parece que nunca debería reconocerse el indestructible absoluto de algún valor moral".
Además de lo que algunos llaman la "muerte de la verdad", muy propia de la "cultura de muerte", que manifiesta una visión reducida de la libertad y de su sujeto: "Algo más grave ha sucedido aún: el hombre no está convencido de que sólo en la verdad puede encontrar la salvación. La fuerza salvífica de lo verdadero se rechaza confiando a la sola libertad desarraigada de toda objetividad, la tarea de decidir autónomamente lo que está bien y lo que está mal" [82].
Para la construcción de lo que ha llamado, en otras ocasiones, una "nueva cultura de la vida", subrayó algunas condiciones. En primer lugar, el reconocer que: "El bien-mal moral posee una específica originalidad de comparación con los otros bienes-males humanos. Reducir la cualidad moral de nuestras acciones al intento de mejorar la realidad en sus contenidos no éticos equivale, a la postre a destruir el mismo concepto de moralidad". La moralidad tiene una región propia de la realidad, irreductible a cualquier otra, e independiente de sus consecuencias no éticas.
Como consecuencia, hay que admitir que, en su ámbito: "Existan actos que sean siempre ilícitos en sí y por sí mismos" [83]. La moralidad es intrínseca al acto humano. Los actos buenos o malos lo son intrínsecamente por su misma naturaleza, independientemente de toda voluntad [84]. Por ello, los motivos del sujeto no son fuente primera y esencial de moralidad. La finalidad del agente es secundaria y accidental. No obstante, puede ser más importante y principal, en cuanto más querida y deseada. Así, según sea buena o mala, puede convertir una obra buena en mejor o en mala, corrompiéndola o viciándola, según la gravedad o levedad de la intención, de modo total –si el motivo es el único–, o parcial –si no es exclusivo–. Incluso hace buena o mala una acción indiferente. Sin embargo, la finalidad no convierte en buena una acción de suyo mala.
En segundo lugar, hay que admitir también que: "El hombre lleva escrita en su corazón una ley que no se ha dado a sí mismo, sino que expresa inmutables exigencias de su ser personal creado por Dios, dirigido a Dios y en sí mismo dotado de una dignidad infinitamente superior a la que tienen las cosas". Tal ley está constituida por "normas morales con un contenido preciso, inmutable e incondicionado", que expresan la verdad del hombre. De manera que: "Negar que existan normas de tal valor sólo puede hacerlo quien niega que exista una verdad de la persona, una naturaleza inmutable del hombre, radicalmente fundada sobre aquella Sabiduría que da la medida a toda realidad".
Estas dos afirmaciones fundamentales revelan, por consiguiente, por consiguiente, una tercera condición, la necesidad de que: "la reflexión ética se fundamente cada vez con más profundidad en una verdadera antropología y que ésta se apoye en aquella metafísica de la creación, que está en el centro de todo pensar cristiano".
En definitiva, el problema de la verdad y de la libertad hay que resolverlo en una triple dimensión, ética, antropológica y metafísica, que debe mantenerse siempre unida. "La crisis de la ética es la prueba más evidente de la crisis de la antropología, crisis originada a su vez por el rechazo de un pensamiento verdaderamente metafísico. Separar estos tres momentos –el ético, el antropológico y el metafísico– es un gravísimo error. Y la historia de la cultura contemporánea lo ha demostrado trágicamente" [85].
La ética, la antropología y la metafísica descubren, que la libertad humana es verdadera libertad, pero limitada, por participar, en un cierto grado, de la libertad perfecta, en la que no hay ya potencialidad ni posibilidad de querer el mal, aunque se mantiene la necesidad –tanto del bien último en sentido abstracto como también en el concreto– y la elección –en todo lo que no es el último fin–. La limitación humana de la libertad, sin embargo, no es un mal, sino un bien, porque es la condición para poder participar de la misma.
Como se indica, por ello, en la Veritatis splendor: "La reflexión racional y la experiencia cotidiana demuestran la debilidad que marca la libertad del hombre. Es libertad real, pero contingente. No tiene su origen absoluto e incondicionado en sí misma, sino en la existencia en la que se encuentra y para la cual representa, al mismo tiempo, un límite y una posibilidad. Es la libertad de una criatura, o sea, una libertad donada, que se ha de acoger como un germen y hacer madurar con responsabilidad". Durante toda su vida el hombre puede progresar en perfección al elegir su auténtico fin último particularizado, acercándose a un querer necesario, en el que desaparezca la posibilidad de elegir mal. En relación al fin último y a los medios que conducen a él, la libertad es esencialmente querer el bien y la perfecta libertad es hacerlo sin el peligro de apartarse de este bien, aunque conservando los actos de elección, pero que ya no se darán entre el bien y el mal, sino siempre entre bienes.
También la ética, la antropología y la metafísica encuentran en el hombre el tremendo misterio del mal. Como se observa seguidamente en la encíclica: "La razón y la experiencia muestran no sólo la debilidad de la libertad humana, sino también su drama. El hombre descubre que su libertad está inclinada misteriosamente a traicionar esta apertura a lo verdadero y al bien, y que demasiado frecuentemente prefiere, de hecho, escoger bienes contingentes, limitados y efímeros. Más aún dentro de los errores y opciones negativas, el hombre descubre el origen de una rebelión radical que lo lleva a rechazar la verdad y el bien para erigirse en principio absoluto de sí mismo: 'Seréis como dioses' (Gn 3, 5). La libertad, pues, necesita ser liberada. Cristo es su libertador: 'para ser libres nos libertó' El (Ga 5,1)" [86].
Eudaldo Forment en dialnet.unirioja.es
Notas:
1. SANTO TOMAS, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 3, in c.
2. IDEM, De Potentia, I, q. 9, a. 3, in c.
3. JAIME BOFILL, Obra filosófica, Barcelona, Ariel, 1967, pp. 18-19.
4. Cf. SANTO TOMAS, Summa Theologiae, I-II, q. 26, a. 4, in c.
5. SANTO TOMAS, In Metaphys, proem.
6. Las personas tienen nombre propio y si éste se da también a objetos, como lugares geográficos, casas, barcos, etc., o a otros seres vivos, como los animales domésticos, es porque tienen una relación directa con personas. Se les ha nombrado con un nombre propio no por sí mismos sino por estar en el contorno persona.
7. Esta especial singularidad se advierte en el mismo nombre "persona", ya que tiene un estatuto lógico-gramatical único. La persona, a diferencia de los demás nombres, tanto comunes como propios, no significa primeramente la naturaleza humana, el concepto de hombre, predicable de cada uno de los hombres, porque lo son realmente, ya que realizan esta naturaleza universal en su individualidad. El término persona nombra directamente lo individual, lo propio y singular de cada hombre, y al ser propio o proporcionado a esta individualidad, y que es el último fundamento de la individuación.
8. Si las más geniales creaciones culturales, científico-técnicas, artísticas, o de cualquier otro tipo, no tendiesen al bien de las personas en su singularidad, que son solamente las que pueden ser felices, carecerían de todo sentido y, por tanto, de interés alguno.
9. Debe precisarse, sin embargo, que este derecho se refiere a verdades científicas, que son bienes culturales, y también a verdades sobre hechos singulares y concretos, que sean bienes comunes, y, por tanto, que pertenezcan al bien común. No, en cambio, a las verdades que expresan hechos de la intimidad, que son bienes privados. Éstos no hay obligación de expresarlos, sino que se tiene el derecho a su respeto. Véase: JESÚS GARCÍA LÓPEZ, Los derechos humanos en Santo Tomás de Aquino, Pamplona, EUNSA, 1979, pp. 206-213.
10. JESÚS GARCÍA LÓPEZ, Los derechos humanos en Santo Tomás de Aquino, op. cit., p. 212.
11. ALFONSO LÓPEZ QUINTÁS, La revolución oculta. Manipulación del lenguaje y subversión de valores, Madrid, PPC, 1998, p. 25.
16. KAROL WOJTYLA, Signo de contradicción, Madrid, BAC, 1979, p. 39.
19. KAROL WOJTYLA, Signo de contradicción, op. cit., p. 39.
20. SANTO TOMAS, Summa Theologiae, I-II, q. 109, a. 3, ad 3.
21. Ibíd., I-II, q. 83, a. 3, in c.
22. Ibíd., II-II, q. 163, a. 1, in c. La soberbia es "el apetito desordenado de la propia excelencia".
23. JUAN PABLO II, Veritatis splendor, 2, 32.
27. CLIVE STAPLES LEWIS, Mero cristianismo, Madrid, Rialp, 1998, 2ª ed., p. 48.
28. SANTO TOMAS, Summa Theologiae, II-II, 163, a. 2, in c.
29. Ibíd., I, q. 63, a. 3, in c.
30. Como explica el Aquinate: "Solamente puede haber en los ángeles malos aquellos pecados a que puede inclinarse la naturaleza espiritual. Pero la naturaleza espiritual no se inclina a los bienes propios del cuerpo, sino a los que pueden hallarse en las cosas espirituales, ya que nada se inclina si no es a lo que de algún modo puede convenir a su naturaleza. Ahora bien, en los bienes espirituales, cuando alguien se aficiona a ellos, no puede haber pecado, a menos que en tal afecto no se observe la regla del superior. Pero no someterse a la regla del superior en lo debido es precisamente lo que constituye el pecado de soberbia. Luego, el primer pecado del ángel no pudo ser más que el de soberbia" (Ibíd., I, q. 63, a. 2, in c.).
31. Ibíd., I, q. 63, a. 2, in c.
32. Ibíd. II-II, 163, a. 2, in c.
33. KAROL WOJTYLA, Signo de contradicción, op. cit., p. 41.
34. Ibíd., p. 42. "Satanás no logra vencer del todo, esto es, se muestra incapaz de sembrar en el hombre una rebelión total, esa rebelión total que el demonio lleva en sí mismo. Logra, en cambio, provocar en el hombre una flexión hacia el mundo, que les desvía progresivamente en dirección contraria al destino a que estaba llamado. Desde ese momento el mundo quedará convertido en campo de la tentación del hombre: campo para volver las espaldas a Dios, de diversas formas y en diverso grado; campo de rebelión en vez de colaboración con el Creador; campo donde se alimenta la soberbia humana, en vez de alimentar la búsqueda de la gloria de Dios. El mundo como palestra de la lucha entre el hombre y Dios, de la contraposición de lo creado con el Creador; éste es el gran drama de la historia, del mito y de la civilización" (Ibíd., pp. 42-43).
35. JUAN PABLO II, Veritatis splendor, I, 16.
38. KAROL WOJTYLA, Signo de contradicción, op. cit., p. 43.
39. CLIVE STAPLES LEWIS, Mero cristianismo, op. cit., p. 21.
56. JUAN PABLO II, Veritatis splendor, Introd., 1.
58. CONC. ECUM. VAT. I, Nostra aetate, 1.
59. JUAN PABLO II, Veritatis splendor, Introd., 1.
62. ARISTÓTELES, Metafísica, I, c. 2, n. 9, 982b26.
63. SANTO TOMAS, Summa Theologiae, I, q. 82, a. 1, in c.
64. Ibíd. I-II, q. 13, a. 6, in c.
65. Ibíd., I-II, q. 134, a. 3, in c.
66. Ibíd., III, q. 18, a. 4, in c. Santo Tomás, sobre esta diferencia, establece la distinción entre dos actos de la voluntad. "La voluntad (...) versa acerca del fin y de los medios relacionados con él, y a uno y a otro tiende con movimientos diferentes. Al fin tiende absolutamente por la bondad que encierra en sí mismo, mientras que a los medios relacionados con este fin tiende de una manera condicionada, en cuanto son buenos para alcanzar dicho fin. Y, por ello, al acto de la voluntad que tiende a un objeto querido por sí mismo (...) es simple voluntad (...) voluntad como naturaleza; que es de naturaleza distinta que el acto de la voluntad que tiende a un objeto querido por orden a otro (...) esto es voluntad consultiva (...) voluntad como razón" (Summa Theologiae, III, q. 18, a. 3, in c.)
67. Ibíd. I-II, q. 1, a. 7, in c.
68. ÍDEM, De veritate, q. 22, a. 6, in c.
69. ÍDEM, Summa Theologiae, I, q. 19, a. 10, ob. 2.
70. Ibíd., I, q. 19, a. 10, ad. 2.
71. Ibíd., III, q. 18, a. 4, ad 3. Para una ampliación y profundización en las cuestiones de la libertad humana y la libertad divina véanse los excelentes estudios del profesor Pegueroles: JUAN PEGUEROLES: "La libertad para el bien, en San Agustín", en Espíritu, XXIII (1974), pp. 101-106; IDEM, "Libertad y necesidad, libertad y amor", en Espíritu XXXII (1983), pp. 109-114; IDEM, "Libertad como posibilidad, libertad como necesidad", en Espíritu XXXVI (1987), pp. 109-124; IDEM, Postcriptum. La libertad como necesidad del bien, en san Agustín", en Espíritu XXXVII (1988), pp. 153-156; "El deseo y el amor en San Agustín", en "Espíritu" XXXVIII (19899, pp. 5-16; IDEM, "Libertas fin del liberum arbitrium en San Agustín", en "Augustinus" (Madrid), 39 (19949, pp. 365-371; IDEM, "Ambigüedad del liberum arbitrium en San Agustín", en VV. AA., Actas de las jornadas de la Sociedad internacional Tomás de Aquino, Barcelona, Balmes, 1994, pp. 749-752.
72. JUAN PABLO II, Audiencia general, 21-V-1986. Se afirma seguidamente: " Y en la lucha entre el bien y el mal, entre el pecado y la redención, la última palabra la tendrá el amor" (Ibíd.).
73. JUAN PABLO II, Veritatis splendor, 1, 7.
81. JUAN PABLO II, Discurso "Me alegra", al Congreso Internacional de Teología Moral, Roma, 7-12 de abril de 1986, Instituto Pontificio Juan Pablo II para la Familia y Centro Académico Romano de la Santa Cruz, 1.
84. Para un enfoque voluntarista, lo que Dios manda no es porque sea bueno en sí mismo, sino que lo es por estar mandado. La conciencia no tiene que conocer el objeto de los actos humanos ni tampoco su fin para juzgar su bondad. Basta conocer las leyes positivas impuestas por Dios, desde su libertad, que es de indiferencia, y su poder absoluto. La Moral no se funda en la bondad de la realidad, ni, en última instancia, en la Bondad divina, sino en la voluntad arbitraria de Dios. Las consecuencias de esta nueva orientación moral pueden encontrarse en la posición protestante de ruptura entre lo natural y lo sobrenatural, exacerbando así la trascendencia de Dios, lo que a la larga llevará al ateísmo, a su negación. La crítica nietzscheano a Dios y a la moral, puede explicarse por el rechazo de unos mandatos arbitrarios, que determinan el bien y el mal independientemente de la perfección humana. También, en la moral voluntarista protestante, que se convierte en moral social. Si el hombre ha sido salvado por Dios, y de una manera puramente externa, no hay lugar propiamente para una moral del individuo. Sólo queda una moral social, para poder organizar el mundo temporal, que queda en manos de la autoridad humana. Lo bueno de este modo es lo que no está prohibido por las leyes. La actual "ética civil" o de consenso representaría esta misma actitud, cuando la autoridad es poseída por la mayoría de los ciudadanos. (Véase: RAMÓN GARCÍA DE HARO, La vida cristiana, Pamplona, EUNSA, 1992, pp. 67 y ss.)
85. JUAN PABLO II, Discurso “Me alegra”, op. cit., 4.
86. JUAN PABLO II, Veritatis splendor, 3, 86. Tratando la cuestión de la relación de la gracia de Dios con el poder moral del hombre, escribe San Bernardo: "¿Qué hace el libre albedrío? Respondo brevemente: Salvarse. Quita el libre albedrío: no habrá sujeto que salvar; quita la gracia: no habrá medio de salvarse. La salvación es una obra que no puede subsistir sin estas dos cosas. Es menes- ter una causa que la produzca y un sujeto para quien o en quien se produzca. Dios es el autor de la salvación; el libre albedrío es el solo sujeto de ella. Sólo Dios la puede dar y sólo el libre la puede recibir. Por tanto, es preciso concluir que lo dado de Dios solo y recibido por el libre albedrío solo, no puede subsistir sin el consentimiento de quien lo recibe ni sin la liberalidad de quien lo da. En este sentido es verdad decir que el libre albedrío coopera con la gracia, que obra nuestra salvación cuando presta su consentimiento, puesto que consentir a la gracia y hacer su salvación es una misma cosa" (SAN BERNARDO, De la gracia y del libre albedrío, I, 2).
Juan Luis Bastero de Eleizalde
Juan Pablo II en la Introducción de su carta apostólica Rosarium Virginis Mariae trae a nuestra consideración la importancia que sus predecesores en el magisterio petrino han concedido a esta devoción mariana. Por eso, antes de hacer un estudio teológico sobre este reciente documento, nos parece conveniente estudiar, aunque sea de una manera breve, la doctrina teológica que contienen esos documentos papales. El papa afirma que «un mérito particular a este respecto corresponde a León XIII, que, el 1 de septiembre de 1883, promulgó la Encíclica Supremi apostolatus officio, importante declaración con la cual inauguró otras muchas intervenciones sobre esta oración» [1].
Tomando pie en esta sugerencia iniciaremos nuestro estudio con este Romano Pontífice. Ahora bien, como las declaraciones magisteriales de los últimos papas sobre el Santo Rosario son muchísimas, nos centraremos casi exclusivamente en los documentos de mayor peso magisterial, es decir, en las encíclicas.
1. León XIII
León XIII a quien se le denomina el «Papa del Rosario» ha promulgado las siguientes encíclicas sobre el Rosario: Supremi apostolatus officio, el 1 de septiembre de 1883; Superiore anno, el 30 de agosto de 1884; Quam pluries, el 15 de agosto de 1889; Octobri mense, el 22 de septiembre de 1891; Magnae Dei Matris, el 8 de septiembre de 1892; Laetitiae sanctae, el 8 de septiembre de 1893; Iucunda semper, el 8 de septiembre de 1894; Adiutricem populi, el 5 de octubre de 1895; Fidemque piumque, el 20 de septiembre de 1896; Augustissima Virginis, el 12 de septiembre de 1897; Diuturni temporis, el 5 de septiembre de 1898.
Deben citarse, además, las cartas apostólicas Salutaris ille spiritus, del 25 de diciembre de 1883, sobre el Rosario y la invocación «Reina del Santísimo Rosario», y Parta humano generi, del 8 de septiembre de 1901, sobre la consagración del nuevo templo de la Virgen del Rosario en Lourdes. Se calculan que son 22 los documentos de León XIII en los que se habla prioritariamente del Santo Rosario.
Para no alargar en demasía este estudio de toda esta documentación sólo haremos un breve resumen de aquellas encíclicas que aporten algún dato significativo.
a) Encíclica «Supremi apostolatus officio»
León XIII promulgó esta encíclica a la vista de las graves dificultades que, en ese momento, se cernían sobre la Iglesia. Ante esas dificultades este papa acude a la intercesión de Sta. María, Madre de Dios, «que es la que puede alcanzarnos la paz y dispensarnos la gracia... para ayudar con el socorro de su protección a los hombres que en medio de las fatigas y peligros se encaminan a la ciudad eterna» [2], y ese auxilio de María ha brillado sobremanera cuando los embates de los enemigos han parecido anegar peligrosamente a la Iglesia de Dios.
El pueblo cristiano, consciente de esa protección materna, ha otorgado a María los títulos de auxiliadora, bienhechora y consoladora de los cristianos, etc., pero es especialmente digno de mención el del Santísimo Rosario, por los beneficios que ha reportado a la cristiandad [3].
El Papa hace un recorrido histórico sobre la protección que la Virgen María ha dispensado a los creyentes, mediante el rezo del Santo Rosario, y a continuación trae a colación algunos textos magisteriales pontificios en los que se alaba la práctica del Rosario.
Inspirado en estos ejemplos León XIII ve muy conveniente acudir a esta devoción mariana para obtener de Jesucristo igual socorro contra los peligros que nos amenazan, porque en ella «se recuerdan por su orden sucesivo los misterios de nuestra salvación y en este ejercicio de meditación se incorpora la mística corona, tejida de la salutación angélica, intercalándose la oración dominical a Dios Padre de Nuestro Señor Jesucristo» [4].
Concluye esta encíclica exhortando a que en todo el mes de octubre se rece al menos una parte del Rosario y las letanías Lauretanas en las iglesias curiales y en los templos dedicados a la Virgen. También indica las indulgencias concedidas a los fieles que practiquen esta devoción.
b) Encíclica «Octobri mense» [5]
El 22 de septiembre de 1891 León XIII se dirige a toda la Iglesia para actualizar la petición hecha en años precedentes sobre la práctica del Rosario en el mes de octubre, porque sigue presente la perversidad de los malos que se opone al mismo Cristo y a su Iglesia.
Como nadie puede llegar al Padre sino por el Hijo, «casi del mismo modo nadie puede llegar a Cristo sino por la Madre» [6]. El mismo Hijo, en el Calvario, quiso entregarnos a su Madre como Madre nuestra y desde entonces María «comenzó a ejercitar todos sus deberes maternales» [7] con los discípulos de Jesús.
Por eso, dice León XIII, siguiendo el ejemplo de nuestros antepasados acudamos a María por medio del Rosario. Esta oración muestra entretejidos los misterios de Jesús y de su Madre, que, si se contemplan con piedad, aumentan las virtudes teologales y fortalecen el ánimo de los que la practican.
El Romano Pontífice indica, además, la necesidad de que esta práctica sea adornada por las virtudes cristianas de quienes rezan el Santo Rosario, sabiendo que Dios nunca deja de admitir esa oración cuando se la ofrecemos humildemente [8]. A la vez, León XIII, junto a la oración, insiste en el espíritu de penitencia, que «tiene por resultado darnos el imperio sobre nosotros mismos, especialmente sobre nuestro cuerpo» [9].
Concluye esta encíclica exhortando a que todo el orbe católico se congregue durante el mes de octubre en derredor de los altares de la augusta Reina, con la oración del Rosario y otorga las mismas indulgencias que en años anteriores.
c) Encíclica «Magnae Dei Matris»
Prácticamente un año después León XIII promulgó esta encíclica. El papa, ante las afrentas que recibe Cristo y la Iglesia, ve oportuno acudir al rezo del santo Rosario, cuya eficacia se advierte con claridad a lo largo de la historia de la Iglesia.
En el Rosario, afirma León XIII, se hallan eficazmente reunidos una excelente forma de oración, un precioso medio de conservar la fe y un insigne modelo de perfecta virtud, por esto los cristianos deben rezarlo y meditarlo con atención y piedad [10]. A continuación se detiene a contemplar la íntima relación de la Sagrada Familia con el Rosario, principalmente con los misterios gozosos, que preparan «en cierto modo los otros misterios que más tarde habían de referirse a la divina enseñanza y redención de los hombres» [11].
Finaliza esta encíclica confirmando las indulgencias concedidas años anteriores.
d) Encíclica «Laetitiae sanctae»
Exactamente un año después de la carta Magnae Dei Matris, León XIII promulga esta nueva encíclica sobre el Santo Rosario.
El objeto principal de esta encíclica es mostrar «algunas preciosas ventajas que de ella se pueden obtener» [12] con la práctica de esta devoción mariana.
Ante la repugnancia a la vida modesta que en esos momentos se advierte en la sociedad, la contemplación de los misterios gozosos muestra la riqueza espiritual de la vida ordinaria y sencilla de la Familia de Nazaret donde «reinan la sencillez y la pureza de costumbres; un perpetuo acuerdo en los pareceres; un orden que nada perturba; la mutua indulgencia; el amor, no un amor fugitivo y mentiroso, sino un amor fundado en el cumplimiento asiduo de los deberes recíprocos y verdaderamente digno de cautivar todas las miradas» [13].
Ante el rechazo al sacrificio que se advierte de forma generalizada en la sociedad, los misterios dolorosos presentan a Cristo —y con Él a María— soportar la tristeza, la fatiga y el sufrimiento pacientemente por amor a los hombres. En este ejemplo de virtud y de entrega, el cristiano encontrará fuerza y alegría ante todas las enfermedades, amarguras y calamidades que pueda sufrir.
Finalmente la meditación atenta y frecuente de los misterios gloriosos del santo Rosario, donde «nuestro espíritu toma de estos misterios la luz necesaria para conocer los bienes que no ven nuestros ojos, pero que Dios prepara a los que le aman» [14], es el perfecto antídoto de una vida embotada por los bienes materiales que pretenden borrar del hombre la idea de una bienaventuranza eterna [15].
Finaliza alabando a las cofradías del Rosario, cuyo ejemplo inspirará, a otros muchos cristianos, un amor y una piedad intensa por el mismo Rosario.
e) Encíclica «Iucunda semper»
Esta encíclica fue promulgada al año de la que acabamos de resumir. Como en las anteriores acude a María Mediadora de la divina gracia ante el trono de Dios. Pero este oficio «no está tan manifiestamente expresado en ningún modo de oración como en el Rosario en que la participación que tuvo la Santísima Virgen en la obtención de la salvación está explicado con efectos tangibles» [16].
A continuación León XIII hace una glosa de todos los misterios del Rosario donde siempre se contempla a Cristo con María cumpliendo su oficio materno. A la vez justifica la reiteración del Avemaría en el Rosario «para que nuestra oración imperfecta y débil sea sostenida por la necesaria confianza, suplicando a María que ruegue a Dios por nosotros, como en nuestro nombre» [17].
Así considerado, el Rosario es una verdadera escuela de oración, «puesto que el Santo Rosario (...) consta de dos partes, distintas entre sí y a la vez unidas: la meditación de sus misterios y la oración vocal» [18]. Sus frutos son patentes por cuanto el corazón del hombre no sólo se orienta a Dios, sino que los hechos que se meditan ocupan de tal manera la mente, que logra la enmienda de la vida y suministra el alimento para toda clase de piedad.
Por estos motivos, nos dice, se entiende su insistencia por la práctica del Rosario, porque es el arma más poderosa para contrarrestar las afrentas hechas a la Virgen y las profanaciones al nombre del Salvador. Finaliza urgiendo a los cristianos al rezo del Rosario y ratifica las indulgencias concedidas en años anteriores.
f) Encíclica «Adiutricem populi»
En pleno mes de octubre del siguiente año León XIII promulga esta breve encíclica que tiene como novedad el acudir a María Santísima a través del rezo del Rosario para pedir por la reconciliación con los hermanos separados, en especial con los ortodoxos del Oriente.
El papa está convencido que la unidad de la fe se logrará mediante esta práctica de piedad mariana: «La grandeza de esta doble dignidad —ser Madre de Dios y Madre nuestra— y los frutos de este doble ministerio aparecen con vivos fulgores cuando piadosamente meditamos cómo María se asocia a su Hijo en los misterios gozosos, dolorosos y gloriosos» [19].
A continuación trae a colación los esfuerzos que hicieron algunos de sus predecesores en propagar esta devoción. En concreto cita a Eugenio IV, Inocencio XII y Clemente XI, «los frutos no se hicieron esperar (...), numerosos y esclarecidos documentos lo atestiguan aunque el largo tiempo transcurrido desde entonces y las circunstancias adversas hayan detenido después los progresos de esta obra» [20].
g) Resumen de la doctrina de León XIII sobre el Santo Rosario
Podemos repetir que, con toda justicia, puede darse a León XIII, el título del «Papa del Rosario». En su magisterio pontificio la devoción al Rosario está continuamente presente no sólo en estos documentos dedicados exclusivamente a esta devoción, sino que existen muchísimas referencias en otros documentos, las más muy breves, en las que el Papa acude a la intercesión de María a través de esta oración.
Basado en el poder que, a lo largo de la historia, ha tenido esta devoción mariana para eliminar las asechanzas de los enemigos de la Iglesia, el papa acude con fe y confianza de nuevo a ella, para proteger a la Iglesia y a los católicos de los graves peligros que se ciernen en esos tiempos.
Instituye el mes de Octubre como el mes del Rosario e instaura su rezo diario, al menos durante ese mes, en todos los santuarios y templos marianos.
La enseñanza desarrollada en estas encíclicas se focaliza especialmente en presentar el Rosario como una verdadera escuela de formación evangélica, como un medio óptimo para proteger la fe y finalmente como un modelo de referencia en el que pueda orientarse la vida de los fieles.
Sin embargo, León XIII no tiene entre sus prioridades magisteriales el profundizar en las riquezas que, desde una perspectiva teológica, posee esta devoción multisecular mariana.
2. Pío XI [21]
El 29 de septiembre de 1937, Pío XI promulgó la encíclica Ingravescentibus malis. En la Introducción el papa parte de una firme y evidente convicción personal: ante los graves males que se ciernen en este tiempo el único remedio es el retorno a Nuestro Señor Jesucristo y a sus santísimos preceptos. A su vez, la historia de la Iglesia enseña que ese retorno a Jesucristo está vinculado al poderoso patrocinio de la Virgen Madre de Dios.
A continuación Pío XI enumera los peligros del mundo moderno: un desprecio y repudio generalizado a los preceptos divinos; una profunda lucha de clases por la desigualdad social; el comunismo; un resurgimiento de antiguos errores paganos; un rechazo del fin trascendente del hombre, incitándole a destruir todo orden y autoridad.
Ante estos peligros, el cristiano debe cimentar su esperanza sólo en Dios. Pero, como dice S. Bernardo, «la voluntad de Dios es que todo lo obtengamos por María» [22].
Ahora bien, entre las diversas plegarias marianas ocupa un lugar especialísimo el Santo Rosario, ya que es la oración más apropiada que podemos hallar; en efecto:
a) contiene la oración enseñada por el mismo Redentor a sus discípulos, para dar gloria a Dios y para solucionar las necesidades del cuerpo y del alma;
b) la otra oración se inicia con el elogio del arcángel Gabriel y de Santa Isabel, y finaliza con una súplica piadosa de auxilio a la Virgen María;
c) estas oraciones vocales se recitan en un ambiente contemplativo de los misterios de gozo, de dolor y de triunfo de Cristo y de su Madre. En esa meditación el hombre encuentra sosiego a sus amarguras y anhela ascender a la felicidad eterna [23].
Este modo de orar se acomoda a todas las personas. Pío XI sale al paso de la objeción de que sea una práctica repetitiva y fastidiosa, al afirmar que la piedad, lo mismo que el amor, da un sentido nuevo a las mismas palabras: «el amor no se cansa de repetir con frecuencia las mismas palabras y el fuego de la caridad que las inflama hace que siempre contengan algo nuevo» [24].
Por todo esto el Romano Pontífice reitera el ruego de practicar esta devoción en especial durante el próximo mes de octubre «con crecida devoción tanto en las iglesias como en las casas privadas» [25], por los ultrajes e insidias a la fe católica y a la libertad de la Iglesia.
Así como en otros tiempos María ahuyentó por el Rosario muchos errores, también en este momento todos los católicos deberían estar unidos en la práctica de esta devoción, para que la Madre de Dios impetre ante su divino Hijo el que sean derrotados los enemigos de la civilización cristiana.
Por otra parte el Rosario es un medio óptimo para reavivar la práctica de las virtudes evangélicas, porque alimenta la fe católica, conforta la esperanza de los bienes eternos y vivifica la caridad.
Pío XI concluye esta encíclica animando a la Jerarquía para que impulse esta devoción en especial en la familia cristiana y así se obtengan abundantes frutos.
3. Pío XII [26]
Unos meses después de la proclamación del dogma de la Asunción de María a los Cielos, el papa Pío XII promulga la encíclica Ingruentium malorum, el 15 de septiembre de 1951. Después de hacer una breve alusión a esa proclamación, el papa expone brevemente los males que aquejan a la Iglesia en este momento.
Todas esas desgracias no deben llevarnos a una actitud de abatimiento, sino, como siempre ha actuado el pueblo cristiano, a volver los ojos a nuestra Reina y Madre de misericordia, ya que Ella «ha sido constituida causa de salvación para todo el género humano» [27]. Por eso el papa invita a los católicos a que, en el próximo mes de octubre, eleven sus súplicas a María por medio del Santo Rosario ya que es la devoción más conveniente y eficaz. En efecto, no existen plegarias más idóneas y más bellas que la oración dominical y la salutación angélica y a estas oraciones vocales va también unida la meditación de los sagrados misterios [28], que ilumina la inteligencia y robustece la voluntad. Además la misma reiteración de la oración posee la capacidad de hacer una suave violencia en el corazón de María.
Por todo esto el papa invita a que se practique esta maravillosa devoción, en especial en las familias católicas, por los inmensos beneficios que produce. Los bienes que desea obtener de Cristo, por intercesión de Santa María, se resumen en una paz justa y verdadera, en la conversión de los católicos desviados y en el reconocimiento de los derechos de la Iglesia.
Finalmente suplica a todos los cristianos que no dejen de rezar por los hermanos en la fe que sufren persecución en las cárceles, en las prisiones y en los campos de concentración. «Entre ellos se encuentran también, como sabéis, Obispos expulsados de sus sedes sólo por haber defendido con heroísmo los sacrosantos derechos de Dios y de la Iglesia» [29]. La dulzura de nuestra Madre aliviará sus penas y sufrimientos.
4. Juan XXIII
Juan XXIII (1958-1963) desde que fue elegido como sucesor de S. Pedro honró de forma continua la práctica de la devoción del Santo Rosario y en su magisterio hay dos textos que deben ser estudiados por su importancia. Cronológicamente en primer lugar debemos hacer mención de la encíclica Grata recordatio y posteriormente de la carta apostólica Il religioso convegno, que es una exposición paterna y entrañable de lo que supone esta devoción para los fieles. Muestra con un lenguaje nuevo el valor y la eficiencia del Rosario y constituye «una verdadera suma del mismo» [30].
a) Encíclica «Grata recordatio»
El 29 de septiembre de 1959 Juan XXIII promulgó la encíclica Grata recordatio, sobre el rezo del Santo Rosario. Comienza recordando las encíclicas de León XIII sobre esta piadosa práctica.
El Rosario es para el papa «una muy excelente forma de oración meditada, compuesta a guisa de mística corona, en la cual las oraciones del Pater noster, del Ave María y del Gloria Patri se entrelazan con la meditación de los principales misterios de nuestra fe, presentando a la mente la meditación tanto de la doctrina de la Encarnación como de la Redención de Jesucristo, nuestro Señor» [31].
Haciéndose eco de la encíclica Ingruentium malorum de Pío XII invita al rezo del Rosario durante el mes de octubre «con una más viva exhortación, diríamos conmovida también, por los muchos motivos que brevemente expondremos en nuestra encíclica» [32].
La intención principal que mueve a Juan XXIII a escribir esta encíclica está claramente mostrada: la paz; que las leyes civiles estén de acuerdo con las leyes eternas; la defensa de la fe ante doctrinas y comportamientos gravemente lesivos.
Para contrarrestar estos peligros el papa pide que se eleven fervientes súplicas a la Reina del Cielo durante el mes de octubre mediante la recitación piadosa del Santo Rosario, uniendo a estas intenciones la petición por el próximo Concilio Ecuménico, para que produzca un vigoroso reflorecimiento de todas las virtudes cristianas incluso en los hermanos separados.
b) Exhortación apostólica «Il religioso convegno»
Exactamente dos años después de la publicación de la encíclica que se acaba de exponer, Juan XXIII promulgó esta Exhortación apostólica con la finalidad de pedir «la preservación de la paz en el mundo y para defensa de la civilización» [33]. El papa recuerda con afecto la gran figura de León XIII y su habitual invitación al mundo católico del rezo del Santo Rosario en el mes de octubre, «como ejercicio de sacra y beneficiosa meditación, como alimento de espiritual elevación y como intercesión de celestiales gracias para toda la Iglesia» [34].
Ahora nos propone unas consideraciones sencillas para mejorar la recitación de esta devoción mariana: la contemplación de los misterios de Cristo —gozosos, dolorosos y gloriosos— constituye la esencia del Rosario, porque esa meditación otorga a la oración vocal —Padrenuestro, Avemaría y Gloria— unidad y reflexión, «descubriendo en vivaz sucesión los episodios que asocian la vida de Jesús y de María, con referencia a las varias condiciones de las almas orantes y a las aspiraciones de la Iglesia universal» [35].
Cada misterio del Rosario considera una escena de la vida del Señor y de su Madre y en esa consideración se advierte simultáneamente un triple acento:
a) Ante todo, una contemplación mística, «pura, luminosa, rápida de cada misterio, es decir, de aquellas verdades de la fe que nos hablan de la misión redentora de Jesús. Contemplando, nos encontramos en una comunicación íntima de pensamiento y de sentimiento con la doctrina y con la vida de Jesús, Hijo de Dios e Hijo de María, venido a la tierra para redimir, instruir y santificar» [36].
b) Una reflexión íntima que, partiendo de esa contemplación, se esparce como una luz entrañable por el alma del hombre que reza el Rosario. Los misterios meditados iluminan las diversas circunstancias personales, de tal forma que cada uno, con la ayuda del Espíritu Santo, puede acomodar su comportamiento diario a las enseñanzas que de ellos brotan.
c) Una intención piadosa, por la que el espíritu orante aplica las gracias obtenidas de María Santísima por el rezo piadoso del Santo Rosario a diversas intenciones. «Así es como el Rosario se convierte en súplica universal de cada una de las almas particulares y de la inmensa comunidad de los redimidos» [37].
Dentro de este cuadro contemplativo y orante es donde las oraciones vocales adquieren su pleno sentido: «ante todo, la oración dominical, que da al Rosario tono, sustancia y vida y al venir después del anuncio de cada uno de los misterios, señala el paso de una a otra decena; después la salutación angélica, que lleva en sí ecos de la alegría del cielo y de la tierra en torno a los varios cuadros de la vida de Jesús y María; y finalmente el trisagio, repetido en adoración profunda a la Santísima Trinidad» [38].
A continuación el papa Juan XXIII alaba el Rosario rezado de forma privada por las almas piadosas y, a la vez, invita a su recitación como «una gran plegaria pública y universal frente a las necesidades ordinarias y extraordinarias de la Iglesia santa, de las naciones y del mundo entero» [39].
Finaliza esta Exhortación apostólica proponiendo, como apéndice de este documento, «un pequeño ensayo nuestro de devotos pensamientos, distribuidos para cada decena del rosario, con referencia al triple acento —misterio, reflexión e intención— que más arriba hemos señalado» [40].
El apéndice lleva por título: El Rosario Meditado [41]. Comienza con los misterios gozosos, siguen los dolorosos y finaliza con los gloriosos. La estructura de cada misterio, en este apéndice, es la siguiente: después de la enunciación del misterio se presenta un punto de «contemplación» en el que se nos muestra un resumen de la escena evangélica de una forma plástica, sencilla y cercana. A continuación se hace «una reflexión» sacada de esa contemplación que interpela personalmente al lector. Finalmente se propone «una intención» práctica para provecho propio y para beneficio del prójimo.
5. Pablo VI
El Concilio Vaticano II trata en la constitución Lumen gentium, capítulo VIII de La Bienaventurada Virgen María, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia. El apartado IV de ese capítulo se refiere al culto de la Virgen en la Iglesia [42]. En él «se anima a los hijos de la Iglesia a que fomenten con generosidad el culto a la Santísima Virgen, sobre todo el litúrgico y han de sentir gran aprecio por las prácticas y ejercicios de piedad mariana recomendados por el Magisterio a lo largo de los siglos» [43].
Todo el magisterio de Pablo VI pretende explicar la doctrina y las orientaciones formuladas en el Vaticano II. Se advierte, por tanto, una gran sintonía y afinidad en los documentos promulgados por este papa con las tesis delineadas en el Concilio: son el desarrollo y la explicitación de la doctrina conciliar. Se puede decir que este papa es el intérprete más autorizado del sentido y de la mente de este último Concilio.
Respecto a la devoción del Santo Rosario Pablo VI afirma que «desde la primera audiencia general de nuestro pontificado, el día 13 de Julio de 1963, hemos manifestado nuestro interés por la piadosa práctica del Rosario» [44].
De este papa estudiaremos tres documentos que los citamos por orden cronológico: la encíclica Christi Matri, la exhortación apostólica Recurrens mensis october y la exhortación apostólica Marialis cultus.
a) Encíclica «Christi Matri»
El 15 de septiembre de 1966 Pablo VI promulgó esta encíclica porque advierte, con preocupación, la falta de paz y de concordia en todo el mundo y especialmente en el Asia Oriental. Siguiendo la mente de sus predecesores desea que la paz reine en todo el orbe. Para ello, acude a la intercesión de María «Reina de la paz» y recientemente proclamada, durante el Concilio Vaticano II, también Madre de la Iglesia.
Pide a todos sus Hermanos en el Episcopado que «se ruegue a María, clementísima Madre, durante el mes de octubre con el rezo piadoso del Rosario» [45], porque esa devoción:
a) se acomoda perfectamente al sentido del pueblo de Dios;
b) agrada sobremanera a la Madre de Dios;
c) es muy eficaz para impetrar dones del cielo;
d) se acomoda perfectamente al espíritu del Concilio Vaticano II [46];
e) fomenta la vida de la Iglesia, pues alimenta la fe con la contemplación de los misterios.
Finalmente desea que el día 4 de octubre se celebre en toda la Iglesia el «día para impetrar la paz» y que ese día la Madre de Dios «sea invocada con unánime fervor por sacerdotes, religiosos, pueblo fiel y de modo especial por los niños y niñas que señalan como la flor de la inocencia, y por los enfermos y los que sufren» [47].
b) Exhortación apostólica «Recurrens mensis october»
Con motivo del IV centenario de la promulgación, por S. Pío V, de la bula Consueverunt Romani Pontifices [48], el día 7 de octubre de 1969, Pablo VI publicó esta Exhortación con intención de obtener del Cielo la paz entre los hombres y entre los pueblos [49]. Paz necesaria también dentro de la misma Iglesia, en la que se «manifiestan incomprensiones entre hermanos que recíprocamente se acusan y se condenan» [50]. La paz es obra de los hombres, pero especialmente es obra de Dios, quien ha infundido en todos los hombres ardientes deseos de paz. Por esto, pide Pablo VI, que todo cristiano ruegue a María el que rece con nosotros y para nosotros, para alcanzarnos este don. El Rosario, que es una síntesis del Evangelio, debe ser una gran plegaria pública y universal, frente a las necesidades de la Iglesia y del mundo.
El día siguiente a la promulgación de esta Exhortación, el 8 de octubre de 1969, en la Audiencia General, Pablo VI amplía la doctrina de este documento, al decir que «a propósito del Rosario podemos añadir otras dos observaciones. Y son éstas: la oración de súplica que está en la intención común de quien la recita, se funde y casi se transfunde en oración contemplativa, por la presentación a la mirada espiritual del que ora y de aquellos así llamados misterios del Rosario, los cuales hacen de este piadoso ejercicio mariano una meditación cristológica, acostumbrándonos a estudiar a Cristo desde el mejor puesto de observación, es decir, de María misma: el Rosario nos fija a Cristo, en los marcos de su vida y de su teología, no solamente con María, sino también, por lo que a nosotros es posible, como María, que es la que ha pensado ciertamente en Él, lo ha comprendido, lo ha amado, lo ha vivido.
Y en segundo lugar, el Rosario, para quien tiene confianza en él, pone casi en diálogo con la Virgen; sale al encuentro de Ella; obliga a recibir su fascinación, su estilo evangélico, su ejemplo educador y transformante; es una escuela, que nos hace cristianos» [51].
a) Exhortación apostólica «Marialis cultus»
El año 1974 el papa Pablo VI promulgó esta Exhortación apostólica con la finalidad de desarrollar las directrices emanadas en el Concilio Vaticano II sobre el culto mariano. A pesar de que el Vaticano II es el Concilio que más ha tratado sobre la Virgen María en toda la historia bimilenaria de la Iglesia, es de todos conocidos que a su conclusión se originó una profunda crisis tanto en la doctrina mariana como en su aspecto devocional. «El vacío creado no se pudo colmar tampoco con la introducción del título Mater Ecclesiae, que Pablo VI propuso conscientemente al final del Concilio como respuesta a la crisis que ya se vislumbraba» [52].
«La crisis mariológica fue tan profunda que se puede afirmar que el decenio siguiente a la promulgación de la Constitución Lumen gentium (1964-1974) se ha llamado el decenio sin María, por el evidente vacío de la Virgen tanto desde la perspectiva teológica como por la inquietante disminución de la devoción mariana que se dio en ese periodo. El momento de inflexión de la crisis en la mariología y en la devoción fue auspiciado por la publicación de la Exhortación apostólica Marialis cultus» [53].
Esta Exhortación marca las pautas y los criterios que deben tener las manifestaciones devocionales marianas para que sean conformes a las indicaciones conciliares y con ello, prevenir exageraciones emotivas que las hipertrofien y, a su vez, eliminar también el peligro de una esterilidad y raquitismo ante planteamientos reduccionistas de la misión y de la persona de María en la historia de la salvación.
La parte tercera de Marialis cultus lleva por título: «Indicaciones sobre dos ejercicios de piedad: el Ángelus y el Santo Rosario». Del Ángelus trata brevemente en el punto inicial de esta parte [54]. El resto se dedica en exclusiva al Santo Rosario.
Después de hacer una concisa referencia a sus dos documentos magisteriales ya mostrados en este artículo, el papa muestra su gran interés por esta devoción y el seguimiento atento que ha realizado de los diversos congresos dedicados a este tema, en especial a los auspiciados por la asociación «Hijos de Santo Domingo», custodios y propagadores de esta saludable devoción [55].
Pablo VI comienza a exponer los elementos esenciales del Santo Rosario y sus mutuas relaciones:
a) La índole evangélica del Rosario, ya que esta práctica devocional extrae del Evangelio tanto el enunciado de los misterios que se van a contemplar como las fórmulas de las oraciones vocales. Es también el Evangelio quien muestra la actitud de su recitación: debe ser la misma actitud que embargaba a María en el momento del gozoso saludo del Ángel y de su total consentimiento y disponibilidad [56]. De ahí que se haya dicho del Rosario que es el «compendio de todo el evangelio» [57].
b) Un tratamiento histórico-salvífico de los misterios. El Rosario considera ordenadamente los principales acontecimientos salvíficos desde la concepción virginal de Cristo y los misterios de su infancia, hasta los momentos culminantes de la Pascua y a los efectos de ella sobre la Iglesia naciente en el día de Pentecostés [58]. El papa recalca que la secuencia de los misterios, no sólo se adapta perfectamente a la cronología de los hechos salvíficos, sino que, sobre todo, refleja el esquema del primitivo kerigma cristiano y se identifica con la perspectiva paulina de la epístola a los de Filipos [59]: kénosis, muerte y glorificación.
c) Su dimensión cristológica. En primer lugar porque la contemplación de los misterios se orienta y se centra en la persona de Cristo Redentor. Por otra parte, la oración vocálica que se repite de forma litánica, es decir, el Ave María es «una alabanza constante a Cristo, término último de la anunciación del Ángel y del saludo de la madre del Bautista: Bendito el fruto de tu vientre. Diremos más, la repetición del Ave María constituye el tejido de fondo sobre el que se desarrolla la contemplación de los misterios» [60]. De ahí que para resaltar esta centralidad de Cristo se haya añadido a la parte laudatoria del Ave María el nombre «Jesús», como cláusula recordatoria del misterio meditado.
d) Su carácter contemplativo. Sin contemplación, dice el papa «el Rosario es un cuerpo sin alma y su rezo corre el peligro de convertirse en una repetición mecánica de fórmulas» [61]. Por su propia naturaleza el Rosario exige un rezo pausado, reflexivo, atento que facilite la meditación de los misterios de la vida del Señor, vistos a través del Corazón de María.
e) Su vinculación litúrgica. Es patente que el origen del Rosario estuvo muy relacionado con la acción litúrgica, cuando en los Monasterios, los monjes legos utilizaban en el oficio coral el salterio mariano (la repetición del Ave María 150 veces) en contrapunto con el salterio de David (150 salmos) recitado por los monjes clérigos. Por tanto en su inicio el Rosario es «casi un vástago germinado sobre el tronco secular de la Liturgia cristiana» [62]. Al declinar la Edad Media el espíritu litúrgico está en decadencia y se origina una separación de los fieles respecto a la Liturgia, en favor de la devoción a la Humanidad de Cristo y a la Virgen María. Posteriormente ha habido, por parte de algunos, el deseo de considerar el Rosario como una acción litúrgica, otros, por el contrario, han pretendido minusvalorar esta práctica devocional para no incurrir en los errores del pasado. El papa sostiene que el problema se resuelve siguiendo las indicaciones conciliares [63]: «las celebraciones litúrgicas y el piadoso ejercicio del Rosario no se deben contraponer ni equiparar... el Rosario es un piadoso ejercicio que se armoniza fácilmente con la Sagrada Liturgia» [64]. En efecto, la Liturgia se alimenta de la Sagrada Escritura y se centra especialmente en el misterio de Cristo. Por eso «la anamnesis en la Liturgia y la memoria contemplativa en el Rosario, tienen por objeto los mismos acontecimientos salvíficos llevados a cabo por Cristo» [65], aunque considerados esos misterios desde distintas perspectivas. Vistas así las cosas, se puede afirmar que el Rosario es una oración inspirada en la Liturgia y que, su recta aplicación, conduce a ella, pero sin franquear su umbral.
A continuación Pablo VI recuerda los cuatro elementos constitutivos de esta práctica de piedad mariana [66]: La contemplación, con María, de los misterios de salvación; la oración dominical; el Ave María y la doxología trinitaria.
Cada uno de estos elementos tiene su índole específica y debe reflejarse también en el rezo del Rosario, para que se advierta toda su riqueza y diversidad. Su rezo, por tanto, «será, pues, ponderado en la oración dominical; lírico y laudatorio en el calmo pasar de las Avemarías; contemplativo en la atenta reflexión sobre los misterios; implorante en la súplica; adorante en la doxología» [67], ya se rece en privado o de forma comunitaria en familia, o pública en las asambleas eclesiales.
A continuación, Pablo VI se detiene en algunos ejercicios piadosos inspirados en el Rosario, que sirven para captar mejor la riqueza encerrada en esta devoción. Recomienda vivamente que el Rosario se rece en familia.
Finalmente, en sintonía con la doctrina expuesta por Juan XXIII, alaba el Rosario al decir que «después de la celebración de la Liturgia de las Horas —cumbre a la que puede llegar la oración doméstica—, no cabe duda de que el Rosario a la Santísima Virgen debe ser considerado como una de las más excelentes y eficaces oraciones comunes que la familia cristiana está invitada a rezar» [68] y concluye «el Rosario es una oración excelente, pero el fiel debe sentirse libre, atraído a rezarlo, en serena tranquilidad, por la intrínseca belleza del mismo» [69].
6. JUAN PABLO II
La vida espiritual de Juan Pablo II se caracteriza, entre otras cosas, por la acendrada devoción que profesa a la Santísima Virgen María. De hecho su lema episcopal Totus tuus hace referencia a su consagración total a María. Con cierta frecuencia acude al texto de ese lema en su magisterio. Así, por ejemplo, antes de partir para México en enero de 1979, dijo en el aeropuerto de Fiumicino: «el Papa va a postrarse ante la imagen prodigiosa de la Virgen de Guadalupe de México, a invocar su ayuda maternal y su protección sobre el propio ministerio pontificio: a repetirle con fuerza acrecida por las nuevas e inmensas obligaciones: Soy todo tuyo» [70]. En ese ambiente mariano es comprensible que sus referencias al Santo Rosario hayan sido muy abundantes en su largo pontificado.
Poco después de su elección como Romano Pontífice decía en la plaza de S. Pedro a los fieles allí congregados: «El Rosario es mi oración predilecta (...). Se puede decir que el Rosario es, en cierto modo, un comentario-oración sobre el capítulo final de la Constitución Lumen gentium del Vaticano II» [71]. En este mismo año en una homilía el Papa afirmaba que el Rosario es «esa escala para subir al cielo, compuesta de oración mental y vocal que son las dos alas que el Rosario de María ofrece a las almas cristianas. Una forma de oración que también el Papa practica con asiduidad» [72].
Quizá el texto más importante en ese primer año de pontificado respecto a esta devoción lo haya pronunciado en el santuario de Pompeya que «es el santuario del Rosario, es decir, el santuario de la oración mariana, de esta oración que María reza con nosotros, al igual que rezaba con los apóstoles en el Cenáculo (...). Es nuestra oración predilecta, que le dirigimos a Ella, a María. Ciertamente; pero no olvidemos que, al mismo tiempo, el Rosario es nuestra oración con María (...). Venimos aquí, por tanto, para rezar con María; para meditar, junto con Ella, los misterios que Ella, como Madre, meditaba en su corazón (...). Porque ésos son los misterios de la vida eterna (). En ese Dios (...) están inmersos esos misterios (...).Y tan estrechamente ligados a la historia de nuestra salvación» [73]. En las palabras del Ángelus de ese mismo día, recordando al venerable Bartolomé Longo artífice de ese santuario, dijo que «en este santuario resuena perennemente el Rosario, la oración mariana sencilla, humilde —pero no por esto menos rica de contenidos bíblicos y teológicos— y tan querida en su larga historia por los fieles de toda clase y condición, unidos en la profesión de fe en Cristo, muerto y resucitado por nuestra salvación» [74].
En el año 1980 son también frecuentes las alusiones del papa al rezo del Santo Rosario, así por ejemplo, recuerda que «es una tradición multisecular para los religiosos la de rezar diariamente el Rosario, y, por eso, no es inútil recordar (...) la eficacia de esta oración que propone a nuestra meditación los misterios de la vida del Señor» [75]. En otros momentos recuerda la conveniencia de su rezo en familia [76] y, a poder ser, cotidiano [77]. Es lógico que también haga una referencia a esta devoción mariana en la homilía de la Misa de beatificación de Bartolomé Longo, verdadero apóstol del Rosario y fundador de las Hijas del Santísimo Rosario de Pompeya [78].
En los años posteriores del pontificado de Juan Pablo II las citas sobre el Santo Rosario se multiplican, centrándose, como es natural, en las mismas consideraciones:
— su rezo frecuente y en familia [79];
— es el compendio de todo el evangelio [80];
— es la contemplación de los misterios de la vida de Jesús que son a la vez de su Madre [81];
— es la oración predilecta de María [82];
— es la oración utilizada por los papas para implorar por la paz [83].
a) Una consideración teológica de la Exhortación apostólica «Rosarium Virginis Mariae»
Juan Pablo II el día 16 de octubre de 2002, coincidiendo con el vigésimo quinto aniversario de su pontificado, ha promulgado este documento con la finalidad de facilitar a los fieles la contemplación del rostro de Cristo, ya que al haber invitado en la carta apostólica Novo millenio ineunte «a los creyentes a contemplar sin cesar el rostro de Cristo, expresé mi vivo deseo de que María, su Madre, sea para todos maestra de esa contemplación» [84].
Una lectura atenta de esta Exhortación muestra que al redactar este documento Juan Pablo II tiene muy presente el magisterio pontificio anterior y en perfecta continuidad desea profundizar en las grandes riquezas que, al menos implícitamente, posee esta venerada y antigua práctica de piedad.
El Rosario, cuyo origen queda en una nebulosa, parece ser que ya existía antes de Sto. Domingo de Guzmán, aunque fue este santo quien propagó su devoción para combatir la herejía albigense en el Mediodía francés. La forma de recitación era diversa de la actual y estaba muy poco estructurada. Con el paso del tiempo, ya en el siglo XVI, en 1521, fue el dominico Alberto da Castello quien concretó los 15 pasajes del Evangelio que servían para la contemplación del Pater noster y de la decena del Ave María.
Fue en el pontificado de S. Pío V —también dominico— en el año 1569 (dos años antes de la batalla de Lepanto), con la bula Consueverunt romani Pontifices, cuando se fijó definitivamente su modo de recitación. Modo que ha permanecido sustancialmente inalterado hasta la actualidad.
El Papa con la inclusión de los «misterios de la luz» intenta cubrir un amplio vacío que había en la forma de recitación anterior; ya que entre el último misterio gozoso y el primero doloroso existía una enorme ausencia, que se extendía prácticamente a toda la vida pública de Cristo. Este vacío había sido puesto en evidencia reiteradamente por bastantes mariólogos especialmente de Italia y Francia. Con esta nueva forma hay una mayor continuidad y se contemplan algunos puntos centrales de la vida de Cristo, aunque es obvio que en el Rosario, por ser una síntesis, siempre quedarán aspectos importantes de su vida sin considerar.
Si, como acabamos de decir, Juan Pablo II tiene presente la documentación pontificia precedente, se puede afirmar que la exhortación Rosarium Virginis Mariae es deudora especialmente de la doctrina desarrollada por Pablo VI en su exhortación Marialis cultus. Como puede comprobarse fácilmente gran parte del documento actual desarrolla y profundiza las tesis ya delineadas en esa exhortación.
En efecto, Juan Pablo II enfatiza en esta Exhortación la dimensión evangélica del Rosario, tanto por la contemplación de los misterios de la vida del Señor tomados de los Evangelios [85] —en especial ahora que se han incluido los misterios de la luz [86]—, cuanto por la recitación litánica del Padrenuestro y del Ave María.
Los capítulos I y II de este documento son una explicación extensa, profunda y orante de su dimensión cristocéntrica-mariana, porque en ellos se ahonda en el aspecto contemplativo de los misterios al «recordar a Cristo con María», al «comprender a Cristo desde María», al «configurarse a Cristo con María», al «rogar a Cristo con María» y al «anunciar a Cristo con María» [87]. Es un espléndido desarrollo de la singular relación entre Jesús y su Madre en su dimensión salvadora [88]. Sintéticamente podría decirse que esta práctica devocional mariana muestra que su fundamento es la alabanza y adoración a Jesús, en quien debe finalizar toda oración. Es hondamente sugerente el valor cristológico que da a la cláusula con que finaliza la parte laudatoria del Ave María —es decir a la invocación del nombre Jesús— considerado como la cúspide a la que se orienta toda esta parte evangélica del Ave María, y, a la vez, es como la bisagra fundante de la parte segunda de esta oración [89].
En el capítulo II se enlaza de un modo lógico y natural esta dimensión cristológica con la dimensión antropológica del Rosario. Relación ampliamente tratada en el magisterio de Juan Pablo II, quien desde el principio de su pontificado ha glosado repetidamente el luminoso principio teológico del n. 22 de la Gaudium et spes: «el misterio de hombre se esclarece en el misterio del Verbo encarnado». Esta es una de las riquezas de este documento respecto a los de los anteriores pontífices.
Este principio teológico se palpa con claridad en el Rosario, porque recorriendo la vida de Cristo el creyente se coloca ante el paradigma verdadero de todo hombre y de su entorno vital. Por otra parte la reiteración litánica del Ave María es contemplada por el Papa como «una expresión de amor que no se cansa de dirigir a la persona amada» [90] y como Cristo ha asumido una naturaleza humana sintoniza con ese modo de proceder.
En el capítulo III el Romano Pontífice muestra además la dimensión trinitaria, porque, en el rezo meditativo del Rosario, Cristo con María nos conducen a la intimidad del Padre por el Espíritu; es decir, a saborear la vida intra-trinitaria, que es la cima de toda la contemplación cristiana. Por eso recomienda que el Gloria, con que termina cada decena, se recite con una entonación sobresaliente. Aconseja, por ejemplo, que esa doxología sea cantada, en la recitación pública del Rosario, para enfatizar su importancia [91].
También hace notar su dimensión eclesial, no sólo por su origen, sino también por su estructura y finalidad. Llama la atención que ponga el acento de esta dimensión eclesial en la recitación del Padrenuestro, pues al considerar en esta oración a Dios como el Padre común de todos los hombres se originan intensos lazos de solidaridad y fraternidad entre todos ellos. Por otra parte, al recordar en el Ave María la escena de la Anunciación en el que María acepta la maternidad divina, con ese mismo fiat se convierte en «verdadera madre de los miembros de Cristo, porque colaboró con su amor a que nacieran en la Iglesia los creyentes, miembros de aquella Cabeza» [92].
b) Valores espirituales acentuados en la Exhortación Apostólica
En primer lugar en este documento se recalca continuamente el carácter contemplativo del Rosario. Más aún, el Papa afirma que es «una oración marcadamente contemplativa» [93], porque la contemplación pertenece a su propia esencia, tal como escribió Pablo VI: «sin contemplación, el Rosario es un cuerpo sin alma y su rezo corre el peligro de convertirse en mecánica repetición de fórmulas» [94]. Esta oración «favorece a los fieles ese compromiso de la contemplación del rostro de Cristo» [95], en especial porque María es el modelo insuperable de la contemplación cristiana [96]. La meditación atenta y dócil de los misterios del Rosario unida a ese silencio orante se transforma en una conversación cada vez más fructífera con Jesús siempre vivo, a través de María, que nos atrae hacia Él y desde Él se accede, por el Espíritu Santo, hasta el Padre.
El Rosario es, además, una oración sencilla [97], por su origen, por su evolución histórica y especialmente por su estructura. Esta devoción, tan querida para la tradición popular, conduce al centro del misterio de la salvación, pues «al repetir la invocación del Ave María podemos profundizar en los acontecimientos esenciales de la misión del Hijo de Dios en la tierra, que nos ha transmitido el Evangelio y la Tradición» [98]. Es una oración «fácil y al mismo tiempo tan rica» [99] y puede ser rezada por todo tipo de cristianos: «pienso en vosotros, hermanos y hermanas de toda condición, en vosotras familias cristianas, en vosotros, enfermos y ancianos, en vosotros jóvenes: tomad con confianza entre las manos el rosario» [100].
Por otra parte el Rosario tiene una patente dimensión catequética. La enunciación de los misterios, en especial con la adición de los «misterios de luz», constituye un resumen fácilmente asimilable y, por tanto, de gran valor pedagógico, que muestra la vida salvadora de Cristo de una forma ordenada y progresiva. En esta devoción se compagina la absoluta sencillez y claridad de sus fórmulas con una presentación asequible de los puntos básicos del kérigma cristiano.
El Rosario posee una clara proyección místico-orante, ya que enseña «el secreto para abrirse más fácilmente a un conocimiento profundo y comprometido de Cristo» [101]. Ese secreto «es el camino del ejemplo de la Virgen de Nazaret, mujer de fe, de silencio y de escucha» [102]. Asumiendo este camino, el Rosario poco a poco nos sitúa por encima de la mera oración vocal y de la meditación discursiva o razonada. Se ha comparado este camino ascensional con el movimiento helicoidal que describen algunos pájaros para remontarse a las alturas.
«En el recorrido espiritual del Rosario (...) este exigente ideal de configuración con Cristo se consigue a través de una asiduidad que pudiéramos decir amistosa» [103], que nos introduce de forma natural en su vida y nos hace compartir sus sentimientos [104]. Entonces el cristiano en la quietud de su mente y en el silencio de su corazón es transportado místicamente, a través de María, a la presencia del Dios Uno y Trino.
Es patente que esta oración tiene una aplicación directa en la vida del creyente. El Papa sostiene que «el Rosario no aleja de la realidad, sino que ayuda a vivir en ella unidos interiormente a Cristo dando testimonio del amor de Dios» [105]. Además, la recitación ordenada de los misterios —en especial con la incorporación de los misterios de luz— va mostrando las escenas de la vida Cristo de forma cronológica, comenzando por su generación y finalizando con su glorificación. En esta panorámica diacrónica toda persona que reza se ve reflejada en Cristo como su paradigma.
El Rosario es una devoción que nos conduce a la vida litúrgica. En una entrevista que, con motivo de esta Exhortación, hicieron al Prof. De Fiores —prestigioso mariólogo montfortiano profesor de la Facultad Marianum— afirma que esta devoción «es la única oración que lleva a la vida personal el misterio celebrado litúrgicamente» [106]. A pesar de que cabría matizar esa expresión —pensamos que no es la «única»—, es evidente la relación estrecha entre el Rosario y la Liturgia, porque «si la Liturgia, acción de Cristo y de la Iglesia, es acción salvífica por excelencia, el Rosario, en cuanto meditación sobre Cristo con María, es contemplación saludable. En efecto, penetrando, de misterio en misterio, en la vida del Redentor, hace que cuanto Él ha realizado y la Liturgia actualiza sea asimilado profundamente y forje la propia existencia» [107].
c) Perspectiva ecuménica de la Exhortación
El documento papal ha abierto también nuevos cauces en el diálogo ecuménico. He aquí una reflexión realizada por un teólogo evangélico-reformado, el profesor Stephan Tobler de la Universidad de Tubinga (Alemania), en una entrevista realizada en la Radio Vaticana con motivo de esta Exhortación: «El relanzamiento del Rosario como oración cristológica puede contribuir a la unidad de los cristianos. No sólo puede purificar las distorsiones de los católicos en su devoción a María, sino que también puede derribar en las Iglesias de la Reforma los obstáculos del pasado».
Y a continuación añade: «Creo que las Iglesias evangélicas pueden re-descubrir a María como la imagen de la persona completamente abierta a Dios con su fiat, con su Haced lo que Él os diga, con su estar bajo la Cruz, con su estar presente silenciosamente entre los discípulos», son palabras del mismo teólogo que abren un portillo a una comprensión más correcta de la Virgen y que supone una apertura patente en el papel de María en el misterio de Cristo.
Al final de esa entrevista el Prof. Tobler dice que esta Exhortación puede ser un buen instrumento en el diálogo católico-protestante: «Estoy convencido, dice, que si los católicos rezan el Rosario como se propone en esta carta apostólica y si los evangélicos reconocen y redescubren sin prejuicios este nuevo modo de concebir el Rosario, entonces será una ocasión favorable, pero hay que trabajarlo».
Queremos finalizar con unas palabras que resumen los deseos de Juan Pablo II al proponer a todos los católicos la práctica habitual del esta plegaria tradicional. En primer lugar desea que el Rosario, rezado con fe y devoción diariamente nos ayude a experimentar en nuestra existencia la centralidad del misterio de Jesús, Redentor del hombre, y también la ternura y el amor materno de María [108].
En segundo lugar el papa pide que utilicemos el Rosario para suplicar a Dios la paz: «El Rosario es una oración orientada por su propia naturaleza a la paz. En este Año del Rosario, los cristianos están llamados a dirigir su mirada a Cristo, Príncipe de la paz, para que en los corazones y entre los pueblos prevalezcan pensamientos y gestos de justicia y de paz» [109]. La segunda súplica que pone bajo su protección es el cuidado de las familias pues «el Santo Rosario, por antigua tradición, es una oración que se presta particularmente para reunir a la familia» [110], ya que «la familia que reza unida, permanece unida» [111] y por eso exhorta a los esposos «a no descuidar nunca esta meditación de los misterios de Cristo, hecha con la mirada de la Virgen» [112].
Juan Luis Bastero de Eleizalde en revistas.unav.edu/
Notas:
1. JUAN PABLO II, Cart. Apost., Rosarium Virginis Mariae, n. 2.
2. LEÓN XIII, Enc. Supremi Apostolatus officio, n. 1, en H. MARÍN, Documentos Marianos (D.M.), Madrid 1954, n. 327.
3. Ibídem, n. 2, D.M., n. 331.
4. Ibídem, n. 5, D.M., n. 335.
5. Previamente León XIII publicó las encíclicas Superiore anno el 30 de agosto de 1884, donde insiste en la perseverancia en el rezo del Santo Rosario y la Quam pluries el 15 de agosto de 1889 en ésta se nos invita a acudir —junto a la práctica del Rosario— a la intercesión de San José que, por ser esposo de María y padre nutricio de Jesús, es considerado «especial patrono de la Iglesia».
6. LEÓN XIII, Enc. Octobri mense, n. 5, D.M., n. 376.
7. Ibídem, n. 6, D.M., n. 377.
8. Cf. ibídem, n. 11, D.M., n. 382.
9. Ibídem, n. 12, D.M., n. 383.
10. Cf. LEÓN XIII, Enc. Magnae Dei Matris, n. 8, D.M., n. 396.
11. Ibídem, n. 8, D.M., n. 396.
12. LEÓN XIII, Enc. Laetitiae sanctae, n. 2, D.M., n. 401.
13. Ibídem, n. 4, D.M., n. 403.
14. Ibídem, n. 8, D.M., n. 407.
15. Cf. ibídem, n. 7, D.M., n. 406.
16. LEÓN XIII, Enc. Iucunda semper, n. 2, D.M., n. 410.
17. Ibídem, n. 6, D.M., n. 414.
18. Ibídem, n. 8, D.M., n. 416.
19. LEÓN XIII, Enc. Adiutricem populi, n. 12, D.M., 435.
21. Los textos magisteriales de los papas S. Pío X y Benedicto XV sobre el Santo Rosario son marginales y de tono menor y no aportan nada significativo a la doctrina y praxis de esta devoción.
22. S. BERNARDO, Sermo in Nativitate Beatae Maríae Virginis, cf. S. BERNARDO, Obras completas, tomo IV. Madrid 1986, p. 425.
23. Cf. PÍO XI, Enc. Ingravescentibus malis, n. 3, D.M., n. 657, AAS 29 (1937) 377.
24. Ibídem, n. 4, D.M., n. 658.
25. Ibídem, n. 5, D.M., n. 659.
26. Pío XII además de la encíclica que comentamos promulgó ocho cartas y un numeroso número de discursos sobre la devoción del Santo Rosario.
27. PÍO XII, Enc Ingruentium malorum, n. 3, D.M., n. 827; S. IRENEO, Adversus haereses, III, 22, PG 7, 959.
28. Cf. ibídem, n. 3, D.M., n. 827.
30. E.D. STAID, Rosario, en S. FIORES-S. MEO, Nuevo Diccionario de Mariología, Madrid 1988, p. 1735.
31. JUAN XXIII, Enc. Grata recordatio, n. 1, AAS 51 (1959) 674.
32. Ibídem, n. 1, AAS 51 (1959) 675.
33. JUAN XXIII, Exh. Ap. Il religioso convegno, n. 4, AAS 53 (1961) 642.
34. Ibídem, n. 8, AAS 53 (1961) 642.
35. Ibídem, n. 13, AAS 53 (1961) 643.
36. Ibídem, n. 16, AAS 53 (1961) 643-644.
37. 37. Ibídem, n. 19, AAS 53 (1961) 644.
38. 38. Ibídem, n. 21, AAS 53 (1961) 645.
39. 39. Ibídem, n. 25, AAS 53 (1961) 646.
40. 40. Ibídem, n. 32, AAS 53 (1961) 647.
41. Este apéndice fue reeditado por «L’Osservatore Romano» el 10 de febrero de 1962. En español está publicado con el título El Rosario, Villava 1963.
42. CONCILIO VATICANO II, Cons. Lumen gentium, nn. 66-67.
44. Cf. PABLO VI, Discurso a los participantes al II Congreso Internacional Dominicano del Rosario, en Insegnamenti di Paolo VI, (1963), pp.463-464.
45. PABLO VI, Enc. Christi Matri, n. 4, en «Ecclesia» 1966, p. 2238.
46. Cf. CONCILIO VATICANO II, Cons. Lumen gentium, n. 67.
47. PABLO VI, Enc. Christi Matri, n. 4, en «Ecclesia» 1969, p. 2238.
48. En esta Bula S. Pío V establecía la forma de rezar el Rosario que ha estado en uso hasta el presente.
49. En la Audiencia General del miércoles 8 de octubre Pablo VI explica que el motivo de esta Exhortación se debe a su preocupación por los acontecimientos que suceden en el Vietnam, en África, en el Oriente Medio y en Irlanda. «Ha sido este conjunto de razones el que nos ha inducido a dirigir a la Iglesia nuestra exhortación, (...) Aquí deberemos hablar del Rosario y decir por qué una piadosa práctica de devoción se ha convertido por sí misma en motivo, más que objeto, de una fiesta particular; pero lo que nos urge recordar a vuestra atención y a vuestra piedad es la conveniencia de que todos nosotros tomemos en la mano la corona del Rosario y con la sencillez y el fervor de los humildes (...) lo debemos recitar; sí por la paz de la Iglesia y por la paz del mundo» en «Ecclesia» 1969, p. 1404.
50. PABLO VI, Exh. Recurrens mensis october, n. 2, en «Ecclesia» 1969, p. 1405.
51. PABLO VI, Audiencia General 8.X.1969, en Ecclesia 1969, p. 1404.
52. J. RATZINGER-H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, Madrid 41999, p. 17.
53. J.L. BASTERO, Virgen Singular, Madrid 2001, p. 14.
54. Cf. PABLO VI, Exh. Marialis cultus, n. 41, AAS 66 (1974) 152.
55. Cf. ibídem, nn. 42-43, AAS 66 (1974) 152-154.
56. Cf. ibídem, n. 44, AAS 66 (1974) 154.
57. PÍO XII, Epist. Philippinas insulas ad Archiepiscopum Manilensis, AAS 38 (1946) 419.
58. Cf. PABLO VI, Exh. Marialis cultus, n. 45, AAS 66 (1974) 154-155.
60. PABLO VI, Exh. Marialis cultus, n. 46, AAS 66 (1974) 155.
61. Ibídem, n, 47, AAS 66 (1974) 156.
62. Ibídem, n. 48, AAS 66 (1974) 156.
63. Cf. CONCILIO VATICANO II, Cons. Sacrosanctum Concilium, n. 13.
64. PABLO VI, Exh. Marialis cultus, n. 48, AAS 66 (1974) 157.
65. Ibídem, n. 48, AAS 66 (1974) 157.
66. Ibídem, n. 49, AAS 66 (1974) 158-159.
67. Ibídem, n. 50, AAS 66 (1974) 159.
68. Ibídem, n. 54, AAS 66 (1974) 161.
69. Ibídem, n. 55, AAS 66 (1974) 162.
70. JUAN PABLO II, Despedida en el aeropuerto de Fiumicino el 25.I.1979, en Documentos Palabra (DP-23) 1979, p. 24. Cf. A la Virgen y a los peregrinos en el Santuario de Fátima, 12.V.1982, n. 7, (DP-138) 1981, p. 170.; Homilía en el Santuario de Kalwaria Zebrzydowska, 19.VIII.2002, n. 5, en «L’Osservatore Romano» 23.VIII.2002, p. 10.
71. Id., Exh. Rosarium Virginis Mariae, n. 2, (DP-155) 2002, p. 175.
72. 72. Id., Homilía del 29.IV.1979, n. 3, (DP-147) 1979, p. 163.
73. Id., Homilía en el Santuario de Pompeya, 21.X.1979, nn. 4-5, (DP-353) 1979, p. 400.
74. Id., Ángelus en Pompeya, 21.X.1979, n. 1, (DP-354) 1979, p. 400.
75. Id., A la Sagrada Congregación para los Religiosos e Institutos Seculares, 7.III.1980, n. 3 (DP-68) 1980, p. 79.
76. Cf. Id., Homilía en Kisangani, 5.V.1980, n. 9, (DP-129) 1980, p. 163; Homilía en la Basílica de Aparecida, 4.VII.1980, n. 9, (DP-192) 1980, p. 260.
77. Cf. Id., A los peregrinos de Reggio Emilia y Guastalla, 4.X.1980, n. 4, (DP-255), p. 339; En el Ángelus en Otranto, 5.X.1980, n. 1, (DP-257) 1980, p. 341.
78. Cf. Id., Homilía en la beatificación de Juan Luis Orione, Mª Ana Sala y Bartolo Longo, 26.X.1980, n. 4, (DP-279) 1980, p. 368; En el Ángelus, 25.X.1987, (DP-164) 1987, p. 248.
79. Cf. Id., Audiencia general, 7.X.1981, n. 6, (DP-184) 1981, p. 223; En el Regina Coeli, 1.V.1982, n. 3, (DP-132) 1982, p. 164; A la Virgen y a los peregrinos en el Santuario de Fátima, 12.V.1982, nn. 4 y 5, (DP-138) 1981, p. 169; Al Rosario viviente, 25.IV.1987, n. 4, (DP-74) 1987, p. 125; Durante la celebración mariana en Conakry, 25.II.1992, n. 3, (DP-30) 1992, p. 55; Audiencia general, 5.XI.1997, n. 2, (DP-161) p. 210.
80. Cf. Id., Encuentro con los peregrinos, 30.IX.1981, (DP-176) 1981, p. 215; Audiencia general, 5.XI.1997, n. 2, (DP-161) p. 210; Audiencia general, 16.X.2002, n. 4.
81. Cf. Id., Audiencia general, 28.X.1981, n. 1, (DP-206) 1981, pp. 243-244; En Lourdes, 14.VIII.1983, (DP-220) 1983, p. 248; En el Ángelus, 23.X.1983, (DP-287) 1983, p. 321; En el Ángelus, 30.X.1983, (DP-299) 1983, p. 335; En el Ángelus, 6.XI.1983, (DP-307) 1983, p. 342; Al Rosario viviente, 25.IV.1987, n. 2, (DP-74) 1987, p. 125; En el Ángelus, 25.X.1987, (DP-164) 1987, p. 248; Durante la celebración mariana en Conakry, 25.II.1992, n. 3, (DP-30) 1992, p. 55; En el Ángelus, 14.X.2001, n. 1, (DP-154) 2001, p. 163.
82. Cf. Id., Al Rosario viviente, 25.IV.1987, n. 4, (DP-74) 1987, p. 125.
83. Cf. Id., En el Ángelus, 14.X.2001, n. 1, (DP-154) 2001, p. 163.
84. Id., Audiencia general, 16.X.2002, n. 2.
85. Hay solamente dos misterios —el 4º y 5º gloriosos— que no están de forma explícita en la Sagrada Escritura, sin embargo se puede afirmar que toman de ella su inspiración y están contenidos implícitamente en ella, cuando se lee la Escritura según la mente de la Iglesia.
86. «Cinco momentos significativos —misterios luminosos— de esta fase de la vida de Cristo: 1) su bautismo en el Jordán; 2) su auto-revelación en las bodas de Caná; 3) su anuncio del Reino de Dios invitando a la conversión; 4) su Transfiguración; 5) la institución de la Eucaristía» JUAN PABLO II, Exh. Rosarium Virginis Mariae, n. 21, (DP-155) 2002, p. 179.
87. Ibídem, nn. 13-17, (DP-155) 2002, pp. 177-178.
88. «Para potenciar el significado cristológico del Rosario la carta apostólica Rosarium Virginis Mariae, integra los tradicionales tres ciclos de misterios —el de alegría, el del dolor, el de gloria— con un nuevo ciclo: los misterios de la luz que afectan a la vida pública de Cristo», JUAN PABLO II, En el Ángelus, 27.X.2002, n. 2.
89. Cf. JUAN PABLO II, Exh. Rosarium Virginis Mariae, n. 33, (DP-155) 2002, p. 182.
90. Ibídem, n. 26, (DP-155) 2002, p. 181.
91. Ibídem, n. 34, (DP-155) 2002, p. 182.
92. SAN AGUSTÍN, De s. virginitate, 6 PL 40, 399. CONCILIO VATICANO II, Cons. Lumen gentium, n. 53.
93. JUAN PABLO II, Exh. Rosarium Virginis Mariae, n. 12, (DP-155) 2002, p. 177.
94. PABLO VI, Exh. Marialis cultus, n. 47, AAS 66 (1974), 156.
95. JUAN PABLO II, En el Angelus, 27.X.2002, n. 1.
96. Cf. Id., Exh. Rosarium Virginis Mariae, n. 10, (DP-155) 2002, p. 177.
97. Cf. Id., Audiencia general, 16.X.2002, n. 4.
99. JUAN PABLO II, Exh. Rosarium Virginis Mariae, n. 43, (DP-155) 2002, p. 184.
100. Ibídem, n. 43, (DP-155) 2002, p. 184.
101. Ibídem, n. 24, (DP-155) 2002, p. 180.
102. Ibídem, n. 24, (DP-155) 2002, p. 180.
103. Ibídem, n. 15, (DP-155) 2002, p. 178.
105. JUAN PABLO II, En el Ángelus, 27.X.2002, n. 3.
106. S. DE FIORES, Entrevista hecha por Zenit el día 21 de octubre de 2002.
107. JUAN PABLO II, Exh. Rosarium Virginis Mariae, n. 13, (DP-155) 2002, p. 177.
108. Cf. JUAN PABLO II, Audiencia general, 16.X.2002, in fine.
109. JUAN PABLO II, En el Angelus, 27.X.2002, n. 3.
110. JUAN PABLO II, Exh. Rosarium Virginis Mariae, n. 41, (DP-155) 2002, p. 183.
Juan Antonio Widow
Se me ha pedido hablar acerca del amor humano. Intentaré explicar brevemente qué podemos entender por este término. Por amor se entiende -así lo han explicado los clásicos- el movimiento del apetito al bien. En su sentido amplio abarca, en consecuencia, tanto el apetito sensible, el apetito animal, como el apetecer de los entes intelectuales: e incluso más, se puede ampliar el término para significar esa tendencia de la naturaleza de las cosas inanimadas o carentes de todo tipo de conocimiento hacia el reposo correspondiente al orden de su propia entidad. Así como una piedra tiende a caer cuando la suelto, es decir, tiende a la quietud que le corresponde al estar sobre suelo firme, de la misma manera los entes que tienen conocimiento tienden a alcanzar, según el modo como lo conocen, el reposo que les corresponde según su propia naturaleza.
El amor sensible, en consecuencia, es el del animal, es la tendencia a poseer, a identificarse con el bien que presentan los sentidos. El amor intelectual es la tendencia a poseer y a identificarse con el bien conocido por la inteligencia. ¿Cuál es la diferencia fundamental entre estos dos modos de hacerse presente el bien? Los sentidos, sabemos, nos hacen presente lo que aparece; la inteligencia nos hace presente lo que es. Es para uno la apariencia su objeto, para el otro la esencia. Y es precisamente esta diferencia lo que nos está manifestando la dimensión respectiva de uno y otro apetito, y con ello las limitaciones propias del sensible.
El animal, por su naturaleza, está limitado a tender a esos bienes que están en su circunstancia, en el sentido estricto de la palabra, lo que está alrededor, ese alrededor fijado por los límites a los cuales alcanzan los sentidos. El ente intelectual puede alcanzar, en cambio, no sólo su estricta circunstancia, sino todo lo que es, teniendo de este modo una dimensión no solamente cognoscitiva, sino también apetitiva, de orden universal, cosa absolutamente imposible para el simple animal.
En el hombre tenemos ambos amores, ambos quereres. Tiene el amor sensible, el amor tendiente a procurar el bien que nos presentan los sentidos, amor necesario para su subsistencia y para su vivir de animal, y también tiene ante sí los objetos amables que le presenta la inteligencia, no constituyendo ambos dos mundos aparte, sino siendo facultades de un ente, de una naturaleza, necesariamente compenetradas y ordenadas entre sí.
Cuando se trata de explicar de que modo se da el amor en el hombre, se establece una división que es clásica, explicada clarísimamente por Aristóteles y por los que lo han comentado y seguido: la división entre amor de mistad o de benevolencia y amor de concupiscencia. El amor de amistad, dice Tomás de Aquino (Summa Theol. I, 60, 3 e), tiene como objeto un bien subsistente, y por el amor de concupiscencia se tiende a un bien accidental o inherente. Es decir, por el amor de amistad apetezco el ser de lo que subsiste, amo en primer lugar mi propio ser, mi propia subsistencia, y amo todo aquello con lo cual mi entidad tiene una relación de semejanza o de proporci6n, y que por consiguiente puede ser apetecido de la misma manera, o de manera análoga, como yo apetezco mi propio ser. En cambio, por el amor de concupiscencia lo que se ama es lo que pertenece a uno, lo que es necesario para algo. Lo cual significa que si amar es desear el bien de alguien, esto supone dos aspectos: hay un amor que tiene como objeto ese alguien para quien se quiere el bien, y hay el amor del bien que se quiere para ese alguien. En el primer caso tenemos el amor de amistad, y en el segundo el amor de concupiscencia. Si bien se observa, es impasible que el amor de concupiscencia exista si no existe el amor de amistad, porque siempre aquél recae sobre algún objeto que es de o para algo o alguien, de tal modo que supone por lo menos ese amor de sí mismo que es natural en todo ente. Aun en el caso más extremo de un amor egoísta, de carencia de amor de amistad por otros, aún en tal caso la concupiscencia, el deseo del disfrute y deleite de los bienes poseídos, tiene su razón de ser en el amor natural por la propia subsistencia, amor que puede sufrir deformaci6n, pero que no puede desaparecer.
No puede haber amor si entre el amante y el amado no hay una relaci6n de proporción, no hay una cierta unidad. Por esto, el amor más natural, primero en cierto sentido, es el amor de sí mismo, porque aquí lo que se da es una unidad substancial. En el amor de amistad entre diversos sujetos, lo que funda este amor, en cambio, no es una unidad substancial, sino una unidad de semejanza, una participación común. Al amar el bien del otro, al amar al otro, estoy amando en realidad la naturaleza humana, en cuanto que yo de ella participo, tal como se realiza en él. Al amar al amigo estoy, mediante las obras de amor, descubriendo progresivamente y participando, en cierto sentido, de la humanidad de la persona del amigo. Es por esto por lo cual no se puede amar propiamente, en un sentido de amistad, a un animal o a cualquier ente inferior: no hay esa comunicación entitativa, esa c0mún participación en la naturaleza que puede fundar la realidad del amor. En cambio, puedo amar con amor de amistad lo que es superior a mi naturaleza, pues tal superioridad supone la presencia de mi perfección natural trascendida analógicamente. Cuando Tomás de Aquino trata de la relación de semejan a en que se funda el amo para explicar en función de esta perspectiva la diferencia entre el amor de amistad y el amor de concupiscencia, dice algo que ilumina con especial claridad este tema: "La semejanza, propiamente hablando, es causa del amor. Pero se ha de notar que la semejanza puede entenderse de dos maneras: una, cuando ambos poseen lo mismo en acto; tal como dos que tienen blancura se dicen semejantes. Otra, cuando uno tiene en potencia y en alguna inclinación lo que otro tiene en acto: como si decimos que el cuerpo pesado que está fuera de su lugar tiene semejanza con el cuerpo pesado que está· en el suyo. O también en cuanto que la potencia tiene semejanza con el mismo acto: puesto que el acto está de algún modo en la misma potencia. El primer modo de semejanza, causa el amor de amistad, o de benevolencia. Por lo mismo, en efecto, que dos son semejantes en cuanto tienen una forma, son de algún modo uno en aquella forma, tal como dos hombres son uno en la especie humanidad, y dos cosas blancas en la blancura. Y por tanto el afecto de uno tiende al otro como a lo que es uno consigo mismo; y quiere para él el bien como para sí. Pero el segundo modo de semejanza causa el amor de concupiscencia, o la amistad de lo útil y deleitable. Pues en cada existente en potencia, en cuanto tal, hay el apetito de su acto, y si tiene sentido y conocimiento,· se deleita en su consecución'' ( Summa Theol. 1-11, 27, 3 c.).
Si consideramos en su sentido propio el amor de amistad, se descubre que no puede darse sino en los entes intelectuales, es decir que el amor de amistad es· propiamente un amor intelectual, un amor de un objeto que presenta la inteligencia y que no pueden presentar los sentidos. Digo en sentido propio, porque en los animales hay una cierta semejanza analógica del amor de amistad: cuando la hembra, por ejemplo, protege a sus cachorros, hay allí un amor natural, un apetecer el bien de la especie, el bien de la naturaleza que se ha comunicado a los cachorros, tendencia que lleva incluso al desprecio, en casos extremos, de la propia subsistencia individual. Propiamente, sin embargo, no se da el amor de amistad en los animales, porque no se les hace presente el objeto como tal de una trianera distinta, determinando formalmente el acto del querer. En el orden del conocimiento sensible, lo substancial es objeto per acciidens, nunca percibido formalmente. Lo que los sentidos hacen presente al sujeto es solamente, decía antes, lo que aparece, el fenómeno; los sentidos no conocen. lo que es. Hay una cierta percepción indirecta de lo que sustenta el 09njunto de fenómenos dándoles unidad, y de hecho el animal se comporta frente a los que los sentidos le presentan tomando en cuenta las unidades substanciales, pero sin que éstas determinen su conducta en razón de lo que son.
En el hombre, unión de espíritu y de materia, animal racional, necesariamente han de darse, y formalmente, propiamente, ambos amores, amor de amistad y amor de concupiscencia. El amor de amistad puro, sin el amor de concupiscencia -amar a un amigo sin desearle el bien suyo-, es un falso amor. De la misma manera, amar a una persona tal como se desearía una cosa útil es también un falso amor. Tanto si se da uno sin el otro, el amor de amistad sin el de concupiscencia, como si se da éste teniendo en cuenta solamente la perspectiva egoísta del bien propio, ignorando el bien substancial del otro, en ambos casos el amor se desvirtúa, se tuerce, desaparece. En el hombre han de darse necesariamente ambos amores, y según un orden. ¿Cuál es este orden del amor en el hombre? Es la primacía del amor de amistad sobre el amor de concupiscencia, pues éste adquiere sentido en su subordinación a aquél, que, continuamente rectificado por las virtudes de la voluntad, fija el sentido a la existencia concreta; paralelamente, la amistad se realiza en obras, y éstas consisten en procurar -amor de concupiscencia- el bien real del amado. Si bien, según hemos visto antes, no puede existir, en absoluto, un amor de concupiscencia que no suponga: un amor de amistad, éste, para fundar el orden y para mantener su identidad, debe ser recto, es decir, determinado por el verdadero bien. Si el egoísta busca al otro movido por el único interés de satisfacer sus necesidades o sus caprichos individuales, ahí subyace por cierto el amor de sí mismo, pero la concupiscencia se desenfrena precisamente por hallarse éste deformado: si se amara a sí mismo en razón de su verdadero bien, de lo que en él es más amable, la perfección de su naturaleza, también amaría esa perfección en el otro, pues es la misma por semejanza.
Si el amor humano es esta. relaci6n ordenada de amor de amistad y amor de concupiscencia, podemos descubrir fácilmente que la realizaci6n suya más completa se da en el amor conyugal. En la unión de hombre y mujer, en efecto, hay algo en lo cual ambos son perfectamente uno: la naturaleza, que es una en el orden de la generación, actúa mediante dos individuos. Así, esta unión es la identificación plena del hombre y de la mujer, pues se constituyen en partes complementarias de una naturaleza generante. Ahora bien, si esto está planteado así por la naturaleza humana en cuanto que es animal, debe ser asumido por el hombre -como tal, ya que si no ocurre de esta manera, si no es asumida esta unión íntima en el orden corporal por el orden espiritual del hombre y de la mujer, queda aquélla radicalmente frustrada, queda mostrándose en herida abierta su carácter inacabado, lo cual se resuelve en la desolación interior producida por la contigüidad física perfecta a la cual falta la comunicación de alma y de afecto, la "unión de afectos y de ánimos" como la llama Tomás de Aquino. No hay, pues, propiamente amor si el deseo del otro no es asumido en un amor de amistad, que es amor. de la naturaleza humana personificada en el otro y comunicada: mediante la unión carnal ordenada a la generación.
Cuando se habla de la uni6n de espíritus y de la unión de cuerpos entre el hombre y la mujer, es frecuente que s intente explicar la relación entre ambas dimensiones del amor en términos de una cierta sublimación de la unión carnal en la unión espiritual como si aquélla pudiera por su propia virtualidad convertirse, trascender a un orden superior. Esto es imposible, y por consiguiente la explicaci6n es radicalmente falsa, es confundir y desordenar lo propio de la unión conyugal. No puede haber sublimación de lo material en lo espiritual. Lo propio de lo corpóreo es mantenerse en su naturaleza, perdurando en ella en la medida de sus posibilidades; lo material nunca puede espiritualizarse, su destino no es ser espiritualizado, sino ser conformado perfectamente por sus formas. Sólo de esta manera puede darse el orden en el mundo corpóreo. Tal intento de sublimación es falso, porque no eleva lo material y sí rebaja lo espiritual. El orden solamente puede darse en la medida en que se respete y se conserve la diversidad de las partes, las cuales son, en el orden· de la unión conyugal, la unión corpórea y la unión de espíritus, el amor de concupiscencia y el amor de amistad. Esta diversidad, y la relación consecuente, está determinada por la misma naturaleza de lo que se une, la cual exige, como requisito para que lo corporal pueda ser perfectamente asumido por el ánimo y el afecto, para que lo material reciba la forma que le corresponde, que la unión entre hombre y mujer se realice en un matrimonio con carácter de permanencia e indisolubilidad.
Para explicar por qué es pecado substraer la actividad sexual a las normas de unidad y de indisolubilidad del matrimonio, Tomás de Aquino va a la consideración de la naturaleza de lo que está en juego en esa actividad. Dice: "El semen, aunque sea superfluo para la conservación del individuo, es, sin embargo, necesario para la propagación de la especie.
Otras cosas superfluas, como el excremento, la orina, el sudor, etc., no se ordenan a nada necesario, por lo cual sirve al bien del hombre sólo emitirlas. Mas no sólo esto se requiere en el semen, sino que se emita para utilidad de la generación, a la cual se ordena el coito. Ahora bien, se frustraría la generación del hombre de no seguirse la debida nutrición, pues el engendrado no subsistiría sin ella. Así, por consiguiente, la emisión del semen debe ser ordenada para que pueda seguirse la conveniente generación y la educación del engendrado. Por lo cual es claro que toda emisión de semen producida de tal modo que la generación no pueda seguirse es contraria al bien del hombre. Y si esto se hace intencionadamente, es por necesidad pecado. De modo semejante, es contrario al bien del hombre si se emite el semen de manera que la generación pueda seguirse, pero impidiendo la conveniente educación. Ha de saberse que entre los animales en que la sola hembra basta para la educación de la prole, el macho y la hembra no permanecen unidos durante ningún tiempo después del coito, como en los perros. En cambio, hay animales en los cuales la hembra no es suficiente para la educación de la prole, por lo cual permanecen unidos el macho y la hembra después del coito lo necesario para la educación y la instrucción de la prole: lo cual es manifiesto en algunas aves, cuyos polluelos no pueden buscar el alimento acabados de nacer. Ha de saberse también que en la especie humana la prole no sólo necesita de nutrición corporal, como en los demás animales, sino también de instrucción en cuanto al alma. Porque los demás animales naturalmente tienen sus artes con que pueden proveerse, y el hombre en cambio vive según la razón, la cual llega a la prudencia después de la experiencia de mucho tiempo, por lo que es menester que los hijos sean instruidos por sus padres como por experimentados. Y no son capaces de esta instrucción recién nacidos, sino luego de largo tiempo, y principalmente cuando llegan al uso de razón. Aun entonces, debido al ímpetu de las pasiones, que corrompe la estimación de la prudencia, requieren no sólo de instrucción, sino también de represión. Pues bien, para esto no basta la mujer sola, sino que se necesita más bien la obra del varón, en el cual hay razón más perfecta para instruir y fuerza más potente para castigar. Es necesario, por consiguiente, que en la especie humana no se insista por poco tiempo en la promoción de la prole, como en las aves, sino durante un gran lapso de vida. Por lo cual, siendo en todos los animales necesario al macho permanecer con la hembra mientras el concurso del padre es necesario a la prole, es natural al hombre que el varón tenga no por poco tiempo, sino permanente sociedad con determinada mujer. A esta sociedad llamamos matrimonio, El matrimonio es, pues, natural al hombre, y el coito fornicario tenido fuera del matrimonio es contrario al bien del hombre. Y por esto es pecado" (III Contra Gentes, cap. 122).
En esta simple y diáfana consideración de lo que en la naturaleza del hombre está determinado respecto a la relación entre macho y hembra, funda Tomás de Aquino la certeza de que lo que atenta contra este orden natural es pecado, es decir, un mal para el hombre. Es un bien, en consecuencia, la u dad del matrimonio, sólo un hombre y una mujer. Es un bien la indisolubilidad del matrimonio, los dos unidos hasta que la muerte los separe. Es un bien ordenar en la intención, no poniendo obstáculo, el acto conyugal a la generación, pues ésta es su fin natural. De la misma manera como el divorcio es contrario al bien natural del hombre, así como la poligamia lo es, también lo es el llamado control de la natalidad, que frustra algo que no está en él, poder del hombre cambiar, porque pertenece a la naturaleza y no a su artificio.
Cuando se busca la sublimación de la carne en el espíritu, pretendiendo que la plenitud espiritual se alcance, de algún modo, en la consumación plena del gozo carnal; .cuando se quiere dar a la experiencia sexual carácter de conclusión científica, y cuando se aparenta creer que la educación sexual, entendida como conocimiento a nivel universal de estos temas, es la solución adecuada y perfectamente eficaz contra todos los desórdenes que en este aspecto de su vida se dan en el hombre, se deja de lado la clave para entender el papel de la sexualidad en la existencia concreta de la creatura humana: es el pudor. Agustín, en "La Ciudad de Dios" (XIV, 19 y 20), dice que el pudor existe en relación a aquellos actos que no dependen del dominio de la voluntad. Aun lo que el hombre hace obedeciendo a sus pasiones, como por ejemplo a la ira, depende de la voluntad para ser realizado. No ocurre así en la actividad sexual. De este modo, lo que escapa, en su realización eficaz, a la facultad que da carácter humano a nuestra conducta, produce ese sentimiento perfectamente natural de vergüenza y pudor. Podríamos decir que este sentimiento es el que guarda dentro de los límites de lo humano a lo que por sí mismo no permanece allí. Dice Agustín: "De tal modo la libido sujeta a su derecho las partes genitales del cuerpo, que no se pueden mover si ella falta, y si no se excita en forma espontánea o provocada. Esto es el objeto del pudor; esto es lo que esquivan con rubor los ojos que lo miran. Más soporta el hombre que lo vea la multitud cuando se encoleriza injustamente eón otro, que la mirada de uno solo cuando se une con su mujer. En la desobediencia por la cual las partes genitales se sujetan sólo a sus movimientos y escapan a la potestad de la voluntad, se muestra suficientemente qué fue retribuido al hombre por su primera desobediencia. Fue necesario que se mostrase en mayor grado en esta parte, por la cual se genera la misma naturaleza que cayó en lo peor por ese primer y gran pecado, Y nadie se salva de este law si la gracia de Dios nos expía en cada uno el pecado cometido en común, cuando todos éramos uno, y que ha sido vengado por la justicia divina". El sentimiento natural del pudor es uno de los signos más claros de la realidad del pecado original, de la caída del hombre, pues el desorden cuyo reconocimiento implica no tiene su causa en lo que el hombre es por naturaleza. Es en este punto donde está la explicaci6n del odio y lo saña con que se emprenden las campañas masivas contra todas las formas del pudor: son expresiones de la rebeldía profunda del que no quiere aceptar que la salvación del hombre dependa de la Redención divina.
Es justamente en uno de los actos del hombre más misteriosamente cercanos a la divinidad, la procreación, donde se manifiestan en forma más patente los efectos del pecado original. Por esto, la consideración práctica de la limitación manifestada en el sentimiento de pudor es causa saludable de humildad para el hombre, pues pone ante sus ojos la condición real a la cual se halla sometida su naturaleza. Al contrario, todos los intentos por "liberar'' este aspecto de la vida humana tienen como efecto el imperio en el hombre de lo que no está sometido de ninguna manera a su voluntad. Es decir, en la medida en que se "libera” en este aspecto, el hombre pierde de u a manera más completa el dominio sobre sus actos: se hace más animal, incluso con un desorden que no existe en las bestias.
Donde no hay imperio de la razón, tampoco hay imperio de aquello a lo cual la razón se debe, la verdad, que en el orden práctico es la norma de conducta derivada de la ley divina. El hombre entregado sin freno a las incitaciones sexuales está totalmente enajenado con respecto al orden que en él debe determinar la razón y ejecutar la voluntad. La liberación que en él se produce es en realidad de su condición humana como norma de conducta. De aquí que la destrucción sistemática del pudor en una sociedad -destrucción que frecuentemente toma forma, como se ha visto, de conocimiento científico, de educación sexual, o de la libertad. Debida a los "criterios formados"- sea el medio más eficaz para desterrar de ella la vigencia de toda norma moral, pues sus miembros se toman radicalmente incapaces de actuar por motivos superiores a los de sus instintos.
No debe sorprender, pues, que tras las campañas de difusión masiva de pornografía, de drogas, de métodos para el control de la natalidad, etc., exista siempre, en nuestros días, el interés por el poder total sobre los hombres, el cual exige subvertir el orden de su naturaleza: en efecto, el que está en disposición de obedecer a la razón, por lo mismo está en disposición contraria a obedecer a lo que no se le presente con todas las condiciones objetivas de lo verdadero. En cambio, si se libera la conducta de la dirección de la razón, queda el hombre completamente inerme frente a los intentos de instrumentalizarlo mediante el manejo de sus reflejos condicionados. La ''liberación" sexual es la vía más directa y eficaz para destruir todo lo que en el actuar del hombre es orden natural, y para dejarlo convertido así en materia maleable para construir cualquier artificio. La psicopolítica, desarrollada en sus técnicas por el poder soviético, y los métodos de propaganda masiva e intensiva de los poderes tecnocráticos apuntan a lo mismo: la instrumentalización del hombre, tras lo cual se vislumbra siempre el odio a Dios.
La concupiscencia requiere de la dirección que le da el amor de amistad para integrarse en el orden humano, para tener sentido. Es sólo de este modo como el amor de concupiscencia adquiere ese carácter íntimo de huerto cerrado, de exclusión y al mismo tiempo de entrega verdadera, de unión solamente de cuerpos sino de almas que le corresponde como amor humano.
El matrimonio ha sido elevado por Cristo a la condición de sacramento. Como sacramento es figura de la unión de Cristo y de la Iglesia. Pero es figura: sólo como forma perfecta de la unión entre amor de amistad y amor de concupiscencia, como amor del otro, pero de un otro con el cual se une, substancialmente en cierto modo, en el orden de la generación, de un otro que, siendo persona; es, sin embargo, uno conmigo como naturaleza que se comunica, que se da a otro ser. A esta dimensión completa del matrimonio -es a lo cual siempre han recurrido los místicos para explicar de una manera más próxima qué es y en qué consiste la unión misteriosa e íntima del alma con su Esposo, que es su Señor
Juan Antonio Widow en dialnet.unirioja.es
Virginia Domingo de la Fuente
Aproximación al concepto de Justicia Restaurativa
La Justicia Restaurativa en su dimensión estricta, referida al sistema de justicia penal es definida por las Naciones Unidas, como una respuesta evolucionada al crimen que respeta la dignidad y equidad de cada persona, construye comprensión y promueve armonía social a través de la “sanación” de la víctima, infractor y comunidad.
Para entender esta dimensión de la Justicia Restaurativa y obtener la mejor visión, lo más conveniente es contraponer la actual Justicia Retributiva a esta Justicia Restaurativa:
La Justicia Retributiva centra su análisis en la violación de la norma.
La Justicia Restaurativa se centra en la vulneración de las relaciones entre las personas, en el daño que se las ha causado.
La Justicia Retributiva muy en la línea con lo que decía Christie al afirmar que el estado se queda con la propiedad del conflicto, intenta defender la norma vulnerada y decidir de acuerdo a esto, el castigo y la culpa. El estado asume como propio el delito y deja al margen a la víctima, considerando el hecho como algo de él, frente al infractor.
La Justicia Restaurativa por el contrario trata de defender a la víctima al determinar qué daño ha sufrido y qué debe hacer el infractor para compensar el daño ocasionado.
Con la Justicia Retributiva, el estado busca como castigo a la vulneración de la norma creada por él mismo y también como afrenta personal que este infractor sea separado de la comunidad a través de la privación de libertad.
La Justicia Restaurativa busca alternativas a la prisión o al menos la disminución de la estancia en ella a través de la reconciliación, restauración de la armonía de la convivencia humana y la paz.
La Justicia Retributiva debe defender la autoridad de la ley y castigar a los infractores. La Justicia Restaurativa reúne a víctimas e infractores en una búsqueda de soluciones. La Justicia Retributiva mide cuanto castigo fue infringido.
La Justicia Restaurativa mide cuantos daños son reparados o prevenidos.
La base del sistema de justicia retributivo es que el delito supone una violación de la norma, la justicia representa al gobierno y castiga al infractor por el hecho delictivo cometido.
Sus objetivos principales son:
Pena merecida por el infractor
Privación de la capacidad de seguir cometiendo delitos. Disuasión de cometer otras infracciones.
Según Howard Zehr hay tres preguntas esenciales en la justicia tradicional retributiva:
¿Qué norma ha sido vulnerada?
¿Quién lo ha hecho?
¿Qué castigo merecen los autores?
Las dos primeras preguntas son respondidas cuando el acusado se declara culpable o es declarado culpable en el juicio. La última se resuelve por los órganos judiciales de acuerdo con las normas escritas de cada país.
La Justicia restaurativa, por el contrario, parte de la premisa de que los delitos causan un daño al bien común y por eso se sancionan en las normas. Cuando un delito ocurre, hay un daño a la víctima, comunidades e incluso infractores.
El objetivo de la justicia restaurativa se centra en:
Reparación de la víctima (porque nos ocupamos del daño causado por la ofensa)
Reintegración de la víctima e infractor (porque deseamos un futuro con menos delitos, en el que se pueda vivir en paz y armonía) En este sentido y como dice Braithwaite la Justicia Restaurativa puede ser un proceso constructivo y preventivo en el que se obtiene un compromiso mucho más auténtico de hacer las cosas necesarias para impedir que se produzca otro delito de este tipo en el futuro, gracias al grado de intimidad en la conversación que reúne a los afectados por el delito. La Justicia Restaurativa debe llevar al remordimiento.
Esta Justicia Restaurativa se centra en estas preguntas:
¿Quién fue dañado?
¿Cuáles son las necesidades del dañado?
¿Quién tiene la obligación de satisfacer estas necesidades?
La primera pregunta va más allá de si una norma ha sido vulnerada llegando al punto de ver cuanto daño se ha causado. La segunda traslada el foco de atención del acusado a las personas dañadas (víctimas) y la tercera reitera la oportunidad del infractor de asumir su responsabilidad por el daño y repararlo. Una respuesta justa hace cosas correctas.
En definitiva, la justicia restaurativa puede ser definida como un proceso a través del cual las partes afectadas por una infracción específica resuelven colectivamente cómo reaccionar tras aquella y sus implicaciones para el futuro
Origen de esta forma de ver la justicia
Es muy difícil determinar exactamente el momento o el lugar en que se originó. Lo que sí es seguro, es que las formas tradicionales y autóctonas de Justicia consideraban fundamentalmente que el delito era un daño que se hacía a las personas y que la Justicia restablecía la armonía social ayudando a las víctimas, los delincuentes y las comunidades a cicatrizar las heridas. Esta idea de justicia es más bien la que existía en la antigüedad y que hemos perdido con la evolución de los tiempos, y así el delito era definido como un daño al individuo y por ejemplo el código de Hammurabi establecía como sanción a los delitos contra la propiedad, la restitución de lo sustraído.
Y es que realmente la idea de la Justicia Restaurativa no es algo novedoso, sino que está enraizada en nuestra cultura y tradiciones, así como en las religiones, de hecho, la Biblia está repleta de referencias indirectas a esta forma de ver la justicia, así Lucas 19.8 “Zaqueo se levantó entonces y dijo al señor: Mira Señor, voy a dar a los pobres la mitad de todo lo que tengo y si he robado a alguien le devolveré cuatro veces más”.
Son en los pueblos indígenas y aborígenes de ciertos países, como Australia, Nueva Zelanda, Estados Unidos y Canadá donde se habían venido practicando ciertos modos de Justicia Restaurativa, los cuales, se han ido adaptando al devenir de los tiempos dando lugar a ejemplos como los Tratados de Paz y Círculos de Sentencia, tomados de la esencia tradicional de estos pueblos nativos. Hacía el 1974, la primera Corte que ordenó una sentencia de Justicia Restaurativa fue realizada en Kitchener, Ontario. Dos jóvenes, capturados tras una parranda vandálica que dejó 22 propiedades dañadas, lo hicieron y gradualmente pudieron restituir el daño que habían causado. El éxito de este caso permitió el establecimiento del primer programa de Justicia Restaurativa, en Kitchener, conocido como Programa de Reconciliación entre víctima y ofensores (Howard Zehr). En Elkhart, Indiana el programa fue iniciado en pequeña escala en 1977-1978 por agentes de la libertad condicional que habían aprendido del modelo de Ontario. Para 1979 este programa se había convertido en la base de una organización no lucrativa llamada "el centro para Justicia Comunitaria". Programas similares están funcionando en Inglaterra, Alemania y otros lugares de Europa, por supuesto con muy diferente variedad de formas para hacerlo.
Características que deben reunir los procesos restaurativos
Existen diferentes herramientas para poner en práctica la justicia restaurativa, sea cual fuere la herramienta (mediación penal, conferencias o círculos restaurativos) estas deben reunir unas características para que sean consideradas restaurativas:
Se debe ofrecer una oportunidad para el encuentro
Se debe poner énfasis en la reparación del daño. Algunos daños no podrán ser reparados, pero pueden hacerse cosas para que, si bien no se repara el daño, se puede aminorar o bien proporcionar una satisfacción moral, como, por ejemplo: las disculpas, acciones que hagan ver a la víctima que será difícil que se vuelva a cometer un nuevo delito...
Se debe tener como objetivo primordial reintegrar a la víctima y al infractor. Victima e infractor necesitaran ayuda en su esfuerzo por reintegrarse de nuevo en la sociedad como un miembro más. El infractor necesitará ayuda para cambiar su comportamiento, y aceptar que la reparación es una prestación socialmente constructiva. La víctima necesitará asistencia para recuperarse del delito.
Se debe posibilitarla inclusión de la víctima y del infractor en todos los procesos restaurativos. Aunque la víctima no quiera participar en un proceso restaurativo se la pueden ofrecer otros cauces como por ejemplo estar representada por un tercero.
Estas características coinciden en la esencia con una serie de pilares básicos:
Compensación, este pilar cuadra totalmente con la segunda característica: poner énfasis en la reparación del daño.
Esta reparación o compensación puede ser muy variada, por ejemplo: disculpas, devolver lo robado, no volver a hacer algo…Esto implica hacer frente a los daños y precisamente por esto se está reconociendo la responsabilidad en el hecho delictivo.
Reintegración, este coincide con la característica que pone su objetivo en reintegrar a la víctima y al infractor.
Ambas partes necesitan despojarse de su “rol” tanto de victima como de infractor y volver a la comunidad como un miembro productivo. La víctima necesita superar el trauma del delito y el infractor convertirse en un ciudadano de bien, apartado del delito.
Encuentro, este pilar encaja con la característica que resalta el hecho de que se debe dar una oportunidad a ambas partes para el encuentro. Generalmente se valorará la conveniencia o no de un encuentro cara a cara sino es posible el mediador o facilitador actuará de puente entre ambos.
Las personas necesitan implicarse y pueden y deben implicarse en un hecho que les afecta tan directamente como es el delito.
Participación, este es semejante a la característica que habla de posibilitar la inclusión de víctima e infractor en los procesos restaurativos. El reconocimiento del delito es muy importante, se quiere que los infractores hablen, lo mismo la víctima, ambos deben participar para saber lo que están sintiendo.
Juntos víctima y ofensor pueden abordar alternativas de solución que no estén contempladas, se puede analizar la compensación (compromiso de pagar cierto dinero, ayudar en su trabajo…), reintegración (se evita o se reduce el tiempo de cárcel, se ponen condiciones para el acuerdo, se ven necesidades mutuas y se ayuda a otras víctimas). Lo importantes es que se piensa en las victimas como nunca se ha hecho.
Mediación penal como herramienta de Justicia Restaurativa
La mediación penal es sin duda, la herramienta restaurativa más conocida y la más aplicada, aunque en la actualidad cada vez más se tiende a explorar la utilización de otras herramientas como las conferencias restaurativas. Esta es un procedimiento que tiene por objeto la reparación y compensación de las consecuencias del hecho delictivo, mediante una prestación voluntaria del autor a favor del ofendido o la víctima y cuando no sea posible realizarlo ante el ofendido se llevará a cabo ante la comunidad.
Se intenta a través de esta mediación rescatar la confianza, credibilidad y eficacia basada en la apertura hacia la diversidad, conscientes de que la justicia y la paz social se pueden alcanzar por vías complementarias a la contienda judicial o litigio, en el entendido de que la garantía de impartición de justicia no se limita a la emisión de sentencias, como quizá muchos ciudadanos creen.
Es un proceso voluntario, gratuito, confidencial, alternativo o complementario al sistema de justicia tradicional, con intervención de un tercero imparcial, economía de tiempo y esfuerzo ya que supone agilizar el proceso, informal pero con estructura y no se pierden derechos (las partes siempre tienen abierta la vía judicial y en cualquier momento pueden desistir de la mediación penal)
Otros definen la mediación en materia penal como un proceso que provee una oportunidad a la víctima interesada de reunirse con el infractor en un escenario seguro y estructurado, enfrentándose en una discusión del delito con la asistencia de un mediador. Ambos conversan sobre el incidente, la victima puede hacer preguntas y recibir información además de expresar sus sentimientos. Las víctimas obtienen una sensación de cierre con respecto al incidente de liberar su ira y otras emociones.
Los infractores consiguen ver a sus víctimas como personas y no sólo como objetos aleatorios, tienen la oportunidad de responsabilizarse, reducir la vergüenza dañina y hacer la restitución. El mediador se reúne individualmente con cada uno, antes de la sesión conjunta, les explica el proceso, analiza las posibilidades de desarrollar el espacio de cada parte, prepara a cada uno en el uso efectivo de la comunicación, aclara presunciones y expectativas.
Asimismo, la recomendación R99, 19 del Comité de ministros del Consejo de Europa, septiembre de 1999. Define mediación penal como “todo proceso que permite a la víctima y al delincuente participar activamente si lo consienten libremente, en la solución de las dificultades resultantes del delito con al ayuda de un tercero independiente (mediador)
Existe multitud de normativa europea e internacional que, de forma directa o indirecta, anima a los países a la incorporación de programas de justicia restaurativa, con especial referencia a la mediación penal. El hito a destacar es el año 2001 con la decisión Marco del Consejo de la Unión Europea ( 2001/220/JAI) relativa al estatuto de la víctima en el proceso penal, ésta en su artículo 10 establece” que los estados miembros procuraran impulsar la mediación en causas penales y velaran porque pueda tomarse todo acuerdo entre victima e infractor con motivo de la mediación” además fija un plazo para que los estados pongan en vigor las disposiciones necesarias para dar cumplimiento a lo estipulado sin que pueda exceder del 22 de marzo de 2006.
Esta decisión marco del 2001 será sustituida por una directiva sobre víctimas de 18 de mayo de 2011, está nueva directiva que esperamos sea pronto transpuesta por España, de hecho para eso estamos trabajando contempla los servicios de justicia restaurativa como servicios de ayuda a las víctimas y ya tiene en cuenta que existen otras herramientas no solo la mediación penal.
Y esto obviamente es lo más lógico, recomendar la incorporación de programas de justicia restaurativa, dejando en cada caso que la tradición, cultura, circunstancias del caso y de las personas decidan la balanza hacia una u otra herramienta.
En España nos queda un largo camino por recorrer sin embargo, la justicia restaurativa es una demanda necesaria para dar a la víctima el papel y el protagonismo que la corresponde por derecho, muchos ya llevamos años con servicios de mediación penal como el de Castilla y León, que tratan de promocionar y dar a conocer a los ciudadanos las bondades de esta forma de ver la justicia, el siguiente paso después de haber organizado dos congresos internacionales será poner en práctica otras herramientas más restaurativas como los círculos o las conferencias.
Virginia Domingo de la Fuente en dialnet.unirioja.es
Nota del editor:
Es muy aconsejable visionar la película Las dos caras de la justicia (2023 – Movistar) de la directora francesa Jeanne Herry, donde se ejemplifica muy bien este concepto de Justicia, que, desde mi punto de vista tiene un claro origen cristiano
Almudi
Solo Dios es más grande que nuestro corazón, y por eso solo él puede curarlo, reconciliarlo hasta el fondo. Sexta entrega de la serie “Combate, cercanía, misión”.
Parte de la fascinación que Jesús generaba en sus contemporáneos se debía a su capacidad de curar lo incurable. El Señor atraía también mucho interés por lo sorprendente de algunos prodigios, por la fuerza y originalidad de su predicación, por su simpatía y buen humor, porque aparecía como el Mesías prometido en las Escrituras…, pero muchos se acercaban a su figura sobre todo por los milagros que hacía con los enfermos. Se había corrido la voz de que leprosos, paralíticos, ciegos, sordomudos o personas con problemas de movilidad habían sanado gracias a sus palabras y sus gestos.
Pero aquel misterioso médico devolvía la salud a los cuerpos también para mostrar un poder más grande: curar las almas. Jesús reconcilia como solo lo podría hacer Dios: viene a sanar el fondo de nuestro corazón. «¿Qué es más fácil, decir: “Tus pecados te son perdonados”, o decir: “Levántate y anda”? Pues para que sepáis que el Hijo del Hombre tiene potestad en la tierra para perdonar los pecados —se dirigió al paralítico—, a ti te digo: levántate, toma tu camilla y marcha a tu casa» (Lc 5, 23-24). Al Señor le interesa, sobre todo, curar nuestra ceguera interior: la que nos impide darnos cuenta de todo lo que recibimos de él; quiere curar nuestra mudez, nuestra incapacidad de poner palabras al mal que hay en nosotros; la sordera que nos impide atender a la voz de Dios y a las necesidades de nuestro prójimo; nuestra parálisis para movernos hacia lo que nos puede hacer verdaderamente libres; o la lepra que nos hace creernos indignos de un Dios que nunca se cansa de buscarnos. Cada momento de la vida de Cristo, y en especial su pasión y su resurrección, manifiesta su deseo de curar. Lo único que necesita es encontrar en nosotros ese mismo deseo. La curación solo es posible si no escondemos nuestra herida ante quien tiene el poder de sanar.
Dios es más grande que nuestro corazón
«Todo proviene de Dios, que nos reconcilió con él por medio de Cristo y nos confirió el ministerio de la reconciliación», escribe san Pablo a los de Corinto. «Porque en Cristo, Dios estaba reconciliando al mundo consigo, sin imputarle sus delitos, y puso en nosotros la palabra de reconciliación» (2Co 5, 18-19). Las primeras comunidades cristianas, quizá por el contraste con la dura lógica social que las rodeaba, fueron comprendiendo que la reconciliación con Dios y con los demás era un don que solo podía venir de lo alto. Se daban cuenta de que nosotros no podemos «causar» el perdón de Dios con nuestra penitencia o con nuestros actos de reparación, sino que solamente podemos aceptar con agradecimiento el regalo gratuito —la «gracia»— que él nos ofrece.
Es fácil que, sin darnos cuenta, nos encontremos aplicando al perdón de Dios la lógica de un perdón demasiado humano. Para una mentalidad estrictamente legal, lo importante es el pago de una sanción, la cantidad que se tiene que reparar, el esfuerzo por regresar a un equilibrio anterior al daño. Pero precisamente esa lógica, con la desesperación silenciosa que puede generar en quien no tiene cómo reparar, es lo que Jesús vino a superar. «¡Mira qué entrañas de misericordia tiene la justicia de Dios! —Porque en los juicios humanos, se castiga al que confiesa su culpa: y, en el divino, se perdona» [1].
La primera carta de san Juan también da cuenta de esta noticia consoladora, con unas palabras que nos pueden llenar de paz: «En su presencia tranquilizaremos nuestro corazón, aunque el corazón nos reproche algo, porque Dios es más grande que nuestro corazón y conoce todo» (1Jn 3,19-20). Jesús repite una y otra vez que ha venido a salvarnos y no a condenarnos [2], pero aun así pueden surgir fácilmente en nuestro interior voces que traten de inquietarnos: la de una esperanza débil, que invita a tirar la toalla, porque no acaba de creerse que Dios puede perdonarlo todo; o la de la soberbia, que no soporta constatar una vez más la propia debilidad.
El Papa nos alienta a salir al paso de esas voces: «Tú, hermana, hermano, si tus pecados te asustan, si tu pasado te inquieta, si tus heridas no cicatrizan, si tus continuas caídas te desmoralizan y parece que has perdido la esperanza, por favor, no temas. Dios conoce tus debilidades y es más grande que tus errores. Dios es más grande que nuestros pecados, es mucho más grande. Te pide una sola cosa: que tus fragilidades, tus miserias, no las guardes dentro de ti; sino que las lleves a él, las coloques ante él, y de motivos de desolación se convertirán en oportunidades de resurrección» [3].
En ese mismo sentido, san Josemaría nos invitaba a fijarnos en los personajes que se acercan a Jesús, conscientes de que no tienen ninguna posibilidad de pagar la factura de su curación, ni física ni espiritual. Pero esa convicción les abre las puertas de la verdadera vida espiritual, el espacio de la gratuidad, en donde esa «gracia» es lo más importante: «¿Piensas que tus pecados son muchos, que el Señor no podrá oírte? No es así, porque tiene entrañas de misericordia (…). Observad lo que nos cuenta san Mateo, cuando a Jesús le ponen delante a un paralítico. Aquel enfermo no comenta nada: solo está allí, en la presencia de Dios. Y Cristo, removido por esa contrición, por ese dolor del que sabe que nada merece, no tarda en reaccionar con su misericordia habitual: ten confianza, que perdonados te son tus pecados» [4].
Cúrame, Señor, de lo que se me oculta
La convicción de que Dios siempre nos perdona vibra también en el corazón del salmista: «Te declaré mi pecado, no te oculté mi delito. Dije: “Confesaré mis culpas al Señor”. Y Tú perdonaste mi culpa y mi pecado» (Sal 32, 5). Así nos acercamos nosotros al misterio de la santa Misa: para poder unirnos a la cruz de Jesús, para entrar en su transformación amante de todo el mal de la historia, empezamos por reconocer con humildad nuestra culpa; y nos golpeamos el pecho al hacerlo, como para que el corazón despierte [5].
En esta insistencia por reconocer nuestros pecados, conscientes o inconscientes, algunos han querido ver un posible desequilibrio psicológico o un afán por cargar pesos innecesarios en el alma. En realidad, aunque hay tendencias escrupulosas que bloquean el crecimiento de la vida interior, existe también un sano sentimiento de culpa, indispensable para desplegar las alas del corazón. Solamente hay libertad allí donde hay responsabilidad, donde nuestras acciones son tomadas en serio. Todo proceso de crecimiento espiritual pasa por mirar de frente, con realismo, a nuestras propias acciones; también a aquellas en las que experimentamos inquietud o remordimiento. Necesitamos ver, junto a Dios, nuestros pensamientos, palabras, obras y omisiones [6]: comprender en qué hemos podido herir —o, casi peor, tratar con indiferencia— a Dios y a los demás; en qué nos hemos hecho daño a nosotros mismos, dejando que crezca en nuestra alma la cizaña. Porque solo la verdad nos libera (cfr. Jn 8, 32), especialmente la verdad sobre nuestra propia vida.
En esta tarea habremos de evitar tres tentaciones: primero, la de minimizar nuestra culpa, por un examen de conciencia superficial, o por rehuir al silencio interior en el que nos espera el Espíritu Santo para mostrarnos nuestra propia verdad; segundo, la de transferir la culpa a los demás o a las circunstancias, de manera que aparezcamos habitualmente como víctimas, o como si nunca hiciéramos daño a nadie; y, en último lugar, una tentación que parece contraria a la anterior, pero que acaba por llevar a la misma complacencia estéril: la que desvía nuestro arrepentimiento de Dios y de los demás para centrarlo en nuestro orgullo herido, en el hecho de habernos fallado de nuevo a nosotros mismos.
«¿Quién conoce sus faltas? Purifícame de lo que se me oculta. Preserva a tu siervo de la arrogancia, para que no me domine: así quedaré limpio e inocente del gran pecado» (Sal 19, 13-14). En el fondo de un sano sentimiento de culpa no se encuentra la actitud de «un maníaco coleccionista de una hoja de servicios inmaculada» [7], sino la humildad de quien quiere descubrir qué es lo que le aleja de Dios, qué es lo que crea división en su alma y a su alrededor, qué es lo que le impide dar y recibir amor. No confesamos nuestra «imperfección» sino nuestra indiferencia o nuestro poco cariño, manifestados en detalles concretos: «¿Ha habido algo en mí que te pueda a ti, Señor, amor mío, doler?» [8]. De esa actitud puede salir la luz que nos lleve a descubrir serenamente nuestra propia verdad: a mirar en lo más profundo de nuestro corazón, donde ya se encuentra, queriendo abrirse camino en nosotros, el reino de Dios (cfr. Lc 17, 21). Un saludable sentido de culpa es un aliado en nuestro afán por ser más de Dios; un catalizador de nuestras «sucesivas conversiones» [9], siempre que recordemos que sin él no podemos hacer nada.
Un sacramento que devuelve la belleza al mundo
San Agustín decía que «la Iglesia es el mundo reconciliado» [10]. De ahí que la familia de Dios se desarrolle «reconciliando el mundo con Dios. Esa es la gran misión apostólica de todos» [11]. Y el sacramento de la Reconciliación es uno de los centros neurálgicos de ese gran movimiento de reconstrucción, de pacificación, de perdón. Es el mejor lugar desde el que podemos tomar distancia de nuestra culpa; ahí nos damos cuenta de que, aunque somos pecadores, no somos nuestro pecado; y de que, ante un Padre que nos ama sin condiciones, no necesitamos ocultar nada. El sacramento de la Reconciliación nos ayuda a enfrentarnos con nuestra fragilidad, nuestras contradicciones, nuestras heridas; y a mostrarlas al único médico que puede curarlas. San Pablo lo hacía con una seguridad sin límites: «Por eso, con sumo gusto me gloriaré más todavía en mis flaquezas, para que habite en mí la fuerza de Cristo» (2Co 12, 9).
Esa confianza, sin embargo, va de la mano de la contrición, el sufrimiento del corazón por el mal que encuentra dentro de sí: «Lávame por completo de mi culpa, y purifícame de mi pecado. Pues yo reconozco mi delito, y mi pecado está de continuo ante mí» (Sal 51, 4-5). La tradición católica suele diferenciar dos tipos de contrición: la que surge del amor a Dios —el arrepentimiento por haber rechazado el amor de la Trinidad, es decir, de las personas más importantes de mi vida—; o la que surge, de manera indirecta, ya sea por comprender el daño ocasionado con el pecado, sus consecuencias espirituales, o la confianza en la sabiduría de la Iglesia [12]. La primera es llamada «contrición perfecta»: por ella, Dios nos perdona los pecados, incluso graves, con tal de que nos propongamos acudir al sacramento de la Reconciliación cuando sea posible. La segunda es la llamada «contrición imperfecta»; también es un don de Dios que inicia un camino espiritual, porque nos dispone a recibir el perdón de los pecados en el sacramento. Los actos de contrición, que pueden ser breves oraciones improvisadas a lo largo del día —¡Perdón, Jesús!— despiertan ese dolor del corazón; nos preparan para recibir y para compartir más abundantemente la misericordia de Dios.
El catecismo de la Iglesia nos recuerda también que, junto al sacramento de la Penitencia, único lugar en el que Jesús nos libera de los pecados graves, también podemos recibir de otras maneras la reconciliación de los demás pecados. La Sagrada Escritura y los Padres citan, entre ellos, «los esfuerzos realizados para reconciliarse con el prójimo, las lágrimas de penitencia, la preocupación por la salvación del prójimo (cfr. St 5, 20), la intercesión de los santos y la práctica de la caridad “que cubre multitud de pecados” (1P 4,8)» [13]. Sin embargo, la Iglesia no deja de recomendar la Confesión sacramental también para esas faltas menos graves. San Pablo VI recordaba que «la Confesión frecuente sigue siendo una fuente privilegiada de santidad, de paz y de alegría» [14]. Y san Josemaría: «Acudid semanalmente —y siempre que lo necesitéis, sin dar cabida a los escrúpulos— al santo sacramento de la Penitencia, al sacramento del divino perdón, (…) y redescubriremos el mundo con una perspectiva gozosa, porque ha salido hermoso y limpio de las manos de Dios, y así de bello lo restituiremos a él, si aprendemos a arrepentirnos» [15].
La Confesión frecuente nos permite afinar el corazón, y evita que nos acostumbremos a nuestra frialdad, a nuestras resistencias al amor de Dios. Benedicto XVI comentaba una vez: «Es verdad que nuestros pecados son casi siempre los mismos, pero limpiamos nuestras casas, nuestras habitaciones, al menos una vez por semana, aunque la suciedad sea siempre la misma, para vivir en un lugar limpio, para recomenzar; de lo contrario, tal vez la suciedad no se vea, pero se acumula. Algo semejante vale también para el alma, para mí mismo; si no me confieso nunca, el alma se descuida y, al final, estoy siempre satisfecho de mí mismo y ya no comprendo que debo esforzarme también por ser mejor, que debo avanzar. Y esta limpieza del alma, que Jesús nos da en el sacramento de la Confesión, nos ayuda a tener una conciencia más despierta, más abierta, y así también a madurar espiritualmente y como persona humana» [16].
«El sacramento de la Reconciliación necesita volver a encontrar el puesto central en la vida cristiana» [17], ha escrito el Papa Francisco. Más allá de la curación de las grandes heridas, es un necesario aliado en la vida cristiana diaria: nos ayuda a conocernos cada vez mejor, y a familiarizarnos con el corazón misericordioso de Dios. Difícilmente superaremos de manera inmediata todas las rutinas o disposiciones que nos llevan al mal: la gracia cuenta con la historia, y tiene que hacerse una cosa con la nuestra [18]. Por eso, sin expectativas irreales que nos pueden hacer desesperar de nuestra debilidad, o incluso de la gracia, tengamos siempre la mirada puesta en Jesús; no dejemos de acudir a quien quiere y puede curarnos. Porque la vida espiritual es «un continuo comenzar y recomenzar. —¿Recomenzar? ¡Sí!: cada vez que haces un acto de contrición» [19].
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Notas:
1. San Josemaría, Camino, n. 309.
2. Cfr. por ejemplo Jn 3, 17; Jn 12, 47.
3. Francisco, Homilía, 25-III-2022.
4. San Josemaría, Amigos de Dios, n. 253.
5. Cfr. Misal romano, ritos iniciales.
6. Ibid.
7. San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 75.
8. San Josemaría, Forja, n. 494.
9. Es Cristo que pasa, n. 57.
10. San Agustín, Sermón 96, n. 8.
11. F. Ocáriz, Mensaje pastoral, 21-X-2023.
12. Cfr. Catecismo de la Iglesia, nn. 1452-1453.
13. Ibid., n. 1434.
14. San Pablo VI, Ex. ap. Gaudete in Domino, n. 52.
15. Amigos de Dios, n. 219.
16. Benedicto XVI, Catequesis, 15-X-2005.
17. Francisco, Misericordia et misera, n. 11.
18. Cfr. Francisco, Gaudete et exsultate, n. 50.
19. Forja, n. 384.
Redacción de opusdei.org
Quinta entrega de la serie “Combate, cercanía, misión”. Entrar en caminos de contemplación significa darnos cuenta de que necesitamos a Dios, de que necesitamos «luchar» con él. Y pedirle, una y otra vez, su bendición: no te suelto hasta que me bendigas
Una noche de Navidad, mientras celebraba la Santa Misa y tenía entre sus manos la sagrada hostia, san Juan María Vianney se emocionó. Sonreía, lloraba, alargaba esos instantes sin apartar los ojos de Jesús. «Parecía hablarle; después volvían las lágrimas, y de nuevo la sonrisa», cuenta el hermano Atanasio, que lo observaba con atención. Al final de la celebración, le preguntó qué había sucedido en esos momentos. El cura de Ars respondió con sencillez: «Me había venido una idea curiosa a la cabeza. Le decía a nuestro Señor: “Si supiera que iba a tener la desgracia de no verte durante toda la eternidad, ahora que te tengo en mis manos, no te soltaría”» [1].
«He asido al amor de mi alma y no lo soltaré», como dice la esposa del Cantar (Ct 3, 4). Son ecos de las súplicas que Jacob hacía al desconocido con el que había peleado toda la noche, mientras se preparaba para encontrarse con su hermano Esaú. «Y habiéndose quedado Jacob solo, estuvo luchando con alguien hasta rayar el alba. Aquel, viendo que no podía vencer a Jacob, le tocó la articulación femoral y le dislocó el fémur. Luego le dijo: “Suéltame, que ya ha rayado el alba”. Jacob le respondió: “No te soltaré hasta que me bendigas”. Dijo el otro: “¿Cuál es tu nombre?”». El patriarca responde, desarmado: «Jacob». Y el misterioso personaje: «En adelante no te llamarás Jacob sino Israel, porque has sido fuerte contra Dios y contra los hombres, y lo has vencido». Jacob, cayendo en la cuenta de su posición de vulnerabilidad —porque ha dicho su nombre, pero no sabe el de su oponente— pide aún: «Dime por favor tu nombre». Y responde Dios: «“¿Para qué preguntas por mi nombre?”. Y lo bendijo allí mismo. Jacob llamó a aquel lugar Penuel, porque se dijo: “He visto a Dios cara a cara, y sigo con vida”. Luego que hubo cruzado Penuel salió el sol, pero él cojeaba del muslo» (Gn 32, 25-32).
Dime algo, Jesús, dime algo
Cada vez que nos recogemos para hacer un rato de oración, y concretamente oración contemplativa, entramos en una especie de combate: «un cuerpo a cuerpo simbólico no con un Dios enemigo, adversario, sino con un Señor que bendice y que permanece siempre misterioso, que parece inalcanzable. Por esto el autor sagrado utiliza el símbolo de la lucha, que implica fuerza de ánimo, perseverancia, tenacidad para alcanzar lo que se desea» [2]. La oración contemplativa es «mirada de fe, fijada en Jesús» [3]; una mirada que lo busca, y que no deja de hacerlo, que no lo suelta hasta que nos bendiga, es decir, hasta que ilumine, con la luz de su mirada, «los ojos de nuestro corazón» [4].
¿Qué buscamos en su mirada? Las facciones de su rostro, sus sentimientos, su paz, el fuego de su corazón. Y si en esos ratos serenos no se nos concede el encuentro que anhelamos, estamos dispuestos a perseverar hasta que eso suceda. «No se hace contemplación cuando se tiene tiempo, sino que se toma el tiempo de estar con el Señor con la firme decisión de no dejarlo» [5]. La contemplación es «un don, una gracia, que no puede ser acogida más que en la humildad y la pobreza» [6]. Precisamente por eso Dios necesita nuestra perseverancia; necesita que le digamos: aquí te tengo y aquí me tienes... No me muevo, no me voy a ninguna parte. «Dime algo, Jesús, dime algo», como repetía a veces san Josemaría en su oración [7].
Personalizar
El misterioso personaje que luchó con Jacob no había sido convocado. Se presentó él, por su propia iniciativa. Y así sigue siendo ahora: es Dios quien viene a nuestro encuentro, porque «tiene sed de que el hombre tenga sed de él» [8]. Resulta sorprendente, pero esa sed «llega desde las profundidades de Dios» [9]: es tan grande y misteriosa como el amor que lo llevó a crearnos a cada uno, a cada una.
De nuestra parte, sencillamente hemos de plantarnos frente a él. El lugar de la cita no es solo el ámbito de los afectos, ni tampoco la imaginación o la razón, sino el corazón, «en lo más profundo de nuestras tendencias psíquicas» [10]. Se trata de estar ahí, de mantenerse en su presencia, de permanecer en su amor (cfr. Jn 15,9). No nos hemos embarcado en una simple operación psicológica, ni en un mero esfuerzo de concentración para llegar a un vacío mental: no estamos peleando contra el aire… Nuestra contemplación tiene la estructura de la fe cristiana: es «un diálogo personal, íntimo y profundo, entre el hombre y Dios» [11].
No vamos, pues, a pelear con visitantes inoportunos que vienen precisamente en ese momento. Más que intentar echarlos, el mejor método es, simplemente, ignorarlos. A solas con Cristo, tomando conciencia de que él está plenamente volcado hacia mí, e invitándome a que también yo esté totalmente disponible para él. Para nuestro oponente no hay minutos en blanco; él no deja de mirarnos ni por un instante. Nosotros sí, podemos apartarnos, dar media vuelta y dejarlo plantado. Pero perderíamos su bendición.
Jacob no quita la vista de Aquel con quien pelea. Tiene que mantenerse atento, sin desviar el contacto visual, sin perder la dirección de su corazón. ¿Mirar la pantalla del teléfono? No; se cortaría el ámbito del contacto interior. ¿Las distracciones que vemos venir, como lo son tantas veces todo tipo de cuestiones organizativas, o la curiosidad por lo que sucede a nuestro alrededor? No. Y tampoco los pensamientos centrados en estar a la altura o dar la talla, que pueden ser un retorno sutil sobre nosotros mismos. Toda nuestra vida está centrada en alguien, en «la persona de Jesucristo, a quien deseamos conocer, tratar y amar»; y ponerle «en el centro de nuestra vida significa adentrarse más en la oración contemplativa» [12]. El reclamo es radical y cada vez más englobante. Dios bendice al que pelea por el don de la contemplación, anticipo del don de la vida eterna, que ya desde ahora empezamos a saborear. «La oración, que comenzó con esa ingenuidad pueril, se desarrolla ahora en cauce ancho, manso y seguro, porque sigue el paso de la amistad con aquel que afirmó: Yo soy el camino» [13].
La contemplación busca «al amado de mi alma (Ct 1, 7). Esto es, a Jesús» [14]. Alguien como yo, a quien puedo tratar a mi nivel, porque él mismo me ha llamado amigo (cfr. Jn 15, 15). La oración contemplativa no será tal mientras no haya personalización. «Para acercarnos a Dios hemos de emprender el camino justo, que es la humanidad santísima de Cristo» [15]. Jesús es el puente que, a través de lo corporal, nos lleva a lo divino. Esa «lucha» cuerpo a cuerpo supone un encuentro de miradas, de sonrisas, de rostros y, sobre todo, de corazones. Se trata de apropiarnos del sentir del corazón de Jesús, aprender «el “conocimiento interno del Señor” para más amarle y seguirle» [16]. ¿Cómo se siente él hoy conmigo? ¿Encuentra sintonía, concordia? ¿Advierto y asumo sus alegrías y sus penas?
En la oscuridad y en las pruebas
El combate se desarrolla de noche. Es la noche en la que se mueve la fe: no tenemos otra mediación para el encuentro cara a cara. Nuestra búsqueda se verifica en la oscuridad, «en la fe pura, esta fe que nos hace nacer de él y vivir en él» [17]. Ni el sentimiento —si llega, bienvenido; si se va, bien ido—, ni tampoco la pura razón, porque no estamos haciendo acrobacias mentales. Lo que hemos encendido es la fe en una persona viva que desea el encuentro. En la fe no tenemos la inmediatez de los sentidos ni la claridad de los silogismos; andamos en la penumbra hasta que llegue el momento de la visión. Pero la oscuridad de la fe nos permite ver más lejos. De día nuestra mirada alcanza unas decenas de kilómetros: se detiene en el azul de la atmósfera. Pero de noche vemos las estrellas, a millones de años luz. La fe nos descubre mundos nuevos.
El combate contemplativo supone también afrontar el desaliento, la sequedad, el cansancio de la fe, incluso la tristeza de no entregarnos totalmente al Señor porque tenemos muchos bienes (cfr. Mc 10, 22); o una rebeldía interior frente a la lógica de Dios, que a veces nos parecerá tan distinta de la nuestra; o bien la sugestión de que aquello no es para nosotros, que no tenemos esa sensibilidad… ¿No estaré subido en una fantasía? ¿Adónde vamos con esto? ¿No es un planteamiento demasiado místico? En este momento Jacob podría haber dejado de pelear. De hecho, ¿no habrá tenido sus vacilaciones mientras luchaba? Seguramente sí, pero continuó. Es preciso ir adelante con determinación y con alma de niño, sabiendo que andamos por un camino de amor, que es un camino de confianza y de abandono.
Si la oración de meditación atiende a los medios, la contemplación atiende al fin. Estamos con aquel con quien queríamos estar. No consideramos ahora las virtudes, ni los propósitos, ni las luchas… De todo eso tratamos en la meditación. Nuestro tiempo, el vacío de nuestro tiempo, se llena ahora con su sola presencia. Encendemos el ansia, la ilusión, el adelanto del cielo. La medida de nuestro cielo será la medida de nuestro deseo: la sed de Dios, el «ansia de comprender sus lágrimas; de ver su sonrisa, su rostro...» [18]. Y con ese deseo, llenos de paz, caminamos por la vida cuando entramos en caminos de contemplación: «Vivimos entonces como cautivos, como prisioneros. Mientras realizamos con la mayor perfección posible, dentro de nuestras equivocaciones y limitaciones, las tareas propias de nuestra condición y de nuestro oficio, el alma ansía escaparse. Se va hacia Dios, como el hierro atraído por la fuerza del imán» [19].
Jacob tuvo que caminar largas jornadas hasta el lugar donde Dios lo encontraría. Ahí no tenía acompañantes: nos dice la Biblia que este episodio sucede cuando se ha quedado solo. Tampoco tiene equipaje: acaba de pasar todo lo que tenía a la otra orilla (cfr. Gn 32, 24-25). Y es necesaria «la noche», en el sentido de que el intercambio pide recogimiento. Por una vez, Jacob «ya no es dueño de la situación —su astucia no sirve—, ya no es el hombre estratega y calculador (…). Por una vez, Jacob no tiene otra cosa que presentar a Dios más que su fragilidad y su impotencia, también sus pecados» [20]. Dios viene a buscarlo cuando está sin defensas, y libre de otras cosas que lo distraigan. Porque, para contemplar, necesitamos la libertad y la apertura del corazón: nada más que la percepción de nuestra poquedad y el deseo del encuentro. Aquel a quien esperamos no se presentará si tenemos el corazón ocupado. Ninguna de nuestras ansias debe ser mayor que la de estar con él.
No te soltaré hasta que me bendigas
«Bendíceme». El patriarca no se conforma con menos. Tiene asido, cautivo, a su Señor. Pero ¿en qué consiste esa bendición? Jacob tiene la alegría de ver a Dios, y su alegría se amplifica cuando se da cuenta de que, aun habiéndolo visto, sigue con vida. La bendición es la contemplación del rostro de Dios, que nos llena de su paz, de su alegría, de su misericordia. No podremos lograrlo con un acto de nuestra voluntad, sino con la apertura de nuestro corazón a los dones del Espíritu Santo. «Toda nuestra vida es como esta larga noche de lucha y de oración, que se ha de vivir con el deseo y la petición de una bendición a Dios que no puede ser arrancada o conseguida solo con nuestras fuerzas, sino que se debe recibir de él con humildad, como don gratuito que permite, finalmente, reconocer el rostro del Señor» [21].
Hemos de esperar, pues, pacientemente. Jacob tuvo que esperar toda la noche hasta el amanecer. No huyó, no desistió. La bendición se nos otorgará si la pedimos una y otra vez. Ponemos lo que está de nuestra parte, buscando el silencio, el recogimiento, la libertad del corazón… A Dios le corresponde poner los dones propiamente contemplativos: ciencia, entendimiento, sabiduría. Nosotros somos incapaces de ejercitarnos en ellos… Son actitudes receptivas que él da cuando quiere. Hemos de pedirlos y esperarlos con humildad. El Señor nos los dará poco a poco, o quizá de una vez. Y, cuando recibamos esta bendición, ya sea a sorbos o a raudales, proseguiremos nuestra ruta con la mirada puesta en la lejanía, porque esa bendición no es transeúnte, sino permanente. El patriarca se puso en marcha y… ¿a dónde fue? Es lo de menos. Lo importante es que lleva ya impreso en su alma el rostro de su Señor. «Aquella bendición que el patriarca le había pedido al principio de la lucha se le concede ahora. Y no es la bendición obtenida con engaño, sino la concedida gratuitamente por Dios, que Jacob puede recibir porque estando solo, sin protección, sin astucias ni engaños, se entrega inerme, acepta la rendición y confiesa la verdad sobre sí mismo» [22].
«He visto a Dios cara a cara, y sigo con vida», se dice Jacob. A lo largo de esta extraña pelea, ha ido logrando conocer a quien tenía delante. A lo largo de nuestra vida, con nuestra oración, vamos logrando conocer a Dios, vamos entendiéndole, o por lo menos aceptando sus modos de hacer, aun sin comprenderlos. Querríamos saber su nombre: «¿Tú quién eres?». Querríamos verle. Y Dios se muestra, pero se esconde, para que lo sigamos buscando: para que vivamos de él, para que vivamos de esa búsqueda…
El desenlace de este relato misterioso es paradójico, como lo es casi siempre nuestra fe. Dios bendice a Jacob y lo felicita por su victoria, pero a fin de cuentas le ha dislocado el fémur. El patriarca ha peleado el buen combate, ha afrontado sin desmayo al misterioso oponente. Pero en adelante caminará cojeando: será una especie de condecoración que le recordará la batalla. «Y es este Jacob el que recibe de Dios la bendición, con la cual entra cojeando en la tierra prometida: vulnerable y vulnerado, pero con el corazón nuevo» [23]. También nosotros saldremos heridos y renovados del combate: se nos dislocarán nuestras seguridades terrenas y nos guiará ya la marca de Dios. Él nos ha bendecido, y nos seguirá bendiciendo, pero nos hace tomar conciencia profunda de que nuestra verdadera seguridad está en él. Y cuanto más rezamos más nos damos cuenta de que lo necesitamos, de que necesitamos «luchar» con él. Y más le pediremos su bendición: no te suelto hasta que me bendigas.
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Notas:
1. Cf. F. Trochu, Le Curé d’Ars Saint Jean-Marie Vianney, Lyon-París, 1925, p. 383.
2. Benedicto XVI, Audiencia, 25-V-2011.
3. Catecismo de la Iglesia católica, n. 2715.
4. Ibid.
7. Cfr. apuntes íntimos, 12-XII-1935, citado en A. Vázquez de Prada, El fundador del Opus Dei (vol. 1), Rialp, Madrid, 1997, p. 582; apuntes íntimos, 20-XII-1937, citado en Camino, edición crítico-histórica, nota al n. 746.
8. San Agustín, De diversis quaestionibus octoginta tribus 64, 4; citado en Catecismo, n. 2560.
11. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Carta Orationis formas sobre algunos aspectos de la meditación cristiana, 15-X-1989, n. 3.
12. F. Ocáriz, Carta pastoral, 14-II-2017, n. 8.
20. Papa Francisco, Audiencia, 10-VI-2020.
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La tibieza es una enfermedad del corazón, por la que las cosas de Dios nos disgustan, y por la que llegamos incluso a convencernos de que la vida, la verdadera vida, está en otra parte
Es una de las primeras y más célebres teofanías que recoge la Biblia. El ángel del Señor se aparece a Moisés en el monte Horeb como una gran llama de fuego en medio de una zarza. «Moisés miró: la zarza ardía, pero no se consumía. Y se dijo Moisés: “voy a acercarme y comprobar esta visión prodigiosa: por qué no se consume la zarza”» (Ex 3, 2-3). Dios es Amor, una llama de amor siempre nueva, que no se agota con el paso del tiempo, para dejar detrás de sí solo un palitroque humeante. Su amor arde eternamente, dando calor y luz a quien se deja abrazar por él. Por eso, dice Dios a Moisés: «Yo soy el que soy» (Ex 3, 14). Él es Amor, un amor fiel, y siempre vivo. Y, al crearnos a su imagen (cfr. Gn 1, 27), nos ha destinado a un amor así: nuestro corazón no es capaz de vivir con menos. El nuestro solo puede ser un amor ardiente, que se renueva y crece con el paso del tiempo.
Quizás hemos tenido alguna vez la experiencia de volver a una casa en la que habíamos vivido tiempo atrás: un lugar donde habíamos amado, donde habíamos dado y recibido cariño. Ahora nos la encontramos vacía y abandonada, quizá incluso en ruinas. Nos atraviesa el corazón un punzante sentimiento de nostalgia, al pensar lo felices que fuimos allí. Algo así ocurre cuando nuestros amores se enfrían y se apagan. Dan pena. Un amor lleno de calor, que encerraba una promesa eterna de alegría, un amor que lo era todo…, y que, sin embargo, se ha convertido en cenizas. ¡Qué lástima! Lo expresaba bien un famoso escritor: «Qué terrible es cuando uno dice: “te quiero” y en la otra parte la persona grita: “¿Qué?”» [1]. Así es la tibieza, un amor precioso en su origen, un amor que antes alegraba el corazón y llenaba de luz nuestra vida, pero que se ha ido consumiendo hasta casi apagarse: un amor que no ha resistido el paso del tiempo.
Una muerte a cámara lenta
Para enfriarse, es necesario haber estado antes encendido, enamorado. Por eso la tibieza no es un riesgo para quien acaba de entregar el corazón: su amor es todavía demasiado elemental, demasiado ingenuo. La tibieza es en cambio un peligro real para cualquier amor que lleva ya tiempo encendido. No consiste en una muerte repentina, sino en una enfermedad que avanza casi imperceptiblemente: una muerte a cámara lenta, como la llamada «muerte blanca» de los alpinistas, mezcla fatídica de frío y cansancio, en la que el cuerpo pierde paulatinamente su reactividad y acaba por entregarse a un sueño dulce pero letal.
La reflexión sobre la tibieza surge desde muy pronto en la historia de la Iglesia. En los siglos III y IV, Orígenes y Evagrio Póntico hablaban de la acedia, un estado de disgusto y de pereza del alma que no se presenta en las primeras horas del día que es la vida, sino cuando el sol ya ha recorrido un buen tramo y brilla alto en el cielo. Por eso, inspirándose en el salmo 91, hablaban del «demonio de mediodía» [2]. Acedia (akedia) significa, literalmente, descuido, dejadez. Aunque con el tiempo algunos autores la distinguirán de la tibieza (tepiditas), ambos términos definen el mismo panorama espiritual: un «enfriamiento de la caridad, que se enturbia de abandono y pereza» [3], una dejadez que pone en jaque la entrega, porque «ipsa caritas vacare non potest; el amor no puede estar ocioso» [4], no puede irse de vacaciones.
El beato Álvaro escribió una vez unas líneas especialmente enérgicas sobre el peligroso avance de la tibieza: «Con una mirada apagada para el bien y otra más penetrante hacia lo que halaga el propio yo, la voluntad tibia acumula en el alma posos y podredumbre de egoísmo y de soberbia que, al sedimentar, producen un progresivo sabor carnal en todo el comportamiento. Si no se ataja ese mal, toman fuerza, cada vez con más cuerpo, los anhelos más desgraciados, teñidos por esos posos de tibieza: y surge el afán de compensaciones; la irritabilidad ante la más pequeña exigencia o sacrificio; las quejas por motivos banales; la conversación insustancial o centrada en uno mismo (...). Aparecen las faltas de mortificación y de sobriedad; se despiertan los sentidos con asaltos violentos, se resfría la caridad, y se pierde la vibración apostólica para hablar de Dios con garra» [5].
Es el itinerario de la tibieza. Poco a poco va entrando en el alma una tristeza que lo ensombrece todo: lo que antes nos llenaba el corazón ya no nos dice nada, y empezamos a razonar mundanamente. La tibieza produce una distorsión de los sentidos del alma, por la que las cosas de Dios nos hastían; y llegamos incluso a convencernos de que la vida, la verdadera vida, está en otra parte. Por su propia experiencia, escribía san Agustín: «no sorprende que al paladar enfermo le resulte una tortura aun el pan, que es grato para el sano, y que a los ojos enfermos les resulte odiosa la luz, que a los puros es amable» [6].
¿Cómo se llega hasta ese estado? ¿Cómo un amor vibrante puede llegar a enfriarse así? Se podría decir que en su origen hay un desencanto con la vida, quizá debido a ciertas decepciones y dificultades, por las que se ha perdido la candidez y el fervor de los primeros pasos. Ese punto de inflexión puede pasar relativamente desapercibido, pero cala en el alma. Uno empieza a recortar el tiempo para Dios, porque el plan de vida le sabe a acumulación de obligaciones; uno deja de soñar y de esforzarse por la misión apostólica, quizá por la hostilidad del ambiente, o por el desánimo al ver pocos frutos. «Todos sabemos por experiencia que a veces una tarea no brinda las satisfacciones que desearíamos, los frutos son reducidos y los cambios son lentos, y uno tiene la tentación de cansarse. Sin embargo, no es lo mismo cuando uno, por cansancio, baja momentáneamente los brazos que cuando los baja definitivamente dominado por un descontento crónico, por una acedia que le seca el alma» [7]. Ese tipo de descontento hace que, poco a poco, el corazón se enfríe «por el abandono, por la apatía, por la desgana a la hora de examinar diariamente la propia conducta: hoy dejamos esto; mañana, no damos importancia a esto otro, omitimos sin motivo una mortificación, se nos escapa una falta de sinceridad..., y nos vamos acostumbrando a esas cosas que desagradan a Dios, sin convertirlas, mediante el examen, en materia de lucha. Así se emprende el camino que conduce a la tibieza, no lo olvidéis. Por las rendijas de ese examen negligente entra el frío que acaba helando el alma» [8].
Dios llama a la puerta de nuestro corazón
En los primeros compases del Apocalipsis hay unas líneas muy célebres, que pueden sorprender por su dureza: «Conozco tus obras: no eres ni frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Pero porque eres tibio, ni frío ni caliente, estoy a punto de vomitarte de mi boca» (Ap 3, 15-16). Las líneas que siguen, quizá menos conocidas, ayudan a entender qué quiere decir Dios con esas palabras fuertes. «Porque tú dices: “Yo soy rico, me he enriquecido, y no tengo necesidad de nada”; y no sabes que tú eres desgraciado, digno de lástima, pobre, ciego y desnudo» (Ap 3, 17-18). La acumulación de calificativos, que podría dar la impresión de un ensañamiento con el tibio, nos permite en realidad asomarnos al corazón de Dios. El Señor le habla fuerte para ayudarle a comprender su situación, tan parecida a la de aquel hombre de la parábola del Evangelio que, tras una muy buena cosecha, se decía: «alma mía, tienes bienes almacenados para muchos años; descansa, come, bebe, banquetea alegremente» (Lc 12, 19). Su error es que atesora para sí en lugar de ser «rico ante Dios» (Lc 12, 21). No se da cuenta de que está replegado sobre sí mismo, y de que así va directo a la ruina.
A las palabras duras del Apocalipsis siguen otras llenas de solicitud paternal, que muestran cómo Dios no solo no desespera de nosotros, sino que hace todo lo posible por cambiarnos el corazón: «Te aconsejo que me compres oro acrisolado al fuego para que te enriquezcas; y vestiduras blancas para que te vistas y no aparezca la vergüenza de tu desnudez; y colirio para untarte los ojos a fin de que veas. Yo, a cuantos amo, reprendo y corrijo; ten, pues, celo y conviértete. Mira, estoy de pie a la puerta y llamo. Si alguien escucha mi voz y abre la puerta, entraré en su casa y cenaré con él y él conmigo» (Ap 3, 18-20). El Señor quiere sacarnos de ese estado lamentable; llama a la puerta de nuestra alma, porque quiere que volvamos a la intimidad con él… pero necesita que pongamos de nuestra parte, que pongamos los medios para encender de nuevo nuestro amor.
Para prevenir y para curar la tibieza
«Atrapadnos las raposas, las raposas pequeñitas, que devastan nuestras viñas, nuestras viñas floridas» (Ct 2, 15). La tibieza cuaja en el alma cuando se pierde la delicadeza con Dios, cuando la confianza se convierte en dejadez. Es verdad, no podemos ofrecer al Señor una perfección intachable, pero sí podemos ser delicados y atentos con él. Y de esta delicadeza forma parte también la contrición, cuando nos damos cuenta de que lo hemos tratado mal, o de que nos ha faltado cariño. Por eso es preciso estar atentos a las cosas pequeñas, y despertar la contrición por nuestras resistencias al amor, como son por ejemplo omitir o retrasar un rato de oración por activismo, llegar tarde a cenar por privilegiar nuestras cosas, retrasar un servicio por pereza, poner mala cara a una persona… Los actos de contrición, también por cosas así, encienden el alma: nos permiten recomenzar. «Sí, recomenzar. Yo —me imagino que tú también— recomienzo cada día, cada hora, cada vez que hago un acto de contrición recomienzo» [9].
Hemos aludido antes a la necesidad de cuidar la actitud de examen, que supone una actitud sincera con Dios y con nosotros mismos [10]. De ahí surge a su vez la sinceridad con quienes nos acompañan en nuestro camino hacia Dios; una sinceridad llena de docilidad, para dejarnos exigir, y así mantener vivo nuestro amor. «La sinceridad y la tibieza son enemigos, y se excluyen. Por eso, quien es sincero, encuentra la fuerza de luchar y de salir del camino peligrosísimo de la tibieza» [11].
Nuestro amor a Dios también se mantiene joven y se renueva compartiéndolo con los demás. «Cuando una brasa no prende fuego, es señal de que se está enfriando, de que ya casi todo es ceniza» [12], decía san Josemaría en una ocasión. En efecto, cuando el corazón no vibra con el deseo de que otros puedan acercarse a Dios e incluso recorrer nuestro camino, es que quizá nosotros mismos nos hemos quedado dormidos en una curva. Remedio para despertar: «Olvídate de ti mismo… Que tu ambición sea la de no vivir más que para tus hermanos, para las almas, para la Iglesia; en una palabra, para Dios» [13].
La magnanimidad es también un gran antídoto contra la tibieza: dedicar lo mejor, lo más precioso de nuestra vida, al Señor. Nos cuenta San Juan que, estando Jesús en Betania, María «tomó una libra de perfume de nardo, auténtico y costoso, le ungió a Jesús los pies y se los enjugó con su cabellera. Y la casa se llenó de la fragancia del perfume» (Jn 12, 1-3). El mejor perfume, nuestro mayor tesoro, nuestro mejor tiempo, debe ser para el Señor. Es mal síntoma, en cambio, que surjan en nosotros valoraciones como la de Judas, a quien todo le parecía demasiado para Jesús: «¿Por qué no se ha vendido este perfume por trescientos denarios y se ha dado a los pobres?» (Jn 12, 5). Judas de hecho acabaría vendiendo al Maestro por el precio de un esclavo… (cfr. Mt 26,15). Los pequeños o no tan pequeños sacrificios, vencimientos, mortificaciones, nos encienden por dentro y alejan la tibieza. Recuerdan a nuestro corazón que, aun con toda su fragilidad, es capaz de un amor grande: «Hazme de nieve, Señor, / para los goces humanos, / de arcilla para tus manos, / de fuego para tu amor» [14].
Todos estos remedios se podrían resumir con unas palabras conmovedoras de San Pablo: «no entristezcáis al Espíritu Santo de Dios» (cfr. Ef 4, 30). El Espíritu Santo, que no descansa en su empeño por formar a Jesús en nosotros, necesita nuestra prontitud y nuestra docilidad a sus inspiraciones. Bajo sus alas, nuestra vida adquirirá ese sentido de misión que, desmarcándose del cálculo y de la mediocridad de la tibieza, puede llenarla de aventura: «Quien ha optado por configurar toda su existencia con Jesús ya no elige dónde estar, sino que va allá donde se le envía, dispuesto a responder a quien lo llama; tampoco dispone de su propio tiempo. La casa en la que reside no le pertenece, porque la Iglesia y el mundo son los espacios abiertos de su misión. Su tesoro es poner al Señor en medio de la vida, sin buscar otra para él (…). Contento con el Señor, no se conforma con una vida mediocre, sino que tiene un deseo ardiente de ser testigo y de llegar a los otros; le gusta el riesgo y sale, no forzado por caminos ya trazados, sino abierto y fiel a las rutas indicadas por el Espíritu: contrario al “ir tirando”, siente el gusto de evangelizar» [15].
* * *
En la vida de nuestra Madre no hay mezcla de tibieza. Si el fuego que hace arder la zarza simboliza la presencia de Dios, el arbusto mismo representa la persona de María Santísima, que brilla sin consumirse por la presencia del Espíritu Santo, Fuego del Amor divino: «Llameabas como el arbusto que fue mostrado a Moisés, y no ardías. Te fundías y no te consumías (…). Fundida al fuego, retomabas fuerzas de ese mismo fuego, permaneciendo siempre ardiente» [16]. A ella le pedimos que nos ayude a mantener también siempre ardiente el amor de Dios; que el amor a Santa María encienda nuestro corazón «en lumbre viva» [17].
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Notas:
1. J. D. Salinger, Levantad, carpinteros, la viga del tejado, Edhasa, Barcelona, 1986, p. 80.
2. Cfr. E. Boland, «Tiédeur», Dictionnaire de Spiritualité, vol. 15, c. 918. Cf. Sal 91 (90),6: «No tendrás miedo del terror en la noche, ni de la flecha que vuela de día; ni de la peste que se propaga en tinieblas, ni del azote que devasta a pleno día».
3. F. Ocáriz, A la luz del evangelio, Studium, Madrid, 2020.
4. San Agustín, Enarrationes in Psalmos 31, 5.
5. Beato Álvaro, Carta pastoral, 9-I-1980, n. 31 (Cartas de Familia II, n. 275; AGP, biblioteca, P17).
6. San Agustín, Confesiones 7, 16.22.
7. Papa Francisco, Evangelii gaudium, n. 277.
8. Beato Álvaro, Carta pastoral, 8-XII-1976, n. 8 (Cartas de Familia II, n. 116; AGP, biblioteca, P17).
9. San Josemaría, En diálogo con el Señor, n. 12.
10. Cfr. San Josemaría, Carta 1, n. 34.
11. San Josemaría, Instrucción 8-XII-1941, nota 122.
12. San Josemaría, palabras recogidas en Crónica, 1973, pp. 640-641 (AGP, biblioteca, P01).
13. San Josemaría, Surco, n. 630.
14. E. de Champourcin, Presencia a oscuras, Rialp, Madrid, 1952, p. 21.
15. Papa Francisco, Homilía, 30-VII-2016.
16. Cfr. San Amadeo de Lausanne, Homilías marianas (Sources Chrétiennes, 72), III, 313-317.
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Cualquier deporte requiere esfuerzo, pero genera un espacio de disfrute y abre posibilidades nuevas. Así sucede con la vida cristiana: en medio del combate y de la lucha, es posible pasarlo bien con el Señor, creciendo y afrontando nuevos retos con él
«Eres ya nueva criatura y has sido revestido de Cristo. Esta vestidura blanca sea signo de tu dignidad de cristiano. Ayudado por la palabra y el ejemplo de los tuyos, consérvala sin mancha hasta la vida eterna» [1]. Desde muy antiguo existe en la Iglesia la tradición de vestir de blanco a los nuevos bautizados, para expresar visiblemente la ilusión de hacerse una cosa con Cristo, de dejar que él viva en nosotros [2]. A esa realidad precisa responden también el nombre y el gesto mismo del bautismo: baptizein significa sumergir, porque por este sacramento entramos en la vida de la Trinidad, como una esponja que entra en el agua y, sin dejar de ser ella misma, se hace una cosa con ese nuevo medio. Se produce así «una interpenetración del ser de Dios y de nuestro ser, un ser inmerso en el Dios Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, como en el matrimonio, por ejemplo, dos personas llegan a ser una carne, convirtiéndose en una nueva y única realidad, con un nuevo y único nombre» [3]. A partir de entonces, cuidar de esta vida nueva se convierte en una tarea diaria, que requiere un combate espiritual constante, como lo advierte la Escritura: «Hijo, si te acercas a servir al Señor, prepárate para la prueba. Endereza tu corazón, mantente firme y no te angusties en tiempo de adversidad. Pégate a él y no te separes, para que al final seas enaltecido» (Si 2, 1-3).
Punto de partida: Dios nos ama sin condiciones
En nuestro Bautismo Dios nos ha dicho para siempre que nos ama tal como somos, pase lo que pase. Esta convicción es el punto de partida en el itinerario interior; sin ella, estaríamos corriendo por la senda equivocada, porque en esta carrera no se trata de merecer nada por nosotros mismos, ni de demostrar nada a nadie, sino de vivir libremente, disfrutando del amor de Dios. «Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él», escribe san Juan (1Jn 4, 16). Y qué necesario es «dejar que esas verdades de nuestra fe vayan calando en el alma, hasta cambiar toda nuestra vida. ¡Dios nos ama!» [4].
Al mismo tiempo, la gracia de Dios no reemplaza el uso inteligente y perseverante de nuestras fuerzas: «Nuestra santificación personal es un don de Dios; pero el hombre no puede permanecer pasivo» [5]. Es verdad que, por la gracia, nuestra vida tiene un valor que excede nuestras posibilidades, pero la gracia no sustituye a la naturaleza: necesita trabajar… ¡bailar! con ella. Se podría decir que en nuestra vida todo es nuestro y, al mismo tiempo, todo es de Dios. «Sobre la continuidad de los pequeños hechos cotidianos, agradables o penosos, previstos o imprevistos, corre la serie paralela de las gracias actuales, que en cada instante se nos ofrecen. (…) Poco a poco entre él y nosotros se establecerá una conversación casi ininterrumpida que será la verdadera vida interior» [6].
Así las cosas, resultaría reductivo describir esa vida que se despliega en el corazón del hombre solo con palabras como «lucha» o «combate». Lo que, desde la perspectiva de las resistencias que encontramos dentro y fuera de nosotros, aparece como un combate, desde una visión más amplia se puede describir como actividad y movimiento, como dinamismo y crecimiento. Estos aspectos del desarrollo de cualquier ser viviente —que incluyen la lucha contra las amenazas o las asperezas del ambiente como momentos de ese mismo desarrollo— expresan de manera más lograda la riqueza de la vida espiritual.
Mirar el paisaje, no solo el suelo
Los alpinistas y los ciclistas de alta montaña saben lo necesaria que es la concentración en el esfuerzo y la dosificación de las energías; de ahí que muchas veces avancen mirando casi solamente hacia el suelo. Sin embargo, sería una lástima que esa concentración les impidiera gozar del panorama que se abre a su alrededor a medida que avanzan. En el combate espiritual puede ocurrirnos algo similar: que nos fijemos demasiado en el mal que queremos superar, o que solo veamos el costo que tiene conseguir algún bien. Por eso siempre es bueno levantar la mirada para no perder de vista todo lo que estamos ganando en el camino.
«No te dejes vencer por el mal, antes bien vence al mal con el bien» (Rm 12, 21), escribe san Pablo en un versículo que san Josemaría a veces resumía así: «ahogar el mal en abundancia de bien» [7]. El combate cristiano no consiste tanto en una lucha contra los pecados como en un esfuerzo por alimentar esa vida que nos ha sido entregada desde nuestro bautismo. Por ejemplo, si en una ocasión dejamos lo mejor para los demás, podemos ver este vencimiento como una lucha contra el egoísmo, o como un ejercicio para no apegarnos a ciertas cosas; pero, mejor todavía, podemos verlo como una lucha por agrandar el corazón, por crecer en amor, en generosidad, en desprendimiento, etc. Y esto no por un afán individual de perfección, sino porque, desde el corazón de Cristo, queremos vivir para los demás.
Estas dos distintas maneras de enfocar el combate cristiano están unidas también a dos modos de formular los propósitos de mejora. En este sentido, en lugar de proponernos «no volver a hacer algo», puede ser mucho más enriquecedor levantar la mirada, contemplar el horizonte, y afirmar lo que sí queremos hacer. In omnibus respice finem, dice un adagio clásico: «en todas las cosas mira al fin»; o, en una formulación más actual, «empieza con el porqué». Para vivir con los ojos en la meta es necesario muchas veces tomar distancia de la situación concreta, tomarse el tiempo de reflexionar, de compartir nuestras impresiones con Dios. Entonces veremos mejor: nos daremos cuenta de que no está en juego solamente un propósito inmediato, una pequeña batalla concreta, sino nuestra apertura a la gracia de Dios, a que Dios haga de nosotros otro Jesús, alter Christus.
Luchar es ya amar
«Hijos míos, no amemos de palabra y de boca, sino de verdad y con obras» (1Jn 3, 18). Nadie se siente verdaderamente querido cuando el amor, afirmado con todo tipo de declaraciones y promesas, es desmentido después por la vía de los hechos. Por eso, con cada una de nuestras decisiones respondemos a aquella pregunta de Jesús a Pedro: «¿Me amas?» (Jn 21, 16). La vida cristiana —escribía el prelado del Opus Dei— es «una respuesta libre, llena de iniciativa y de disponibilidad, a esta pregunta del Señor» [8]. Cada momento en que nos sobreponemos a nuestro egoísmo, cada esfuerzo por crecer en tal o cual virtud que nos permitirá servir mejor; cada vez que escogemos la humildad frente a nuestro deseo de afirmarnos contra los demás, estamos diciendo sin palabras a Dios: te quiero más.
«Este es nuestro destino en la tierra: luchar, por Amor, hasta el último instante», escribió san Josemaría una vez, haciendo balance al acabar el año [9]. Luchar por amor es mucho más que simplemente añadir a la lucha, desde fuera, un motivo de amor: «Mientras hablabas con el Señor en tu oración, has comprendido con mayor claridad que lucha es sinónimo de Amor, y le has pedido un Amor más grande» [10]. El combate espiritual es más necesario que la victoria porque «mientras hay lucha, lucha ascética, hay vida interior. Eso es lo que nos pide el Señor: la voluntad de querer amarle con obras, en las cosas pequeñas de cada día» [11]. Y lo que convierte la lucha en amor es la finalidad del combate: por qué lucho y para quién lucho. Estas respuestas dan forma al mismo combate; se convierten en la base misma de su desarrollo.
Al leer las vidas de santos, es posible que lleguemos a imaginar el combate espiritual como la lucha de unos héroes que se esfuerzan hasta el límite, enfrentando tareas difíciles, que exigen una gran fuerza interior, una valentía fuera de lo común. El santo aparecería así como «una especie de “gimnasta” de la santidad, que realiza unos ejercicios inasequibles para las personas normales» [12]. Sin embargo, esta impresión no capta lo esencial del secreto de los santos; lo que cuenta al final —y en cada momento del camino— es el amor, la caridad, que viene de Dios. «Incluso el martirio recibe su grandeza no de un acto de fortaleza, sino principalmente de una heroica acción de maravillosa caridad. Los tres siglos de persecución de la primitiva Iglesia fueron ciertamente tiempos de valor, de heroica fortaleza, pero aún lo fueron más de ardiente amor de Dios» [13].
A veces, un excesivo afán de seguridad puede llevarnos a un planteamiento cuantitativo de la lucha, por el que querríamos medir nuestros progresos, como quien se confronta con un plan de entrenamiento personalizado para mejorar la forma física. Ciertamente, es importante hacer propósitos de mejora, superarse en muchos aspectos, sacrificar cosas, pero todo eso no es necesariamente un signo del progreso que se pretende asegurar. La santidad, decía san Josemaría, «no consiste en hacer cosas cada día más difíciles, sino en hacerlas cada día con más amor» [14]. Lo que da frutos espirituales no es hacer cosas arduas, sino responder con amor a ese amor primero que Dios nos tiene; santidad no significa que uno «hace cosas grandes por sí mismo, sino que en su vida aparecen realidades que no ha hecho él, porque él sólo ha estado disponible para dejar que Dios actuara» [15]. Por eso, porque todo inicia en el querer gratuito de Dios, que nos ha dado el don del Bautismo y de la vida cristiana en nosotros, podemos comprender lo que nos dice la Sagrada Escritura: la santidad «no depende de que uno quiera o de que se esfuerce, sino de Dios, que tiene misericordia» (Rm 9, 16).
Saber que toda obra de santidad inicia con un impulso divino, que es Dios quien inició su obra y es él mismo quien la llevará a término: eso es lo que marca nuestra comprensión de la batalla espiritual. Nosotros no «ganamos puntos» ante Dios, de modo que merezcamos su amor: él se nos da continuamente, pase lo que pase. «La Iglesia enseñó reiteradas veces que no somos justificados por nuestras obras o por nuestros esfuerzos, sino por la gracia del Señor que toma la iniciativa (…). Su amistad nos supera infinitamente, no puede ser comprada por nosotros con nuestras obras y solo puede ser un regalo de su iniciativa de amor (…). Así como el supremo mandamiento del amor, esta verdad debería marcar nuestro estilo de vida, porque bebe del corazón del Evangelio y nos convoca no solo a aceptarla con la mente, sino a convertirla en un gozo contagioso» [16].
Como un deporte
¿Por dónde es mejor «comenzar y recomenzar»? [17] ¿En qué frente concreto del alma inicia esta lucha? La respuesta cambiará para cada persona, pero una buena pista puede ser detectar cuál es nuestro defecto más recurrente, teniendo en cuenta que suele tratarse de algo que guarda íntima relación con nuestro modo de ser. Por ejemplo, si somos muy fuertes por temperamento, este modo de ser podría con frecuencia degenerar en formas bruscas; o si nuestra característica personal es la amabilidad, el principal defecto podría ser la blandura o el apocamiento. El combate se enfocará en excluir, primero, todo lo que sea contrario al amor de Dios —es decir, el pecado mortal—, después aquellas cosas que impiden que nuestro corazón se abra hacia el Señor y hacia los demás —es decir, los pecados veniales— y, finalmente y siempre, también las faltas de amor, la mediocridad. Todo un programa de vida que san Nicolás de Flue condensó en unos pocos versos: «Señor mío y Dios mío, aparta de mí todo lo que me aparte de ti. Señor mío y Dios mío, dame todo lo que me acerque a ti. Señor mío y Dios mío, líbrame de mí mismo, para darme todo entero a ti» [18].
A san Josemaría le gustaba comparar esta lucha con el deporte: «La lucha ascética no es algo negativo ni, por tanto, odioso, sino afirmación alegre. Es un deporte» [19]. Cualquier deporte requiere esfuerzo, pero genera un espacio de disfrute: por la interacción con otros, por las nuevas vivencias, por el gozo de superarse... Del mismo modo, con un poco de entrenamiento podemos empezar a pasarlo bien con el Señor en medio de la lucha espiritual. Así, veremos en las dificultades objetivas no solo obstáculos, sino también oportunidades para el desarrollo de nuestra vida en Dios. Si aceptamos las dificultades como un reto, nos molestarán mucho menos. Cambiará también el modo en que miramos a quienes nos rodean, sobre todo aquellos con quienes quizás tenemos menor afinidad: «No digas: esa persona me carga. —Piensa: esa persona me santifica» [20].
Un factor clave en el entrenamiento deportivo es la constancia. No se consiguen grandes victorias en un solo día. A veces hacen falta muchos intentos. «El deportista insiste, el buen deportista pasa mucho tiempo entrenándose, preparándose. Si se trata de saltar, lo intenta una y otra vez» [21]. Los pasos pequeños, con tenacidad y perseverancia, llevan finalmente al éxito. En este sentido, suele ser más eficaz hacer propósitos pequeños y concretos, para vivirlos con constancia, que hacer grandes propósitos que muchas veces dejaremos incumplidos. Además, en las batallas del alma es necesario contar con el tiempo, comenzar y recomenzar, rehacer los propósitos con humildad y creatividad, todas las veces que sea necesario. Una respuesta de amor se realiza discretamente a lo largo de toda la vida.
Como en el deporte, en la vida espiritual también las derrotas forman parte del juego. Pero, así como hay «más alegría en el cielo por un solo pecador que se convierta que por noventa y nueve justos que no necesitan convertirse» (Lc 15, 7), podemos pensar que con cada una de nuestras pequeñas victorias, o con cada uno de nuestros «recomienzos», el Señor se alegra más que con todo lo que ya nos sale bien. Aunque siempre nos quede mucho por hacer, no deberíamos continuar sin más después de una victoria. Las victorias se saborean: cada paso adelante es un momento para dar gracias a Dios, para sacar fuerzas nuevas. No podemos olvidar tampoco que no estamos solos en nuestra lucha. Como los atletas, tenemos personas alrededor, puestas por Dios, que nos ayudan a entrenarnos y a superarnos. Podemos contar con nuestros hermanos y hermanas en la fe, con su oración y con su apoyo; con el de quienes nos han precedido y nos ayudan desde el cielo; con el de nuestro ángel custodio y el de santa María.
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Notas:
1. Ritual de la celebración del Bautismo de niños.
3. Benedicto XVI, Lectio Divina, 11-VI-2012.
4. San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 144.
6. R. Garrigou-Lagrange, Las tres edades de la vida interior, Tomo I, p. 184ss.
7. San Josemaría, Surco, n. 864.
8. F. Ocáriz, Carta pastoral, 9-I-2018, n. 5.
9. San Josemaría, En diálogo con el Señor, n. 83.
11. San Josemaría, Via Crucis, 3ª estación.
12. J. Ratzinger, «Dejar obrar a Dios» (traducción del original en L’Osservatore Romano, 6-X-2002; disponible en www.opusdei.org).
13. R. Garrigou-Lagrange, Las tres edades de la vida interior, Tomo I, p. 167.
14. San Josemaría, Apuntes de la predicación (AGP, P10, n. 25), cit. por E. Burkhart y J. López, Vida Cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, Rialp, Madrid 2013, vol. II, p. 295.
15. J. Ratzinger, «Dejar obrar a Dios».
16. Francisco, Gaudete et exsultate, nn. 52, 54, 55.
17. San Josemaría solía hablar así de la vida interior. Cfr. por ejemplo Camino, n. 292; Forja, n. 384; Es Cristo que pasa, n. 114.
18. Esta oración se puede encontrar, por ejemplo, integrada en la que pronunció San Juan Pablo II ante la tumba del santo, el 14-VI-1984. San Josemaría rezaba con palabras semejantes: «¡Aparta, Señor, de mí lo que me aparte de Ti!» (cfr. A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, Rialp, Madrid, 2003, vol. 3, p. 462).
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Para un cristiano, el cielo está siempre a la vuelta de la esquina: la vida es, a la vez, viaje y destino
«La vida es un viaje, no un destino»: así reza una de las citas más populares que corren por la red [1]. Basta una simple búsqueda de estas palabras para dar con infinidad de imágenes y posters para todos los gustos: paisajes idílicos con un camino o una carretera serpenteando, una niña que se balancea en su columpio, composiciones gráficas con estilo vintage... Pero ¿qué significa realmente que la vida es un viaje, y no un destino? ¿Quizá estamos simplemente ante un tópico, una frase que triunfa porque permite relativizar los propios errores, o porque parece decir que lo demás es vivir y lo de menos cómo vivas o para qué? ¿Viaje y destino se oponen, después de todo? El destino, concretamente el destino de la vida, ¿no se juega en cada instante del viaje?
Estas preguntas requieren desde luego una aproximación serena. Veamos de entrada cómo el lema en cuestión inspira la vida de la gente corriente. En el mundo del running, por ejemplo, la idea de privilegiar el viaje sobre el destino tiene gran popularidad. Sucede que los corredores, sobre todo los principiantes, empiezan con objetivos ambiciosos, en términos de distancias que recorrer, forma física que adquirir o peso que perder. Y no resulta difícil imaginarse que la mayoría de las veces no logran cumplir esas metas tan fácilmente como esperaban. Así describía su vivencia un corredor:
«Día tras día fracasaba en mi objetivo. Día tras día se me hacía más evidente que no estaba hecho para correr. Cada carrera me ponía brutalmente frente a los hechos: seguía sin llegar al nivel. Sin embargo, lo que no había entendido sobre este deporte era lo mismo que ya tenía bien asumido en mis viajes: la clave es disfrutar del trayecto. [...] Me di cuenta de que cada carrera es un regalo. Cada carrera es una oportunidad de estar donde quieres estar. Con esta revelación, mi forma de correr cambió. Dejé de negar la alegría que sentía. Dejé de acumular días de fracaso. Empecé a vivir más “en el momento”, viendo cada carrera como una oportunidad para apreciar lo que tenía frente a mí» [2].
Este corredor estaba empezando a aprender una lección importante que cualquiera de nosotros puede aplicar al viaje de la vida. Por la fe, sabemos que nuestro destino se juega a lo largo de todos los momentos del viaje, porque la vocación cristiana es llamada a vivir enteramente de Dios y para Dios, ya en nuestro camino por la historia, y después en el cielo, cuando finalmente Él sea «todo en todos» (1 Co 15,28). San Josemaría decía por eso que «la felicidad del Cielo es para los que saben ser felices en la tierra» [3].
Sin embargo, esa unión pacífica entre recorrido y destino no es fácil de lograr. Podría decirse que, de hecho, es la obra de toda una vida. Y la vida es breve y larga a la vez. Como a aquel corredor, a veces nos puede suceder que, al proyectar la mirada hacia la meta y volver después con ella hacia donde estamos ahora, nos desanimemos: la vista de la distancia que nos queda por recorrer podría entonces incluso bloquearnos o hacernos desesperar del viaje. Pero Jesús nos ha prevenido ya ante esta tentación: «Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas se os añadirán. Por tanto, no os agobiéis por el mañana, porque el mañana traerá su propia preocupación. A cada día le basta su contrariedad» (Mt 6, 33-34). Cuando el Reino de Dios —es decir, la vocación a la santidad— se convierte en lo primero, cada paso es una oportunidad de estar donde quieres estar y con quien quieres estar. Desde este punto de vista, el cielo está siempre a la vuelta de la esquina: la vida va siendo, a la vez, viaje y destino.
Vamos a considerar, pues, algunos aspectos de nuestro viaje hacia el cielo. En primer lugar, la certeza de que no viajamos solos: tenemos a Dios como amigo y compañero de viaje. En segundo lugar, la necesidad de salir al paso del desánimo, aprendiendo a dar la vuelta a nuestros límites y a nuestros pecados. Finalmente, la convicción de que vivir en el presente es la mejor manera de encontrar la felicidad en esta tierra y también en el cielo.
Camina humildemente con tu Dios
En el Antiguo Testamento, el breve libro de Miqueas está lleno de profecías de castigo. A través de su profeta, Dios reprende a los samaritanos por su idolatría; reprocha a su pueblo un culto externo, hueco; y también predice, por primera vez, la caída de Jerusalén. Pero eso no es todo: su mensaje es también anuncio de esperanza y de salvación. La misión de Miqueas no consiste solo en condenar el mal, sino también en recordar al pueblo que Dios está muy cerca: «Hombre, se te ha hecho saber lo que es bueno, lo que el Señor quiere de ti: tan solo practicar el derecho, amar la bondad, y caminar humildemente con tu Dios» (Mi 6, 8).
El Espíritu Santo —porque es él quien habla a través de los profetas— no nos dice que caminemos hacia Dios, como si él estuviera lejos, esperándonos al final de un largo camino. Nos dice que caminemos con él. Él nos acompaña en todo y se interesa por todo: lo que pensamos, lo que miramos, lo que decimos, lo que deseamos: «Jesucristo, que es Dios, que es Hombre, me entiende y me atiende porque es mi Hermano y mi Amigo» [4].
Caminar con Dios significa recorrer con él todos los episodios, grandes y pequeños, de mi vida; hablarlo todo con él, escucharle en todo momento; exponerme a que me pueda pedir cosas que no me espero, o a que me lleve por caminos que no imaginaba. Quien camina con un amigo está en la disposición de hablar y de escuchar. Así caminaban los discípulos de Emaús, aunque no sabían hasta qué punto aquel desconocido que los escuchaba con tanta atención y les hablaba con tanta fuerza era su Hermano y su Amigo. No lo sabían, pero estaban caminando con Dios, y Dios les estaba abriendo horizontes insospechados (Lc 24, 13-35). «¡Señor, qué grande eres siempre! Pero me conmueves cuando te allanas a seguirnos, a buscarnos, en nuestro ajetreo diario. Señor, concédenos la ingenuidad de espíritu, la mirada limpia, la cabeza clara, que permiten entenderte cuando vienes sin ningún signo exterior de tu gloria» [5].
Dios quiere, además, que caminemos con él humildemente. ¿Qué significa esto? Nos lo sugiere Él mismo en una de las oraciones más breves del salterio: «Señor, mi corazón no se ha engreído, ni mis ojos se han alzado altivos. No he marchado en pos de grandezas, ni de portentos que me exceden. He moderado y acallado mi alma como un niño en el regazo de su madre. Como niño satisfecho está mi alma» (Sal 131, 1-2). Caminar humildemente con Dios significa trabajar sin aspirar a unos resultados o éxitos que no dependen de mí, y que quizá no me corresponden; estar contento con lo que tengo, con lo que Dios me da, con lo que la vida me presenta. Y vivir eso… intensamente. La paradoja es que, si caminamos humildemente con Dios, de hecho haremos cosas mucho más grandes de lo que creíamos. «¿No has visto las lumbres de la mirada de Jesús cuando la pobre viuda deja en el templo su pequeña limosna? —Dale tú lo que puedas dar» [6].
Dale la vuelta a tus defectos
«La gracia, precisamente porque supone nuestra naturaleza, no nos hace superhombres de golpe», escribe el Papa. «Pretenderlo sería confiar demasiado en nosotros mismos» [7]. La fragilidad, las dificultades, las equivocaciones, forman sencillamente parte del camino de la vida. Admitir esta realidad no significa rendirse o resignarse a pecar; es simplemente aceptar nuestros límites y nuestros tiempos, y también los de la realidad.
Pero nuestro orgullo no acaba de aceptarlo. El diablo también lo sabe, y no se limita a tentarnos para alejarnos de Dios: una vez nos ha logrado seducir, intenta aún «hacer leña del árbol caído»; se sirve de nuestros pecados o de nuestra fragilidad para desalentarnos, porque sabe que ese es un método eficaz para hacernos a abandonar el viaje. De ahí que necesitemos aprender a dar la vuelta a nuestras caídas y miserias; es decir, a sacar provecho y experiencia de ellos. Esto puede sonar extraño, pero es uno de los principios más importantes y fundamentales del crecimiento en la vida interior. Así lo han entendido desde hace siglos los maestros de espiritualidad.
Hay personas, escribe uno de ellos, a las que les «ocurre habitualmente que se asombran de sus faltas, que se inquietan, que se avergüenzan; se enfadan consigo mismos y acaban por desanimarse. Son otros tantos efectos del amor propio, efectos mucho más perjudiciales que las propias faltas» [8]. La última línea es sorprendente. La vergüenza, la inquietud y el desánimo en los que nos podemos dejar caer al ver nuestros límites hace mucho daño. Nos empuja lejos de Dios, y nos predispone hacia el pecado, que irónicamente es lo que nos había desanimado en primer lugar. Se trata, en fin, de un círculo vicioso que nos impide reconciliarnos con Dios, mirarle a la cara y decirle que estamos arrepentidos y que queremos su perdón.
A veces lo que nos puede pasar es que no nos perdonemos a nosotros mismos. Nos enamoramos quizá más de nuestra idea de perfección que de Dios, y entonces nos falta la humildad para recomenzar. «Nunca debes desanimarte, por muchas veces que caigas; debes decirte a ti mismo: “Aunque me caiga veinte veces, cien veces al día, me levantaré de nuevo cada vez, y seguiré mi camino”. ¿Qué importará, después de todo, que te hayas caído en el camino, con tal de que llegues al final? Dios no te lo va a reprochar» [9]. Lo más importante, pues, es retomar el camino volviendo a Dios todas las veces que sea necesario. La contrición ante nuestros pecados puede convertirse en un trampolín que nos impulse de nuevo hacia Dios: «Que los tropiezos y derrotas no nos aparten ya más de Él. Como el niño débil se arroja compungido en los brazos recios de su padre, tú y yo nos asiremos al yugo de Jesús. Solo esa contrición y esa humildad transformarán nuestra flaqueza humana en fortaleza divina» [10].
Vive el presente
La única manera de recorrer nuestro camino es hacerlo paso a paso. Nadie sube una montaña de un salto, y menos aún si se trata de una cima a gran altura: a veces será necesaria una buena temporada de entrenamiento y de aclimatación; y necesitaremos hacer etapas, acampar, retomar fuerzas con el confort de un equipaje bien escogido, al tiempo que disfrutamos de la conversación y del paisaje, cambiante en cada etapa. En definitiva, necesitamos concentrarnos en nuestra realidad más inmediata o, dicho de otro modo, vivir en el presente.
Vivir en el presente significa reconocer el momento actual como el único en el que puedo recibir la gracia de Dios y cumplir su voluntad. El enemigo también sabe esto demasiado bien, de modo que va a intentar alejarnos todo lo posible de nuestro aquí y ahora, angustiándonos con un pasado que nos decepciona o con un futuro que nos inquieta; o haciendo que nos perdamos en imaginaciones de lo que podía haber sido, o de lo que podría ser. Y si logra algo de todo esto, entonces ya está logrando enfriar nuestro amor, porque el amor solo se conjuga en el presente [11].
Vivir en el presente no quiere decir ignorar el pasado y el futuro, sino ponerlos en su lugar. Estar en paz con el pasado, reconciliados con Dios y con los demás... y también con nosotros mismos, por la aceptación de quienes somos y de quienes hemos llegado a ser. Y estar en paz con el futuro, porque, aunque Dios cuenta y vibra con nuestros planes y proyectos, nos quiere serenos. In manibus tuis tempora mea, dice otro salmo. En tus manos está mi tiempo, mis cosas (cfr. Sal 31, 15). «En tus manos abandono lo pasado y lo presente y lo futuro… [12]», podemos rezar con san Josemaría. La aceptación y el abandono crean el clima necesario para vivir el presente con serenidad y con intensidad.
La confianza en nuestro Padre Dios nos lleva «a movernos por la vida con soltura de hijos de Dios, a razonar y decidir con libertad de hijos de Dios, a enfrentar el dolor y el sufrimiento con serenidad de hijos de Dios, a apreciar las cosas bellas como lo hace un hijo de Dios» [13]. Tener la soltura de un hijo de Dios es vivir centrado en el aquí y en el ahora, atento a hacer lo que él quiere de mí: trabajar, descansar, rezar, consolar, reírme... Hay «un tiempo para cada cosa» (Qo 3, 1), y el mejor modo de acertar es vivir cada momento con el Señor: todo cuanto hagáis de palabra o de obra, hacedlo todo en nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por medio de él» (Col 3, 17). Si cultivamos este diálogo constante con Dios, identificaremos más fácilmente lo que nos distrae y nos desvía del camino: momentos de evasión en el teléfono o en nuestra imaginación, pensamientos oscuros, atolondramiento, «mística ojalatera»… [14]. Así podremos volver más fácilmente a ese camino probado y verdadero hacia la santidad, que consiste en hacer lo que debo y estar en lo que hago [15].
Vivir el presente nos permite agradecer lo que tenemos y, por eso mismo, disfrutar de la vida. De nuevo, «la felicidad en el Cielo es para los que saben ser felices en la tierra» [16]. La felicidad viene de la conciencia de que soy amado aquí y ahora por mi Padre Dios y de que él me colma de regalos cada día. Estar demasiado preocupados por nuestros fracasos en el pasado o por los peligros del futuro nos incapacita para percibir las cosas buenas que se nos ofrecen en el momento presente. Por eso es muy bueno que dediquemos tiempo cada día, en nuestra oración, quizá en nuestro examen de conciencia, a la gratitud. ¿Cómo me ha amado Dios hoy? ¿Qué cosas concretas puedo agradecerle?
Persevera hasta el final
«Con vuestra perseverancia salvaréis vuestras almas», nos dice Jesús (Lc 21, 19). Llegar al final del camino es vital. Todos soñamos con llegar a decir, como san Pablo: «He peleado el noble combate, he alcanzado la meta, he guardado la fe» (2Tm 4, 7). Lo conseguiremos conservando la fe hoy, ahora mismo. Uno podría sentirse fácilmente abrumado frente a la perspectiva de ser fiel durante diez, veinte, cuarenta, ochenta años. ¿Cómo puedo estar seguro de mi fidelidad en un camino tan largo? En realidad, no se trata de estar seguro de que no me apartaré de Dios durante las próximas décadas; se trata de ser fiel a nuestro Señor hoy, con la gracia que él nos da en este momento. Viviendo así es como recorreremos el camino de la vida hasta su término.
Los cristianos reconocemos que «la vida es un viaje, no un destino» como algo obvio. Sabemos que nuestra vida no termina aquí y que, por tanto, estos años en la tierra no son el destino. Y, a la vez, sabemos que nuestra verdadera vida, nuestro destino, ya está aquí, en cada instante: nuestra vida está «escondida con Cristo en Dios» (Col 3, 3). Por eso, necesitamos que «la cabeza toque el cielo, pero que las plantas pisen bien seguras en la tierra» [17]; necesitamos que se haga su voluntad «en la tierra como en el cielo». Y entonces, sí, haremos «camino al andar» [18]: cada paso que demos hará nuestro camino y hará nuestro destino.
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Notas:
1. La cita se suele atribuir a Ralph Waldo Emerson, aunque no existe una referencia escrita que lo atestigüe.
2. John Bingham, «Enjoy Your Journey» www.runnersworld.com.
3. San Josemaría, Forja, n. 1005.
5. San Josemaría, Amigos de Dios, n. 313.
6. San Josemaría, Camino, n. 829.
7. Papa Francisco, Gaudete et exsultate, n. 50.
8. J.-N. Grou, Manuel des âmes intérieures, Lieja, 1851, p. 159. «Lo peor del caso es que, como observa San Francisco de Sales, a veces uno se desanima y se enfada por haberse enfadado, se impacienta de haberse impacientado. ¡Qué desastre! ¿No tendríamos que ver en eso orgullo en estado puro?» (p. 160).
9. J.-N. Grou, Manuel des âmes intérieures, pp. 160s.
10. San Josemaría, Via Crucis, 7ª estación.
11. Cfr. C.S. Lewis, Cartas del diablo a su sobrino, cap. 15.
12. Via Crucis, 7ª estación, n. 3.
13. F. Ocáriz, Carta pastoral, 28-X-2020, n. 3.
14. Cfr. San Josemaría, Conversaciones, nn. 88, 116.
18. «Caminante, no hay camino; se hace camino al andar» (A. Machado, Campos de Castilla, «Proverbios y cantares», XXIX. San Josemaría cita este verso en Carta 6, n. 75).
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Primer capítulo de una nueva serie sobre el camino hacia la santidad, una aventura en la que no solo se trata de «darse» sino, sobre todo, de «recibirse»
Como un príncipe. Así se sentía aquel chico, a pesar de sus pocos años y de su ropa modesta y gastada, cuando al entrar en la iglesia se veía envuelto por la música vibrante del órgano. «Tenía la impresión de que nos saludaba a mí y a mis pequeños compañeros como si fuéramos príncipes», diría muchos años más tarde, recordando su infancia en Canale d’Agordo, un pueblo minúsculo al noreste de Italia. En esa experiencia infantil situaba Albino Luciani el inicio de «una vaga intuición, que luego se convertiría en convencida certeza»: la Iglesia católica «no es solo algo grande, sino que también hace grandes a los pequeños» [1].
Elige la Vida
Estas líneas del beato Juan Pablo I evocan naturalmente las de Santa María en el Magnificat. Precisamente la palabra que abre el canto de nuestra Madre significa hacer grande, cantar las grandezas de alguien. María enaltece a Dios porque Él hace grandes a los pequeños. «Manifestó el poder de su brazo, dispersó a los soberbios de corazón. Derribó de su trono a los poderosos y ensalzó a los humildes. Colmó de bienes a los hambrientos y a los ricos los despidió vacíos» (Lc 1, 51-53).
Junto a este canto de María, san Lucas nos ha transmitido también una expansión del corazón del Señor que, en cierto modo, podríamos llamar el Magnificat de Jesús. Como su Madre en Ain Karim, cuando lo llevaba en su seno, Jesús se llena ahora de «alegría en el Espíritu Santo», al ver cómo Dios se vuelca con los pequeños: «Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos, y las has revelado a los pequeños. Sí, Padre, porque así te ha parecido bien. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre; ni quién es el Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Lc 10, 21-22).
Pero ¿qué es lo que le ha sido dado descubrir a los pequeños? Empezando por María y José, y siguiendo por los apóstoles y las mujeres que acompañaban al Señor, hasta tantos cristianos a lo largo de veinte siglos, ¿en qué consiste esa revelación a los humildes? ¿Qué es lo que los hace grandes? Un pasaje del Deuteronomio nos puede guiar hacia una primera respuesta. El Señor habla al corazón de su pueblo, en un tono solemne y tierno a la vez: «Hoy pongo ante ti la vida y el bien, o la muerte y el mal (...). Hoy pongo por testigos contra vosotros los cielos y la tierra: pongo ante vosotros la vida y la muerte, la bendición y la maldición; elige, pues, la vida, para que tú y tu descendencia viváis, amando al Señor, tu Dios, escuchando su voz y adhiriéndote a Él, porque Él es tu vida y la prolongación de tus días en la tierra que el Señor prometió dar a tus padres Abrahán, Isaac y Jacob» (Dt 30, 15.19-20).
El hecho de que estas palabras alternen el «vosotros» y el «tú» parece querer mostrarnos que el Señor no habla simplemente a su pueblo, en general: está hablando a cada uno y a cada una, porque la elección por la Vida se decide en el corazón de cada una de sus criaturas. «La Vida»: así, con mayúsculas, solía escribir san Josemaría, cuando se refería a la gracia y a la gloria; a la Vida con Dios, aquí en la tierra, y después en el cielo. Conmueve releer estas palabras suyas del mes de junio del 75, pocos días antes de irse al cielo: «Todos somos la misma Vida de Cristo:
¡y hay tanto que hacer en el mundo! Vamos a pedirle al Señor, siempre, que nos ayude a todos a ser fieles, a continuar la labor, a vivir esa Vida, con mayúscula, que es la única que merece la pena: la otra no vale la pena, la otra se va, como el agua entre las manos, se escapa. En cambio, ¡esta otra Vida!» [2].
«Elige la vida». Con esas palabras fuertes del Deuteronomio, y sus mil ecos en el evangelio [3], nos está diciendo el Señor a cada uno: mira que yo te he creado para que vivas, para que seas feliz… ¿Me vas a elegir, vas a elegir la Vida? Eso es lo que han descubierto, y lo que han escogido, los «pequeños»: saben que toda el ansia infinita de vivir que llevan dentro tiene su fuente y su destino en Dios. Y no quieren otra cosa. Han entendido que triunfar en la vida, lograr su vida, es dejar que el amor de Dios los inunde, y repartirlo después a manos llenas. De María, la hermana de Marta dirá el Señor que «ha escogido la mejor parte», y que «no le será arrebatada» (Lc 10, 42). Y a sus discípulos los reconfortará en ese mismo sentido: «No temáis, pequeño rebaño, porque vuestro Padre ha tenido a bien daros el reino» (Lc 12, 32). Los «pequeños» viven de Dios; es lo que los hace grandes. Y eso es la santidad: vivir de Dios; y, desde Dios, para los demás.
Santidad es darse, pero es aún más «recibirse»
Al considerar la vida de los santos, los «pequeños» que han escogido la Vida, no es extraño que se nos presente con frecuencia en primer plano lo que su santidad ha supuesto de renuncia, de lucha, de «empequeñecimiento». Está claro: el santo necesariamente se opone a muchas fuerzas adversas. Jesús nos ha preparado el camino y nos ha adelantado que eso sucedería: «En el mundo tendréis sufrimientos» (Jn 16, 33); «Si me han perseguido a mí, también a vosotros os perseguirán» (Jn 15, 20); «Satanás os ha reclamado para cribaros como el trigo» (Lc 22,31). No queda, en fin, margen para una visión fácil de la vida cristiana; aunque tampoco es fácil cualquier otra forma de vida en la tierra: al final siempre es necesario el sacrificio, la renuncia, la lucha por diversos fines, más o menos elevados.
«Mientras peleamos —una pelea que durará hasta la muerte—, no excluyas la posibilidad de que se alcen, violentos, los enemigos de fuera y de dentro» [4]. Y es que el amor a Dios encuentra distintas formas de resistencia también en nosotros, porque supone «perder cosas»: uno renuncia a tener el control de todo en su vida, o a satisfacer todos sus antojos; uno se expone a perder quizá la aprobación de algunas personas, a tomar su cruz... «Cuando nos abandonamos en las manos de Dios, es frecuente que Él permita que saboreemos el dolor, la soledad, las contradicciones, las calumnias, las difamaciones, las burlas» [5]. Uno pierde ciertamente muchas cosas de lo que el mundo llama «vida». Sin embargo, quien pierde así su vida no la pierde en el vacío, sino en Dios. «El que quiera salvar su vida la perderá; pero el que pierda su vida por mí, la encontrará» (Mt 16, 25). El santo «se pierde» en Dios, y así, precisamente, empieza a «encontrarse».
¿Y qué significa «encontrarse» en Dios? Escribe san Juan en su primera carta: «En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó» (1Jn 4, 10). La frase griega está escrita en un tiempo verbal particular, el aoristo, que es una especie de «pasado abierto». Es el mismo tiempo que domina tanto el Magnificat de María como el de Jesús. Lo que se designa en todos estos casos son «acciones que el Señor realiza de modo permanente en la historia» [6], en la historia de cada uno y de cada una. De modo que san Juan no está diciendo que Dios me ha amado una vez para siempre, sino que Dios me está amando siempre. Y que cada vez que yo amo realmente, es Dios quien me está amando, y quien está amando en mí. Aquí y ahora.
Así, es verdad que el santo se entrega, que «pierde su vida», pero es aún más verdad —en el sentido de que es una verdad que abraza y fundamenta a la anterior— que el santo «se encuentra» en Dios, y «se recibe» todo él de Dios, análogamente a como Jesús se recibe enteramente del Padre [7]. Esa es la fuente secreta del amor de los santos; eso es lo que les permite vivir de un modo que puede parecer imposible o insoportable a una mirada meramente humana. Así, aun sintiendo a diario todos sus límites y debilidades, avanzan con el alma «metida en Dios, endiosada»; en ellos «se ha hecho el cristiano viajero sediento, que abre su boca a las aguas de la fuente» [8].
A sus discípulos, que lo miran perplejos, les dice Jesús: «Para comer yo tengo un alimento que vosotros no conocéis» (Jn 4, 32). Él vive de hacer la voluntad de su Padre: esa es su vida, esa es su gloria; no necesita más (cfr. Jn 4, 33-34). Solo unos instantes antes, ha estado diciendo a la samaritana, junto al pozo: «Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: “Dame de beber”, tú le habrías pedido a él y él te habría dado agua viva» (Jn 4, 10). El Señor nos lo dice al oído a cada uno. Si conocieras el don de Dios, si te dieras cuenta de lo que quiero darte, no sería yo quien te pidiera un sorbo de agua; no sería yo quien te pidiera tu tiempo, tu fuerza, tu paciencia, tu lucha... Serías tú quien me pediría: Señor, ¿qué necesitas? Ya no medirías ni calcularías lo que le das a Dios, porque te darías cuenta de que es Él quien se entrega a ti cada vez que tú le das algo, aunque sea una pequeña moneda, aunque sea un vaso de agua... Cada vez es «todo un Dios» [9] el que se entrega a ti.
Se entiende quizás mejor ahora por qué, al pensar en la santidad, hablamos también de entrega, de renuncia: es porque existe una resistencia en nosotros. El mundo está herido, las relaciones están heridas, porque lo están los corazones... Pero esta resistencia, aun siendo real, tiende a perder fuerza en la medida en que estamos unidos a Dios. El esfuerzo por darse una y otra vez no desaparece, pero se funde con el don que nosotros mismos nos sabemos, con el amor infinito que nos abraza. Los hombres y las mujeres de Dios viven en una «paradójica confluencia de felicidad y dolor» [10], como Jesús en la Cruz; sienten con una certeza profunda que están recibiendo más de lo que dan: su alma «se siente y se sabe también mirada amorosamente por Dios, a todas horas» [11]. Como Santa María, saben que Dios está haciendo grandes cosas en ellos (cfr. Lc 1, 49); que en ellos está amando aquel que siempre ama primero, aquel que es la fuente de su amor.
La santidad consiste por eso a fin de cuentas en entrar y permanecer en esa «corriente trinitaria de amor» [12]que tiene su origen en el Padre, y que llega a nosotros a través de Jesús, el predilecto, el primer amado: «Como el Padre me ha amado, así os he amado yo; permaneced en mi amor» (Jn 15, 9). Y ese amor del Padre y de Jesús en el que queremos permanecer es el Espíritu Santo: por eso lo llamamos el santificador [13] y dador de vida [14]. «¿Y los santos de Dios? ¡Oh, cada uno de los santos es una obra maestra de la gracia del Espíritu Santo!» [15].
Combate, cercanía, misión
Con estos pocos compases quedan delineados los ejes principales de la serie que ahora comienza. Los capítulos que la componen aportan diferentes perspectivas acerca de ese camino hacia la santidad en el que Dios nos quiere a todos, cada uno a su manera: «por la derecha, por la izquierda, en zig-zag, caminando con los pies, a caballo» [16]… Los ejes de la serie se resumen en tres palabras, que definen también las líneas maestras del Padrenuestro: combate, cercanía, misión. Aunque los tres motivos atraviesan la serie de inicio a fin, porque están siempre presentes en el camino hacia Dios, tiene sentido detenerse unos instantes en el porqué de este orden; sobre todo si tenemos en cuenta que, en este camino, lo fundamental es el amor que Él nos tiene.
No parece necesario insistir en lo ingenuo de pensar que sea posible vivir de Dios sin encontrar resistencia, en nosotros y fuera de nosotros. Aunque no sea este el motor secreto del camino hacia la santidad, ni muchas veces su punto de partida, la lucha no tarda en presentarse: «Hijo, si te acercas a servir al Señor, prepárate para la prueba. Endereza tu corazón, mantente firme y no te angusties en tiempo de adversidad» (Si 2, 1-2). La prueba, la tentación, el combate… son inevitables en un mundo herido por el pecado. «El reino de los Cielos padece violencia, y los esforzados lo conquistan» (Mt 11, 12). Empezar la reflexión desde esta perspectiva permite salir al paso de una visión demasiado cándida y buenista del camino hacia el cielo. Sin embargo, sería también ingenuo y superficial pensar que la santidad consista ante todo en esa lucha. La santidad consiste en vivir de Dios, en dejar que Él viva en mí (cfr. Ga 2, 20).
«Dios está junto a nosotros de continuo (…). Y está como un Padre amoroso —a cada uno de nosotros nos quiere más que todas las madres del mundo pueden querer a sus hijos—, ayudándonos, inspirándonos, bendiciendo... y perdonando» [17]. Esta cercanía, por la que nos sabemos escuchados en la oración y en todo momento, nos la manifiesta Dios también a través de nuestros hermanos en la fe: la amistad, el acompañamiento espiritual, los sacramentos... Un cristiano se sabe siempre acompañado de cerca, por Dios y por sus hermanos; se sabe siempre en casa. Y es eso lo que a su vez lo acerca a los demás, para darles también ese calor de hogar que él recibe de continuo. Así lo vivió, como tantos otros, la beata Guadalupe: «La certeza que tenía de la cercanía de Dios, de su amor por ella, la llenaba de sencillez y serenidad y le hacía no tener miedo de sus errores y de sus defectos, e ir siempre para adelante buscando querer en todo a Dios y a los demás» [18].
El camino hacia la santidad no es, pues, un camino solitario, ni tampoco un proyecto de salvación individualista. Todo en la vida de un cristiano dice relación, familia. El Señor, nuestros hermanos, nuestros hijos, nuestros padres, nuestros amigos, nuestros colegas… son la razón de ser de nuestros esfuerzos, de nuestros vencimientos. Si no fuera por ellos quizá dejaríamos de luchar, quizá nos rendiríamos… Pero sabemos que, igual que podemos contar con su apoyo, cuentan ellos con nosotros; en fin, que nos necesitan: «Yo soy una misión en esta tierra, y para eso estoy en este mundo. Hay que reconocerse a sí mismo como marcado a fuego por esa misión de iluminar, bendecir, vivificar, levantar, sanar, liberar» [19]. Así han vivido los santos: de Dios y para Dios; de los demás y para los demás.
* * *
Cuando san Josemaría pensaba en el destino de nuestro viaje, imaginaba el momento en que «toda la Grandeza de Dios, toda la Sabiduría de Dios y toda la Hermosura de Dios, toda la vibración, todo el color, ¡toda la armonía!» se volcaría en «ese vasito de barro que somos cada uno de nosotros» [20]. Y se echaba a un lado, imaginando a sus hijos aún más arriba: «Tengo una debilidad y es que os quiero mucho. Pienso que mi Cielo va a consistir en colarme por una puertecita y ponerme en un rincón, mirando y amando a la Trinidad Beatísima. Y desde allí, escondido, ver en el paraíso a mis hijas y a mis hijos muy en alto, muy cerca de Dios» [21].
Redacción de opusdei.org/es-es/
Notas:
1. Luciani (Beato Juan Pablo I), «In occasione del restauro dell’organo della chiesa di Canale d’Agordo», en Opera Omnia, Vol. 9, EMP, Padua 1989, p. 457.
2. San Josemaría, notas de una reunión familiar, 7-VI-1975, citado en S. Bernal, Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer. Apuntes sobre la vida del Fundador del Opus Dei; Rialp, Madrid 1980, 6ª ed., p. 174. Cfr. también p.ej. Camino, nn. 218, 255, 399, 737; Surco, n. 817; Forja, nn. 777, 818.
3. Se trata en particular de uno de los hilos conductores del evangelio de san Juan. Cfr. p. ej. los diálogos con la Samaritana (Jn 4, 10-14) y con Marta (Jn 11, 25-27); cfr. también Jn 5, 39-40; Jn 7, 37-39; Jn 10, 10.
4. San Josemaría, Amigos de Dios, n. 214.
6. Benedicto XVI, Audiencia, 15-II-2006.
7. Cfr. Lc 10, 22; Jn 5, 26; Jn 17, 24; Sal 2, 7.
10. San Juan Pablo II, Carta apostólica Novo millennio ineunte (6-I-2001), n. 27.
12. San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 85.
13. Cfr. Catecismo de la Iglesia católica, n. 739.
14. Cfr. Misal Romano, Credo de Nicea-Constantinopla; Catecismo, n. 202.
15. San Juan XXIII, Discurso, 5-VI-1960.
16. San Josemaría, citado en A. Sastre, Tiempo de caminar, Rialp, Madrid 1989, p. 252.
18. F. Ocáriz, «Guadalupe: un camino al cielo en la vida cotidiana», ABC, 13-V-2019.
19. Francisco, Evangelii gaudium, n. 273.
20. San Josemaría, notas de una reunión familiar, 20-X-1968, citado en A. Sastre, Tiempo de caminar, p. 625.
21. San Josemaría, notas de una reunión familiar, 5-IV-1970, citado en ibidem.
Leonardo F. Massimino
4. Las diferentes teorías en torno a la limitación de los derechos
4.1. La teoría del interés público
La teoría del interés público posee una larga tradición en la doctrina y jurisprudencia de nuestro país. Según este enfoque, la intervención del Estado en la economía, mediante la sanción de regulaciones o la reglamentación de los derechos, tiende a asegurar el bien común [12].
El dictado de la regulación o la reglamentación de un determinado derecho supone que esa intervención corrige las fallas del libre juego de la oferta y la demanda o rectifica situaciones inequitativas (BUSTAMENTE, Jorge, 1993, p. 37).
Un rasgo distintivo de esta teoría es la creciente influencia normativa sobre el proceso de intervención estatal, ya que además de no realizar un análisis técnico sobre la eficacia de ese proceso, tiende a identificar los resultados teóricos de la normativa con sus resultados reales. Se supone dogmáticamente que la intervención, en sí misma, es idónea para corregir las fallas” del mercado, sin indagar en los resultados de la misma.
Una vez identificada la falla del mercado, se recurre a la intervención o reglamentación como un correctivo infalible de aquélla, lo cual es puesto en duda por las escuelas siguientes.
4.2. La teoría del acuerdo colectivo
El fundamento de la intervención reside, según esta teoría, en el dilema del prisionero o en el dilema de la acción colectiva (MITNICK, Barry M., La Economía…op.cit. p. 180) [13]. En tal sentido, la regulación representa un acuerdo al que presuntamente arribarían todos los sujetos– aún los que se opondrían, en principio a la misma– sabiendo que las consecuencias de esa intervención los beneficiaría a todos (incluidos a los mismos opositores). De esta manera la regulación supera las fallas de mercado forzando un presunto acuerdo que se representa en la regulación.
La teoría del interés colectivo sostiene que, en ausencia de costos de transacción [14], el acuerdo solamente estaría bloqueado cuando el beneficio esperado por el disidente de la regulación es superior al que resultaría del bien colectivo proyectado en la misma.
Un concepto interesante desde esta perspectiva es que la intervención estatal no constituye un sustituto idóneo a un intercambio frustrado por “costos de transacción”, sino que configura un costo más, de naturaleza jurídica, que reduce el ámbito de la libre contratación [15].
En definitiva, esta teoría asume la objeción de los costos y beneficios pero ese análisis es presunto y supera el dilema de la acción colectiva. Sin embargo, termina siendo una determinada teoría política que justifica la intervención del Estado según la visión que posea el sistema constitucional de un país, abandonando el mecanismo de consenso voluntario y, con ello, consideraciones de eficiencia como vía de solución de la intervención del Estado (MITNICK, Barry M., La Economía…op.cit. p. 180).
4.3. La teoría económica de las regulaciones
La teoría económica de la regulación o de la intervención del Estado se focaliza en el análisis económico de la oferta y la demanda. En concreto, argumenta que las regulaciones son el resultado de presiones de los grupos de interés, lo cual se vincula con la denominada “teoría de la captura de agencia”, que ha sido desarrollada por la ciencia política.
Sin embargo, la doctrina especializada argumenta que no siempre que existe un organismo regulatorio los grupos afectados tienen la capacidad de controlarlo: ello depende, dicen, de la cantidad de personas involucradas ya que el cálculo costo-beneficio es distinto cuando el grupo es pequeño que cuando el grupo es amplio y hay ocasión de actuar adoptado conductas especulativas (free rider) como vimos (STIGLER, George J., 1971, p. 3).
Desde esta perspectiva, la intervención estatal será requerida por algunos sectores en beneficio de esos sectores, dado que se concibe a las mismas como un recurso sumamente escaso y valioso. Por esa razón, el tamaño o capacidad de gestión que posean esos grupos para requerir la intervención estatal es un elemento relevante para analizar el comportamiento futuro de ellas. De todos modos, se señala que estas regulaciones no satisfacen el interés general, como dicen, sino el puramente sectorial de los grupos favorecidos [16].
4.4. El enfoque institucional. El análisis de eficiencia
El enfoque institucional permite explicar el impacto de las distintas estructuras jurídicas sobre la conducta de las personas a partir de la pauta de la eficiencia.
Si bien tradicionalmente se ha colocado a los “fines públicos” sobre los “fines privados” –ya que los primeros se los identifica con la virtud del bien común y los segundos con el egoísmo individual– este enfoque señala que tanto el contrato como la intervención estatal son marcos institucionales alternativos y complementarios. Es decir, el marco consensual (contrato) es complementario del marco compulsivo y jerárquico (intervención estatal).
Al respecto, se propone que la evaluación de los marcos institucionales alternativos sea en base a la pauta de “eficiencia”. En tal sentido, el marco Institucional es eficiente cuando –a menor costo que otro marco institucional alternativo– facilita los intercambios voluntarios y como resultado, los agentes absorben todos los costos de su conducta y obtienen todo los beneficios.
Hay ineficiencia cuando el marco institucional favorece conductas de sujetos que se apropian de los beneficios, pero no se hacen cargo de todos los costos (externalidad negativa) y/o de sujetos que asumen todos los costos, pero no pueden apropiarse de todos los beneficios (externalidad positiva).
Desde esta perspectiva, podrían delinearse o clasificarse cuatro tipos o modalidades básicas de la intervención estatal. Las regulaciones más eficientes son aquellas en las que los costos y los beneficios de la intervención se encuentran dispersos entre todos los destinatarios y también aquéllas en las que los costos y los beneficios están concentrados entre los sujetos de la intervención como puede ser el caso de una norma que fija un peaje para la utilización de un determinado camino o ruta: paga el peaje quien utiliza la ruta.
Por otra parte, las regulaciones en las cuales los beneficios se encuentran concentrados y los costos dispersos son las típicas regulaciones de fomento en las que, una empresa se ve favorecida por un determinado régimen de promoción industrial, cuyos costos, en definitiva, son sufragados por toda la población a través de los impuestos que deja de percibir por el régimen establecido.
Finalmente, cabe identificar aquellas regulaciones en las cuales sus beneficios están dispersos y los costos se encuentran concentrados en determinados sujetos como es el caso, por el ejemplo, de la intervención estatal que declara como servicio público una determinada actividad. En estos casos, el prestador está sometido a determinadas cargas y obligaciones, cuyos beneficiarios son todos los usuarios del servicio.
4.5. El análisis costo-beneficio de la intervención pública
El análisis costo-beneficio es como vemos un abordaje cada vez más empleado para el análisis de la actividad reglamentaria del Estado y que ha merecido tratamiento en la doctrina, legislación y jurisprudencia de nuestro país [17].
En el ámbito de ciertas contrataciones del Estado, en nuestro país, la introducción oficial del análisis de costo-beneficio en tanto herramienta que permite la determinación de la eficiencia de una medida se operó con la ley 24.759, de aprobación de la Convención Interamericana contra la Corrupción, sancionada en 1996. Ello, sin embargo, de forma elíptica pues la norma no alude expresamente al “análisis costo-beneficio” sino a la “eficiencia” de la decisión.
El Artículo III, inc. 5º de dicha Convención establece que: “(...) [L]os Estados Partes convienen en considerar la aplicabilidad de medidas, dentro de sus propios sistemas institucionales, destinadas a crear, mantener y fortalecer: (...) 5. Sistemas para la contratación de funcionarios públicos y para la adquisición de bienes y servicios por parte del Estado que aseguren la (...) eficiencia de tales sistemas.” [18]
Se ha dicho que un ejemplo de adopción, por parte del legislador, del análisis costo-beneficio proviene de una reglamentación emanada de la Sigen: la resolución 192/02 de la Sindicatura General de la Nación [19], de fines del 2002, que regula la decisión eficiente en materia de perjuicio fiscal. Al respecto, todo conflicto llevado a sede judicial depara costos, y, según los casos, dichos costos pueden o no superar los beneficios de una sentencia favorable. Pues bien, la pre-mencionada resolución, dictada con invocación del decreto 1154/97 interpreta la expresión “perjuicio fiscal registrado” a los efectos de cuándo se opera un perjuicio al Fisco, y fija la pauta, una vez determinada la responsabilidad y el monto del perjuicio fiscal, para determinar la “economicidad” o “anti-economicidad” de iniciar actuaciones judiciales contra el responsable. La citada resolución se motiva en que “procede establecer un monto mínimo del daño patrimonial, debajo del cual su recupero devenga razonablemente antieconómico para el Estado Nacional” [20]. Ello, en razón de que “en la medida en que la relación costo-beneficio, en función de los gastos causídicos que demanden las actuaciones judiciales, pueda resultar negativa y termine produciendo un mayor menoscabo” [21]. Por ello, la resolución que mencionamos resuelve fijar dos “pautas de anti-economicidad”: a) el recupero de sumas inferiores al 50% de la asignación mensual básica de los agentes de nivel “A” del escalafón [22], o bien b) en el caso de montos mayores, que se demuestre “fundada, precisa y concretamente” que la relación costo-beneficio resulte negativa [23].
4.3. Las visiones consecuencialistas
En línea con los enfoques anteriores, los análisis consecuencialistas se focalizan en examinar las consecuencias que producen las decisiones estatales sobre los comportamientos de las personas. Al respecto se ha dicho que, en términos generales, el análisis económico del derecho puede ser definido como “tomarse las consecuencias seriamente”. (COOTER, Robert, 2002).
La preocupación por las consecuencias de la intervención estatal en cualquiera de sus manifestaciones es creciente en los diferentes poderes y órganos del Estado. En tal sentido, en el ámbito del Poder Ejecutivo, por ejemplo, la misma ley nacional de procedimientos administrativos requiere que la intervención administrativa resulte proporcional a la finalidad que persigue la emisión del acto administrativo [(art. 7 inc. e) LPA].
Así, por ejemplo, la Procuración del Tesoro de la Nación, en dictámenes 256:358, en el que se discutía si era o no aplicable el precedente de "Ángel Estrada y Cía. SA. v. Resolución 71/96 –Secretaría de Energía y Puertos–" (expte. 750-002119/96)” al supuesto allí considerado, descartó esa aplicación al sostener que:
1.6. La razonabilidad de una decisión de proyección pública, como un acto administrativo o un fallo de la Corte Sup., por ejemplo, se detecta en los efectos sociales que produce o puede producir. Ése es un test más seguro que el de proporcionalidad que usualmente se emplea.
En dictámenes 197:27 se consideró que la interpretación de normas promocionales resulta privativo de la administración pero se aclaró que esas consideraciones no deben estar exentas del sello de razonabilidad que deben ostentar todos los actos estatales. Como pauta para medir esa razonabilidad se expresó que la correcta hermenéutica de la norma analizada impone armonizar adecuadamente los fines promocionales que inspiraron su dictado con el principio de razonabilidad de los medios que pueden arbitrarse para alcanzarlos de forma tal que el bien común, que satisfaga la aplicación de la franquicia en n caso dado, resulte siempre proporcionalmente superior al sacrificio fiscal que correlativamente dicha exención signifique para la comunidad.
En el ámbito del Poder Judicial, la jurisprudencia de la Corte Suprema de Justicia de la Nación ha señalado desde antiguo que las consecuencias de las decisiones adoptadas es uno de los índices más seguro para analizar la razonabilidad de una norma.
En tal sentido, la acordada 36/98 de la Corte Suprema de Justicia ha creado una unidad de análisis de las decisiones del máximo tribunal con el objeto de analizar las consecuencias que produce en materias diversas [24]. La relevancia del análisis de las consecuencias de los actos jurídicos es reconocida en la misma acordada en los siguientes términos:
“3) la importancia de las cuestiones señaladas precedentemente justifica que sobre ellas se efectúe un razonable juicio de ponderación en el cual “… no debe prescindirse de las consecuencias que naturalmente derivan de un fallo toda vez que constituye uno de los índices más seguros para verificar la razonabilidad de la interpretación y su congruencia con el sistema en el que está engarzada la norma” [25].
La Corte Suprema de Justicia hace referencia al juicio de ponderación que debe realizarse entre el objetivo buscado y los medios elegidos para cumplirlo. Sin embargo, el juicio de ponderación puede ser un enunciado opaco, ya que no tiene un contenido definido más allá del que el juez le conceda en cada caso [26]. Para darle contenido a la “ponderación” se utiliza el “análisis de costo beneficio” al que nos hemos referido. El ambiente en el que se desarrollan estos análisis consecuencialistas es en el del control de razonabilidad o de proporcionalidad de la intervención estatal. En ese sentido, en la Primera conferencia Nacional de Jueces (2007), se concluyó que los jueces deben tener en cuenta las consecuencias de sus decisiones, prestando atención a las demandas que la población tiene respecto de la justicia y la división de poderes [27].
La teoría de la acción individual y colectiva en un contexto institucional.
Los enfoques economicistas del derecho muestran, según un sector de la doctrina, algunos límites para ser aplicados a todos los casos y además, presentan cierta despreocupación por la acción colectiva (LORENZETTI, Ricardo, 2015.).
En ese marco, el análisis neo-institucional afirma que las instituciones tienen una importancia relevante en el desarrollo de los pueblos y en la contratación. En tal sentido, se dice que la “progresiva referencialidad pública” del derecho privado es una verdadera necesidad lo cual lleva a una cada vez mayor confluencia con las instituciones del derecho público (CARBAJALES, Mariano, 2009).
En el campo contractual, se dice, hay numerosos avances en este enfoque. Por ejemplo, se ha señalado que si en la época de la codificación el derecho mercantil era un derecho de contratos, ahora lo es de instituciones, en el sentido en que las regulaciones exceden en mucho el mero intercambio inter-partes, para aprehender el fenómeno sistemático típico de cada sector, incluyendo aspectos relativos al control público, a la defensa del consumidor, a la previsibilidad económica, a la organización de la competencia, y lógicamente a los contratos. (LORENZETTI, Ricardo, op. cit., p. 3).
5. La limitación de los derechos y un fundamento diferente
Si bien la noción de poder de policía resulta, como vemos, opinable, es evidente su utilización generalizada en la doctrina y en la jurisprudencia. En tal sentido, los nuevos enfoques proponen un abordaje diferente de la cuestión procurando focalizar, más que en el pecto limitativo de los derechos, en la faceta tuitiva de los derechos personales [28].
En tal sentido, estos nuevos enfoques parten del reconocimiento del carácter no absoluto de los derechos y su posibilidad de reglamentación razonable (arts. 14, 19, 28 y 75 inc. 30 CN). Esta circunstancia es reconocida por los Tratados Internacionales con jerarquía constitucional, que, lejos de oponer los derechos de los particulares a las potestades del Estado, presuponen su coordinación y equilibrio al establecer que:
“En ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona estará solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el único fin de asegurar el reconocimiento y respeto de los derechos y libertades de los demás, y de satisfacer las exigencias de la moral, del orden público y del bienestar general en una sociedad democrática” [29].
De la misma manera, la Convención Interamericana sobre Derechos Humanos de San José de Costa Rica determina que los derechos de cada persona están limitados por los derechos de los demás, por la seguridad de todos y por las justas exigencias de una sociedad democrática. Asimismo, el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales determina que en el ejercicio de los derechos que el tratado garantiza, el Estado podrá someter tales derechos únicamente a las limitaciones determinadas por la ley, sólo en la medida compatible con la naturaleza de esos derechos y con el exclusivo objeto de promover el bienestar general en una sociedad democrática [30].
Según esta perspectiva las diferentes normas del derecho positivo de nuestro país integralmente considerado aceptan la regulación y limitación de los derechos, es decir, aceptan el ejercicio del poder de policía, pero advirtiendo que en todos ellos se hace hincapié en la protección de los derechos. Desde esta perspectiva, el poder de policía adquiere un papel más tuitivo que limitativo de los derechos individuales.
Entonces, observando el instituto desde su finalidad, se dice que se presenta como una actividad estatal, que tiene en miras la protección de la vigencia de los derechos individuales y de ciertos bienes jurídicos protegidos, mediante la limitación del ejercicio de otros, en aras del bien común y la justa convivencia social.
De esta manera, el poder de policía se despoja de la connotación autoritaria, adquiriendo un contenido más concreto definido por su finalidad tuitiva de aquellos valores fundamentales para la comunidad.
En definitiva, se dice, ya no hablamos de la limitación de los derechos individuales puramente como ejercicio de al potestas estatal, sino como un deber del Estado de proteger la vigencia de ciertos derechos, para la que se requiere contener el ejercicio de otros, de manera que aquéllos no se vean anulados
6. La limitación de derechos. Recapitulación
6.1. Introducción
En los apartados anteriores se han mencionado diferentes perspectivas sobre el modo en que el fenómeno de la actividad interventora del Estado es abordado; puntos de vista que muestran, por un lado, una preocupación creciente por las consecuencias o los efectos que esas intervenciones producen en el ámbito de los derechos de los ciudadanos o de la sociedad en general (apartado II) y un propósito cada vez más tuitivo de los derechos de los particulares (apartado III).
Si bien las tendencias referidas y los nuevos modos de abordar estas cuestiones provienen algunos del campo económico y otros de la ciencia jurídica, es posible identificar en todos los casos un fundamento común de la intervención estatal que va adquiriendo una fisonomía diferente mucho más provechosa y fértil en el estudio de los temas de nuestra disciplina [31].
En tal sentido, la mutación del centro de gravedad en el estudio de la potestad reglamentaria del Estado desde la necesidad de reafirmar el poder del Estado hacia el compromiso de proteger los derechos de la persona por sólo el hecho de “ser” persona y formar parte de una comunidad, importa un verdadero de cambio paradigma que trastoca el modo que, hasta el presente, abordábamos esta temática.
Por esa razón y si bien cada uno de estos aspectos justificarían análisis más pormenorizados, en los apartados siguientes nos referiremos brevemente a la particular naturaleza de estos derechos sobre los que recae la intervención, los condicionamientos y/o los principales limites que encuentra la tarea reglamentaria según estos enfoques y una mención de algunas maneras en que pueden ser agrupados.
6.2. La intervención estatal y los derechos humanos subjetivos
La preocupación de los estudios por la actividad reglamentaria del Estado se adentra al contenido mismo de la intervención y la finalidad protectoria que persigue. Este fenómeno confluye con la mutación que, al mismo tiempo, adquiere la conceptualización de los derechos fundamentales a la luz de los tratados internacionales.
En efecto, los derechos subjetivos sobre los que recae la intervención o la reglamentación adquieren, en el marco de un Estado que incorpora en su pirámide los tratados de derechos humanos, fisonomía y contenidos diferentes y específicos por cuanto el sujeto referido en esos instrumentos los titulariza como “hombre” que es y no sólo por ser parte de un Estado [32].
Este enfoque re-significa el rol del Estado en la reglamentación de los derechos, que se convierte, a partir de esta mutación, en un sujeto obligado y garante principal de la vigencia de esos derechos subjetivos en lugar de un mero espectador de ellos.
Los derechos humanos adquieren vigencia en el derecho interno de un Estado mediante los tratados incluidos en el ordenamiento y esa vigencia favorece el status de hombres que forman parte de un Estado –el “suyo”–, a cuya población pertenecen y del que son parte, y no de hombres que directamente están situados en la comunidad internacional (aun cuando sean sujetos de derecho internacional).
Siempre es el derecho interno (constitucional) el ámbito de instalación de los derechos, porque es el Estado al que ese derecho interno de la organización y estructura, el que incorpora a su elemento humano un conjunto de hombres en el que conviven territorialmente.
De las afirmaciones anteriores se extrae otra conclusión que, aunque pareciera tener poco o nada que ver con ellas, es trascendental para comprender los nuevos enfoques en esta materia: si el hombre es parte de un Estado, y es dentro de ese Estado (en su derecho interno) donde se instala con un status personal de derechos, se vuelve disvalioso que el derecho interno de “su” Estado le condicione los requisitos al derecho de nacionalidad, porque los derechos son “del hombre en cuanto persona” y no en cuanto a nacional de un Estado y se enfatiza que son derechos del hombre en cuanto persona (nacional o extranjero) dentro de un Estado de cuya sociedad es parte. (BIDART CAMPOS, Germán, 1991, p.362).
En definitiva, desde esta visión en la cual el hombre titulariza los derechos como “hombre” y no como parte de un Estado aunque forme parte de él, re-significa el rol del Estado en la reglamentación de los derechos, razón por la cual adquiere importancia la cuestión relativa a la limitación o límites de los derechos.
6.3. La cuestión de los límites de los derechos
Las manifestaciones que venimos formulando nos enfrentan, entonces, a la afirmación de que los derechos sobre los que recae la reglamentación y/o la intervención estatal no son absolutos sino que los derechos llevan u tienen en sí mismos un carácter limitado o relativo y una función social, por lo que su ejercicio implica el deber de no extralimitarlos, o dicho de otro modo, el deber de no violar ni interferir los derechos ajenos, el orden, la moralidad pública, etc.
En tal sentido y si bien la dicotomía “limites” y “limitación de derechos despierta cierto interés teórico, sí puede resultar útil la dualidad de límites objetivos y límites subjetivos [33]. Límites objetivos serían los intrínsecos que derivan de la propia naturaleza del derecho y de su función social, así como de las limitaciones externas que se imponen a su ejercicio por causa de los derechos de terceros, de la moral pública, del orden y, para quienes aceptan que el bien común es un límite, también por razón del mismo bien común. Límites subjetivos serían los provenientes de la actitud del sujeto titular del derecho, que los ejerce de buena fe, funcionalmente, y en subordinación a los límites objetivos. (BIDART CAMPOS, Germán, op. cit., p. 221.)
Los límites objetivos y subjetivos pueden no ser respetados en cuyo caso el titular incurso en esa responsabilidad no merece la protección que tutela a los derechos. Es decir, como ha señalado cierta doctrina, los derechos ejercicios con extralimitación no son acreedores a la defensa y protección que se les dispensa normalmente [34].
Los derechos poseen, en definitiva, determinados límites –si es que se prefiere continuar con el uso de la expresión– que están demarcados por el contenido esencial –o simplemente el contenido– del derecho, lo cual delimita no sólo el ejercicio por parte de su titular sino también el modo en que se conjuga con el ejercicio que otros realicen de sus propios derechos (SERNA; TOLLER, 2000, p. 44).
6.4. Los distintos propósitos de la intervención. Clasificaciones
Las reglamentaciones de derechos con fundamento en el interés general han sido consideradas tradicionalmente como regulaciones abstractas y generales enfatizando en el interés público de la población. La gran mayoría de esas intervenciones, si bien adscriben a una visión crítica del intercambio voluntario de derechos –de allí justamente la necesidad de una intervención estatal correctiva–, fueron explicadas tradicionalmente a través de la difundida clasificación de Jordana de Pozas de actividades de servicio público, policía y fomento.
Los más modernos enfoques, en cambio, al adentrarse en el contenido mismo de la actividad reglamentaria centrando sus preocupaciones en sus fundamentos, costos, beneficios, efectos o consecuencias, etc. y en la naturaleza misma de los derechos sobre los que recae la reglamentación, permiten otro tipo de clasificaciones.
En tal sentido, la teoría de la regulación –que explica el fenómeno intervencionista con auxilio o complemento con las denominadas fallas de mercado– clasifica las regulaciones en tres grupos: las regulaciones de control que tiende a impedir la conducta abusiva de quienes producen bienes y servicios; las de fomento son las dictadas en interés de los productores y tienden a promover el desarrollo de determinadas actividades y las regulaciones de solidaridad que buscan corregir las situaciones inequitativas de mercado. Al mismo tiempo, las regulaciones de control pueden ser “técnicas” si se refieren a las características de los bienes en el mercado –ej.: regulaciones de medicamentos– y “operativas” si se refieren a las condiciones de ejercicio de actividades “riesgosas” – ej. regulaciones de tránsito, de higiene y seguridad en el trabajo, etc.-. (BUSTAMANTE, Jorge, p. 15).
Desde otra perspectiva se ha dicho que también pueden ser clasificadas en “regulaciones sociales” y en las denominada “regulación económica”, según si el fundamento de si dictado es social o económico (PROSSER, Tony, Law and Regulators, p. 10 y 11). La regulación social tiene una base “redistributiva” fundada en la finalidad de evitar una indeseada redistribución del bienestar o de las oportunidades en la sociedad. La regulación económica como vimos incluye las restricciones impuestas por el gobierno a las decisiones empresarias respecto al precio, cantidades, entrada, salida, del mercado [35].
Adviértase que los modos en los que se agrupan las distintas formas de intervención del Estado se emparentan de alguna manera con el modo de distinguir los derechos fundamentales entre los derechos primera, segunda y tercera generación, según el caso.
Es que las definiciones de derechos humanos, y la aplicación que de ellas se haga a determinados derechos para subsumirlos o dejarlos fuera de la categoría, no deben marginar a los actualmente reconocidos como derechos económicos y sociales –y también culturales– que han hallado cabida en el constitucionalismo social y en los tratados internacionales, debiendo procurarse que ingresen también los denominados de tercera generación. (BIDART CAMPOS, Germán, p. 232.)
Se trata, por decirlo de manera más simple, de dos caras de una misma moneda: la particular naturaleza de los derechos humanos involucrados (según sea la “generación a la que pertenezcan”) requieren una especial limitación por parte del Estado para adecuarlo (según el fundamento o finalidad que se persiga) al ejercicio de los derechos de los demás y al bien común, dando lugar a la particular forma o clasificación de que se trate.
7. A modo de conclusión
En este trabajo se ha referido a algunas tendencias o nuevas perspectivas de abordaje de la actividad interventora del Estado, las cuales muestran, por un lado, una finalidad cada vez más tuitiva de los derechos de los particulares y, por el otro, una preocupación creciente en las consecuencias derivadas de esa intervención.
Si bien las tendencias referidas y los nuevos modos de abordar estas cuestiones provienen algunos del campo económico y otros de la ciencia jurídica, es posible identificar en todos los casos un fundamento común de la intervención estatal que va adquiriendo una fisonomía diferente mucho más provechosa y fértil en el estudio de los temas de nuestra disciplina [36].
La mutación del centro de gravedad en el estudio de la potestad reglamentaria del Estado hacia la protección de los derechos de la persona humana por el sólo hecho de “ser” persona y formar parte de una comunidad, importa un verdadero de cambio paradigma que trastoca el modo que, hasta el presente, abordábamos esta temática.
La problemática del poder de policía –si es que se insiste en mantener esa nomenclatura– debe entenderse en una concepción servicial subordinada a la particular naturaleza de los derechos sobre los que recae la intervención y su razonabilidad reinterpretarse a la luz de los condicionamientos y/o los principales límites que encuentra la tarea reglamentaria según estos enfoques.
Leonardo F. Massimino, en https://dialnet.unirioja.es/
Notas:
12 En relación al concepto y mayores recaudos de especificidad y concreción que ha de reunir la noción de interés público puede verse (RODRIGUEZ ARANA MUÑOZ, Jaime, 2012).
13 El “dilema de la acción colectiva” se plantea cuando ciertos acuerdos, que beneficiarían a todos los intervinientes, no pueden celebrarse por la actitud estratégica de algunos que prefieren optar por no colaborar, en la esperanza de que los demás llevarán el esfuerzo de todos modos y los reticentes se beneficiarían del resultado sin contribuir al mismo. Esta actitud se denomina free riding que es aquel fenómeno que se plantea cuando un determinado grupo llega a cierto tamaño y las personas piensan que la defección individual no afectará el resultado.
14 El concepto de “costos de transacción” es amplísimo y comprende los aspectos institucionales (regulaciones estatales restrictiva) y fácticas, como toda la amplia gama de circunstancias que dificulta llegar a un acuerdo entre varias personas acerca de una cuestión de interés común. La verdadera solución consiste en la reforma institucional que tienda a disminuir los costos de transacción (cfr. BUSTAMANTE, Jorge, p. 40).
15 Son las normas generales, abstractas, de acceso abierto, características de derecho privado, las que pueden reducir los costos de transacción, mediante la creación de instituciones que favorezcan (y no restrinjan) los intercambios. Y cuando ello ocurre, es la competencia y no la regulación la que elimina las llamadas “fallas de mercado”. (cfr. BUSTAMANTE, Jorge, p. 42.).
16 Además de la obra citada en la nota anterior ver también, STIGLER, George S., “What can regulators regulate?- The case of electriciy”, en The Citizen and the State - Essays on Regulation, The University of Chicago Press, 1975.
17 En tal sentido ver el meduloso trabajo de SACRISTÁN, 2005, p.111.
18 Además del art. III, inc. 5° de la Convención aprobada por ley 24.759, del que da cuenta GORDILLO, Agustín, Tratado…op.cit., Tomo I, 1998, 5ta. ed., p. XVI-15/17 véanse la ley 23.696, art. 69 sobre privatización de servicios y 23.697, arts. 43, 44, 56, 84; dto. 1023/01, arts. 3° inc. a) y 9°; dto. 992/01, art. 12 y cl. 1 del modelo de contrato para el sistema de administración de Unidad Ejecutora de Programa, en lo referido a decisiones eficientes.
19 B.O. 9/12/02, p. 3, y su complementaria en el B.O. del 13/12/02, p. 15.
20 Res. SIGEN 192/02, cons. 4°.
21 Res. SIGEN 192/02, cons. 4°.
22 Res. SIGEN 192/02, art. 1°.
23 Res. SIGEN 192/02, art. 1°.
24 Ver al respecto, DÍAZ, Rodolfo, Una acordada “Alberdiana”. La Unidad de Análisis Económico. La Ley 13/11/2009.
25 La Acordada 36/2009 (09/09/2009) de la Corte Suprema de Justicia de la Nación.
26 SOLA, Juan V., La Corte Suprema y el Análisis Económico del Derecho, La Ley, 25/09/2009. Del mismo autor, El análisis económico del derecho. O cómo tomarse las consecuencias seriamente. LL, 03/04/2008.
27 Ver las conclusiones de la “Primera Conferencia Nacional de Jueces” en La Ley, 01/02/2007.
28 En este apartado citamos a RODRIGUEZ CAMPOS, p. 711.
29 Declaración Universal de Derechos Humanos, art. 29, inc. 2.
30 Ver RODRIGUEZ CAMPOS, op. cit., p. 714.
31 La doctrina ha consolidado este tipo de enfoques. Al respecto, ver, por ejemplo, SOLA, Juan Vicente, Constitución y Economía, Lexis Nexis, Abeledo Perrot, Bs. As., 2004. RIVERA, Julio César, Economía e interpretación jurídica, La Ley, 09/10/2002, entre otros.
32 La expresión derechos humanos subjetivos es una de las tantas denominaciones posibles de los derechos humanos fundamentales. En relación a la nomenclatura de estos derechos ver BIDART CAMPOS, Germán, p. 156).
33 Ver Peces Barba, 1980, p. 110 y ss.
34 Esta afirmación lleva a considerar que es impropio hablar del “abuso” de los derechos fundamentales por cuanto, en realidad, si el abuso de derecho significa algo, es, sin más, la ausencia de derecho, la falta de derecho y/o de la obligación (cfr. SERNA; TOLLER, 2000, p. 98.
35 Ver al respecto AGUILAR VALDÉZ, 2003, p.82.
36 En forma concordante con esta evolución que requiere mayores recaudos de especificidad y concreción que ha de reunir la noción de interés público puede verse RODRIGUEZ ARANA MUÑOZ, 201
Leonardo F. Massimino
1. Introducción [1]
La noción del poder de policía es, sin lugar a dudas, una de las más discutidas en la disciplina ius-administrativa [2]. La razón principal de las diferencias reside probablemente, en que a partir de esa noción se restringen, con mayor o menor intensidad, los derechos individuales de las personas.
Por otra parte, debido a la oscilante intervención del Estado en la actividad económica y social, en los últimos años se ha generalizado el empleo del vocablo regulación que también hace referencia al quehacer estatal que incide en el campo de los derechos.
Si bien los vocablos poder de policía y regulación no son técnicamente sinónimos ni intercambiables, ambos connotan a una porción de la actividad desarrollada por el Estado que tiene por objeto limitar, modular o simplemente establecer el modo en que deben ser ejercidos los derechos que el ordenamiento positivo reconoce a los particulares sobre materias diversas [3].
El propósito de este trabajo consiste en poner en evidencia algunas tendencias o nuevas perspectivas de abordaje de la actividad interventora del Estado, las cuales muestran, por un lado, una finalidad cada vez más tuitiva de los derechos de los particulares y, por el otro, una preocupación creciente en las consecuencias derivadas de esa intervención [4].
Tiene sentido práctico referirse a esas perspectivas y tendencias dadas las implicancias que ellas y sus corolarios importan tanto sobre el ejercicio de la función de administrar como sobre el control judicial que recae en esa actividad. Más aún, podría decirse que esas tendencias cristalizan, en realidad, una nueva visión sobre la naturaleza y concepción misma del rol del Estado en su vínculo con los particulares. Al mismo tiempo y más en detalle, se observa una complejidad creciente en identificar las fuentes de las que breva la disciplina ius-administrativa en la actualidad.
El plan de exposición será el siguiente. En primer lugar formularé algunas precisiones terminológicas. Luego, me referiré muy brevemente a la polémica suscitada en torno a la conveniencia o no de mantener la noción de poder de policía y el modo en que este debate se vería incidido por la evolución en la materia. Posteriormente, describiré brevemente las principales teorías que se esgrimen para explicar las limitaciones de derechos. En cuarto, término, expondré una recapitulación procurando despejar los aspectos en los que se ponen de relieve las tendencias actuales en esta materia. Finalmente, constan las conclusiones del trabajo.
La noción del poder de policía es, sin lugar a dudas, una de las más discutidas en la disciplina ius-administrativa [5]. La razón principal de las diferencias reside probablemente, en que a partir de esa noción se restringen, con mayor o menor intensidad, los derechos individuales de las personas.
Por otra parte, debido a la oscilante intervención del Estado en la actividad económica y social, en los últimos años se ha generalizado el empleo del vocablo regulación que también hace referencia al quehacer estatal que incide en el campo de los derechos.
Si bien los vocablos poder de policía y regulación no son técnicamente sinónimos ni intercambiables, ambos connotan a una porción de la actividad desarrollada por el Estado que tiene por objeto limitar, modular o simplemente establecer el modo en que deben ser ejercidos los derechos que el ordenamiento positivo reconoce a los particulares sobre materias diversas [6].
El propósito de este trabajo consiste en poner en evidencia algunas tendencias o nuevas perspectivas de abordaje de la actividad interventora del Estado, las cuales muestran, por un lado, una finalidad cada vez más tuitiva de los derechos de los particulares y, por el otro, una preocupación creciente en las consecuencias derivadas de esa intervención [7].
Tiene sentido práctico referirse a esas perspectivas y tendencias dadas las implicancias que ellas y sus corolarios importan tanto sobre el ejercicio de la función de administrar como sobre el control judicial que recae en esa actividad. Más aún, podría decirse que esas tendencias cristalizan, en realidad, una nueva visión sobre la naturaleza y concepción misma del rol del Estado en su vínculo con los particulares. Al mismo tiempo y más en detalle, se observa una complejidad creciente en identificar las fuentes de las que breva la disciplina ius-administrativa en la actualidad.
El plan de exposición será el siguiente. En primer lugar formularé algunas precisiones terminológicas. Luego, me referiré muy brevemente a la polémica suscitada en torno a la conveniencia o no de mantener la noción de poder de policía y el modo en que este debate se vería incidido por la evolución en la materia. Posteriormente, describiré brevemente las principales teorías que se esgrimen para explicar las limitaciones de derechos. En cuarto, término, expondré una recapitulación procurando despejar los aspectos en los que se ponen de relieve las tendencias actuales en esta materia. Finalmente, constan las conclusiones del trabajo.
2. Algunas precisiones terminológicas
Las expresiones “poder de policía” y “regulación”, si bien poseen una utilización frecuente en la doctrina y jurisprudencia, no están exentas de ambigüedades y confusiones.
La noción de “poder de policía” parte del reconocimiento del carácter no absoluto de los derechos de los ciudadanos y su posibilidad de reglamentación razonable por parte del Congreso de la Nación en los términos de los artículos 14, 19, 28 y 75 inc. 30 de la Constitución Nacional.
El término regulación no ha tenido una utilización frecuente entre nosotros, donde, en cambio, se ha preferido la palabra reglamentación de derechos. Para un sector de la doctrina, la palabra regulación es sinónimo de reglamentación en sentido jurídico y no son una especie jurídica nueva. Las regulaciones son reglamentaciones al ejercicio de los derechos constitucionales.
Sin embargo, en el common law y en el derecho comunitario europeo, la palabra no suele usarse en el sentido de reglamentación de derechos –según la entendemos nosotros–, sino para describir la actividad del Estado en cuanto interviene en el funcionamiento de ciertas actividades económicas. Esta última actividad, entre nosotros, en cambio, puede comprenderse dentro de la noción de policía administrativa.
Un relevamiento del uso del vocablo en países europeos y en los Estados Unidos muestra que su utilización en la doctrina y jurisprudencia no ha estado exento de debates y ambigüedades.
En tal sentido, la doctrina muestra al menos cinco significados del término regulación y señala que importantes distinciones entre el uso de este vocablo en Europa y en Estados Unidos. Las mismas corrientes doctrinarias, tomando elementos de definiciones amplias y otras acotadas, concluyen en que el uso central de la palabra regulación se refiere a las intervenciones públicas que afectan las relaciones entre las personas a través de directivas y control (PROSSER, 1997, p. 4). Por ello, señalan que cualquier intento de proveer una definición omnicomprensiva de regulación resulta de poca utilidad, por dos razones, porque la variedad de definiciones del vocablo competencia posee diferentes niveles de generalidad y por la deficiencia en pretender incluir los usos más comunes en una única definición. Se argumenta que un más productivo abordaje de la cuestión es, siempre según la doctrina, examinar los fundamentos de propósitos de varias formas de regulación, y especialmente notar las tensiones entre ellos ya que dichas tensiones son de una importancia práctica considerable.
También son frecuentes los intentos de definir el vocablo regulación describiendo el conjunto de actividades y/o funciones que el mismo contiene o refiere. En ese sentido, Ariño Ortiz sostiene que cuando se habla de regulación se hace referencia a dos ámbitos distintos, una es la regulación externa, que en España se ha llamado “policía administrativa” (refiriendo a las condiciones de seguridad, salubridad, protección del medio ambiente de la actividad de que se trata, pero sin entrar en el interior de ésta ni predeterminar las decisiones empresariales). (ARIÑO ORTÍZ, Gaspar, 1993, p. 42).
Otro tipo de regulación es la llamada “regulación económica” (éste sería el nuevo sentido en que suele utilizarse el vocablo según Ariño): que afecta a sectores intervenidos (en muchos casos, de servicio público. La misma se centra fundamentalmente en los aspectos referidos a la entrada y salida de la actividad (en muchos casos, mediante concesiones) y afecta a las condiciones económicas en que la actividad se desarrolla, al quantum de producción, a las zonas o mercados que sirve cada empresa, a los precios o retribuciones que se perciben por ella y, en definitiva, al negocio mismo en que consiste la actividad.
En la doctrina española, en camino a establecer el concepto y las características de la regulación, destaca que la doctrina económica y jurídica realizaron algunos intentos de definición del término acotándolo e identificándolo a la noción de policía administrativa, siendo –según el citado autor– la definición ensayada por Argadoña la más representativa en ese sentido: “Un conjunto de reglas generales o de acciones específicas, impuestas por una autoridad o por una agencia administrativa, que interfiere directamente en el mecanismo de asignación de recursos en el mercado, o indirectamente alterando las decisiones de demanda y oferta de los consumidores y de las empresas”.
En un sentido similar, Yarrow destaca que con el término regulación se puede designar toda actividad del gobierno o de los organismos dependientes de él, encausándola a influir en los comportamientos tendientes al dictado de normas que orienten o restrinjan las decisiones económicas.
Para Mitnick las acciones de regulación constituyen una interferencia con las actividades objeto de la regulación, que se expresa en una desviación de lo que acontecía, un bloqueo una restricción o modificación de las opciones que tenía un sujeto, debiéndose destacar que la actividad regulada no es sustituida, ni la regulación es parte de ella. (MITNICK, Barry M., 1988, p. 180).
Por lo señalado, si bien podríamos señalar ciertas diferencias lingüísticas entre las expresiones “poder de policía” y “regulación”, las mismas no importan distinciones conceptuales de fondo. En ambos casos se hace referencia a una intervención estatal que modula, con mayor o menor intensidad, los derechos de los ciudadanos. Debe reconocerse, al mismo tiempo, que la expresión regulación responde a una visión crítica del libre funcionamiento de los derechos en los acuerdos entre las personas procurando alterar el resultado en un sentido o en otro, por razones de equidad o eficiencia.
3. La noción de poder de policía en la doctrina. Diferentes posiciones
Las nociones de policía y poder de policía son objeto de diferentes interpretaciones en los estudios especializados. Entre las voces más críticas del concepto de poder de policía se encuentra la del Prof. Dr. Gordillo, quien ha propiciado la inutilidad práctica de la noción y su peligrosidad de cara a la defensa de los derechos individuales [8]. Sin embargo, esta posición, ha merecido también la réplica fundada de un sector de la doctrina que, contrariamente a la posición anterior, postula el mantenimiento de la noción y justifica su contenido útil en el marco del Estado de Derecho [9].
En los apartados siguientes, analizaremos brevemente los principales argumentos expuestos en relación a las críticas expuestas y, al mismo tiempo, las réplicas que éstas han merecido.
3.1. Las críticas a la noción de poder de policía.
Los principales cuestionamientos a la noción de poder de policía, se sustentan en consideraciones de naturaleza ideológico-políticas y jurídico-prácticas que seguidamente mencionaremos por separado.
a) razones de índole ideológico político
La posición crítica argumenta que hablar de Policía o de Poder de Policía es tomar como punto de partida el poder del Estado sobre los individuos.
La crítica expresa que “el que explica y analiza el sistema jurídico administrativo no puede partir de la limitación para entrar después inevitablemente a las limitaciones de las limitaciones. En un contrasentido explicarles en primer año a los alumnos cuáles son sus derechos y limitaciones reiterarlo luego en Derecho constitucional y dar una volteface a contramarcha en el Derecho administrativo, elaborando toda una teoría dedicada exclusivamente a las limitaciones a tales derechos […] Se parte del poder, se lo enuncia a nivel de principios, inconscientemente en algún caso se llega el punto máximo y se lo idolatra.” (GORDILLO, Agustín, 2000).
Este punto de partida –se afirma– resulta inaceptable, por ser contrario tanto a la realidad jurídico positiva como al sentido histórico del Instituto Poder de Policía.
Respecto del orden jurídico imperante, la crítica recuerda que “Al haber sido incluidas las Convenciones de Derechos Humanos en al Art. 75 inc. 22 de la Constitución Nacional, no pueden sus juristas partir del Poder del Estado como noción fundante de un sistema. Deben partir de las libertades públicas y derechos individuales, les guste o no, el derecho positivo vigente (GORDILLO, Agustín, 2000, p. V-2).
Atendiendo a su origen histórico, se ha señalado que el Poder de Policía fue, antiguamente, un valladar al Poder por constituir “una esfera de libertad hallada por exclusión”, siendo que hoy “en lugar de que la noción sirva para proteger a los individuos, hay que proteger a los individuos contra la noción” (GORDILLO, Agustín, 2000, p. V-19).
A resultas de ello, se postula su reemplazo por una nueva proposición, resumida en la “tensión entre regulación y desregulación”, concluyéndose que “Sostener esta noción (Poder de Policía) es negar la finalidad misma del Derecho administrativo, es en definitiva deliberadamente preferir el poder y no la libertad, la autoridad y no los derechos” (GORDILLO, Agustín, 2000, p. V-19, 20).
b) Razones de índole jurídico-prácticas
Además de las objeciones formuladas en los párrafos precedentes, la posición crítica sostiene que el planteo de la noción de poder de policía pues esencialmente uno de técnica jurídica”. Ahora bien, cabe detenerse en la referencia a tales razones técnicos jurídicas.
La principal de ellas, radica en que el concepto de Poder de Policía suele ser considerado “como una atribución implícita en el ordenamiento jurídico, una atribución meta-jurídica que el Estado tiene a su disposición por su naturaleza o esencia […] antes o por encima de uno orden jurídico positivo”.
Así, (una gran cantidad de limitaciones a los derechos individuales son justificadas […] sustentándolas en dicho concepto, cuando en realidad muchas de ellas son antijurídicas y lo que ocurre es que se a empleado la impropia noción de Policía como aparente fundamentación de ellas”.
En consecuencia, desde esta posición crítica se propicia la supresión del concepto pues “Allí reside tal vez el valor fundamental de la eliminación que efectuamos: en evitar el empleo oculto de criterios políticos o sociológicos autoritarios para convalidad actuaciones administrativas al margen de la ley y en infracción a los derechos individuales”.
3.2. La réplica de las críticas
En respuesta a la las críticas de la noción de poder de policía se ha recordado que la noción de poder de policía –diferente de las otras formas de actuación de la Administración tales como el servicio público y fomento [10]– aquélla no es sino la ejecución concreta de las leyes que, en ejercicio del denominado Poder de Policía, emite el Poder Legislativo.
La noción de poder de policía no implica, según la posición que reivindica su utilización, una preferencia del poder sobre la libertad sino que, por el contrario, su existencia y razonable aplicación (policía) facilita el ejercicio coordinado de los derechos y la realización del interés general.
En ese sentido, la doctrina que aquí seguimos y tomamos como referencia, señala que –como nos lo recuerda Vignocchi– “la existencia en todo ordenamiento jurídico –aunque esté inspirado en principios de máxima libertad– de normas y prescripciones limitativas no pude ser puesta en duda […] Las limitaciones en general, y particularmente aquellas impuestas en función de exigencias público administrativas, se presentan pues, como algo íntimamente ligado a la existencia de los derechos […] haciendo con ello posible la coexistencia con los derechos y los poderes de los otros asociados, en una armónica atenuación de las distintas posiciones subjetivas”.
Dicen quienes reivindican esta posición que, lejos de estar a contrapelo de la realidad jurídico positiva nacional e internacional, se ve confirmada por los Pactos Internacionales que integran nuestra Constitución pues en todos ellos se reconoce el carácter no absoluto de los derechos, preceptuándose que serán gozados con sujeción a las limitaciones que se establezcan para asegurar los derechos de los demás y la satisfacción del interés público (“de la moral, el orden público y del bienestar general en una sociedad democrática”, reza la Declaración Universal de Derechos Humanos).
Tampoco parece, se dice, que a la luz de la jurisprudencia existente en materia de Poder de Policía y Policía, que la noción resulte peligrosa por permitir que, a su sólo ampro, la Administración pretenda justificar restricciones y limitaciones a los derechos que no hayan sido, previamente, establecidas por vía legal formal (CANDA, op. cit., p. 123 y ss.).
En cuanto a su vaguedad y carencia de régimen jurídico, sostiene la réplica –respecto de los primero– que es una consecuencia de la actividad administrativa toda, que se deja describir más que definir. Adviértanse que la misa crítica se suele formular respecto del servicio público (la otra gran forma de actividad administrativa) pero hasta la fecha no parece existir un criterio distintivo superador de la clásica tríada (Policía, Servicio Público y Fomento).
c) El debate sobre la noción poder de policía a la luz de la nueva visión. Remisión
Las nociones de policía y poder de policía, aún con todas sus imprecisiones, posee profundo arraigo y prédica en el discurso jurídico.
Por esa razón y como ha afirmado una calificada doctrina, la noción de policía no desaparece con sólo ignorarla, de allí que la normativa y jurisprudencia hablan de poder de policía señalando que su función es precisamente la protección de los derechos y libertades de los ciudadanos [11]. En ese sentido, en la actualidad, la noción de poder de policía no debe interpretarse en la actualidad como una forma sin más de limitación de derechos, sino precisamente como una forma de legitimación del Estado sobre la actividad de los particulares dirigida esencialmente a la protección de sus derechos y libertades, considerando estos últimos como el eje –principio y fin– de toda y cualquier protección del ordenamiento jurídico.
Como vemos, tanto la doctrina como la jurisprudencia al examinar la noción de poder de policía suelen invocar la sujeción de los ciudadanos a las normas de policía para declarar que son compatibles con los derechos y libertades públicas y, por tanto, ajustadas al ordenamiento jurídico. Ahora bien, ello no obsta –como veremos– que el ejercicio del poder de policía por parte del Estado deba tener una cobertura legal que habilite su actuación y que la jurisprudencia delimite también claramente los límites jurídicos de dicha actuación haciendo foco, precisamente para su resguardo y protección, en los derechos y libertades de los ciudadanos, tal como veremos en los apartados siguientes.
Por tanto la noción de poder de policía continúa siendo útil como elemento de legitimación y para explicar la actuación del Estado en determinados ámbitos materiales, como es la esfera jurídica de los particulares, siempre dentro de los límites que marca el ordenamiento jurídico. Ahora bien, es necesario hacer referencia a las diferentes teorías que se enuncia para justificar y/o fundamentar una limitación de los derechos de los particulares, tarea que realizamos seguidamente.
Leonardo F. Massimino en https://dialnet.unirioja.es/
Notas:
1 El presente trabajo fue expuesto por el autor en el marco del “Instituto de Derecho Administrativo” (IDA) de la Facultad de Derecho Administrativo de la Universidad Nacional de Córdoba, cuya dirección está a cargo del Dr. Julio Altamira Gigena.
2 La “crisis” del poder de policía y la conveniencia o no de mantener ese concepto es motivo de constantes debates en el derecho público. Al respecto ver (GORDILLO, Agustín, 2003 p. V-12.)
3 Una explicación sobre las vicisitudes que suscita el lenguaje jurídico ver (CARRIÓ, Genaro, 1990, p. 26).
4 La complejidad inherente a la determinación y características de las fuentes del derecho administrativo en la actualidad es reflejada por RODRIGUEZ ARANA MUÑOZ, Jaime, SENDÍN GARCIA, Ángel, PEREZ HUALDE, Alejandro y FARRANDO, Ismael en el prólogo a la obra Fuentes del derecho administrativo, IX Foro Iberoamericano de Derecho Administrativo, 2010, Mendoza, Argentina. Ediciones Rap, 2010.
5 La “crisis” del poder de policía y la conveniencia o no de mantener ese concepto es motivo de constantes debates en el derecho público. Al respecto ver (GORDILLO, 2003, p. V-12).
6 Una explicación sobre las vicisitudes que suscita el lenguaje jurídico ver (CARRIÓ, Genaro, 1990, p. 26.
7 La complejidad inherente a la determinación y características de las fuentes del derecho administrativo en la actualidad es reflejada por RODRIGUEZ ARANA MUÑOZ, Jaime, SENDÍN GARCIA, Ángel, PEREZ HUALDE, Alejandro y FARRANDO, Ismael en el prólogo a la obra Fuentes del derecho administrativo, IX Foro Iberoamericano de Derecho Administrativo, 2010, Mendoza, Argentina. Ediciones Rap, 2010.
8 En tal sentido, ver GORDILLO, 2003, p. 237 y ss.
9 Ver CANDA, 2003, p. 123 y ss. En este apartado, a los fines del análisis de los argumentos críticos a la noción de poder de policía, y su réplica seguimos el provechoso trabajo precidato de Fabián Canda.
10 Recuérdese la triple clasificación decimonónica de la intervención estatal de Jornadas de Pozas (servicio público, fomento y poder de policía). Ver Jordana de Pozas, Luis, Ensayo de una teoría de fomento en el derecho administrativo”, en Revista de Estudios Públicos N° 48 (1949), p. 41 y ss. (cit. Por CANDA, op. cit., p. 123 y ss.).
11 En el mismo sentido, AGUADO I CIUDOLA, Vicenc, Derecho de la seguridad privada, Thomson, 429, 2005, p. 45, El autor propicia, del mismo modo, el mantenimiento del concepto poder de policía en relación a la noción de auto-tutela administrativa, proveniente de la doctrina italiana (en concreto, BENEVISTE, 1959, p. 539 y ss)
Antonio Malo
A pesar de haber trascurrido más de medio siglo desde la apertura del Concilio Vaticano II en donde se ratificó la doctrina de la llamada universal a la santidad que por inspiración divina predicó también San Josemaría desde los comienzos del Opus Dei [1], todavía se asiste hoy a la sorpresa que muchos cristianos manifiestan al escuchar que también ellos pueden ser santos. Y tal vez ésta raye en la incredulidad si se añade que es en el trabajo ordinario en donde han de encontrar a Cristo.
Sería interesante estudiar por qué el trabajo, a diferencia de las obras de beneficencia o el voluntariado, parece difícil de conciliar con la santidad. Quizá todavía pese en los hombres y mujeres del siglo XXI una lectura parcial del libro del Génesis que considera el trabajo como un castigo. Quizá influya también la distinción tajante entre vida activa y contemplativa, en virtud de la cual la santidad parece relacionarse con la vida humana sólo accidentalmente. O quizá sigan contando los milenios de Historia en que el trabajo se ha visto como una ocupación de esclavos o, todo lo más, como un modo para satisfacer una serie de carencias materiales. Es verdad que, por lo menos en Occidente, a partir de la modernidad el valor del trabajo ha ido impregnando la cultura hasta convertirse en una necesidad social cuando no en el ámbito fundamental en que desarrollar las propias capacidades. Sin embargo, aún quedan amplios sectores de la población mundial en que el trabajo se asocia con una obligación gravosa o un simple modo de subsistencia.
De todas formas, el objetivo de este breve ensayo no consiste en indagar sobre la causa o causas de una visión limitada del trabajo, sino más bien en mostrar desde el punto de vista antropológico por qué el trabajo puede ser el quicio de la santificación en medio del mundo. Para ello analizaré, en primer lugar, cómo el trabajo perfecciona el mundo humano; estudiaré después el influjo perfectivo que produce en la persona, para concluir que, no obstante el trabajo contenga estas virtualidades, hay en él una serie de límites e imperfecciones, en parte comunes a cualquier acción humana, que impiden poder concebirlo al modo marxista, es decir, con un valor redentor. De ahí que la santificación del trabajo, si bien se halla en continuidad con la esencia de éste, se contenga en él sólo como potencialidad o, por usar una terminología clásica, como una potentia oboedentialis [2]. A la luz de esta tesis, terminaré el ensayo apuntando algunas ideas que pueden servir para elaborar una antropología del trabajo.
1. Virtualidades perfectivas del trabajo en relación con el mundo
Desde el punto de vista antropológico, el trabajo constituye un elemento clave de la red sistémica que distingue la vida humana de la animal. En efecto, el trabajo se halla en estrecha relación con otras notas que caracterizan el proceso de humanización, como la liberación de las manos de su función locomotora y prensil, el desarrollo del cerebro (sobre todo de la neo-corteza pre-frontal, implicada en la toma de decisiones), la casi ausencia de instintos [3], la fabricación de instrumentos, la institución familiar, el arte, la religión. La presencia de estos y otros rasgos semejantes nos habla de la existencia de alguien que para vivir, en lugar de adaptarse, modifica el ambiente a sus necesidades transformándolo en mundo humano [4]. Lo que significa que la naturaleza –incluida la humana– posee una tendencia a ser informada por la inteligencia, mediante la cual es posible acceder a la realidad en toda su riqueza y complejidad [5]. Dicha formalización permite, sobre todo, mejorar el conocimiento y amor que la persona tiene de Dios. Por eso, la humanización, además de realizarse en la acción, se logra en la contemplación [6].
Si bien todas esas notas se hallan presentes en otros ámbitos de la existencia humana, es en el trabajo en donde esas logran su mayor integración, pues precisamente por medio de él la persona construye el mundo. Este ligamen con el mundo –con su creación y transformación– permite superar rígidas distinciones sobre lo que es o no es trabajo, mostrando al mismo tiempo lo que constituye su esencia. En efecto, no sólo es trabajo la actividad que exige un especial esfuerzo físico o particulares habilidades manuales o que produce bienes, sino también la que tiene como fin la ciencia, el arte, la política.
Aunque esta idea amplia de trabajo es profundamente cristiana, se desarrolla sobre todo a partir de la modernidad. De hecho, en la edad clásica y medieval algunas actividades, como la ciencia o la política, no eran consideradas como trabajo, sino como artes liberales o de gobierno. Ya que, en opinión de Aristóteles, el trabajo, por tener el fin fuera de sí, pertenece a la poiêsis o producción. Según el Estagirita, los siervos y los artesanos son los únicos que trabajan, porque el fin de sus actividades no perfecciona ni la acción ni al que la realiza, sino únicamente a los dueños que se sirven de ella o las obras producidas. En cambio, la ética y la política son praxis o acción, ya que perfeccionan al ciudadano de la polis mediante el ejercicio de las virtudes, la amistad virtuosa y la promulgación de constituciones promotoras de una vida buena. La ciencia, por último, tampoco es trabajo, sino theoresis, pues tiene como fin la contemplación de la verdad y las virtudes diano-éticas (ciencia y sabiduría) [7]. El mundo aristotélico y, en parte también el medieval, consideran el trabajo como un medio para satisfacer las necesidades del ciudadano, del noble y del estudioso, que así puede gozar del ocio necesario para la contemplación y la virtud. En definitiva, el trabajo del esclavo y del artesano sirve para construir un mundo del que ellos mismos no participan o solo en grado mínimo, pues el servicio que prestan es medio pero no fin.
Con la llegada de la modernidad se produce un cambio de paradigma por el cual el trabajo se valora más y más hasta convertirse en el modo casi exclusivo de autorrealización. ¿Por qué?
En apariencia porque se necesita para satisfacer las necesidades humanas y aumentar la riqueza de los individuos y de las naciones [8]. Es verdad que existe una relación entre necesidades biológicas y trabajo, pero hay algo más. El trabajo se relaciona también con deseos típicamente humanos, como la posesión, el poder y la estima. Precisamente en uno de ellos, el poder de transformar el mundo, es posible descubrir la causa de la apreciación positiva del trabajo por parte del judaísmo y cristianismo.]En efecto, el hombre, en tanto que imagen y semejanza de Dios, cuenta con un poder casi infinito –si no en el orden del ser, sí en el del obrar [9]–, que lo convierten, con palabras de Descartes, en maître et possesseur de la nature (“dueño y señor de la naturaleza”) [10].
El punto débil del nuevo paradigma estriba en el modo de interpretar este dominio: no ya como cuidado y perfeccionamiento de la naturaleza, sino más bien como arbitrio. En efecto, en la medida en que en la modernidad la omnipotencia de Dios se concibe como desligada del amor, o por lo menos, como superior a este, el hombre, en tanto que imagen suya, pierde paulatinamente el sentido de cómo debe ser la trasformación del mundo, para terminar en una pura expresión de su voluntad de potencia [11]. El resultado de ese proceso, que alcanza su auge con la revolución tecnológica y el capitalismo salvaje, es la creación de un mundo inhumano, en el que cada vez resulta más difícil encontrar la armonía con la naturaleza, con los demás y consigo mismo. La crisis ecológica, la injusta distribución de las riquezas del planeta junto con los riesgos que entraña una tecnología despojada de referencias éticas manifiestan con claridad la deriva nihilista escondida en dicha separación.
Si bien San Josemaría no tiene como intención corregir el paradigma moderno de la acción, me parece que en su doctrina de la santificación del trabajo se encuentran los elementos necesarios para lograrlo. En mi opinión, la clave se encuentra en el modo de entender la santidad en medio del mundo. A este respecto es iluminante el enlace que el Fundador del Opus Dei establece entre la siguiente triada: santificar el trabajo, santificarse en el trabajo, y santificar a los demás con el trabajo [12]. Como en el paradigma moderno, San Josemaría atribuye un papel destacado al trabajo. Tan es así que lo concibe como el quicio de la santidad para los que vivimos en el mundo. Sin embargo, a diferencia de ese paradigma, el valor del trabajo no radica fundamentalmente en el perfeccionamiento del mundo, sino de las personas, que de simples trabajadores pueden convertirse en trabajadores santos [13]. Al poner el centro en la santidad del agente, se indica que las relaciones entre mundo, trabajo y trabajador deben valorarse a partir de la persona o, mejor aún, de las personas que se santifican. Ahora bien, hablar de agente que se santifica significa que el sujeto que se santifica es inseparable del trabajo santificado. De ahí que la doctrina de San Josemaría contenga de forma implícita una antropología del trabajo y, como consecuencia, de un ser–en el mundo–con los otros [14].
2. Virtualidades positivas del trabajo en relación a las personas
A diferencia de la acción del animal, el trabajo no se refiere a una actualización de potencias necesarias e instintivas, como las nutritivas, reproductivas, migratorias. . ., sino de posibilidades para perfeccionar a las personas y el mundo, que son de tipo ético. Ahora bien, el trabajo no debe prescindir de otros aspectos, como la perfección técnica, productiva, comunicativa, pues son constitutivos.
En efecto, para que sea perfectivo, el trabajo debe estar técnicamente bien hecho de modo que las obras producidas contribuyan al desarrollo de las personas que viven en el mundo, a las que se comunica así cierto grado de perfección. Pero eso sólo no basta. Como tampoco es suficiente, por ejemplo, ser un buen arquitecto para perfeccionarse como persona. Para que la actividad del arquitecto sea personalmente perfectiva –además de ser causa de una buena obra: una hermosa casa, acogedora y sólida (dimensión objetiva del trabajo)– debe producir un efecto bueno en el agente (dimensión subjetiva del trabajo). Lo que depende, sobre todo, de la intención con que se trabaja. La intención es tan importante que, si no concuerda con lo que debería ser, puede disminuir o, incluso, anular el carácter perfectivo del trabajo.
¿De qué intención se trata? De una que configura el trabajo desde dentro porque nace de la presencia amorosa del otro [15]. Por ejemplo, el profesor, cuando prepara las clases, debe tener presente a sus alumnos para plantear las preguntas, explicaciones y ejemplos de modo que puedan entender bien la materia, ayudándoles así a pensar por su cuenta. La presencia amorosa del otro en el propio trabajo puede denominarse contemplación, pues se lo considera el destinatario privilegiado de aquella actividad. Entendido de este modo, el trabajo nos hace participar en la transformación del mundo y en la mejora de las condiciones de vida, desarrollando en nosotros el sentido de responsabilidad en la construcción de estructuras sociales justas y solidarias. Cuando en el trabajo se da esta intencionalidad se hace posible un mundo mejor, es decir, más adecuado a la dignidad de la persona. Para conseguirlo, la persona necesita del trabajo de los demás pues no es autosuficiente [16]. Esta dependencia no es, sin embargo, un obstáculo al perfeccionamiento personal, sino más bien su raíz, pues debido a ella la persona se ve obligada a colaborar con los demás en la humanización del mundo.
Además de la intención amorosa, en el trabajo puede haber otras intenciones. Algunas de ellas, por ser radicalmente contrarias a la esencia del amor, impiden la perfección del trabajo ya que convierten al trabajador en éticamente malo, como sucede con la producción de una novela o película que incita al odio racial o al terrorismo. Otras intenciones, si bien son en sí mismas buenas, se trasforman en malas cuando se absolutizan, como la búsqueda exclusiva de riqueza, poder, fama [17]. Se puede incluso absolutizar la misma actividad, como en el ‘activismo’; la intención consiste entonces en la expresión de la propia capacidad, eficacia, etc. [18]. Cuando se examinan estas intenciones en busca del factor común, se descubre que todas ellas se refieren al “yo” como sentido último de la acción. Para el que tiene la intención de hacerse rico, el deseo de riquezas no es algo que se añade al trabajo, sino algo que lo configura por dentro y, por consiguiente, se halla en cualquier dimensión suya (técnica, productiva, científica, etc.).
Se observa así que cuando la intención del trabajo es el “yo”, en forma de búsqueda de riqueza, poder, fama, etc., la persona no puede perfeccionarse. Me parece que ello se debe al hecho de que la persona trasciende esencialmente lo que es puramente individual y finito. Por un lado, porque la perfección de la persona va más allá del puro vivir del individuo, ya que está llamada a colaborar en el perfeccionamiento del mundo y de los demás. Esta capacidad no es una opción, sino una potencialidad tan especial que obliga a su poseedor a ejercitarla: si no se usa, el trabajo se desnaturaliza y, como consecuencia, la persona del trabajador y sus relaciones laborales y sociales se deterioran. El trabajo es bueno no sólo según sea el resultado o la obra, sino sobre todo según el servicio que se presta a los demás. De hecho, el trabajo, en el que se da la presencia del otro, puede perfeccionar no sólo al agente sino también al destinatario.
La perfección técnica, la formación y actualización profesional aparecen así como la condición necesaria para que pueda haber una intención amorosa. Sin la perfección de la actividad y de la obra y sin el ejercicio de las virtudes, no es posible construir una relación perfectiva: se puede ser diligente y avaro, pero no se puede servir a los demás sin vivir la diligencia, la generosidad, la fortaleza y la justicia en el trabajo. La conexión entre las virtudes depende esencialmente de la intención amorosa. Tal vez la virtud más importante para trabajar bien sea la humildad, mediante la cual aprendemos de las cualidades y virtudes de los demás, a la vez que somos capaces de corregir sus errores. Esta misma virtud nos lleva también a cuidar las cosas pequeñas y terminar los trabajos con la máxima perfección posible pues son expresión verdadera de espíritu de servicio [19].
En conclusión, en el trabajo se realiza una circularidad perfectiva: la realidad se humaniza dando lugar al mundo en la diversidad y complejidad de sus estructuras, el cual a su vez sirve a la humanización de las personas. Este proceso carece de término, pues, por una parte, el mundo no se adaptará completamente a la persona; por otra, la persona non encontrará jamás la perfección en el mundo por más humano que sea.
3. Perfección y límites del trabajo
Por tanto, a pesar de todas sus virtualidades, el trabajo humano no es infinito. Por un lado, tanto la persona como la transformación del mundo son finitos. Por otro lado, en relación al sujeto agente, el trabajo –como cualquier acción humana– es limitado, pues la persona trasciende siempre el propio obrar. Por último, el trabajo también es imperfecto respecto del que recibe sus beneficios. En efecto, si bien con el trabajo se puede ayudar al otro y crear las condiciones para que se perfeccione, no se puede mejorarlo directamente, pues el perfeccionamiento del otro no depende de una intención ajena, sino sólo de la propia. En otras palabras: al tener presente al otro en mi trabajo me perfecciono a mí mismo, pero no al que tengo presente. Junto a los límites de cualquier actividad humana, el trabajo cuenta además con los que derivan de las circunstancias y personas con que se trabaja.
De aquí la sorpresa cuando profundizamos en la afirmación de San Josemaría de que el trabajo es instrumento de santificación, pues equivale a sostener el carácter de infinita perfección que éste puede alcanzar. A través de esta doctrina descubrimos que en la concepción marxista del trabajo, a pesar del error de fondo, hay un núcleo de verdad: el trabajo es infinitamente perfectivo. Por supuesto, el poder infinito del trabajo no es de orden natural, sino sobrenatural. Sólo Dios, por ser Infinito, es capaz de actuar de forma infinita. La praxis marxista seculariza así la infinitud de la acción divina.
Es evidente que la concepción de San Josemaría del trabajo va más allá de la antropología filosófica, ya que conocemos la existencia de una acción infinita sólo mediante la fe. De hecho, la creación ex nihilo, la redención del pecado, es decir, de una nada relativa, y la santificación manifiestan con claridad la omnipotencia divina. Por eso, si bien desde el punto de vista filosófico se llega como máximo a concebir el trabajo como un “perfeccionamiento perfectivo”, en la perspectiva de la fe se puede ir más allá y sostener que esta acción puede alcanzar un “perfeccionamiento perfectivo infinito”.
La pregunta que ahora surge es cómo una acción limitada puede llegar a ser infinitamente perfectiva. Me parece que, para San Josemaría, la respuesta se halla en el misterio de la Encarnación, pues allí aparece con total claridad cómo la omnipotencia es inseparable del amor. Dios se abaja infinitamente para asumir nuestra naturaleza, para que el hombre pueda elevarse hasta Él. De este modo, el amor del Hijo encarnado, que es a la vez divino y humano, transforma la naturaleza y el obrar del hombre, sanándolo del pecado y haciéndolo capaz de participar de la misma vida divina [20]. A través de esta divinización, las acciones y pasiones humanas son, en primer lugar, redimidas (los límites que no son inherentes a la acción humana, como la oposición entre técnica y ética, son anulados [21]), y, en segundo lugar, transformadas en instrumento de santidad y santificación, es decir, elevadas a una perfección absoluta que supera los límites de la naturaleza humana [22].
En el contexto de la divinización de la acción humana, el trabajo desempeña un papel especial. En él se unen la infinita Caridad divina, origen de la creación y Encarnación, y la respuesta de amor perfecto de la naturaleza humana de Cristo al querer del Padre. Y, si bien la Caridad y el amor humano son realidades distintas, en virtud de la unión hipostática se convierten en el principio del que surge el trabajo redentor del Hijo [23]. Cuando Jesús trabajaba, contemplaba amorosamente al Padre y al fruto del amor mutuo, o sea al Espíritu Santo, y a todas las criaturas. Y glorificaba a Dios, haciendo bien todas las cosas para redimir a los hombres. La perfección del trabajo de Jesús, que dependía de la contemplación amorosa de la Trinidad y de todo lo que Ella ama, era a la vez divina y humana. En tanto que divina, era fuente de santidad; en tanto que humana, perfecta en todo lo que se refiere a las características propias de la operatividad del hombre [24].
Por consiguiente, en la estructura de la operatividad de Jesucristo se mantiene todo lo que es humanamente perfecto: la mejora de la propia condición humana que –por ser finita– era perfectible, come aparece en las misteriosas palabras de San Lucas [25]; la perfección del mundo a través de las obras realizadas por Él; la mejora de los demás mediante la creación de las condiciones necesarias para que fueran perfectos. La Caridad divina, con la que Jesucristo trabajó, eleva los elementos de la estructura humana a un plano divino y santificante: su naturaleza humana crece en gracia; las personas son santificadas y las realidades del mundo, al ser redimidas, se transforman en caminos de santidad.
4. La santificación del trabajo
La estructura divino-humana del trabajo de Jesucristo, que en Él es hipostática, se trasmite a los cristianos por medio de la gracia santificante. A través del bautismo, el cristiano queda elevado a la dignidad de hijo adoptivo de Dios. En virtud de esa participación en la vida divina, las acciones y pasiones del bautizado son análogas a las de Cristo, es decir, humanas, en virtud de su naturaleza, y divinas en virtud de la gracia [26].
Junto a la gracia, el trabajo del cristiano tiene como principio la libertad, ya que el crecimiento en sabiduría y gracia depende también de su intención amorosa [27].
Debido al entrelazamiento de naturaleza, gracia y libertad, la estructura del trabajo es sumamente compleja. En efecto, si bien por su naturaleza humana el cristiano puede realizar sólo acciones finitas, la gracia introduce en él un principio operativo que, sin ser contrario a lo humano, lo trasciende [28]. El trabajo del cristiano posee así un origen que es a la vez divino y humano, pero sin confusión: los elementos de la estructura humana de la acción no son sustituidos por el obrar divino ni viceversa. Dicha insustituibilidad no implica una igualdad entitativa entre naturaleza y gracia, ya que esta última puede sanar y perfeccionar lo que es natural mientras que la naturaleza humana no puede obrar sobrenaturalmente.
Por otro lado, el trabajo del cristiano conserva la misma estructura y relaciones entre los diversos ámbitos de la acción, como la distinción sin oposición entre el ámbito técnico y ético. Además, la acción humana, que naturalmente puede perfeccionar perfeccionando, mediante la gracia se transforma en santificante del trabajador, del mundo y de las personas que se encuentran en él. El trabajo aparece así una realidad santificable y santificadora. Pero para que esa potencialidad se actualice, no basta que se trate de un trabajo bien hecho ni que se respeten las diversas dimensiones estructurales, sino que también es necesario unirlo al sacrificio redentor de Cristo. En efecto, el trabajo humano debe ofrecerse en unión con él, como el agua con el vino del ofertorio de la misa, para que se convierta en sacrificio eucarístico [29]. De este modo, el cristiano, con Cristo, en Cristo y por Cristo, logra elevar al Padre todas las realidades humanas [30]. Esta es la razón por la que, para santificar el trabajo, es necesaria una auténtica unión vital con Cristo. Como aconseja San Josemaría, «es necesario que Jesús y, con Él, el Padre y el Espíritu Santo, habiten realmente en nosotros. Por eso, santificaremos el trabajo, si somos santos, si nos esforzamos verdaderamente por ser santos» [31].
La distinción entre santificar el trabajo, santificarse en el trabajo y santificar a los demás con el trabajo, expresa en el plano sobrenatural el triple significado que esta acción humana posee en el natural: la perfección de la obra, del agente y la de los demás y el mundo. En efecto, si ya en el ámbito natural, la técnica, la producción, la praxis y la contemplación amorosa aparecían como diferentes dimensiones de un solo acto personal cuya intención propia era el servicio de los demás, en el ámbito sobrenatural la unión amorosa con Cristo se descubre como la única intención capaz de enlazar los diferentes elementos de la estructura del trabajo con el sacrificio del altar [32]. De ahí que la contemplación amorosa no sea en primer lugar del mundo o de las personas humanas, sino de Dios, mediante Dios mismo por medio de la Caridad.
Como sucede ya con la intención de servicio, la contemplación amorosa de Dios no se añade desde fuera al trabajo y a las virtudes adquiridas en el desempeño del mismo, sino que constituye más bien el motor de arranque, la ejecución y el término de una actividad profesional que alcanza la máxima perfección de que cada persona es capaz [33]. Aquí se encuentra el valor esencial del trabajo para el cristiano, que va más allá de cualquier tipo de éxito individual y social. Por eso, «incluso en el caso de que una persona no tuviera éxito al hacer una cosa (trabajo u otra actividad), siempre que lo haga con amor (tensión relacional entre lo humano y lo divino) es de este modus, y no de otro (en particular no por el resultado) que realiza el sentido y el valor de la vida cotidiana. Pero si hay amor, este parece ser el “secreto”, habrá también “éxito”, no necesariamente mundano, sino interior y sobrenatural» [34].
5. Conclusiones
Desde el punto de vista antropológico, el Fundador del Opus Dei concibe el trabajo como una transformación de las personas y del mundo que debe estar impregnada por el amor, pues busca perfeccionar todas las realidades y no sólo usar o gozar de ellas. Se entiende así porque el valor último no debe buscarse en la satisfacción de necesidades ni en el crecimiento de la riqueza y el poder humanos, pues en estos ámbitos, además de no encontrarse el sentido último del trabajo, no se tienen en cuenta dos aspectos esenciales del mismo: perfeccionar el mundo y favorecer el crecimiento humano de las personas. Por lo demás, son dos aspectos que se retroalimentan: la perfección del mundo redunda en la persona y la de ésta, en aquel. Es decir, la perfección del mundo consiste en mejorar las condiciones de vida para que todos los seres humanos puedan existir según su dignidad de personas. Por consiguiente, en el trabajo no hay neutralidad o indiferencia ante el mundo, como piensa una ética centrada en el individuo, que no tiene en cuenta el futuro de las nuevas generaciones. Y menos aún, arbitrio, como defiende una visión de la técnica como puro poder. Pues la perfección de la persona implica la del mundo y viceversa. El trabajo aparece así con una doble función: transformar el mundo (dimensión técnica, productiva y científica) y perfeccionar las personas (dimensión ética y contemplativa). Lo que implica tres verdades antropológicas esenciales:
a) El trabajo puede perfeccionar a la persona, pues mientras esta se halle en la tierra es susceptible de mejora y, por consiguiente, también de empeoramiento; más aún, si la persona no mejora, empeora. Para que la posibilidad de mejora sea real, se necesita que el trabajo sea perfecto, dentro –claro está– de los límites humanos y personales. Un trabajo puede considerarse bien hecho cuando en las distintas dimensiones que constituyen su estructura (técnica, producción, ética y contemplación) no se aprecian fallas o cuando entre ellas no se dan oposiciones. No hay que olvidar, sin embargo, que tanto la perfección técnica como las virtudes morales deben ser manifestaciones de una intención amorosa. Por eso, es impensable que haya amor en un trabajo en el que no se cuidan los detalles o en el que no se practica la justicia.
b) La perfección del trabajo no debe entenderse de modo solipsista, pues la persona es un ser en relación. Es decir, no existe un perfeccionarse que no sea a la vez un perfeccionar a los demás y el mundo. Esto se debe a la paradójica estructura ontológica de la persona, en concreto a su falta de autosuficiencia y a la capacidad de ser “más” de lo que actualmente es. En efecto, la persona no se perfecciona cuando se encierra en sí misma pues no es auto-suficiente. En cambio, cuando se da a los demás en el trabajo, se perfecciona–perfeccionando.
c) El mundo y los demás pueden ser perfeccionados porque tampoco son autosuficientes. El perfeccionamiento del mundo hace relación a la persona, pues consiste fundamentalmente en hacerse más digno de ésta. El mundo tiene algo de natural (la naturaleza de la realidad y de la operatividad humana) y algo de adquirido: las acciones humanas y los productos del trabajo. Con el trabajo se crea y se perfecciona el mundo, que carece sin embargo de la duración de la naturaleza y de la vitalidad de la acción humana. Por eso, el mundo requiere continuamente un esfuerzo inteligente y amoroso que lo mantenga en el ser mejorándolo.
A diferencia del mundo, la perfección de los demás no depende intrínsecamente del trabajo. En efecto, como hemos visto, la perfección en el trabajo depende de la intención amorosa, que es siempre personal. Sólo cuando la persona trabaja con amor aceptando con agradecimiento el trabajo del otro, es capaz de perfeccionarse. Por tanto, la relación entre las personas (por ejemplo, mediante el trabajo) a pesar de pertenecer a la estructura de la persona (en concreto, a la de dependencia y donación), no se identifica con ella: los demás no pueden perfeccionarme con su trabajo; sólo pueden ayudarme. En la medida en que la persona no es autosuficiente, para su perfección depende necesariamente de un Ser absoluto, que según la revelación cristiana es una Trinidad de personas, amorosa y omnipotente.
A la luz de dicha dependencia comienza a vislumbrarse por qué la Encarnación del Verbo consiente a la persona humana a través del trabajo no sólo una perfección humana más plena, sino ante todo una completa identificación con la voluntad divina. En efecto, la obediencia filial a Dios es la causa de que el trabajo, a pesar de su finitud, se convierta en algo infinito. Esta posibilidad o potentia oboedientialis sólo se actualiza mediante la gracia y la respuesta amorosa de la libertad personal. Así el trabajo, sin cesar de ser humano, se hace divino.
Antonio Malo en cedejbiblioteca.unav.edu
Notas:
1 Cfr. Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 31-36.
2 Santo Tomás es uno de los primeros que utiliza este sintagma “potentia oboedientiae” o “potentia oboedientialis” (De Ver. 3, 3, 3) para indicar una potencia pasiva del alma humana que le permite recibir la gracia. «En el alma humana, como en toda criatura, está presente una doble potencia pasiva: una que puede atribuirse a los agentes naturales, la otra que se hace presente por el primer agente, el cual puede llevar (potest reducere) a cualquier cristiano a acciones superiores a las que es llevado por los agentes naturales. Y esta potencia suele llamarse en la criatura potencia obediencial (potentia oboedientialis)» (S. Th., III, q. 11, a. 1). Es verdad que el término ha recibido las críticas de una parte de la teología contemporánea por no distinguir de forma adecuada entre la gracia y los milagros. Sin entrar en esta polémica, en este artículo se emplea para referirlo sólo a la gracia. Me parece, por otra parte, que es en este sentido en que lo usa el Aquinate. El mismo tema aparece, por ejemplo, en la Summa Theologiae, I-II, q. 113, a. 10, cuando hablando de la elevación del espíritu creado al orden sobrenatural, el Aquinate afirma: «anima naturaliter gratiae capax (capace di grazia)»; cfr. II-II, q. 18, a. 1 s.c.; De Potentia, q. 1, a. 3 ad 1; q. 3; a. 8 ad 3. Sobre el significado teológico de esta expresión puede verse F. Ocáriz, Naturaleza, Gracia y Gloria, Eunsa, Pamplona 2000, p. 87
3 Cfr. A. Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Feltrinelli, Milano 1990, pp. 115 ss.
4 «El hombre no solo puede elevar el “medio” a la dimensión “del mundo” y hacer de las “resistencias” “objetos”, sino que puede también –y esto es lo más admirable– convertir en objetiva su propia constitución fisiológica y psíquica y cada una de sus vivencias psíquicas. Solo por esto puede también modelar libremente su vida. El animal oye y ve, pero sin saber qué oye y qué ve […]. El animal no vive sus impulsos como suyos, sino como movimientos y repulsiones que parten de las cosas mismas del medio» (M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires 1964, p. 59).
5 «Omnes creaturae corporales ad naturam intellectualem ordinentur quodammodo sicut in finem» (Santo Tomás de Aquino, Summa Contra Gentiles, III, cap. 99, n. 10).
6 «Ipsius autem intellectualis naturae finis est divina cognitio» (ibid.).
7 Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, X, 6, 1176b.
8 Como es sabido, este es el punto de vista que adopta Adam Smith en su célebre obra An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, publicada en Londres en 1776.
9 «El Señor Dios tomó al hombre y lo colocó en el jardín de Edén para que lo trabajara y guardara» (Gn. II, 15). Como predicó San Josemaría, el trabajo es una participación en el poder creador de Dios (vid. Amigos de Dios, n. 57).
10 R. Descartes, Discurso del método, A.T., VI, cap. 6.
11 Nietzsche descubre que bajo las máscaras usadas por el yo moderno se oculta la voluntad de potencia (cfr. F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, ed. de Colli y Montanari, Walter de Gruyter, Berlín 1967-77, apostilla 20).
12 «Para la gran mayoría de los hombres, ser santo supone santificar el propio trabajo, santificarse en su trabajo, y santificar a los demás con el trabajo» (Conversaciones, n. 55).
13 «Me escribes en la cocina, junto al fogón. Está comenzando la tarde. Hace frío. A tu lado, tu hermana pequeña –la última que ha descubierto la locura divina de vivir a fondo su vocación cristiana– pela patatas. Aparentemente –piensas– su labor es igual que antes. Sin embargo, ¡hay tanta diferencia! –Es verdad: antes “sólo” pelaba patatas; ahora, se está santificando pelando patatas» (Surco, n. 498).
14 Una introducción a esta antropología puede encontrarse en mi ensayo Il senso antropologico dell’azione: paradigmi e prospettive, Roma, Armando 2004.
15 Para San Josemaría, el otro que se halla presente en el trabajo es ante todo Dios; de ahí que la intención más adecuada al realizarlo sea el amor a Dios y, por Él, a las demás personas: «El hombre no debe limitarse a hacer cosas, a construir objetos. El trabajo nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor» (Es Cristo que pasa, n. 48). Un buen análisis del sentido de esta frase se halla en E. Burkhart – J. López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría. Estudio de teología espiritual, vol. III, Rialp, Madrid 2013, pp. 171-209.
16 Cfr. Santo Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 21, a. 3 c.
17 «Algunos ven en el trabajo un medio para conquistar honores, o para adquirir poder o riqueza que satisfaga su ambición personal, o para sentir el orgullo de la propia capacidad de obrar» (San Josemaría Escrivá, Carta 15-X-1948, n. 18, cit. en E. Burkhart – J. López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría, o.c., p. 194).
18 El activismo, «en nuestra situación cultural, marcada por la tecnología, con su capacidad de aceleración laboral y sus exigencias de automatismo, constituye tal vez el riesgo mayor» (J. Illanes, Ante Dios y en el mundo. Apuntes para una Teología del trabajo, Eunsa, Pamplona 1997, p. 223). En relación a la distinción entre activismo y laboriosidad puede verse el capítulo X.
19 Cfr. Camino, nn. 429, 813, 814, 427.
20 Redención y elevación, a pesar de ser diferentes desde el punto de vista ontológico, se dan simultáneamente. En efecto, puesto que la naturaleza no puede ser elevada si no es redimida (nada que no sea perfecto en el orden natural puede participar de la santidad de Dios), la elevación implica la redención.
21 La presencia de límites no naturales en la acción humana es señal del influjo de un principio negativo, que no es original. La liberación del mismo se realiza al asumir el Verbo nuestra naturaleza. La restauración o recapitulación de todas las cosas en Cristo será plena y definitiva sólo al final de la Historia (I Cor 15,24-28). Sobre el tema de la liberación de la creación puede consultarse J.M. Casciaro, Estudios sobre cristología del Nuevo Testamento, Eunsa, Pamplona 1982, pp. 308-334.
22 «Il lavoro è un compito imposto da Dio, partecipazione alla sua opera creatrice, e nel contempo inserto nel mistero di salvezza, perché con l’uomo è redento anche il suo lavoro» (J. Höffner, La dottrina sociale cristiana, Paoline, Roma 1987, p. 124).
23 La conciencia de la Filiación divina movió a San Josemaría a la meditación frecuente de la vida oculta del Señor, aquellos «años intensos de trabajo y de oración, en los que Jesucristo llevó una vida corriente [. . .]; en aquel sencillo e ignorado taller de artesano» (Amigos de Dios, n. 56).
24 Sobre el trabajo en la perspectiva de la relación revelación véase J.L. Illanes, Ante Dios y en el mundo. Apuntes para una Teología del trabajo, o.c., pp. 196-200.
25 «Y Jesús crecía en sabiduría, en edad y en gracia ante Dios y los hombres» (Lc 2,52).
26 La santificación del trabajo nace de la gracia, por lo que solo es posible para el cristiano (cfr. P. Rodríguez, Vocación, trabajo, contemplación, Eunsa, Pamplona 1986, p. 191).
27 En el trabajo, el hombre se asimila a Dios, que crea libremente (cfr. Santo Tomás de Aquino, In Matt., IV, 7).
28 «Cuando un cristiano desempeña con amor lo más intrascendente de las acciones diarias, aquello rebosa de la trascendencia de Dios» (Conversaciones, n. 116).
29 «Lucha para conseguir que el Santo Sacrificio del Altar sea el centro y la raíz de tu vida interior, de modo que toda la jornada se convierta en un acto de culto –prolongación de la Misa que has oído y preparación para la siguiente–, que se va desbordando en jaculatorias, en visitas al Santísimo, en ofrecimiento de tu trabajo profesional y de tu vida familiar. . .» (San Josemaría Escrivá, Forja, n. 69).
30 «Jesús nos urge. Quiere que se le alce de nuevo, no en la Cruz, sino en la gloria de todas las actividades humanas, para atraer a sí todas las cosas (Jn 12, 32)» (San Josemaría Escrivá, Instrucción, 1-IV-1934, n. 116 cit. en E. Burkhart – J. López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría, o.c., p. 198). Sobre el significado de esta perícopa véase P. Rodríguez, «La “exaltación” de Cristo en la Cruz. Juan 12, 32 en la experiencia espiritual del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer», en G. Aranda y otros (editores), Biblia, exégesis y cultura. Estudios en honor del Prof. José María Casciaro, Eunsa, Pamplona 1994, pp. 573-601. Un estudio más reciente se encuentra en G. Derville, La liturgia del trabajo. “Levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí” (Jn 12, 32) en la experiencia de san Josemaría Escrivá de Balaguer, «Scripta Theologica», 38/2 (2006), pp. 821-854.
31 San Josemaría Escrivá, Carta, 15-X-1948, n. 20, cit. en E. Burkhart – J. López,
32 Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría, o.c., p. 210.
33 Como explica Santo Tomás, «cuando de dos cosas una es la razón de la otra, la atención del alma hacia una no impide ni reduce la atención de la otra» (S. Th., suppl., q. 82, a. 3, ad 4). Para Santo Tomás, «il lavoro è “informato” dalla carità, virtù teologale, e può essere “trasformato”: il principio è intrinseco, senza però togliere nulla di ciò che è umano e terreno; la carità, in altre parole, dà al lavoro un “destino” nuovo e diverso, non per una semplice addizione moralistica, ma per un principio nell’ordine della causa, com’è la virtù della carità soprannaturale» (C. Genacchi, Il lavoro nel pensiero di Tommaso d’Aquino, Coletti, Roma 1972, p. 128).
34 P. Donati, Senso e valore della vita quotidiana, in Aa.Vv., La grandezza della vita quotidiana. Vocazione e missione del cristiano in mezzo al mondo, Eusc, Roma 2012, p. 241.
José Carlos Martín de la Hoz
Durante los primeros siglos de nuestra historia el, Mediterráneo fue un puente de unión entre las diversas naciones. Comunicadas por las calzadas romanas, las rutas marítimas y gobernadas por el derecho romano, formaban una unidad de pueblos bajo el predominio de Roma.
Desde el siglo XVI hasta la actualidad, el Mediterráneo se ha convertido en una línea divisoria de culturas, de modos de entender la vida, la relación con Dios, la historia. El mundo islámico quedó, en gran parte, paralizado y detenido dentro de los límites del Corán, a pesar de los esfuerzos que se llevaron a cabo en las sucesivas oleadas colonizadoras europeas desde el siglo XIX.
La gran diferencia en el desarrollo científico, técnico y de progreso humano entre las dos riberas del Mare Nostrum ha llegado a ser de tales dimensiones que se ha producido, en nuestros días, un rápido proceso migratorio al que los países europeos han respondido con fuertes medidas disuasorias: el Mediterráneo, actualmente, es una verja que protege del que pretende saltarla, como si fuera un nuevo Muro de Berlín.
La llegada masiva de musulmanes del otro lado del Mediterráneo ha suscitado un gran interés por conocer el islam y los modos de pensar de esos nuevos vecinos nuestros que trabajan, se divierten y conviven con nosotros. Si bien en España ya eran conocidos, no lo eran en la medida actual: su masiva presencia y, sobre todo, la reivindicación de su cultura, religión y hábitos de vida. El hecho es que en toda Europa forman un mundo dentro de la nación en la que viven, tienen sus modos de vestir, de comer, su propia cultura. Sus peticiones de derechos y reconocimientos van en aumento, a la vez que someten al ostracismo a los europeos y cristianos que viven en los países islámicos.
Seguidamente, nos referiremos a algunos aspectos de la historia del islam en España para comprender quiénes son los musulmanes que están regresando después de cinco siglos.
1. El islam
El día 7 de noviembre del año 680, más de cien obispos fueron convocados por el emperador en Constantinopla. Presidió el Concilio el legado pontificio y las discusiones duraron cerca de un año. Con toda seriedad y amor a la Verdad que debían explicitar, proclamaron la verdad acerca de Jesucristo.
Al mismo tiempo, Mahoma había reunido a muchos pueblos nómadas del desierto en una nueva religión que se expandía a gran velocidad: el islam. Mahoma había ido, como mercader, al desierto con una caravana de camelleros y se había convertido en uno de ellos. Hombre de una gran sensibilidad religiosa y humana, había sabido transmitir, con gran acierto, un ideal de vida religiosa a aquellos pueblos. El cielo que les prometía era de un gran atractivo: los elegidos esperaban encontrar los más variados y tangibles goces sensibles.
Mahoma había nacido en La Meca por el 570. En aquella ciudad del Oriente se custodiaba, en La Kaaba, un meteorito caído muchos siglos atrás como signo de la divinidad. Mahoma se había quedado huérfano muy joven y acompañó a su tío en una larga expedición que acabó en Siria. A los veinticinco años de edad entró a servir a una mujer viuda, Chadicha, con la que acabó casándose y tuvo con ella una hija llamada Fátima.
Con su ascenso social y consiguiente cambio de vida, pudo dedicar tiempo a la oración y al diálogo con judíos y cristianos heterodoxos. Así conoció la Sagrada Escritura, tanto el Nuevo como el Antiguo Testamento, que le hizo abandonar la religión animista que profesaba y fundar una nueva religión. Al Dios único y Todopoderoso, Omnisciente, lo denominó Alá. Su gran preocupación fue, desde el principio, combatir el politeísmo y llevar a todos los hombres la fe en el único y verdadero Dios, creador de cielos y tierra y remunerador de buenos y malos. Por una falsa interpretación de la Revelación recibida, negará la Trinidad y la muerte de Jesucristo en la Cruz, los Sacramentos y la Iglesia.
Sus pretendidos momentos de revelación de parte del arcángel san Gabriel, en el monte Ira, fueron recogidos posteriormente, en suras o fragmentos en el Corán. Los textos recogidos en el Corán son de una gran belleza poética y con fuertes resonancias de la Sagrada Escritura. En definitiva, Mahoma fundó una religión sincrética hecha a la medida y a la mentalidad de los hombres del desierto de Arabia.
Al comienzo su oración la realizaba dirigiéndose a Jerusalén, ciudad santa, pues él se consideraba el último profeta, después de Moisés y de Jesús, a quienes había de suceder para llevar a la plenitud la Revelación de Dios a los hombres comenzada con Abrahán. Pensaba que él era el Paráclito prometido por Jesucristo.
Los cinco mandamientos que se denominan los pilares del islam son la profesión de fe, las abluciones, las cinco oraciones diarias, el ayuno en el mes del Ramadán, la peregrinación a la Meca al menos una vez en la vida y la limosna. El Corán recogerá las costumbres de los beréberes e impondrá el deber de la hospitalidad y el de la moderación. Estaba prohibido comer la carne de cerdo, como la ley judía, de la que tomaba también la circuncisión, pero prohibía el vino. En cambio, permitía con mayor facilidad tomar mujeres.
Mahoma, después de alcanzar los primeros prosélitos, tuvo que huir de La Meca a Medina el año 622 –año de la Hégira– (hégira significa ‘huida’). Este es el comienzo del tiempo para los musulmanes. Medina, desde entonces la ciudad del Profeta, será testigo de la expansión del islam. Mérito de Mahoma fue alcanzar la unión de muchas tribus nómadas con las que conquistó La Meca, destruyó los ídolos y dejó La Kaaba como punto de unión y peregrinación para todos los musulmanes.
Al principio se apoyará en algunos cristianos y judíos, pero pronto prescindió de ellos cuando, a la cabeza de numerosos y fanáticos seguidores, pudo lanzarse a la conquista de Arabia. Mahoma murió el año 632, convencido de haber llevado a cabo una importante misión.
La sucesión de Mahoma no estuvo exenta de dificultad:
Desaparecido Mahoma, su tarea espiritual y profética se había completado, pero permanecía la tarea de difundir el mensaje islámico hasta que fuera implantado en todas las latitudes de la tierra. Era un cometido político-religioso que se debía realizar extendiendo la autoridad de las comunidades que habían abrazado la nueva fe y practicaban la Ley revelada. Hubo de elegirse un sucesor del Profeta que hiciera posible la cohesión y ejerciese el liderato necesario para el gobierno de los musulmanes y la expansión del islam. Khalifa fue el título adoptado por Abú Bakr, suegro y primer sucesor de Mahoma. Su designación electiva como cabeza de la comunidad islámica señala la fundación histórica del Califato, que fue abolido formalmente por el político reformador turco Mustafá Kemal Ataturk en marzo de 1924 [1].
islam significa unión. Precisamente la falta de unidad entre los musulmanes fue lo que detuvo su avance imparable por el mundo y lo que hoy en día descarga la tensión y la preocupación ante su posible extensión mundial.
1.1. Síntesis del islam
Así pues, el islam se presenta como camino de salvación. Su profeta, Mahoma, aparece como el último profeta que debía llevar a cumplimiento lo que la Sagrada Escritura, la Biblia, había anunciado mediante la Revelación definitiva, contenida en el Corán. Por tanto, la actitud del creyente debe ser de plena sumisión al querer de Dios. Una obediencia que abarca la totalidad de la vida: el derecho, la economía, las relaciones familiares, sociales, el Estado y la política.
Lo más importante de la vida de Mahoma fue su experiencia de la omnipotencia ilimitada de Dios y su profunda convicción de la trascendencia divina. De ahí que subraye con energía que el pecado más grande es el de la idolatría y, en general, el politeísmo. Incluso las primeras apreciaciones favorables al cristianismo contenidas en el Corán se convirtieron en durísimas afirmaciones, al condenar el dogma trinitario cristiano como una gravísima afrenta a la Unidad de Dios. El único pecado que Dios no perdona es contradecir el monoteísmo.
Mahoma comenzó siendo “elegido de Dios”, después un “enviado de Dios” y terminó como un caudillo de un inmenso pueblo. Del mismo modo la “revelación” recibida terminó por ser el camino para llegar a Dios, una senda determinada hasta los más menudos pormenores. En definitiva, el único camino.
El Corán
Mahoma afirmaba haber recibido abundantes mociones divinas, inspiraciones, conversaciones con el arcángel san Gabriel, voces divinas. Esos mensajes se encaminaban a la plenitud de la Revelación y también a la suavización de la ley judía y evangélica en el texto sagrado y definitivo del Corán. Sus seguidores, a su muerte, reunieron sus pensamientos y fijaron el texto definitivo, tal y como nos ha llegado a nosotros [2].
A lo largo de los 114 capítulos o suras, con un número variable de versículos o aleyas, se va narrando, sin orden, la predicación de Mahoma a lo largo de su vida. En las aleyas del Corán se encuentra, para los creyentes, la revelación definitiva de Dios y un mensaje de salvación. Creer y vivir con fidelidad al Corán es el camino para ser fieles a Dios. El origen “divino” del Corán es capital para entender su importancia en el islam y, como consecuencia de la infalibilidad, es la causa de exigir una obediencia incondicional a sus contenidos.
También hay que recordar que “Mahoma no solo fue el transmisor del mensaje de Allah, sino también su primer intérprete, al tener que solucionar en su vida cotidiana los problemas diarios de sus seguidores” [3].
Por tanto, las fuentes de la religión islámica son el Corán y la Sunna o conjunto de dichos formulados por el profeta Mahoma. La Sunna contiene, en primer lugar, la propia vida del profeta que, como tal, es modelo para sus seguidores. En segundo lugar, sus respuestas a diversas cuestiones que le planteaban, sus consejos, advertencias, exhortaciones, etc., y finalmente el estilo de vida de los acompañantes de Mahoma. Así fueron recogiéndose esas sentencias en grandes colecciones veneradas por los musulmanes hasta nuestros días. Junto a la Sunna, se encuentran los comentarios al Corán de indudable interés. Lógicamente, por el valor sobrenatural atribuido al Corán, existe una total desproporción entre este y la Sunna o los comentarios.
Teología y escuelas
Tanto por el modo de presentarse el mensaje, lleno de posibles sentidos espirituales oscuros, como por la peculiar fijación del texto se han producido diversas escuelas teológicas (tradicionalistas, mutazilíes, asharíes), jurídicas (malikitas, hanafitas, shafiitas, hanbalitas) y las denominadas sectas (sunitas, jariditas, chiitas).
De todas formas, hay que resaltar la diferencia con el cristianismo en este punto, pues propiamente no son herejías sino diversas interpretaciones sin romper la unidad de la fe musulmana.
Como ya hemos dicho, los sunníes, a la muerte de Mahoma, siguieron a Abú Bakú, y los chiíes a Alí, el yerno y sobrino mayor del Profeta. En la actualidad el 87% de los musulmanes son sunníes y el 13% chiíes. Aunque la desproporción es evidente, el desacuerdo entre ambas sectas es un factor determinante en la vida de muchos pueblos islámicos. De todas formas, el islam ha subsistido en el equilibrio de esas escuelas: “La fe musulmana ha sabido ‘descubrir en este desorden una coherencia de origen sobrehumano’, solución muy acorde con su pensamiento sobre la trascendencia y la insondabilidad de los planes divinos” [4].
En la teología musulmana se da una tensión entre libertad y predestinación, siempre bajo la perspectiva de que todo lo que sucede está gobernado por la providencia divina. De aquí se deriva tanto el fatalismo como la llamada a disfrutar plenamente de cada uno de los dones recibidos de Dios, y más en concreto de cada día de la vida.
En general pueden advertirse, a lo largo de la historia, movimientos pendulares hacia la vuelta periódica a una interpretación literal de los textos coránicos, hasta el punto de que muchos autores consideran que el progresismo musulmán consiste en la vuelta a la literalidad del Corán. Así, muchos afirman que el fundamentalismo es inevitable: se achacan los males de la sociedad al contacto con la civilización no musulmana, y se apunta a un regreso a las formas más antiguas como único modo de preservar la fe salvadora.
El centro de la teología y de la vida es Dios. Un Dios omnipresente, creador de Cielos y Tierra y, en particular, del hombre. Pero un Dios providente que sostiene la creación, determina el destino del hombre y lo pone a prueba mientras vive, pues es remunerador. El providencialismo islámico elimina las causas segundas y, en general, la causalidad fuera de la acción creadora divina. Esto puede llegar hasta el extremo; como afirma el historiador Ibn Jaldún: si tal tribu conquistó el poder, es que Alá estaba de su parte; si falló, se trata de lo contrario.
El origen del mal radica en la maldad del hombre o en el castigo divino por sus malas obras, pero no se atribuye a Dios, que siempre es clemente y misericordioso. En la acción humana hay dos niveles: la libertad en el plano natural y la predeterminación divina en el plano sobrenatural. En cualquier caso, la teología islámica siempre deja a salvo la omnipotencia divina y la incapacidad de entender los designios de Dios que son inescrutables.
Finalmente, hay que referirse a la concepción de Dios como Juez y como remunerador, que condena o concede el premio del Cielo. Hay un juicio en el momento de la muerte y el Juicio final. Existe el Purgatorio, en primer lugar, para los judíos y cristianos que, teniendo parte de la Revelación, no aceptaron su plenitud. El Cielo contiene un grado variable de visión de Dios, según la decisión exclusivamente divina, para sus elegidos, y un sinfín de goces al estilo de los terrenales para todos los fieles. El Infierno se reserva para los incrédulos, ateos, los apóstatas y aquellos que obraron el mal (estos, si tenían fe en Dios, serán extraídos por el Profeta y llevados al cielo). En el infierno, para el islam, existen penas de daño y de sentido.
La teología islámica renuncia a estudiar los misterios divinos, en ese sentido es particularmente notable su acento en la trascendencia divina. Se ignora más de lo que se sabe, de ahí esa actitud de no empeñarse en los propios argumentos u opiniones en materias teológicas: solo indicarían terquedad en la ignorancia. En definitiva, el islam no es tanto una vía para el conocimiento de Dios, como un camino de salvación. Es esencialmente sumisión a la Voluntad de Dios.
Vida espiritual
La oración es capital en el islam. Se trata de una oración de asombro, de alabanza, de agradecimiento, de sumisión. Al no poder penetrar en los misterios de Dios, y al rechazar el dogma de la Trinidad, el creyente musulmán no entra en la vida íntima de Dios: de ahí que su relación con Dios no trascienda la relación esclavo-amo o la de criatura-creador. Y por supuesto, no llegará a la relación cristiana fundamental: hijo-padre. La filiación divina, para el islam, no puede predicarse ni siquiera metafóricamente. Esto influye en el modo de plantear la propia relación con Dios bajo un clima de temor reverencial o de asombro y alabanza. Los intentos que se han dado a lo largo de la historia para favorecer una vía mística han encontrado grandes problemas. El sufismo, o vía mística dentro del islam, ha sido siempre muy minoritario.
La oración es de dos tipos: la ritual y la privada. El muecín llama a la oración cinco veces al día: al amanecer, al mediodía, a media tarde, al anochecer y en la noche. Para que la oración ritual tenga su pleno sentido, debe venir precedida por las abluciones, es decir la purificación del cuerpo, previa a la purificación del alma por la plegaria. Junto con el lavado, tiene lugar el vestido y la actitud del orante. Respecto al lugar, puede hacerse en la mezquita, en un lugar dedicado al culto con el uso de la alfombra. El descalzarse indica una señal de pisar un lugar de culto. Se dirige a La Meca como un modo de unirse a todo el pueblo de los creyentes.
Comienza la oración con la fórmula “Dios es grande”, después viene la recitación de algunos versículos del Corán y otras plegarias. Viene acompañada con diversos gestos corporales a modo de cadencia; de pie, inclinado, arrodillado con la cabeza pegada al suelo, arrodillado y sentado, con movimientos acompasados de los brazos. La conclusión se realiza con la confesión de fe, la bendición del Profeta, y el saludo a los dos lados.
La oración comunitaria, llena de sentido de fraternidad, perdón y reconciliación, tiene lugar los viernes en la mezquita, adonde deben acudir todos los hombres. Las mujeres ocupan, en la mezquita, una tribuna aparte. Es el día de la predicación y exhortación al pueblo. Se tratan temas religiosos, sociales, políticos, etc.
El ayuno es capital en la vida religiosa del islam: es el mejor modo de purificar los pecados y de arrepentirse de ellos. El tiempo del ayuno, mes del Ramadán, se vive evitando todo alimento y bebida hasta la noche. Con ese acto se busca la conversión del corazón. Se sustituye el ayuno por la limosna cuando no es posible vivirlo. La propia limosna es ampliamente recomendada en el islam, así como la preocupación por los necesitados y la acogida al visitante y forastero.
No existe propiamente una ascética, entendida como lucha de amor por corresponder al amor, y su consecuencia: el mundo de las virtudes y, por tanto, de la preparación del alma para ser elevada a la intimidad con Dios. Más bien la vida espiritual consiste en sucesivas conversiones mediante la petición de perdón por los pecados, el ayuno y las obras de misericordia. Las virtudes aparecen como actitudes consecuentes con el cumplimiento de la ley coránica: la humildad para aceptarla, la obediencia sumisa, la constancia, la paciencia para esperar en Dios en la contrariedad, la fraternidad con los creyentes, el respeto a la vida y a los mayores.
El aspecto sacrificial, mediante animales, es signo de la ofrenda a Dios del corazón. En el islam no existe sacerdocio propiamente; el imán es guía espiritual de conocimiento del Camino, no mediador entre Dios y los hombres. Tampoco la mezquita es el lugar sagrado del sacrificio, sino espacio de oración, de fraternidad, de reconciliación mutua. Todos y cada uno de los aspectos de la vida espiritual están marcados en los suras que, por ser divinamente reveladas, no deben ser interpretadas sino asumidas con docilidad y llevadas a la vida. El Corán abarca la vida entera; en esas letras se fija el árabe, la lengua divina por excelencia, la ley, el derecho, las relaciones humanas, el castigo, la oración, el ayuno, etc. En el islam está prohibido representar a Dios, por eso los templos y casas árabes estarán llenas de suras del Corán. A la vez, ese lenguaje oscuro, oriental, lleno de poesía, de imágenes sugerentes, hace que la escritura y la palabra busquen la belleza del ritmo, de la poesía, aunque no digan nada. No hay nada que exprese mejor el alma del Medio Oriente que el Corán.
La ley islámica
El islam, como una religión de salvación, establece una ley coránica cuyo cumplimiento es necesario, y recoge los grandes principios que han de ser creídos para tener el premio eterno, pero siempre bajo la perspectiva de un camino y bajo la predilección de Dios, que misericordiosamente lo estableció. Lo más importante es la fe en el único Dios y en Mahoma su profeta. Después, la existencia de los ángeles, asistentes del hombre en su camino y mediadores en la revelación. Finalmente, la fe en la remuneración al final de los tiempos: premio para los musulmanes fieles del Cielo, y purgatorio para los judíos y cristianos, siempre que no hayan apostatado. La condenación es segura para el increyente, pues el peor pecado es no reconocer a Dios y su revelación.
La ley coránica abarca todos los aspectos de la vida; al ser un camino de obediencia a Dios, debe ser seguida en todos sus extremos: alimentos, oraciones, limosnas, etc. Tiene en cuenta la debilidad y fragilidad humanas y se apoya en la misericordia de Dios.
El Cielo prometido para los fieles musulmanes tiene diversos grados, según el grado de amor de Dios en el corazón, buenas obras, etc., pero siempre como regalo divino. Dios no se ata a las obras humanas. Dios es comprensivo y misericordioso, buen conocedor de la fragilidad del hombre, por lo que, tras una disputa con el profeta, dejó establecido cinco momentos diarios de oración, el ayuno del Ramadán, y la purificación y oración de los viernes sin que sea día festivo.
La moral islámica determina hasta los más pequeños extremos, pero en términos de cumplimiento de la ley. No hay proceso de identificación con Dios, lo que repugna al islam. La determinación de los pecados se realiza mediante la calificación de actos de acuerdo o no con la ley islámica. Los pecados se clasifican en grandes o pequeños según afecten o no a la salvación del hombre. De ahí la especial gravedad de los pecados contra la fe. Dios es clemente y misericordioso, pronto al perdón: la única excepción es la incredulidad y la apostasía. Los demás pecados los perdona Dios siempre que haya fe, arrepentimiento y penitencia.
La ley islámica condena la blasfemia, el asesinato, el hurto, el adulterio, la prostitución, la homosexualidad. Aboga por la justicia y la búsqueda de la verdad.
Se admite la poligamia, pero se mantiene la preocupación por dar a las esposas el afecto que necesitan; los musulmanes pueden poseer legalmente cuatro mujeres y cuantas concubinas puedan alimentar. La mujer es tenida en gran estima, con una capital función en la familia y en la sociedad.
La peregrinación a La Meca entronca con la idea de que el islam es la religión de Abraham, explicitada primero por la Ley judía y el Evangelio, y finalmente por el Corán, de ahí que en el camino de la vida el creyente deba volverse a la ciudad santa donde Abraham construyó un templo y a la ciudad de La Meca, pues de allí fueron arrojados los idólatras por Mahoma y los primeros creyentes. La obligación de peregrinar una vez en la vida a La Meca es de carácter moral, como la mayoría de los preceptos del islam.
Jesús en el islam
Es importante el particular aprecio que tiene el islam por la figura de Jesús, considerado uno de los más grandes profetas, destacado junto a Dios en el juicio final, hombre de gran santidad y excelsa doctrina. Muchos pasajes de los Evangelios están recogidos en el Corán y no se ahorran elogios para su figura. Tampoco para María, su Madre, a quien se reconoce santidad y virtud. También aceptan que el nacimiento de Jesús fue virginal y milagroso.
En cambio, no se acepta la divinidad de Jesucristo, pues no es posible para el islam la existencia de personas en Dios dentro de su única naturaleza. Por tanto, tampoco se aceptan ni su muerte ni su resurrección. Quedan así sustancialmente mermadas la Cristología y la Soteriología. No hay encarnación ni redención. Para el islam, el hombre no necesita redención, sino la misericordia de Dios.
Jesús, por tanto, es el último de los profetas antes de la llegada de Mahoma, que será denominado el “sello de los profetas” y, por tanto, quien debía aclarar, resaltar y fijar definitivamente el camino.
No existe para el islam un progreso en la Revelación, sino una sola y definitiva Revelación que, en Mahoma, acaba por fijarse hasta el final de los tiempos. Un camino que exige fidelidad al pacto que Dios estableció con la humanidad a través de Abraham: servir y adorar al único Dios verdadero.
1.2. La expansión del islam
En el año 638, solo seis años después de la muerte del Profeta, los musulmanes ya dominaban Siria, Palestina y Jerusalén. Cuando tuvieron bajo su dominio a judíos y cristianos, les permitieron practicar su fe, pero suprimieron las cruces de los caminos y las campanas de los templos, fueron obligados a vestir de modo distinto y fueron prohibidas las conversiones de musulmanes al cristianismo o al judaísmo. Al aumentar los impuestos a los judíos y cristianos e impedirles el acceso a los puestos rectores de la sociedad, favorecieron las conversiones al islam. Pero para los paganos no había piedad posible.
Las operaciones militares cobraron pronto un gran impulso, especialmente bajo Umar, sucesor de Abú Bakr en 634. En gran parte, se vieron favorecidas por las divisiones internas en el seno del Imperio bizantino. En poco tiempo los ejércitos árabe-musulmanes conquistaron por el norte Palestina, Siria, Armenia (637-650); por el oeste, Egipto (640), Ifriqiyya (Túnez, 670) y después el extremo Magreb (Marruecos) (681) [5]. Otro factor de la velocidad de la expansión fue la declaración de la Guerra Santa: “La definición doctrinal del yihad por los juristas descansó entonces, en lo esencial, sobre la noción de comunidad de los fieles (Umma), que los musulmanes consideran, conforme a la voluntad de Dios, como la entidad más perfecta del mundo. Dios le asigna una función, una misión: establecer sus derechos sobre la tierra, instaurar en ella la supremacía de la verdadera religión, el islam. Por eso hay que combatir a los infieles que dominan las regiones vecinas, en las ‘tierras de la impiedad’” [6].
Pronto las banderas verdes con la media luna conquistaron el Imperio persa y avanzaron por el norte de África. La persecución de la Iglesia católica fue sistemática, y se produjeron numerosos mártires y destrucción de iglesias e imágenes. También estaba clara desde el principio la imposibilidad de la vuelta atrás: “La ley canónica decreta pena de muerte contra el que habiendo aceptado la religión del Profeta se decide a abandonarla” [7].
2. El islam En España
Como hemos dicho, la expansión del islam en el mundo adquirió, a la muerte de Mahoma, un ritmo vertiginoso. En pocos años los musulmanes se apoderaron de gran parte del Imperio bizantino, de Egipto, y del norte de África. En el 698 arrasaron completamente la ciudad de Cartago y, al finalizar el siglo, las tropas del emir Muzben-Nosair llegaron hasta el Atlántico. Mezclados con los beréberes, que pronto se convirtieron al islam, los musulmanes dominaron el Estrecho de Gibraltar y se prepararon para dar el asalto a la España visigoda.
2.1. La invasión de los musulmanes
En la primavera del año 711, un ejército de siete mil hombres al mando de Táriq, lugarteniente de Muza, desembarcó junto al peñón de Gibraltar y se apoderó de Algeciras. En la empresa les ayudó el conde visigodo Julián con cinco mil combatientes, pues era enemigo declarado del rey don Rodrigo.
La conquista de la Península se desarrolló con gran rapidez y facilidad, aunque encontraron algunos puntos de resistencia. Este hecho ha sido interpretado como una prueba de la desunión de los nobles visigodos. Algunos de ellos pactaron rendiciones y vasallaje con los invasores como hizo el conde Teodomiro con Abdelaziz, hijo de Muza, logrando que este le reconociera un principado autónomo sobre Orihuela y otras poblaciones, y Casio, fundador de otro principado similar en Tudela [8].
También es importante resaltar que tanto los judíos como los partidarios de la familia de Witiza, el rey visigodo antecesor de don Rodrigo, facilitaron el avance del invasor en su empeño por deshacer completamente a los partidarios del rey don Rodrigo. Pactaban con ellos, les abrían las puertas de las ciudades y ponían en sus manos amplios y ricos territorios. Ingenuamente, se imaginaban que la permanencia de Táriq en España sería de corta duración y que, una vez saciadas sus ansias de botín, volvería a su tierra dejándoles el puesto libre. Así fue como llegaron los árabes a Asturias y traspasaron los Pirineos. Las intenciones de los musulmanes acerca de la invasión no eran temporales. De hecho, al entrar en Toledo, Muza había proclamado, en nombre de su señor, el califa de Damasco, la anexión de España al Imperio islámico, con las consecuentes medidas de fuerza: saqueos, ruina, incendios, asesinatos y sometimiento.
Era la Guerra Santa, la batalla religiosa del islam. Se trataba de imponer su credo religioso y su estatuto de organización de la sociedad al filo de la espada sin que, de momento, pensaran en mezclarse con las razas a las que acababan de vencer.
Para la conversión al islam bastaba con repetir delante del cadí la fórmula de “Alá es Dios, y Mahoma su profeta”, ser circuncidado y aceptar el dominio de los vencedores. No se les pedía una conversión interior, pues para los musulmanes todos los hombres nacían en la religión del islam y, por tanto, confiaban en que, en poco tiempo, amarían la verdad definitiva que Dios había entregado a Mahoma. Además, se le garantizaba la seguridad personal y se le concedían algunas ventajas como la exención de tributos propios de los cristianos, el disfrute de sus bienes y la libertad en caso de que fuera siervo o esclavo.
De aquí que el problema que se presentaba a raíz de la invasión no fuera solamente político, sino religioso. Si al principio se llegó a una especie de compromiso, no faltaron quienes renegaron de su fe y se pasaron al islam, aunque solo fuera por motivos de conveniencia. Un cronista árabe de la época afirmaba que los cristianos se convertían al islamismo por tres motivos: por huir del juez, por no pagar impuestos o para poder casarse con dos o más mujeres al mismo tiempo. A estos se les dio el nombre de muladíes. También muchos cristianos visigodos siguieron conservando su fe y sus tradiciones cristianas, y se los llamó mozárabes.
2.2. Los cristianos del norte
Así, a excepción de algunos núcleos cristianos de las montañas de Asturias y de las estribaciones del Pirineo, toda la península ibérica quedó en manos de los musulmanes, aunque de momento no estuvieran fijadas las fronteras de los dos credos religiosos y de las dos civilizaciones en liza. Solo cuando don Pelayo, llevando tras de sí los restos de la monarquía visigoda, obtuvo su primera victoria contra los invasores en Covadonga, puede decirse que se inicia la Reconquista, con la que fueron unidas la patria y la religión. En el lugar de la batalla se construyó una capilla dedicada a santa María, y bajo su amparo se acogió, desde entonces, la naciente monarquía asturiana [9].
La idea de recuperar España para la fe católica estará presente en los primeros intentos de recuperación tanto en Asturias como en Navarra o en los montes catalano-aragoneses. Íñigo Arista puso los cimientos del primer reino navarro; los habitantes de los valles pirenaicos que confluyen en el río Aragón se abrieron paso desde sus pequeños reductos y, más tarde, se unieron con los de Sobrarbe y Ribagorza. Alfonso I el Católico, hijo del conde Pedro, yerno de don Pelayo, logró hacer de Oviedo la capital del nuevo reino de Asturias.
Cuando, años más tarde, Ordoño II (914-924) trasladó la capital a León, se siguió considerando a esta como heredera, en lo político y en lo religioso, de Toledo, todavía bajo el dominio de los moros.
Ordoño se dio a sí mismo el título de “Imperator legionensis” y, como venían haciendo sus antecesores, aplicó a las tierras recién conquistadas el llamado “orden toledano”. De este modo, mientras avanzaba la Reconquista, se fue imponiendo la organización eclesiástica visigoda manteniendo los cánones de los antiguos concilios de Toledo.
Cuando en 1085 Alfonso VI conquistó Toledo, se le adjudicaron como sufragáneas las diócesis de Palencia y de Osma. A la de Burgos, el rey Alfonso VI la nombró “madre de las iglesias y cabeza de todas las diócesis de Castilla”, y, para que no tuviera que depender de ninguna otra, consiguió que el papa la declarase exenta y bajo la inmediata jurisdicción de Roma.
En el nordeste de la Península se crearon las diócesis de Pamplona (778) y, a finales, del siglo VIII o principios del IX, las de Urgel, Gerona, Barcelona y Vich. En un principio, las catalanas estuvieron bajo la archidiócesis de Narbona, pero desde 1118 pasaron a depender de la recién conquistada Tarragona. Posteriormente se erigieron las de Jaca (1076), Huesca (1096) y Barbastro (1101).
Pasada la crisis promovida por las victorias de Almanzor (derrotado definitivamente en la batalla de Calatañazor, del año 1002), la Reconquista cobró nuevo impulso.
2.3. Los mozárabes
Los conquistadores musulmanes denominaron a las nuevas tierras al-Ándalus, y toda su extensión formaba parte de las posesiones del califa. Del año 661 al 750 el califato, con sede en Damasco, estuvo en poder de la familia Omeya.
Los cristianos y judíos eran teóricamente respetados en sus creencias religiosas y tratados como ciudadanos de segunda clase; pagaban sus impuestos y estaban sometidos a la autoridad establecida. Los cristianos que vivían en tierras musulmanas se denominaron mozárabes y formaron una comunidad con su modo de vivir y de pensar, de celebrar la liturgia y de manifestar los sentimientos artístico-literarios. Se sentían herederos de la cultura de los santos Isidoro, Ildefonso, Braulio, Julián o Fructuoso. Si los cristianos del norte se esforzaron por recuperar su pasado perdido y, de alguna manera, se siguieron llamando visigodos, con mayor razón lo hicieron quienes quedaron como extraños en su propia patria.
Es difícil precisar las relaciones que en los primeros siglos de dominación hubo entre los cristianos y los musulmanes. Los mozárabes pudieron conseguir cierta autonomía civil y administrativa y conservar durante bastante tiempo sus iglesias y su organización eclesiástica. En los documentos de la época, existen referencias a las escuelas cristianas de Sevilla, Toledo, Mérida y Granada, sobresaliendo entre todas ellas la de Córdoba que, a mediados del siglo IX, estaba regida por el abad Esperaindeo.
Con la llegada de Abderramán I, de la familia de los Omeya, como emir independiente de Córdoba (756), se abrió en al-Ándalus un periodo de intransigencia religiosa que continuó bajo el mandato de su hijo y sucesor, Hixem I, y más intensamente en tiempos de Abderramán II y de Mohamed, en la década de 850-860.
Contribuyeron a este estado de cosas las rebeliones contra los omeyas acaecidas por motivos religiosos en algunas ciudades. Los toledanos, por ejemplo, seguían añorando la hegemonía que tuvieron en la época visigoda, y durante el siglo IX no dejaron de mantenerse en constante rebeldía contra los emires de Córdoba. De aquel periodo es la “jornada del foso” (807), una de las represiones más duras que entonces les infligieron los cordobeses. Por otra parte, en Toledo residía el metropolitano cristiano y esta ciudad contaba entonces con una población mayoritariamente cristiana.
Así pues, los omeyas hostigaron a los cristianos: los gravaron con más impuestos, les prohibieron el uso de la lengua latina y, para desviarlos de sus costumbres y tradiciones, los obligaron a frecuentar las escuelas árabes.
Hubo martirios y también apostasías. Entre los mártires hay que recordar a los hermanos de Sevilla, Adolfo y Juan, Perfecto, cura de San Acisclo de Córdoba (850), el diácono Paulo, las vírgenes María y Flora, etc.
Ante el entusiasmo de los mozárabes por el martirio, Abderramán II logró que algunos obispos se reunieran en Sevilla (852) y declarasen que la Iglesia no podía reconocer como mártires a quienes espontáneamente y de forma provocativa se presentaban a recibir la muerte.
La persecución arreció bajo el emirato de Mohamed I (852-886) y fueron martiriza- dos monjes, sacerdotes, ancianos venerables y jóvenes doncellas, entre otros san Eulogio (859), a pesar de que el papa, en un intento de salvarle la vida, le había nombrado arzobispo de Toledo.
En los siguientes años hubo una época de relativa tranquilidad bajo el reinado del primer califa independiente, Abderramán III (912-961). De todas formas, hay que reseñar los martirios del niño gallego san Pelayo, las hijas del caudillo Omar-ben-Hafsún, convertido al cristianismo y las santas Eugenia y Ulfura.
Según otras fuentes, con Abderramán III cesó casi por completo la persecución por los pactos que logró establecer con los reyes carolingios y bizantinos, por medio de su ministro de Asuntos Exteriores, el católico Recemundo, quien posteriormente fue nombrado obispo de Elvira.
Desde que Almanzor alcanzó el poder en el año 981 hasta la muerte de su hijo al-Muzafar en 1008, tuvo lugar una época de especial actividad militar. Así en 997 una expedición enviada por Almanzor saqueó y destruyó la iglesia y el sepulcro del apóstol Santiago en Compostela y se trajeron las campanas a hombros de esclavos cristianos.
Tras la muerte de Almanzor en 1002, comenzó una auténtica guerra civil en al-Ándalus. Del 1008 a 1031 se fue produciendo una etapa de decadencia del poder musulmán en España también en el plano cultural, pues fueron destruidas muchas obras de arte y palacios cordobeses, como la ciudad de Medina Azahara.
En 1031 desapareció formalmente el califato de Córdoba y comenzó la etapa de los reinos de Taifas que durará hasta 1091.
En ese tiempo tuvo lugar la conquista de Toledo en 1085 por parte del rey Alfonso VI de Castilla: la mítica capital del reino visigodo ya no volvería a ser musulmana.
Poco sabemos de la vida de las comunidades cristianas. En el siglo XI, numerosos mozárabes fueron reducidos a esclavitud y llevados a África cuando tuvo lugar la invasión almorávide (1091), que permanecerá en el poder hasta el 1145: “A la muerte del gran Almanzor, ministro del califa Hishem II, la España musulmana se dividió en una veintena de pequeños reinos, llamados Taifas. Las rivalidades entre estos permitieron a los reyes cristianos, por primera vez, avanzar sobre sus territorios, llegando a imponer tributos a algunos reyes musulmanes. Estos solicitaron ayuda al sultán almorávide del actual Marruecos, quien vino a la Península y se enfrentó con éxito a los cristianos, pero destronó a los reyes de Taifas convirtiendo al-Ándalus en una provincia suya” [10].
La decadencia de los almorávides comenzó con la toma de Zaragoza por manos de Alfonso I de Aragón en 1118. En ese tiempo se incrementó la conciencia musulmana de la población en el al-Ándalus: “A esa acentuación del carácter religioso del islam se debió sin duda el que los juristas malifíes hicieran la vida difícil a los judíos y a los cristianos” [11]. De hecho, pocos mozárabes se encontraban en Córdoba y Sevilla cuando estas fueron conquistadas por Fernando III el Santo.
A los almorávides les sucedieron los almohades, que conquistaron al-Ándalus en 1130 y permanecieron en el poder hasta 1223. Fue un periodo de intolerancia religiosa en el que los mozárabes optaron por retirarse masivamente a tierras cristianas o se pasaron al islam. Los judíos actuaron del mismo modo, aunque está documentado que algunos de ellos optaron por ocultar su fe y se quedaron en al-Ándalus.
La reforma que llevaron a cabo, además de política y militar, fue fundamentalmente religiosa. Se enfrentaron a las costumbres que consideraron degradadas respecto al islam original. También se esforzaron en promover la cultura y el arte.
Tras la batalla de las Navas de Tolosa en 1212, comenzó la decadencia de los almohades y, consecuentemente, el impulso final de la Reconquista: “En las primeras décadas del siglo XIII, los cristianos aprovecharon su indudable superioridad para conquistar la mayor parte de lo que había sido en el pasado el territorio de al-Ándalus” [12].
De hecho, al periodo almohade le sucedieron de nuevo los reinos de Taifas, que fueron conquistados con relativa facilidad por Fernando III el Santo. De todas formas, permaneció el reino nazarí de Granada [13].
3. La expulsión de los moriscos
La expulsión de los judíos y la finalización de la Reconquista en 1492 dejó paso al problema morisco. El método de evangelización seguido por fray Hernando de Talavera fue sustituido, desde 1500, por el propiciado por el cardenal Cisneros: este impondrá su criterio logrando una aceleración en los bautismos de mudéjares.
Efectivamente, en los primeros años del siglo XVI se produjeron conversiones masivas de musulmanes en el antiguo Reino de Granada y más abundantes todavía en el Reino de Valencia.
Ante la revuelta ocasionada por los bautismos forzosos de Granada en 1499, se dio un cambio en la situación jurídica del antiguo reino nazarí. De hecho, hay que recordar que en Granada, “a raíz de la sublevación acaecida en 1501, los Reyes Católicos se desentendieron de lo establecido por las capitulaciones de diez años antes con mayor holgura. Los bautismos en masa se multiplicaron también tras ella” [14].
En sucesivas instrucciones promulgadas por las autoridades, se prohíben el uso de la lengua arábiga, el traje morisco y el uso de los baños públicos, las fiestas y ceremonias moriscas y el descanso del viernes.
Finalmente, el 1 de enero de 1567 se publicó la famosa Pragmática que recogía las disposiciones anteriores y se proponía su cumplimiento estricto. Desde entonces comienzan los moriscos a preparar secretamente la sublevación de las Alpujarras, que se desarrollará casi dos años después. Fueron uniéndose bajo el mando de Abenhumeya.
La rebelión de las Alpujarras fue muy sangrienta, especialmente entre la población civil. También se dieron, en las zonas controladas por los rebeldes, martirios de cristianos, destrucción de objetos, imágenes, lugares sagrados y burlas de las ceremonias cristianas. En definitiva, fue la explosión del odio contra los cristianos y la fe que fingidamente decían estar viviendo. En las Alpujarras, epicentro del levantamiento, en poco tiempo apenas quedó vestigio de cristianismo. Ni clero, ni cristianos, ni lugares sagrados. Asimismo celebraron con pompa y esplendor los cultos musulmanes mientras mantuvieron el poder en la zona.
Finalmente, don Juan de Austria se hizo cargo del mando supremo el 13 de abril de 1569. En un año largo, a pesar de lo accidentado del terreno y de las llegadas de abastecimiento y armas de África, el ejército real logró aplastar la rebelión con gran derramamiento de sangre. Abenhumeya murió declarando que era cristiano y que solo había buscado vengar los agravios recibidos por su familia y sus correligionarios.
Los supervivientes moriscos que quisieron permanecer en España y afirmaron estar dispuestos a vivir realmente el cristianismo fueron diseminados por diversos lugares de España.
En el caso de Valencia, hay una cadencia y un ritmo especial. Respecto a los hechos sucedidos en Valencia, se puede seguir la cronología estudiada por Rafael Benítez: “Del análisis de estos acontecimientos se puede deducir que si durante un tiempo las acciones contra los mudéjares pueden considerarse una faceta más de la lucha anti-señorial en la que los vasallos padecen la violencia agermanada, aunque con manifestaciones específicas anti-mudéjares como las que tuvieron lugar en el vizcondado de Chelva, la enemistad popular contra los musulmanes estalla de forma indiscriminada cuando la tensión bélica aumenta, lo que no sucede hasta fines de mayo de 1521. Las batallas de Almenara y Gandía, en las que los vasallos mudéjares tienen una notoria participación, aunque sea huyendo, vinculan todavía más la causa de los señores y de los moros. Es entonces, con el triunfo de los radicales, cuando se produce un viraje en la estrategia agermanada y el bautismo se convierte en un objetivo prioritario” [15].
Y, poco después, añade: “El bautismo forzoso impuesto por los agermanados radicales en el verano de 1521 rompe con el estatuto mudéjar y provoca una fisura definitiva; se rebasa un punto sin retorno en la trayectoria de los musulmanes valencianos. La violencia bajo la que se efectuó el bautismo motivó discusiones sobre su validez que, comenzadas, como veremos, casi desde el mismo momento de su realización, se prolongaron en los ámbitos de decisión eclesiásticos y políticos a lo largo del siglo XVI y pasaron luego a las páginas de los historiadores” [16].
Después de una exhaustiva investigación acerca del modo de impartir los bautismos, concluye: “Los testigos insisten, de forma reiterada, en que el sacramento se impartió, por lo general salvo las excepciones señaladas que afectan en especial a Gandía, con todas las ceremonias del ritual y con solemnidad, hasta el punto de que Juan Guitard, que ‘baptizó de sus manos muchos moros e moras’ en Játiva y describe con detalle los diversos pasos del ceremonial, acaba resumiendo: ‘Se fazía con tanta solemnidad y cirimonias como si fuesen fijos del Emperador y Rey Nuestro Señor’” [17].
En cualquier caso, conviene subrayar: “Dos interesantes cuestiones subyacen en estas vías al bautismo: la negociación y la protección, con sus protagonistas y mecanismos. Por parte mudéjar la negociación la llevan a cabo las elites dirigentes de la comunidad –alamines, alfaquies, ricos–. Son ellos los encargados de aconsejar al resto, de consultar con otras comunidades o con las autoridades, sea el señor, sean los representantes del poder agermanado” [18].
Precisamente por el origen de esos bautismos, la polémica y la vida posterior de esos recién bautizados estará marcada en los meses siguientes: “Los bautismos produjeron graves consecuencias no solo a los neófitos sino a la vida política del Reino. La conversión forzosa generó tensiones tanto entre los nuevos convertidos, sus antiguos correligionarios y sus señores, como dentro de la propia sociedad cristiano-vieja. En especial, fueron significativas las presiones que miembros de la elite cristiano-vieja ejercieron para animar a aquellos a volver a su religión habitual” [19].
De todas formas, los documentos señalan que “los nuevos convertidos cumplieron externamente como cristianos de forma bastante generalizada durante el corto tiempo en que estuvieron bajo control agermanado” [20].
Efectivamente la revuelta agermanada, como no podía ser de otro modo, tocó a su fin. Así pues, a partir de la caída de Orihuela en agosto de 1521 empezó la vuelta atrás. “El principal motivo del abandono de la práctica cristiana y del regreso al culto islámico público es el fin de la presión agermanada, el final del miedo” [21].
En ese marco y recuperada la normalidad, comienza la investigación. En 1523, por una orden real, se pide al gobernador y a las autoridades valencianas la celebración de una junta para evaluar el bautismo de los moriscos y la situación de los templos. El informe elaborado por la junta se envió a la Corte.
El inquisidor general convocó una junta en la que estaban representados los Consejos de Castilla, Aragón y los de la Inquisición. Las sesiones tuvieron lugar en el monasterio de San Francisco, extramuros de Madrid, del 18 al 23 de marzo de 1525, la última de ellas presidida por el emperador. En la notificación a la nobleza valenciana de 4 de abril de 1525 se resume el objetivo de la reunión: “Sobre la conversión de los moros que en las alteraciones pasadas de esse Reino fueron bautizados y después tornaron a vivir como moros” [22]. La decisión de la junta se contiene en el informe final del Consejo de la Inquisición remitido a Carlos V: “Votaron particularmente cada uno por sí, allegando muchas autoridades de la Sagrada Escritura y concilios y decretos e fundamentos de derecho canónico e civil, e todos fueron concordes en voto y parecer que por la información recibida, que se vio por todos, no se prueba que el bautismo que recibieron los nuevos convertidos de moros […] intervino fuerça ni violencia precisa ni absoluta, y que de derecho deben ser compelidos a que guarden y observen la fe y doctrina cristiana que en el bautismo prometieron” [23]. Como resume el Prof. Benítez: “La forma de enfrentar el problema fue eminentemente jurídica más que pastoral” [24].
La conclusión de la junta refleja, en términos jurídicos, una realidad, pero la vida pastoral reflejaba otra bien distinta. De derecho podían ser cristianos, pero de hecho no. Poco tiempo después se comprobó que el grado de incorporación a la vida cristiana de las comunidades musulmanas era completamente nulo. Verdaderamente en muchos casos eran cristianos solo de nombre. De ahí que el término morisco se equiparó, en pocos años, a sospechoso de apostasía.
Comienza una situación muy parecida a la de los cristianos nuevos del siglo XV, pero con el agravante de la simulación y la dolorosa experiencia del problema de los judeo- conversos. Como recuerda Cardaillac: “Hasta el momento de la expulsión la comunidad morisca mantendrá vivas sus costumbres religiosas y, en la medida de sus posibilidades, continuará practicando en secreto el islam” [25].
En una sociedad mayoritariamente cristiana, y a la cabeza de la reforma de las órdenes religiosas y de la teología, la constatación de la falsedad de algunas de las conversiones y su calificación de apostasía encubierta producía fuertes tensiones en su interior. La calificación de la infidelidad es de máxima gravedad entre los pecados, pues afecta directamente a la salvación.
Por otra parte, conviene considerar que, al urgir las autoridades, tanto civiles como eclesiásticas, la asimilación de los moriscos a la cultura y a los modos de vivir, se puso el acento tanto en lo interior como en lo exterior: “Se consideraba musulmán no solo quien no abrazara la religión cristiana, sino también todo aquel que conservara la menor costumbre ancestral que revelara su origen” [26].
Así pues, el problema de la conversión de los moriscos vendrá caracterizado por dos notas: la primera, por los bautismos en masa sin la necesaria preparación, y la segunda, por la ley de la taqiya.
Como es sabido, los bautismos de los moriscos sucedieron en muy poco tiempo y con una insuficiente catequesis, y se mostraron, en muchos casos, refractarios a vivir el cristianismo que habían abrazado. La situación la resume el Prof. Ladero: “Los responsables políticos y eclesiásticos optaron por promover y generalizar el bautismo en aquellas circunstancias, al menos por dos razones: primero, porque su mentalidad religiosa los obligaba a creer que el bautismo era mayor bien que cualquier otro, aunque fueran conscientes de la insinceridad de los conversos (mi voto y el de la reina –dicen que dijo el rey– es que estos moros se baptizen, y si ellos no fuesen cristianos, seranlo sus hijos, o sus nietos). Segundo, porque pensaban que el bautismo rompería las barreras que impedían la aculturación y fusión social, puesto que aquellas se mantenían con argumentos religiosos” [27].
Como hemos visto, después de muchas discusiones, en 1525, Carlos V zanjó la cuestión dando los bautismos por válidos. El modo de realizar ese dictamen recuerda mucho a la decisión tomada por el Concilio IV de Toledo.
Se estudió más el modo de impartir el bautismo que el conocimiento de la doctrina por los bautizados [28]. Evidentemente esa falta de conocimiento debía ser subsanada para el desarrollo de la vida de la gracia. De ahí que, a partir de ese momento, se fueron desarrollando numerosas instrucciones e intentos de catequización. Junto con ello se intentó luchar contra sus hábitos de vida en busca de una verdadera vida cristiana.
El Consejo de la Inquisición solicitó de Roma proceder con los moriscos con moderado rigor. “Se pretendía que el Inquisidor General tuviera potestad para nombrar confesores que ‘puedan absolver a los dichos convertidos así en el fuero penitencial como judicial, imponiéndoles penitencias saludables’. Es decir, se buscaba reconciliarles en el fuero de la conciencia y evitar el procedimiento inquisitorial” [29].
Clemente VII concedió, con la bula Id circo nostris del 15 de mayo de 1525, esas facultades. Las mezquitas pasarán a ser las primitivas parroquias y, en otoño de 1525, se produjo la aplicación de la bula. Como señala el Prof. Benítez: “En definitiva, hay desde el principio una clara decisión de convertir a todos; decisión que se aplica paso a paso, para no dañar una sociedad como la valenciana, con heridas recientes y, sobre todo, para salvaguardar los intereses de los vencedores del conflicto agermanado. En todo este proceso, desde sus inicios, la concordancia de intereses entre Alonso Manrique y el Rey ha sido plena. Ambos han ido consiguiendo sumar a su plan al Papa, al Consejo de Aragón, a la reina doña Germana y al Consejo Real de Valencia, y a una parte de la nobleza del Reino” [30].
Por otro lado, y aunque tras la expulsión de los moriscos de Granada como resultado de la rebelión de las Alpujarras, que tiene lugar entre 1568 y 1570 y es severamente reprimida por Juan de Austria, la cuestión adquirirá una actitud algo más benevolente. Influyeron en esta conducta, sin duda, tres bulas de Paulo III: una de 1540, otra de 1541, y una tercera de 1546, en las que se inclina por la absolución: “Atendiendo a que son conversos recientes y no están perfectamente instruidos en la fe” [31].
Por otro lado, está la ley musulmana de la taqiya, traducible como ‘simulación’. En otras palabras, en caso de adversidad, el islam autoriza al musulmán a aparentar una conversión, en este caso al cristianismo, e incluso recibir el bautismo con tal de que en su interior se mantenga firme en su fe islámica: “Añadamos que si la taqiya era para los moriscos una manera lícita de actuar, lo era en el peor de los casos inherentes a una situación de debilidad. En el plano individual ya hemos citado algunos casos de profesión de fe y, en el plano colectivo, baste con recordar los diferentes levantamientos moriscos que testimonian de una fe siempre dispuesta a expresarse en cuanto las circunstancias son consideradas favorables” [32].
Este principio salvaguarda la obligación de impedir la apostasía, pues como establece el Corán: “Haced la guerra a quienes no creen en Dios ni en el último día, a quienes no consideran como prohibido lo que Dios y su Apóstol han prohibido, y a quienes, entre los hombres de la Escritura, no profesan la verdadera religión. Hacedles la guerra hasta que paguen el tributo con sus propias manos y se sometan” (Corán IX, 29, trad. Kasimirski). Evidentemente ese texto y otros paralelos dieron lugar a la yihad. Ese ambiente derivó hacia el interior de la propia comunidad. Es interesante constatar lo que afirman los estudiosos: “La ley coránica, en efecto, decreta pena de muerte contra el que habiendo aceptado la religión del Profeta se decide a abandonarla” [33].
De hecho, la simulación ya había sido practicada también por los judíos, no solo en tierras cristianas, sino también en ámbitos musulmanes, como lo muestra la recomendación que en ese sentido realiza Maimónides en su Epístola sobre la conversión forzosa. Así lo refiere Netanyahu: “La conversión forzada no era un paso del cual podía enorgullecerse un judío, pero al menos no se veía como una vergüenza. Esta era la actitud preponderante entre los judíos, sobre todo en la Península Ibérica, donde una tradición secular, iniciada por Maimónides, recomendaba apoyo y respeto hacia los conversos forzados. Si estos permanecían secretamente fieles al judaísmo y hacían sinceros esfuerzos por escapar de la tierra de persecución” [34].
Un caso típico de la simulación a gran escala es el que se descubrió en la localidad aragonesa de Gea (Teruel), donde la evangelización fracasó completamente a pesar de haber recibido la totalidad de sus miembros musulmanes el bautismo, y donde, de hecho, grandes masas de moros pasaron a convertirse en un problema de asimilación, pues seguían viviendo con sus costumbres y se mostraban refractarios a vivir el cristianismo.
El hecho es que los moriscos no llegaron a asimilarse, a pesar de los muchos intentos que en ese sentido se hicieron –buena prueba de lo cual son las dos concordias emitidas, en 1526 y en 1571, otorgando un plazo a los moriscos bautizados para adoptar las costumbres y ritos cristianos–, por lo que finalmente la expulsión fue decretada el 4 de abril de 1609. Cerca de trescientos mil moriscos, que se negaron a abdicar de sus costumbres y de su religión, tuvieron que abandonar la Península cruzando, la gran mayoría de ellos, el Estrecho y yendo a establecerse en las ciudades del norte de Marruecos, donde aún hoy son identificables algunas de esas comunidades procedentes de España.
4. El islam que regresa
En la actualidad el islam es una religión ampliamente extendida por el mundo: los creyentes musulmanes se extienden de modo mayoritario por muchos países de África y Asia, y van creciendo en numerosos países de Europa y América. El número de los creyentes asciende a más de mil millones: “Entre 1990 y 2000 los musulmanes crecieron a un ritmo del 2,13%, por año, dentro de un crecimiento global de población del 1,41%” [35].
De todas formas, conviene recordar que ni desde el punto de vista de raza, idioma o cultura forma una verdadera unidad, aunque en lo esencial mantengan los pilares básicos del islam.
4.1. Vida religiosa
La presencia visible del islam en España lo forman las personas, las familias que, perfectamente entrelazadas, mantienen las mismas tradiciones islámicas de hace siglos. Los musulmanes que llegan a España, en la mayoría de los casos, vienen con la convicción de estar en posesión de la religión verdadera y muestran en su interior un desprecio hacia quienes han abandonado la fe cristiana o judía. Por supuesto, abominan de los ateos y agnósticos a quienes consideran sin esperanza de salvación.
Por otra parte, tanto para el musulmán actual como para el que fue expulsado en el siglo XVII, el islam es una religión revelada al hombre y definitiva. Para los musulmanes, ese falso dilema entre religión y modernidad que se plantean algunos laicistas carece de interés, pues lo importante para ellos es estar en posesión del camino de salvación.
La mayoría de los musulmanes que viven en España están instalados en un islam cultural, con una creencia fuerte en Dios y una débil práctica religiosa, muy adaptada a las duras condiciones en las que trabajan y viven. El Ramadán y algunas fiestas como la del Id al-Kabir (fiesta grande, del sacrificio del cordero) sirven como elementos aglutinantes de la comunidad.
4.2. Lugares de culto y asociaciones
En segundo lugar, el islam se manifiesta en los lugares de culto: las mezquitas. En ellas se desarrolla la oración comunitaria del viernes y también otras actividades: “Hoy, el islam posee muchos lugares de oración y reunión en España, teniendo en cuenta que la práctica religiosa voluntaria de los musulmanes en la emigración es del 20%, al menos en lo que se refiere al cumplimiento del precepto de la oración ritual del viernes a mediodía. Parece ser que la praxis en la inmigración ni se abandona del todo ni se ve enfervorecida. Sí hay un reaprendizaje y reconstrucción del islam a partir de las condiciones de la inmigración, al menos en la primera generación. Lo más corriente es que el musulmán conserve la creencia en el paño simbólico y paradigmático, mientras en la praxis hay más adaptación, bricolaje religioso y cierto laxismo […]. Pero la secularización de la sociedad de acogida termina haciendo estragos en la religiosidad de los inmigrantes a partir de la segunda y tercera generación” [36].
Efectivamente, aunque lo importante del islam es el sometimiento personal a Dios y la transmisión de la fe en el seno de la familia, también los lugares de oración colaboran con la presencia pública. En España destacan las mezquitas de Madrid, en el Barrio de Tetuán, y la de la M-30, las de Marbella, Córdoba, Valencia, Fuengirola y Granada. Eso sin contar numerosos oratorios distribuidos por la geografía española.
Una vez más, como hemos tenido ocasión de señalar en estas páginas, se constata la profunda división existente entre los musulmanes en España. Esa pluralidad y división interna se manifiesta en el abundante número de asociaciones existentes aprobadas por el Ministerio de Justicia. De todas formas, hay que mencionar, como la más importante de ellas en España, a la FEERI.
Respecto a las diversas tendencias musulmanas existentes en España, los expertos señalan: “En España, existe otro punto importante de la presencia musulmana que hay que tener en cuenta y que es la que ha propiciado el ‘golpe de mano’ en la FEERI para intentar hacerse con el control de la federación. Se trata de la presencia del islam wahhâbí hanbalí. Este es el islam más ortodoxo, al menos en sus formas exteriores. Tiene su origen en Siria y Medio Oriente y recibe su nombre del teólogo musulmán hanbalí Muhaammad ibn ‘Abd al Wahhàb (1703-1787) que emprendió una lucha contra las supersticiones extrañas al espíritu del Corán. Predica el retorno a los simples preceptos del Corán, a la tradición primitiva. Sus seguidores se autodenominan muwahhidùn (unitarios) por ser intransigentes en el principio de unidad y unicidad divina. Toda adoración de un objeto distinto de Dios es digna de ser castigada con la muerte. Consideran auténtica incredulidad la interpretación simbólica del Corán y propugnan un literalismo absoluto, sobre todo en la aplicación de las penas corporales de la sharî’a” [37].
4.3. Diálogo cristianismo-islam
Con la celebración del Concilio Vaticano II, se produjo un gran impulso al ecumenismo en la Iglesia católica y, por tanto, se propició el diálogo de la Iglesia con el islam a través de diversos organismos de la Santa Sede y de las Conferencias Episcopales, también de la española desde su constitución.
En la historia de este diálogo, hay que recordar el viaje de Juan Pablo II a Marruecos en 1985, así como la visita posterior que realizó a la Mezquita de Damasco, y, finalmente, la condena pontificia tanto de la Guerra del Golfo como de la invasión y Guerra de Irak.
Desde el principio hasta la actualidad, esas reuniones han producido escasos resultados: “El diálogo con el islam comenzado después del Concilio Vaticano II no quiere volver a ser un encuentro polémico o marcado simplemente por intenciones apologéticas. Ha comenzado con las mejores intenciones, a veces tal vez un poco ingenuas, por parte de los cristianos, y una actitud inicialmente desconfiada y reservada por parte de los musulmanes, que se han hecho eco de la invitación a comunicarse y dialogar” [38].
Las posiciones musulmanas, siempre carentes en las reuniones de una auténtica y significativa representatividad, han mostrado que “el islam defiende solemnemente que el mundo se divide en dos partes: las tierras del islam, y los demás países. La superioridad de la nación-comunidad musulmana es un dogma inviolable e imperecedero, proclamado por el mismo Allah (Corán 3, 106). No hay, por lo tanto, igualdad posible entre un musulmán y un infiel dentro del mundo islámico. Un buen musulmán no puede admitir que un no-musulmán tenga los mismos derechos que él, ciudadano pleno, en un estado islámico. Porque un estado de mayoría musulmana ha de ser necesariamente musulmán, religioso y, al menos, tendencialmente teocrático. El islam sólo puede tolerar la existencia de no-musulmanes en una situación legalmente restringida” [39].
4.4. El futuro del islam
Los sucesos de las Torres Gemelas en Nueva York, el 11 de septiembre del 2001 y, posteriormente, el atentado terrorista del 11 de marzo de 2004 en Madrid, han sacudido intensamente al mundo occidental.
Lo que venía siendo un problema que parecía circunscrito al Oriente Medio ha pasado a convertirse en una amenaza universal. Para muchas personas, el islam ha pasado de ser una religión a ser un peligro.
Evidentemente el peligro de atentados suicidas y actos terroristas a gran escala no deja de ser un espejismo de un problema real. El islam, como hemos visto, es una religión: ni es terrorismo, ni es violencia. Pero el nivel de conocimiento de este es claramente insuficiente.
Por otra parte, tampoco los musulmanes son iguales en todas partes ni hablan la misma lengua ni tienen la misma cultura. La unidad de acción del islam no deja de ser, hoy por hoy, una utopía. Eso implica una ausencia de interlocutor válido en los procesos de integración y comunicación que se quieran realizar para recomponer la confianza, elemento clave para el funcionamiento de la sociedad global. Ni hay líderes universales islámicos, ni autoridad religiosa constituida.
En ese sentido, los países plenamente islamizados muestran una visión propia de la civilización. Ahí radica la primera cuestión acerca de su futuro: si serán capaces, dentro de la amplia variedad de culturas que engloba el islam, de afrontar los cambios estructurales necesarios para su desarrollo. Seguidamente abordaremos someramente algunas cuestiones fundamentales para el futuro de las relaciones entre el islam y Occidente.
Estructuras sociales
El atraso que presentan muchos de los países sometidos a la ley islámica parecen derivados del retraso en sus estructuras sociales, lo que en muchos casos va unido a una endémica falta de cultura. El analfabetismo alcanza cotas muy altas en muchos de esos países.
Desgraciadamente, el panorama que presentan en algunas cuestiones estructurales es muy poco alentador. Como recuerda el Prof. Morales: “La ley islámica no reconoce la persona jurídica o corporativa, y no hay, por tanto, en el mundo musulmán, equivalente alguno a entidades y corporaciones occidentales” [40].
Además, como señalan los expertos en la materia: “La masa de la población musulmana tiende a resistir pasivamente las razones y objetivos reformistas, y lo hace por ignorancia, por la vaga convicción de que esos ideales vienen a comprometer su identidad islámica” [41].
Por tanto, las posibilidades de que pueda llegarse a un régimen democrático estable estarán condicionadas a un cambio en el concepto de la dignidad de la persona, lo que por el momento parece muy lejano.
La lectura del trabajo de M. Chérif, profesor de la Universidad de Argel, sobre la tolerancia en el islam plantea con toda su crudeza y perplejidad la enorme distancia que separa la civilización occidental y el mundo islámico: “La escandalosa debilidad de las prácticas democráticas en la mayor parte de los regímenes, la violencia ciega, la confusión entre religión y política, la ausencia de proyecto de una sociedad coherente, en suma, la práctica del cierre, desfiguran hoy el mundo musulmán y arruinan nuestra imagen” [42].
El papel de la mujer
Otro problema de particular importancia en las relaciones entre Occidente y el islam atañe al tratamiento de la mujer y de su papel en la sociedad. En este punto la diferencia entre el mundo occidental y muchos países islámicos parece insalvable. En primer lugar, hay una cuestión antropológica de fondo. Se trata de la posición del hombre en el islam. En este punto los más radicales invocan el Corán, que en la Sura 4:34 afirma lo siguiente: “Los hombres están por encima de las mujeres porque Allah ha favorecido a unos respecto de otros, y porque ellos gastan sus riquezas a favor de ellas para su mantenimiento. Por tanto, las mujeres piadosas son obedientes, reservadas en ausencia [de sus maridos] en lo que Allah mandó fuese reservado” [43].
Por otra parte, el desarrollo de la sociedad ha ido avanzando inexorablemente. Actualmente en muchos países islámicos ya se admite su acceso a la educación, al voto y al trabajo.
A pesar de lo dicho, no se han desarrollado los aspectos antropológicos que también se contienen en el Corán acerca de la igualdad del hombre y de la mujer, sino que, en muchos casos, se han subrayado los aspectos propios de la sociedad del siglo VII, cuando las propuestas del islam favorecieron a la mujer de la época pero la situaron en un marco de inferioridad.
De hecho, en muchos países la mujer no puede ejercer ni como dirigente político ni como jueza. El argumento utilizado es verdadero, aunque incompleto: “La liberación de la mujer no significa convertirse en un hombre, sino ser ella misma y cumplir con el destino que Allah le ha trazado” [44].
Por otra parte, en el mundo occidental se ha producido un exceso de feminismo y de igualdad que no ha tenido en cuenta las peculiaridades de la personalidad femenina con todas sus virtualidades. De hecho: “En opinión de la feminista musulmana, la feminista laica ha traicionado su cultura y su religión y se ha vendido a un Occidente que es una cultura ajena; la mujer laica representa una amenaza para la estabilidad del orden tradicional de la familia” [45].
Actualmente muchas mujeres de los países islámicos permanecen en una situación de continuidad de siglos, como en otras muchas facetas de la vida social, ancladas en el medioevo. Además, muchas ven en los males de la sociedad un castigo divino derivado de haberse alejado de la letra de la ley islámica: “La feminista musulmana de ideología radical acepta las normas patriarcales como normas auténticamente religiosas, dado el sentido de honor y seguridad que se deriva de su función en la familia. Ve su subordinación inicial al control del padre o de un hermano como un beneficio a largo plazo y este sentimiento lo comparte con la mayoría de las mujeres de su sociedad” [46].
Es claro que un gran número de mujeres permanecen en el islam con la seguridad de la revelación recibida, contentas de expresar con sus vidas la fortaleza de la familia, el crecimiento del pueblo de Alá. Por otra parte, ha sido la mujer la gran transmisora de la religión en el hogar, donde los hijos permanecen junto a ella hasta la mayoría de edad y las hijas hasta abandonar el hogar para un matrimonio [47].
La yihad
Respecto al fundamentalismo y la yihad conviene detenerse, aunque sea brevemente. Comencemos señalando brevemente los conceptos básicos: “La palabra yihad, que generalmente se traduce por ‘guerra santa’, expresa una noción mucho más amplia que ese único aspecto belicoso: puede traducirse por ‘esfuerzo realizado en la vía de Dios’. Reviste un sentido general y puede aplicarse a toda iniciativa loable que tenga como finalidad el triunfo de la verdadera religión sobre la impiedad, y puede aplicarse así al esfuerzo de purificación moral individual del creyente. Existen varias especies de yihad que no tienen nada que ver con la guerra. El Corán habla, por ejemplo, de la yihad del corazón, de la yihad de la lengua (Corán 3, 110, 114; Corán 9,7), etc. No se puede, pues, identificar estrictamente yihad y guerra santa. Yihad tiene un significado más amplio, aunque el término, en cambio recupera asimismo la noción de combate guerrero, expresado mediante la ‘yihad de la espada’” [48].
Evidentemente hay un gran peso de la historia, pues no se puede olvidar, como hemos hecho en los capítulos precedentes, el peso de la tradición. La rápida expansión del islam mediante las guerras de religión marcará siempre el recuerdo. Está claro que el islam, desde sus orígenes, no tuvo ninguna reticencia respecto a la utilización de la violencia para la expansión de la fe, ni fue condenada esa violencia ni por la revelación coránica ni por la actitud de Mahoma.
Como ya se ha dicho, el islam ha mantenido una cierta tolerancia respecto a los judíos y cristianos, pero sometiéndolos a un impuesto especial y manteniéndolos como ciudadanos de segunda categoría. En segundo lugar, hay que recordar la verdad acerca del fingimiento, es decir la ley de la taqiya. Actualmente hay muchos musulmanes en Europa que simulan convertirse al cristianismo y buscan construir una familia occidental. Los datos muestran que en España e Italia el fracaso de los matrimonios mixtos asciende a más del 90%.
En cualquier caso, el musulmán hoy en día, como el de las épocas anteriores, impedirá la conversión de un familiar suyo al cristianismo, y en este punto no hace sino manifestarse parte de la yihad: la defensa de la fe por encima de lo demás. En la ley islámica de algunos países sigue prohibida la conversión a otra religión y también la propaganda religiosa, llevar un crucifijo o cualquier otro símbolo religioso.
José Carlos Martín de la Hoz en dialnet.unirioja.es
Notas:
1 J. MORALES. Caminos del islam, Madrid, ed. Cristiandad, Madrid 2006, p. 20.
2 Con respecto a la historia de la fijación del texto sagrado del islam, cfr. BELL, R.-W. MONTGOMERY WATT, W. Introducción al Corán, Madrid, ed. Encuentro, 2004, pp. 43 y ss.
3 WAINES, D. El islam, Barcelona, ed. Cambridge, 2002, p. 23.
4 CUEVAS, C. El pensamiento del islam, Madrid, ed. Istmo, 1972, p. 74.
5 Cfr. HOURANI, A. A history of the arab peoples, New York, ed. Grand Center publishing, 1992, pp. 22-37.
8 Cfr. VALLVÉ, J. Tratado de Teodomiro, en VALDEÓN BARUQUE, J. (ed.). Cristianos, musulmanes y judíos en la España Medieval. De la aceptación al rechazo, Valladolid, ed. Ámbito, 2004, pp. 18 y ss.
9 Cfr. BRONISCH, A. P. Reconquista y guerra santa. La concepción de la guerra en la España cristiana desde los visigodos hasta los inicios del siglo XII, Granada, ed. Universidad de Granada, 2006, pp. 178-181.
10 GREUS, J. Así vivieron en al-Ándalus. La historia ignorada, Madrid, ed. Anaya, 2009, p. 16.
11 MONTGOMERY WATT, W. Historia de la España islámica, Madrid, ed. Alianza, 2007, p. 116.
12 VALDEÓN BARUQUE, J. Cristianos, judíos y musulmanes, op. cit., p. 61.
14 CARO BAROJA, J. Los moriscos del Reino de Granada, Madrid, ed. Istmo, 1991, p. 51.
15 BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, R. Heroicas decisiones. La monarquía católica y los moriscos valencianos, Valencia, ed. Alfons el Magnánim, 2001, p. 37.
25 CARDAILLAC, L. Moriscos y cristianos. Un enfrentamiento polémico (1492-1640), México, ed. Fondo económico, 1979, p. 32.
26 DOMÍNGUEZ ORTIZ, A.-VINCENT, B. Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría, Madrid, ed. Alianza, 1989, p. 22. Sobre los mudéjares, cfr. HINOJOSA, J. Los mudéjares. La voz del Islam en la España cristiana, Teruel, ed. Instituto de estudios Turolenses, 2002, Vol. I, pp. 15-63.
27 LADERO, M. A. Isabel y los musulmanes de Castilla y Granada, en AA. VV. Isabel La Católica y la política, Valladolid, ed. Ámbito, 2001, p. 108.
28 BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO, R. Heroicas decisiones. La monarquía católica y los moriscos valencianos, op. cit., p. 82.
31 Cfr. Bula y comentario en ANDRÉS, M. en PÉREZ VILLANUEVA, J.-ESCANDELL, B. Historia de la Inquisición en España y América, Madrid, ed. CSIC,, 1984, Vol. I, p. 525. Para las diversas fases por las que atraviesa el problema morisco desde la toma de Granada, cfr. GARCÍA CÁRCEL, R. El itinerario de los moriscos hasta su expulsión, en ALCALÁ, A. Inquisición y mentalidad inquisitorial, Barcelona, ed. Ariel, 1984, pp. 67-78.
32 CARDAILLAC, L. Moriscos y cristianos, op. cit., p. 98.
33 CUEVAS, C. El pensamiento del Islam, op. cit., p. 65.
34 NETANYAHU, B. De la anarquía a la Inquisición, Barcelona, ed. Esfera de los libros, 2005, p. 104. Cfr. CRUZ, M. Historia del pensamiento en el mundo islámico, Madrid, ed. Alianza, 1996, vol. II, pp. 469-475.
35 MORALES, J. Caminos del Islam, op. cit., p.16.
36 SÁNCHEZ NOGALES, J. L. El Islam entre nosotros. Cristianismo e Islam en España, Madrid, ed. BAC, 2004, pp. 97-98.
40 MORALES, J. Caminos del Islam, op. cit., p. 70.
42 CHÉRIF, M. Tolerancia e intolerancia en el Islam, Barcelona, ed. Bellaterra, 2008, p. 87.
43 WAINES, D. El Islam, op. cit., p. 291.
47 Cfr. GALERA, J. A. Diálogo sobre el Islam, Madrid, ed. Palabra, 2006, pp. 226-230.
48 FLORI, J. Guerra Santa, Yihad, Cruzada. Violencia y religión en el cristianismo y el Islam, Granada, ed. Universidad de Granada, 2004, p. 74.
Pablo Marti
Introducción
En las sociedades modernas, el trabajo ha adquirido una relevancia evidente. La pregunta por quién es una persona, ya no viene determinada tanto por su familia –¿de quién eres?–, cuanto de su ocupación –¿en qué trabajas?–. El trabajo es en muchos casos la señal determinante de quién es una persona, en sí misma, en relación a su familia y por supuesto en relación al lugar que ocupa en la sociedad. Junto a ello, desde la perspectiva social, el trabajo se presenta como la fuerza más determinante para el dinamismo y la transformación de la sociedad en su conjunto. De tal manera, que el principal influjo que la persona puede realizar en la sociedad en que vive es su trabajo.
Esta realidad responde a la dinámica histórica de los últimos siglos, desde la revolución científica iniciada en el siglo XVII, con su progresivo desembocar en una tecnología cada vez más desarrollada, en una revolución industrial y en una estructuración de la sociedad fuertemente centrada en el trabajo productivo [1]. Así nos encontramos con afirmaciones tan rotundas como la célebre frase de Marx en los Manuscritos de 1844, «toda la llamada historia universal no es otra cosa que la generación del hombre por medio del trabajo humano» [2]; o la formulación de Juan Pablo II, de que «el trabajo humano es una clave, quizá la clave esencial, de toda la cuestión social» [3].
Este hecho, la importancia del trabajo hoy día, nos lleva a varias preguntas que debe responder la Teología. ¿Qué es el trabajo?; y, dando un paso más, ¿qué es el trabajo para un cristiano?, es decir, ¿cuál es la relación entre trabajo y vida cristiana?, ¿qué papel tiene el trabajo en la misión de edificar la Iglesia y construir el mundo?
Jesucristo, con su encarnación, su muerte y su resurrección, ha transformado el significado de todas las cosas. La Resurrección supone un cambio en el núcleo de la realidad del ser, una fisión nuclear en lo más profundo de la vida, que renueva todas las cosas [4]. En concreto, con relación al tema que nos ocupa, podemos afirmar que Jesús de Nazaret ha cambiado la noción de trabajo. Se hace necesaria por tanto, una teología del trabajo y también una espiritualidad del trabajo. Hay muchos desarrollos, en los que ahora no podemos detenernos [5]. Nos limitaremos a presentar algunas notas de la teología y de la espiritualidad del trabajo, a partir de las enseñanzas de san Josemaría [6].
Se suele decir, que mientras el místico goza de la contemplación de Dios en la cumbre de la montaña de la sabiduría, el teólogo sube poco a poco y con esfuerzo. Una vez alcanzada la cima de su trabajo intelectual, descubre con sorpresa que ha llegado al punto donde le esperaba el místico. San Josemaría es un místico del trabajo, “el santo de lo ordinario” como lo definió Juan Pablo II en la homilía de su canonización el 6 de octubre de 2002.
Vamos a seguir el siguiente esquema. Primero nos detendremos en la visión del misterio de Jesucristo desde donde san Josemaría contempla la realidad del trabajo, en concreto dos notas: la vida oculta de Jesús y la exaltación de la Cruz. En segundo lugar, intentaremos destacar la nueva concepción del trabajo que surge de esa mirada de fe. Por último, analizaremos la relación profunda entre trabajo y vida/santidad cristiana. Siguiendo estos tres pasos, podemos afirmar que la principal fuerza de cambio social del cristianismo, capaz de edificar una «civilización del amor», debe ser el trabajo diario como realización de la caridad de millones de cristianos en el mundo entero.
1. Una peculiar visión del misterio de Jesucristo
Todo autor cristiano, especialmente si tiene un mensaje o carisma específico con el que enriquecer a la Iglesia, tiene su punto de partida en una visión singular del misterio de Jesucristo. Esa perspectiva personal ilumina el conjunto de la fe y la existencia cristiana, aportando determinados matices. En el caso de San Josemaría, ¿cuál sería su perspectiva específica?
Aunque cabría decir muchas cosas, nos centraremos en dos rasgos esenciales: la visión de la vida oculta de Jesús en Nazaret y la perspectiva de la exaltación de la cruz en relación a la resurrección de Cristo.
1) De una parte, el fijarse en la vida escondida de Jesús en Nazaret. Una vida sencilla, ordinaria, humana: porque Jesucristo es perfecto Dios y perfecto Hombre. Pero siendo consciente de que la vocación del cristiano consiste en seguir e imitar a Cristo con todas sus consecuencias. De ahí que la luz de la vida oculta de Cristo ilumine la vida ordinaria de los fieles cristianos [7]. Así se ve, por ejemplo, en una serie de textos en los que hace referencia precisamente al carisma del Espíritu Santo recibido en 1928 [8].
San Josemaría observa en la vida de Jesús una existencia ordinaria, pero a la vez una existencia divina porque es el Hijo de Dios. Esta es la gran categoría de la vida cristiana: «Jesús, creciendo y viviendo como uno de nosotros, nos revela que la existencia humana, el quehacer corriente y ordinario, tiene un sentido divino. Era el carpintero, hijo de María. Y era Dios, y estaba realizando la redención del género humano, y estaba atrayendo a sí todas las cosas» [9].
Jesús mediante esa vida sencilla y común estaba ya realizando la redención de los hombres. Los cristianos al contemplar la vida ordinaria de Jesús deben descubrir su propia vocación cristiana a la santidad en medio del mundo [10].
2) Sin embargo, debemos señalar que esta visión de la vida escondida de Jesús en Nazaret, está complementada por el misterio pascual, mediante el cual Cristo atrae hacia sí toda la creación renovándola y dirigiéndola a Dios Padre. San Josemaría no destaca sin más la perfecta Humanidad de Cristo y con ella la grandeza de la vida ordinaria y sencilla de trabajo, de familia, de solidaridad entre los hombres. Sino que se fija en esta realidad, desde el profundo cambio renovador –redentor– que implica la Cruz y la Resurrección de Jesucristo.
Así lo plasma esta nota autobiográfica de una experiencia divina fundacional [11]. Dios le hace entender de manera peculiar el significado del texto joáneo: «cuando sea exaltado sobre la tierra, atraeré todas las cosas hacía mí» (Jn 12, 32), es decir, el sentido de la exaltación de Jesús en la cruz. El sentido es este: «comprendí que serán los hombres y mujeres de Dios, quienes levantarán la Cruz con las doctrinas de Cristo sobre el pináculo de toda actividad humana… Y vi triunfar al Señor, atrayendo a Sí todas las cosas».
Esta experiencia fundacional clave para comprender su visión del misterio de Jesús desde la cruz y la resurrección, aparece en muchos de sus escritos [12]. Aquí exponemos sólo algunos de ellos, que describen perfectamente su pensamiento:
a) «Instaurare omnia in Christo, da como lema San Pablo a los cristianos de Efeso; informar el mundo entero con el espíritu de Jesús, colocar a Cristo en la entraña de todas las cosas. Si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum, cuando sea levantado en alto sobre la tierra, todo lo atraeré hacia mí. Cristo con su Encarnación, con su vida de trabajo en Nazareth, con su predicación y milagros por las tierras de Judea y de Galilea, con su muerte en la Cruz, con su Resurrección, es el centro de la creación, Primogénito y Señor de toda criatura. Nuestra misión de cristianos es proclamar esa Realeza de Cristo, anunciarla con nuestra palabra y con nuestras obras. […] deben estos cristianos llevar a Cristo a todos los ámbitos donde se desarrollan las tareas humanas: a la fábrica, al laboratorio, al trabajo de la tierra, al taller del artesano, a las calles de las grandes ciudades y a los senderos de montaña» [13].
b) «Cristo, Señor Nuestro, fue crucificado y, desde la altura de la Cruz, redimió al mundo, restableciendo la paz entre Dios y los hombres. […] A esto hemos sido llamados los cristianos: lograr que sea realidad el reino de Cristo, que no haya más odios ni más crueldades, que extendamos en la tierra el bálsamo fuerte y pacífico del amor. […] Hemos de ser, cada uno de nosotros, alter Christus, ipse Christus, otro Cristo, el mismo Cristo. Sólo así podremos emprender esa empresa grande, inmensa, interminable: santificar desde dentro todas las estructuras temporales, llevando allí el fermento de la Redención» [14].
Jesucristo redime todas las realidades creadas, asumiéndolas en su existencia, dándoles la forma de la cruz y transformando su sentido con la resurrección. La nueva vida en Cristo resucitado provoca un significado nuevo para todas las cosas. Los fieles cristianos están llamados a hacer presente a Jesús llevando a Cristo dentro de ellos en sus vidas en medio de los quehaceres del mundo.
2. El trabajo desde la fe: don de Dios, amor
Como decíamos previamente, el trabajo es una de las realidades fundamentales de la vida del hombre y de la sociedad actual. Pero además el misterio de Jesucristo renueva el significado de todas las cosas, transformando también la noción de trabajo. De ahí partimos precisamente: ¿qué es el trabajo desde la fe cristiana?
Para llevar a cabo la nueva evangelización, es preciso ir más allá de la concepción clásica del trabajo como actividad propia del esclavo. Pero también de la concepción moderna, económica y utilitarista, del trabajo. Es preciso repensar el concepto de trabajo como vinculado esencialmente al sentido de la vida humana, para destacar la verdadera dimensión del trabajo como un elemento íntimo de la persona [15]. Para ello la fe aporta sin duda una luz muy especial, porque señala que el trabajo es un don de Dios [16].
Llegados a este punto, ¿cómo caracteriza san Josemaría el concepto de trabajo desde la visión de la fe en Cristo? Aunque sería preciso analizar muchos pasajes, hay un texto que nos proporciona una formulación ideal de la noción de trabajo. Se trata de un pasaje de la homilía En el taller de José, 19 de marzo de 1963. Su visión cristiana del trabajo culmina con la relación entre trabajo y amor. En un discurso espiritual puede aparecer como bonito y por tanto normal, pero en un discurso teológico resulta muy profundo, y para nada evidente. El trabajo es amor. Sociológicamente no es ésta la visión de gran parte de la humanidad trabajadora. Pero, ¿cuál es el itinerario para llegar hasta esa afirmación?
El texto dice así:
«El trabajo, todo trabajo, es testimonio de la dignidad del hombre, de su dominio sobre la creación. Es ocasión de desarrollo de la propia personalidad. Es vínculo de unión con los demás seres, fuente de recursos para sostener a la propia familia; medio de contribuir a la mejora de la sociedad, en la que se vive, y al progreso de toda la Humanidad.
Para un cristiano, esas perspectivas se alargan y se amplían. Porque el trabajo aparece como participación en la obra creadora de Dios, que, al crear al hombre, lo bendijo diciéndole: Procread y multiplicaos y henchid la tierra y sojuzgadla, y dominad en los peces del mar, y en las aves del cielo, y en todo animal que se mueve sobre la tierra (Gn 1, 28). Porque, además, al haber sido asumido por Cristo, el trabajo se nos presenta como realidad redimida y redentora: no sólo es el ámbito en el que el hombre vive, sino medio y camino de santidad, realidad santificable y santificadora» [17].
Primero sitúa la dimensión humana –por así decir– del trabajo: dignidad del hombre, desarrollo de la personalidad, vínculo con los demás: la familia, los compañeros, la sociedad. Seguidamente expone la visión de fe (“para un cristiano”). Así el trabajo se enmarca en la teología de la creación y en la teología de la redención. Con este punto de partida, la relación entre creación y amor (todo ha sido creado por y para el amor de Dios) y la relación redención y amor (el amor de Dios fundamenta la redención), son cruciales y no dejan lugar a dudas. Dios Padre nos ha creado por el amor y para el amor. Jesucristo nos ha redimido por amor (“nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos”) y para que le amemos.
A continuación, sigue afirmando:
«Conviene no olvidar, por tanto, que esta dignidad del trabajo está fundada en el Amor. El gran privilegio del hombre es poder amar, trascendiendo así lo efímero y lo transitorio. Puede amar a las otras criaturas, decir un tú y un yo llenos de sentido. Y puede amar a Dios, que nos abre las puertas del cielo, que nos constituye miembros de su familia, que nos autoriza a hablarle también de tú a Tú, cara a cara.
Por eso el hombre no debe limitarse a hacer cosas, a construir objetos. El trabajo nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor. Reconocemos a Dios no sólo en el espectáculo de la naturaleza, sino también en la experiencia de nuestra propia labor, de nuestro esfuerzo. El trabajo es así oración, acción de gracias, porque nos sabemos colocados por Dios en la tierra, amados por Él, herederos de sus promesas. Es justo que se nos diga: ora comáis, ora bebáis, o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo a gloria de Dios» [18].
Colocar el trabajo en el contexto de la creación y la redención, implica situarlo dentro de la relación trabajo y amor. Y por tanto, se habla de un amor trascendental de la persona; y de un trabajo, también trascendental de la persona. No se trata simplemente del trabajo como ocupación frente al ocio. Ni del trabajo como virtud de la laboriosidad. Ni del trabajo como mera función de producción.
El trabajo desde este punto de vista trascendental manifiesta el amor, se identifica con el amor. Tiene que ver con el ser persona, y ser persona imagen de Dios. Implica a la persona en su totalidad: inteligencia, voluntad, afectividad, cuerpo, operación. Es amor porque es una manera de darse la persona. Sólo el amor es camino para que la persona salga de sí misma sin alienarse. Y precisamente porque el amor supone éxtasis, salir de sí, nos une a los demás, es vínculo de unión verdadera. El trabajo es un darse de la persona al mundo creado, a la sociedad, a las personas destinatarias del trabajo, a la familia, a Dios. En el trabajo, el hombre imagen de Dios manifiesta y derrama el amor de Dios al mundo, el amor de la creación y el amor de la redención. El trabajo forma parte del culto espiritual a Dios propio de la persona.
3. Trabajo y oración: contemplativos en medio del mundo
A partir de esta nueva concepción del trabajo desde la fe en la creación y redención en Cristo, podemos hacer algunas consideraciones sobre la relación entre trabajo y espiritualidad cristiana. En concreto, sobre uno de los núcleos esenciales de la predicación de san Josemaría: la unión entre trabajo y oración, la realidad de que el fiel cristiano debe ser auténticamente contemplativo en medio del mundo.
La vida cristiana es vida de oración en cuanto conformidad filial y amorosa a la voluntad del Padre, que es la unión en Cristo por obra del Espíritu Santo. Esta es la oración continua: la fe que vive por la esperanza en el amor. Esta es la vida de Cristo y la vida del cristiano. Esto es ser «contemplativos en medio del mundo» [19]. El conformar en todo nuestra voluntad a la voluntad del Padre por amor, porque somos y nos sabemos hijos de Dios que corresponden a su Amor infinito. Realizar en todo la voluntad del Padre es hacer de la vida personal un vivir de fe, esperanza y caridad. No sólo los momentos concretos de oración, sino todo momento y circunstancia, la vida familiar, laboral, social, el descanso y la diversión, en definitiva, toda la vida de la persona. Porque la vida teologal puede y debe impregnar todas las acciones, también el trabajo cotidiano.
San Josemaría sintetiza esta doctrina en una homilía sobre el trabajo, “Trabajo de Dios”, en la que señala claramente dos directrices inseparables y complementarias. El secreto consiste en “hacer del trabajo oración” (Amigos de Dios, nn. 64-67) y para lograrlo “hacer el trabajo por amor” (Amigos de Dios, n. 68ss). Es así como el cristiano hace que “se extienda el reinado de Cristo en todos los continentes”.
«El trabajo tuyo debe ser oración personal, ha de convertirse en una gran conversación con Nuestro Padre del Cielo. Si buscas la santificación en y a través de tu actividad profesional, necesariamente tendrás que esforzarte en que se convierta en una oración sin anonimato. […] Convencidos de que Dios se encuentra en todas partes, nosotros cultivamos los campos alabando al Señor, surcamos los mares y ejercitamos todos los demás oficios nuestros cantando sus misericordias. De esta manera estamos unidos a Dios en todo momento […], viviréis metidos en el Señor, a través de ese trabajo personal y esforzado, continuo, que habréis sabido convertir en oración, porque lo habréis comenzado y concluido en la presencia de Dios Padre, de Dios Hijo y de Dios Espíritu Santo. […] Persuadíos de que no resulta difícil convertir el trabajo en un diálogo de oración. Nada más ofrecérselo y poner manos a la obra, Dios ya escucha, ya alienta. ¡Alcanzamos el estilo de las almas contemplativas, en medio de la labor cotidiana! Porque nos invade la certeza de que El nos mira, de paso que nos pide un vencimiento nuevo: ese pequeño sacrificio, esa sonrisa ante la persona inoportuna, ese comenzar por el quehacer menos agradable pero más urgente, ese cuidar los detalles de orden, con perseverancia en el cumplimiento del deber cuando tan fácil sería abandonarlo, ese no dejar para mañana lo que hemos de terminar hoy: ¡Todo por darle gusto a El, a Nuestro Padre Dios! Y quizá sobre tu mesa, o en un lugar discreto que no llame la atención, pero que a ti te sirva como despertador del espíritu contemplativo, colocas el crucifijo, que ya es para tu alma y para tu mente el manual donde aprendes las lecciones de servicio» [20].
Para lograr que el trabajo sea oración y que a través de ese trabajo hecho oración, el cristiano se santifique a sí mismo y contribuya a la santificación-redención del mundo, es necesario hacer el trabajo por amor a Dios y a los hombres. Pero “hacer el trabajo por amor” implica que el trabajo tiene como finalidad el amor. “Por amor” no es la simple intención o motivo, sino el fin que explica e impulsa toda la actividad humana del trabajo [21].
«¿Y cómo conseguiré —parece que me preguntas— actuar siempre con ese espíritu, que me lleve a concluir con perfección mi labor profesional? La respuesta no es mía, viene de San Pablo: trabajad varonilmente y alentaos más y más: todas vuestras cosas háganse con caridad. Hacedlo todo por Amor y libremente; no deis nunca paso al miedo o a la rutina: servid a Nuestro Padre Dios. Ocúpate de tus deberes profesionales por Amor: lleva a cabo todo por Amor. [. . .] Por amor a Dios, por amor a las almas y por corresponder a nuestra vocación de cristianos, hemos de dar ejemplo. [. . .] Por lo tanto, cada uno en su tarea, en el lugar que ocupa en la sociedad ha de sentir la obligación de hacer un trabajo de Dios, que siembre en todas partes la paz y la alegría del Señor» [22].
Este sin duda es un camino bonito, pero no es fácil. Trabajar por amor, para servir; no por dinero, ni por reconocimiento personal, ni por mantener el poder. Exige una vida teologal, unida a toda la trama de virtudes, que hacen posible que el trabajo de la persona contribuya a la edificación de la sociedad de acuerdo a la justicia, la paz y el amor [23].
4. Conclusión: el trabajo como fuerza transformadora de la sociedad
De esta manera, volvemos a recapitular los puntos que hemos visto anteriormente, cerrando el círculo por el que habíamos comenzado: trabajo-amor-santidad-redención-Jesucristo.
El trabajo es uno de los grandes agentes de la transformación de la sociedad y del mundo. Y lo es a partir de la primacía de la persona. La persona se realiza y se expande precisamente ahí, en el trabajo. Esta conexión ayuda a profundizar en la noción de trabajo. De un lado, porque nos hace fijarnos en la dimensión subjetiva del trabajo, más que en la objetiva (aunque sin olvidarla). De otro, porque ayuda a subrayar que el trabajo es de la persona y para la persona. Si el trabajo es amor, entonces solo puede ser una realidad personal. El amor sólo puede darse entre personas. En este plano, resulta que el ser profundo del trabajo consiste en que la persona con su trabajo se une a las cosas creadas para hacerse y hacerlas servicio a la otra persona. Es decir, a través de su trabajo, de su donación como persona en el trabajo, consigue que las cosas creadas con las que trabaja y a las que transforma, se conviertan en algo para la otra persona. Así se renueva el universo, ordenándolo según el querer del Creador, mediante el amor redentor de Cristo en el cristiano.
Realmente, si todo el mundo del trabajo actual –millones y millones de personas– recibiera este evangelio, esta buena nueva del trabajo como amor, del trabajo como servicio de una persona a las demás personas, se podría hablar de una nueva civilización del amor no utópica. Ahora bien, esto solo es posible si se respetan las leyes internas del mundo del trabajo y se redimen en unión con Cristo. Esto solo es posible con la acción de cada fiel cristiano desde el mundo del trabajo y a través del mundo del trabajo. Por el trabajo-amor de los cristianos, Cristo es colocado en la cumbre de las actividades humanas y se realiza en la historia la recapitulación de todas las cosas en Cristo, la reconciliación del mundo con Dios. Como nos muestra el misterio de la vida de María, modelo de santificación del trabajo en la vida ordinaria. Ella con su vida de cada día, tan parecida a la nuestra, es maestra de contemplación, santidad y transformación del mundo hacia Dios [24].
Pablo Marti en cedejbiblioteca.unav.edu/
Notas:
1. Cfr. J.L. Illanes, Ante Dios y en el mundo. Apuntes para una teología del trabajo, Eunsa, Pamplona 1997, p. 26.
2. K. Marx, Manuscritos económico-filosóficos, Barcelona 1975, p. 126.
3. Juan Pablo II, Enc. Laborem exercens, n. 3.
4. «La resurrección fue como un estallido de luz, una explosión del amor que desató el vínculo hasta entonces indisoluble del «morir y devenir». Inauguró una nueva dimensión del ser, de la vida, en la que también ha sido integrada la materia, de una manera transformada, y a través de la cual surge un mundo nuevo. Está claro que este acontecimiento no es un milagro cualquiera del pasado, cuya realización podría ser en el fondo indiferente para nosotros. Es un salto cualitativo en la historia de la “evolución” y de la vida en general hacia una nueva vida futura, hacia un mundo nuevo que, partiendo de Cristo, entra ya continuamente en este mundo nuestro, lo transforma y lo atrae hacia sí», Benedicto XVI, Homilía en la Vigilia de Pascua 2006. Respecto a la visión teológica del misterio la Resurrección, cfr. especialmente la conocida obra de F.X. Durwell, La Resurrección de Jesús, misterio de salvación.
5. Sobre la teología del trabajo, entre otras muchas publicaciones ver D. Cosden, A theology of work: work and the new creation, Paternoster Press, 2004; M.D. Chenu, Hacia una teología del trabajo, Estela, Barcelona 1960; F. Fernández Rodríguez (coord.), Estudios sobre la encíclica “Laborem exercens”, BAC, Madrid 1987; J.L. Illanes, Ante Dios y en el mundo: apuntes para una teología del trabajo, Eunsa, Pamplona 1997; J.L. López González, Filosofía y Teología del trabajo en Jacques Maritain (1882-1925), Eunsa, Pamplona, 2001; M. Rhonheimer, Transformación del mundo, Rialp, Madrid 2006; P. Teilhard de Chardin, El medio divino, Trotta, Madrid 2008; G. Thils, Théologie des realités terrestres, Desclée de Brouwer, Louvain 1946. Más específicamente, sobre la espiritualidad del trabajo: Aa.Vv., Travail, en “Dictionnaire de Spiritualité”, t. XV, cols. 1186-1250; J.L. Illanes, La santificación del trabajo, el trabajo en la historia de la espiritualidad, Palabra, Madrid 2001; P. Rodríguez, Vocación, trabajo, contemplación, Eunsa, Pamplona 1986.
6. Siendo la santificación del trabajo uno de los núcleos principales de la enseñanza de san Josemaría, muchos estudios ya se han ocupado de ello. Nosotros expondremos las ideas y textos más relevantes, para profundizar ver E. Burkhart – J. López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, vol. III, Rialp, Madrid 2013, pp. 134-221; J.L. Illanes, Trabajo (santificación del), en Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer, Monte Carmelo, Burgos 2013, pp. 1202-1210, y la abundante bibliografía reseñada en dichos estudios.
7. Cfr. Amigos de Dios, n. 56.
8. En estos textos utiliza la expresión «1928» para referirse al carisma fundacional, que le ha llevado a predicar la santidad en la vida ordinaria a través del trabajo, con relación a la vida oculta de Jesús. Cfr. Amigos de Dios, nn. 59, 81, 210; Es Cristo que pasa, n. 20; Conversaciones, nn. 26, 34, 55.
9. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 14.
10. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 20.
11. «7 de agosto de 1931: […] Llegó la hora de la Consagración: en el momento de alzar la Sagrada Hostia, sin perder el debido recogimiento, sin distraerme acababa de hacer in mente la ofrenda del Amor Misericordioso, vino a mi pensamiento, con fuerza y claridad extraordinarias, aquello de la Escritura: “et si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad me ipsum” (Ioann. 12, 32). Ordinariamente, ante lo sobrenatural, tengo miedo. Después viene el ne timeas!, soy Yo. Y comprendí que serán los hombres y mujeres de Dios, quienes levantarán la Cruz con las doctrinas de Cristo sobre el pináculo de toda actividad humana… Y vi triunfar al Señor, atrayendo a Sí todas las cosas», Apuntes íntimos, n. 217, en A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, vol. I, Rialp, Madrid 1997, pp. 380-381.
12. Para un estudio más detallado, cfr. P. Rodríguez, “Omnia traham ad meipsum”. El sentido de Juan 12, 32 en la experiencia espiritual de Mons. Escrivá de Balaguer, Romana 13 (1991) 331-351.
13. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 105.
14. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 183.
15. Véase la profunda reflexión sobre el trabajo que hace Juan Pablo II en la encíclica Laborem Exercens, así como las interesantes consideraciones de M.A. Martínez-Echevarría, Repensar el trabajo, Eiunsa, Madrid 2004.
16. Cfr. Amigos de Dios, n. 57.
17. Es Cristo que pasa, n. 47. Es evidente la semejanza entre este párrafo y el texto de GS n. 67 sobre el trabajo. En este sentido, debemos subrayar que tanto en la teología como en la espiritualidad del trabajo contemporáneas, siempre hay referencias a la doctrina sobre la creación, y a la vida de trabajo de Jesús que el cristiano debe imitar. Véanse por ejemplo las obras de Chenu, Thils, Wojtyla, etc. Sin embargo, la conexión entre la exaltación de Cristo en la Cruz y el trabajo de los fieles cristianos como medio para extender el reinado de Cristo implica un aspecto nuevo, específico y fecundo de la enseñanza de san Josemaría.
18. Es Cristo que pasa, n. 48.
19. Para un estudio más detallado del tema, cfr. Aa.Vv., La contemplazione cristiana: esperienza e dottrina, Atti del IX Simposio della Facoltà di Teologia della Pontificia Università della Santa Croce, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2007; J.L. Illanes, Existencia cristiana y mundo: jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, Eunsa, Pamplona 2003, pp. 301-331.
20. Amigos de Dios, nn. 64, 66, 67.
21. Cfr. los análisis pormenorizados de E. Burkhart – J. López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, vol. III, Rialp, Madrid 2013, pp. 134-221; F. Ocáriz, Naturaleza, Gracia y Gloria, Eunsa, Pamplona 2000, pp. 261-271.
22. Amigos de Dios, nn. 68, 70.
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