Manuel Martínez-Sellés

Creo que es muy importante el aclarar conceptos, porque cada vez con más frecuencia veo que se confunden distintos conceptos y a veces esto se hace de forma no intencionada y creo, lamentablemente, también con frecuencia se hace de forma malintencionada.

Un primer concepto, que  creo que  es muy importante  conocer, es  el concepto de la calidad de vida. Es un concepto que no es sencillo, es un concepto subjetivo, y esto lo aprendí, directamente, con una paciente.

Nosotros hicimos un estudio —como  ha  dicho  el  profesor  Chivato, he dedicado muchas de mis investigaciones a cardiología geriátrica, a ver el corazón de los ancianos—, hicimos un estudio que llamamos “4c”, de caracterización científica del corazón del centenario, en el cual a los centenarios por toda España, más de 120 centenarios, les hacíamos todo tipo de estudios, cardiacos, pero también a todos los niveles analíticos y también de calidad de vida. El estudio de calidad de vida era muy sencillo: les pedíamos a los centenarios que se atribuyeran un número a su calidad de vida, siendo 1 el peor y 10 la mejor situación.

Entonces, yo me acuerdo de que vino una paciente a mi consulta, lógicamente centenaria, muy caquéctica, muy demacrada, que entró en sillita de ruedas, y, después de hacerle las distintas exploraciones, yo le hice la prueba de calidad de vida, el test sencillo que hacíamos, y le pregunté qué calidad de vida se atribuía ella, y ella me dijo un 8; y a mí me llamó la atención que se diese un 8.

Entonces, teniendo el temor de que me hubiese entendido mal, le dije: “Bueno, 1 sería lo peor y 10 lo mejor”. Ella me dijo: “Sí, sí, yo me doy un 8 porque yo estoy muy contenta con mis nietos, con mis bisnietos”. La verdad es que era una señora que estaba cognitivamente perfecta, pese a su edad, y esto me hizo reflexionar hasta qué punto solo cada uno de nosotros sabemos la calidad de vida que tenemos. Tampoco es sencillo, cuando tenemos un enfermo delante, saber la calidad de vida que tiene.

Traía aquí cuatro ejemplos de cuatro películas: las que pueden ver a la izquierda son películas pro-eutanasia, y las que ven a la derecha son películas que defienden la vida. Es muy importante que seamos conscientes que la situación clínica de los enfermos es similar o, si acaso —de hecho, así es—, es peor en las películas de la derecha, que defienden la vida, que en las películas de la izquierda. Es decir, desde el punto de vista clínico, tienen una situación más avanzada los pacientes de la derecha.

Las cuatro están inspiradas en situaciones reales y es interesante ver cómo, ante una misma situación, puede haber pacientes que lo vivan de una forma y otros pacientes, que tienen esa misma situación, que lo viven de una forma totalmente distinta.

Entonces, yo pensaba: “Bueno, ¿cuál sería la situación clínica más extrema?”. No sé si es la más extrema, pero, seguramente, una de las más extremas, es lo que llaman los anglosajones locked-in syndrome, que en castellano se suele traducir por el ‘síndrome del enclaustramiento’ o el ‘síndrome del cautiverio’. Son pacientes que no tienen movimientos voluntarios cuando es completo; es muy raro el completo, el parcial es más frecuente.

Hay un personaje de un libro de Julio Verne que tiene este síndrome y solo consigue mover un dedo, y moviendo el dedo es capaz de comunicarse. Y en una de las películas que he puesto en la diapositiva anterior, hay un periodista francés, que es Jean-Dominique Bauby, que tiene un  infarto cerebral y solo consigue mover, voluntariamente, un párpado, y moviendo un párpado logra comunicarse. De hecho, dicta moviendo ese párpado el libro que es La escafandra y la mariposa, que es un libro muy recomendable, y en el libro se basa la película. Básicamente, lo que viene a decir es que su cuerpo es como una escafandra, pero que, con su imaginación, es la mariposa y él es feliz.

Pero hay pacientes que tienen situaciones aún más extremas, y los pacientes que tienen el síndrome del cautiverio completo no tienen ningún movimiento voluntario. Hasta hace tres años, nunca nadie había logrado comunicarse con estos pacientes, lógicamente porque no tienen movimientos voluntarios, y hace tres años, unos investigadores, con técnicas de neurofisiología, consiguieron comunicarse con ellos, porque resulta que cuando pensamos que “sí”, los cambios eléctricos que se producen en el cerebro son distintos que los cambios que se producen cuando pensamos “no”.

Entonces, básicamente, lo que hacían era que a los pacientes les hacían preguntas y ellos pensaban “sí” o “no”, y de esta forma conseguían contestar a las preguntas. Es gracioso que uno de ellos no quería que su hija se casase con el novio, se lo preguntan 20 veces y las 20 veces piensa “no” y, aun así, la hija se casó con el novio. Esto por decir que fueron capaces, de verdad, de comunicarse con estos pacientes de forma clara.

A mí lo que más me llama la atención del artículo —el artículo es un artículo complejo, porque habla de todos estos procedimientos neurofisiológicos— es que, de los cuatro pacientes, cuando les preguntan cómo ven ellos su situación, los cuatro contestaron que se veían felices, pese a estar en esta situación clínica tan extrema. Lo digo para que no prejuzguemos situaciones que a veces vemos. Los que somos médicos es verdad que vemos pacientes con situaciones muy avanzadas, pero que no prejuzguemos la situación que tienen.

De hecho, si nos vamos a la definición de la Organización Mundial de la Salud de lo que es la calidad de vida, esa definición refleja esto,  que es un concepto muy subjetivo, que habla de felicidad, de bienestar, de satisfacción, de sensación positiva. Claro, la definición de la Organización Mundial de la Salud nos dice que es “la percepción que tenemos de nuestro lugar en la existencia”, y es que esto es muy subjetivo. Además, claro, entraba ahí el contexto que tengamos no solo de la situación de salud, sino también de nuestra cultura, de nuestros valores, qué objetivos tenemos, qué expectativas tenemos. Entonces, es importante que solo uno puede decir la calidad de vida que tiene, es un concepto muy amplio y muy subjetivo.

¿Qué es lo que sucede? Que cada vez con más frecuencia se está usando de forma distorsionada, como si hubiese un umbral a partir del cual una situación no tuviese suficiente calidad como para que esa persona estuviese en condiciones de seguir viviendo.

No solo eso, a mí lo que me parece más grave es que se confunde la calidad de vida con la dignidad. Son dos conceptos que son distintos.

La dignidad humana es intrínseca a toda persona. Todos nosotros, simplemente por el hecho de ser seres humanos, tenemos una dignidad máxima que nadie nos puede quitar, y,  de hecho, la Declaración Universal de los Derechos Humanos se basa en eso: se basa en que todos tenemos la misma dignidad y, por muy discapacitado que sea un paciente o por muy avanzada que sea una enfermedad, esa persona siempre tendrá una dignidad máxima.

Olvidarse de este principio por visiones dramáticas de situaciones de minusvalías profundas, etcétera, nos hace ir hacia una situación peligrosa, en que alguien pudiese poner un control para ver hasta qué punto la  situación de un determinado paciente seguiría siendo digna o no.

Por lo tanto, todos tenemos esta dignidad máxima, pero sí es cierto que enfermos con situaciones avanzadas pueden no percibir esta dignidad, aunque todos la tenemos.

Pero también a mí me parece interesante que los estudios lo que han mostrado es que la dignidad que percibe el enfermo depende poco de su situación clínica tendería a pensar, bueno, pacientes que tengan situaciones muy avanzadas a lo mejor perciben menos esa dignidad, que —insisto— todos tenemos. Pues no, lo que se ha visto es que, ante situaciones clínicas similares, hay pacientes que sí perciben su dignidad y pacientes que no la perciben.

¿De qué depende? Depende mucho del entorno: depende de los médicos, de las enfermeras que están con estos pacientes. La situación que él nota, pues que los médicos y las enfermeras lo están cuidando, que la familia va a verle, que hay una preocupación, que hay un diálogo, que son todos compasivos... pues ese paciente se va a percibir como digno.

Mientras que si un paciente lo que nota es que el sistema sanitario le abandona, que la familia no va a visitarle, ese paciente, aunque tiene una dignidad máxima como todos tenemos, no la va a percibir, y esto es importante porque es una llamada de atención que todos tenemos que tener hacia los pacientes, sobre todo a aquellos pacientes que tienen situaciones avanzadas.

Y ya entrando de lleno en el tema de la eutanasia; como decía antes, hay mucha confusión terminológica, no solo entre la opinión pública, entre nuestros dirigentes, pero es que también entre los profesionales, y esto a mí me parece particularmente grave. Por lo tanto, necesitamos formación y necesitamos calificar conceptos.

Aquí tenemos el hándicap que ya la palabra eutanasia etimológicamente significa algo que es muy distinto al significado real, porque eutanasia significaría etimológicamente ‘buena muerte’.

Todas las definiciones que voy a dar son de la Organización Mundial de la Salud no porque defienda a la Organización Mundial de la Salud, pero sí porque creo que son definiciones universalmente aceptadas.

Entonces, uno se va a la definición de la Organización Mundial de la Salud y lo que nos dice es que “la eutanasia es la acción del médico que provoca, deliberadamente, la muerte del paciente”. Es decir, tenemos un paciente que está sufriendo y el médico, para evitar este sufrimiento, mata al paciente. Sería algo así como el homicidio por compasión. Esto es lo que significa la eutanasia. Por lo tanto, tiene que existir la muerte como objetivo buscado. Esto es muy importante porque luego, cuando tengamos dudas de si una acción es eutanásica o no, si el objetivo buscado ha sido la muerte o no. Si el objetivo buscado es la muerte, ha sido eutanasia.

Esto se puede hacer de una forma activa, la eutanasia por acción, que sería inyectar un veneno del paciente, pero también se puede hacer por omisión, es decir, si yo a un paciente le niego asistencia o la nutrición o la hidratación, y lo hago con el objetivo de matarle, eso también va a ser eutanasia. Por  eso digo que es muy importante saber cuál es la intención. Si   la intención es quitar la vida, eso es eutanasia.

Por lo tanto, tiene que haber una acción o, como he dicho antes, también puede ser una omisión que, efectivamente, cause o acelere la muerte. Si lo que yo hago no tiene la traducción de que el paciente se muera, eso nunca va a ser eutanasia.

El sujeto sobre el que yo practico la eutanasia tiene que estar  sufriendo; más que  nada  porque,  si  no,  sería  un  asesinato  —la  eutanasia  se supone que es porque quiere evitar el sufrimiento—, y tengo que tener esta doble intención: por un lado, causar o acelerar la muerte y, por otro lado, aliviar un sufrimiento se entiende —aunque, como luego veremos, no siempre es así— que importante.

Aquí estaría  también  el  concepto  del  suicidio  médicamente asistido, que, aunque éticamente y moralmente hay pocas diferencias, si es verdad que algunos países o algunos Estados han legalizado el suicidio médicamente asistido y no han legalizado la eutanasia. La  principal  diferencia es que en el suicidio médicamente asistido el médico no mata al paciente. El médico hace una receta de un veneno, el paciente va a la farmacia, compra ese veneno, va a su casa, se toma el veneno y se suicida.

Es importante también que en el suicidio médicamente asistido, además de los médicos, de las enfermeras, que están implicados en la eutanasia, están implicados también los farmacéuticos. El médico no provocaría directamente la muerte del paciente, sino que, simplemente, facilitaría los medios al suicidio.

¿Qué situación tenemos actualmente? ¿Cuál es nuestra situación en este momento? La verdad es que la eutanasia hoy en día está despenalizada en muy poquitos países. En Europa, solo Benelux, y, en el resto del mundo, Canadá y Colombia. Es decir, es una situación muy excepcional. Incluso si consideramos también el suicidio médicamente asistido, en Europa solo se sumarían Suiza y Alemania, y en el resto del mundo, poquitos países: Japón, algunos estados de Estados Unidos y uno de Australia. Es decir, incluso si consideramos ambas prácticas, menos del 3 % de la población vive en países donde se permitan estas prácticas de matar o facilitar la muerte de pacientes con enfermedades avanzadas.

Yo creo que esto nos da una idea de la perspectiva que tenemos que tener, porque, claro, últimamente, cuando uno lee la prensa, parece que somos la excepción de que no tenemos la eutanasia en España y es todo lo contrario. Lo que es raro es que uno viva en un país donde esté permitida la eutanasia. Por ejemplo, como he dicho antes, de los 27 países de la Unión Europea, solo se permite en el Benelux: en Bélgica, Holanda y Luxemburgo. Además, también otra información que cada vez se dice con más frecuencia, otra asociación que yo cada vez veo con más frecuencia es de la eutanasia con las políticas progresistas o de izquierdas. Es otra gran mentira.

Es decir, hace un par de años en Portugal intentaron legalizar una ley de la eutanasia muy similar a la que ahora se está intentando legalizar en España —y que siguen también intentando en Portugal—, y el Partido Comunista portugués votó en contra de la legalización de la eutanasia. Es muy interesante leer las declaraciones que hicieron defendiendo o explicando el motivo por el cual votaban en contra de la eutanasia, porque, claro, la izquierda, en teoría, lo que tenía que hacer es defender a los más débiles, defender a aquellos que tienen una situación socioeconómica más delicada, y, como luego veremos, la eutanasia es particularmente peligrosa para esas personas, y por eso una gran mentira esa asociación que se ha intentado hacer de eutanasia con políticas progresistas. La eutanasia es todo menos de progreso.

No solo eso, sino que en los países en los que se ha legalizado la eutanasia, de forma prácticamente unánime, se ha podido ver lo que se llama la pendiente resbaladiza y, sobre todo, en los países que llevan más tiempo con la legalización, porque, claro, en Holanda se legalizó la eutanasia hace 18 años.

Es decir, en este primer tiempo se ha podido ir viendo cómo todas las medidas, en teoría, restrictivas y protectoras, que evitaban hacer eutanasias en aquellos pacientes que no lo hubiesen solicitado de una forma clara... es decir, cuando se legalizó la eutanasia en Holanda, el paciente tenía que tener un sufrimiento que no se pudiese controlar con las distintas técnicas médicas —que luego veremos que es una situación que es excepcional o que, incluso, podemos decir que hoy en día ya no existe—, pero es que, además, tenían que solicitarlo de forma clara, había que dejar un tiempo para que el paciente tuviese un tiempo de reflexión, tenía que venir un equipo médico distinto al equipo médico que llevaba a ese paciente a comprobar esta solicitud y a comprobar la situación cognitiva del paciente que, de verdad, permitiese solicitar eso.

¿Qué es lo que se ha visto? Que todas estas premisas se han ido cayendo y, hoy en día, en Holanda y en otros países, se ha comprobado que, una vez se legaliza la eutanasia, es incontrolable, y, actualmente, en Holanda se está realizando la eutanasia de ancianos con demencia, de niños con discapacidad, de pacientes que ya, incluso, por su propia situación clínica, no tienen la capacidad de solicitar la eutanasia. Esto es lo que se llama la pendiente resbaladiza que se ha comprobado de forma clara.

Una  situación  extrema  de  esta  pendiente  resbaladiza  es  el  hecho de que ya hay varios autores que han defendido —y traigo aquí en la diapositiva dos publicaciones, una del 2013 y otra del 2016— lo que llaman   el aborto postnatal. El aborto postnatal sería que nace un niño sano, pero a los padres socialmente o económicamente no les viene bien tener un hijo en ese momento, y estos autores defienden que se pueda matar a esos niños recién nacidos sanos.

Yo, cuando leí el primer artículo del año 2013, la verdad es que pensé que los autores lo escribían para provocar, es decir: el aborto no tiene ningún sentido, que se permita matar a los niños mientras están en el vientre materno, entonces, para poner una situación similar sería un niño recién nacido, ¿por qué se permite matarlo cuando está en el vientre materno y no se permite matarlo cuando acaba de nacer? Pero no, porque estos autores recibieron muchas cartas en relación con este artículo y ellos, de verdad, se reafirmaban en que no, que es que ellos defendían que se debía permitir matar a estos niños recién nacidos.

En el 2016, el otro artículo que traigo aquí básicamente es otro autor que defiende, nuevamente, el infanticidio de los recién nacidos sanos y también, además, dice que los argumentos que presentamos aquellos que defendemos la vida diciendo que eso es inaceptable, dice que a él no le convencen.

Nos da una idea de hasta dónde se puede llegar en esta pendiente resbaladiza por debajo, por así decirlo, al inicio de la vida, pero, actualmente, hay una propuesta de ley en Holanda, que están intentando sacar adelante, que es que cualquier individuo holandés con más de 70 años vaya a la farmacia con su DNI —yo tengo más de 70 años— y simplemente con eso,      le den un kit de suicidio para que pueda suicidarse en su casa.

Nos da una idea de hasta qué punto podemos llegar a estas situaciones peligrosas de pendiente resbaladiza si se llega a aprobar la ley de la eutanasia. Es cierto que algunos, pese a estas evidencias tan claras, siguen defendiendo que no hay pendientes resbaladizas.

Además, la eutanasia tiene unas implicaciones económicas claras. Como se ha dicho en la presentación del Congreso, tenemos, actualmente, un verdadero suicidio demográfico en Europa, en general, y en España, de forma muy particular. Se calcula, de hecho, que en 20 años, si lo permite la pandemia, vamos a ser el país más envejecido del mundo. Tenemos cada vez más ancianos, muchos de ellos que, además de cobrar sus pensiones, también necesitan cuidados médicos, con lo cual suponen un gasto importante, y, por otro lado, tenemos cada vez menos niños y menos personas jóvenes trabajando, con lo cual el sistema es insostenible.

Básicamente, a uno se le ocurren dos soluciones: uno sería apostar por políticas que favorezcan la natalidad, que yo, que tengo 8 hijos, puedo decir que, claramente, no es la situación que tenemos en este momento; y la otra solución que se está buscando, no digo que los defensores de la eutanasia defiendan la eutanasia únicamente por motivos económicos, pero es evidente que el aprobar la eutanasia tiene unas repercusiones económicas grandes.

No solo eso, actualmente ya hay empresas en España que, de forma ilegal, están facilitando el suicidio de algunas personas, cobrando unas medias en torno a 10.000 euros por cada vez que facilitan este suicidio. Entonces, hay algunos estudios de mercado que nos hablan de en torno a 116 millones de euros de mercado que habría para estas empresas que facilitan el suicidio de los pacientes.

¿Cuál es el marco legal que tenemos actualmente? Es probable que esto vaya también en poco tiempo. Todavía tenemos algunos la esperanza de que así no sea, pero es verdad que cada vez es más pequeña también esta esperanza. Nosotros tenemos  la   suerte   de   tener   una  Constitución en España que reconoce el derecho a la vida de todos y, además, nuestro Tribunal Constitucional ha negado que exista un derecho a morir. Tenemos también la suerte de tener un Código Penal que protege la vida humana. Aquí es verdad que tenemos la lamentable excepción del aborto,  pero,  en todas las demás situaciones, si alguien mata a una persona, va a la cárcel.

Por lo tanto, hoy por hoy todavía no tenemos ninguna regulación de la eutanasia, y, por lo tanto, en una situación de eutanasia la ley condenaría a las personas que lo practiquen por homicidio. Es cierto que hay un  artículo, que es el 4, 143, que tipifica la inducción al suicidio y aquí como que la pena, cuando hay un sufrimiento del paciente que ha solicitado una ayuda al suicidio, es menor y es un poco la puerta de entrada que se está utilizando para permitir legalizar la eutanasia.

De hecho, sabemos que ya en febrero el Congreso aprobó regular por ley la eutanasia, y estamos actualmente en plena pandemia, que parece particularmente cruel que, mientras  los  sanitarios  estamos  luchando  para salvar vidas humanas en nuestro día a día, que, aprovechando esta pandemia, en la cual además no nos podemos manifestar, etcétera, se esté tramitando este proyecto de ley.

Esto yo lo he visto alguna vez en pacientes míos con enfermedades avanzadas que querían tomar decisiones importantes, la más habitual  el testamento: tenemos un paciente que está al final de la vida, quiere modificar su testamento o quiere hacer un testamento, y nuestra normativa legal muchas veces no lo permite si el paciente no está en una situación cognitiva demostrablemente capaz. De hecho, tiene que venir un notario a certificar que el paciente sí tiene, en esa situación, la potestad para decidir sobre su testamento.

Entonces, es curioso que esta ley de la eutanasia va a permitir a pacientes con enfermedades avanzadas, muchos de ellos hasta el 90 %, con una depresión patológica, muchos de ellos que ya no tienen capacidades cognitivas, decidir sobre su propia vida, cuando la ley no permite que hagan otro tipo de actos legales o jurídicos.

La eutanasia es contraria a muchas normas internacionales. Pongo ahí algunas de las instituciones que, de forma clara, se han pronunciado contra la eutanasia, pero sí quiero destacar la Asociación Médica Mundial. La Asociación Médica Mundial, en su última  declaración  de  hace  un  año, tiene una declaración muy clara, muy contundente, diciendo que la Asociación Médica Mundial se declara en contra tanto de la eutanasia como del suicidio médicamente asistido. Esto, por otro lado, es lo esperable, ya que la eutanasia, como luego veremos, destruye la relación de confianza que hay entre el médico y el paciente.

¿Cuál es la alternativa ante esta situación, que tenemos pacientes que tengan enfermedades avanzadas, que estén sufriendo? Los cuidados paliativos. Nuevamente, traigo aquí la definición de la Organización Mundial de la Salud de qué son los cuidados paliativos: “Es un planteamiento que mejora la calidad de vida de estos pacientes con enfermedades avanzadas y que, además, hay que iniciar de forma precoz”. Son cuidados paliativos, son cuidados que deberíamos iniciar los últimos meses de vida de los pacientes, no deben ser cuidados moribundos. “Son cuidados que tienen como objetivo prevenir y aliviar el sufrimiento que tienen estos pacientes”, ojo, el sufrimiento: no solo el sufrimiento físico que puede ser el dolor, la falta de aire, las náuseas, los vómitos, también el sufrimiento a otros niveles: psicosocial, espiritual.

Esto es la definición de la Organización  Mundial  de  la  Salud.  Por eso, parecen, particularmente, inadecuados intentos que  ha  habido, por ejemplo, en la Comunidad Valenciana, de retirar los pacientes o los capellanes de los hospitales.

Por lo tanto, si nosotros tenemos unos adecuados cuidados paliativos, lo que vamos a conseguir es que los pacientes con enfermedades avanzadas tengan mejor calidad de vida.

¿Qué es lo que sucede? Que el último Atlas Europeo de Cuidados Paliativos muestra que la situación en España es muy deficitaria. Tenemos unos cuidados paliativos que están infra-desarrollados: lo que se recomienda son dos servicios de cuidados paliativos por cada 100.000 habitantes; en  España no llegamos ni a la mitad, tenemos 0,6.

¿Qué significa esto? Que tenemos muchos pacientes con enfermedades avanzadas que no están recibiendo los cuidados paliativos adecuados, es decir, están sufriendo. Entonces, a cualquiera se le ocurre, ante esta situación, lo que urge es promover los cuidados paliativos. Pues no, también me parece especialmente cruel que, teniendo una situación  con pacientes sufriendo, que la única alternativa que se les vaya a dar es matarlos. Es decir, en vez de promover los cuidados paliativos, que es lo que necesitamos —y ahí sí hay una demanda social clara—, pues lo que vamos a hacer es legalizar la eutanasia.

No solo eso, no solo este dato que muestra hasta qué punto estamos mal en cuidados paliativos, sino que somos de los poquitos países de Europa, si quitamos los que tienen la eutanasia legalizada, que sería, como hemos dicho antes, el Benelux (Bélgica, Holanda y  Luxemburgo),  hay  en muy poquitos países en Europa donde no existe una especialidad oficial de cuidados paliativos, y nosotros somos uno de ellos. Es decir, cuando uno hace la carrera de Medicina, después de seis años de carrera, hace el examen MIR y ahí puede elegir una especialidad. Yo, como se ha dicho, elegí cardiología. No podría elegir cuidados paliativos, porque no tenemos esa especialidad oficial.

Además, es importante conocer  que  en  aquellas  situaciones extremas en las que no conseguimos controlar los síntomas de los pacientes con enfermedades avanzadas, siempre tendremos una alternativa a la eutanasia, que es la sedación paliativa.

¿Qué es la sedación paliativa? Yo ya no tengo manera de controlar los síntomas que tiene el paciente, lo que voy a hacer va a ser usar sedantes, usar analgésicos, aun a riesgo de que ese paciente pierda el conocimiento. Ahora bien, lo hago a las dosis mínimas para conseguir controlar los síntomas y, cuando ya los controlo, no sigo aumentando la dosis con el objetivo de matar al paciente. Por tanto, la sedación paliativa no tiene nada que ver con la eutanasia. En la eutanasia el objetivo es matar al paciente, en la sedación paliativa el objetivo es controlar los síntomas. Por lo tanto, en un lado, tendríamos la eutanasia, y en el otro, tendríamos aliviar el sufrimiento con sedación paliativa.

Mi experiencia es que, cuando los médicos hacemos sedación paliativa, no solo la situación clínica del paciente no suele empeorar, sino que muchas veces mejora, y esto yo lo he vivido personalmente: hacer sedación paliativa y ver que la situación clínica del paciente mejora, incluso podemos retirar la sedación paliativa.

Ahora bien, también es cierto que, en algunos casos, en mi experiencia de forma excepcional, pero también sucede que, cuando hacemos sedación paliativa, la situación clínica del paciente empeora y podemos incluso con la sedación paliativa acabar matando a nuestro paciente. Ahora bien, esa no  era nuestra intención, y sería algo así como si yo prescribo un antibiótico, el paciente tiene una reacción alérgica muy fuerte y acaba muriéndose por el antibiótico que yo he prescrito. Evidentemente, esa no era mi intención. Con lo cual, si el paciente se muere como un efecto secundario no deseado en el caso de la sedación paliativa no hemos hecho nada fuera de la ética. Yo lo que persigo es el control sintomático.

Por lo tanto, como alternativa a la eutanasia, que va a ser el mayor recorte en gasto sanitario de la historia de España, lo que tenemos que hacer son políticas que aumenten el gasto público en investigación, el gasto público en cuidados paliativos. Lo que necesitamos es una ley de cuidados paliativos que permita mejorar la situación deficitaria que tenemos actualmente.

Entonces, ¿qué es lo que es éticamente adecuado?, es decir, ¿qué es lo que hay que hacer? Lo primero es que a veces no es sencillo saberlo; yo, que he sido Vicepresidente del Comité de Ética Asistencial de mi hospital, y estando allí personas —todas las que estaban en mi época— con valores similares, etcétera, a veces discutíamos entre nosotros.

Creo que es muy importante saber que hay dos valoraciones distintas: una es la valoración que hacemos los profesionales, la evaluación que hace el médico; es una evaluación objetiva que nos va a permitir saber si el tratamiento es proporcionado y, por lo tanto, lícito o si el tratamiento es desproporcionado y, por lo tanto, ilícito, y esto solo lo puede decidir el médico. Ni el paciente ni la familia tiene los conocimientos para saber si un determinado tipo de quimioterapia mejora el pronóstico específico del cáncer que tiene ese paciente. Hay que estudiar oncología para saberlo. Con lo cual, los pacientes y los familiares no deberían entrar en este ámbito de decisión. Es el ámbito de decisión del profesional.

Si el tratamiento ha demostrado que mejora el pronóstico, es un tratamiento proporcional y, por lo tanto, un tratamiento que podemos utilizar.  Si  el  tratamiento  no  ha  demostrado  que  mejora el pronóstico de pacientes que estén en una situación similar a esa, es un tratamiento desproporcionado y, por lo tanto, es un tratamiento ilícito, un tratamiento que nunca se debería utilizar. Por ejemplo, un médico nunca debería prescribir preparados homeopáticos porque no han demostrado que mejoren ninguna enfermedad y, por lo tanto, son ilícitos.

Y aquí acabaría el papel del médico. Ahora bien, cuando yo le digo a un paciente “hay un tratamiento proporcionado que mejora su situación”, el paciente tiene que valorar si ese tratamiento es un tratamiento que él va a poder tolerar o si es un tratamiento tan agresivo, desde el punto de vista físico, psicológico, económico, social que él no lo puede tolerar.

Si el tratamiento es un tratamiento que al paciente no le supone algo muy excepcional que no pueda tolerar, sería un tratamiento ordinario. Por lo tanto, si el tratamiento es proporcionado y ordinario, sería un tratamiento no solo lícito, sino también obligatorio, porque todos tenemos el deber moral de curarnos y de hacernos curar.

Ahora bien, si el tratamiento que me están  proponiendo  como paciente es un tratamiento que, aunque sea proporcionado, aunque vaya a mejorar mi situación, yo creo que no voy a poder soportar porque es muy agresivo, es un tipo de cirugía muy agresiva, es un tratamiento que me es muy costoso, por el que sea el motivo, yo este tratamiento lo puedo considerar un tratamiento extraordinario y, por lo tanto, ahí ya no sería obligatorio.

Voy a poner un ejemplo: nosotros tenemos pacientes con insuficiencia cardiaca avanzada, que cada dos semanas, en una situación ya muy avanzada, tienen que ir al hospital a ponerse una infusión de un fármaco que mejora el funcionamiento cardiaco, cuyo efecto dura dos semanas. De esta forma, mejoramos la calidad de vida de estos pacientes con insuficiencia cardiaca avanzada. Ante dos pacientes con la misma situación de insuficiencia cardiaca avanzada, cuando yo les propongo esto, tengo pacientes que viven cerquita del hospital, con lo cual no les supone nada ir cada dos semanas al hospital a ponerse esta medicación, pero también tengo pacientes que viven, a lo mejor, a 60 kilómetros del hospital, que no tienen quien les lleve, que el tener que ir cada dos semanas al hospital en los últimos meses de su vida les supone un trastorno grande, que prefieren no ir a ponerse estas infusiones, y los dos tienen la misma situación clínica.

Por lo tanto, el uso adecuado de las medidas terapéuticas solo sirve para un paciente en concreto y para un momento en concreto. Aquí no se puede generalizar, hay que valorar los medios, el grado de dificultad que tienen los tratamientos, el riesgo —hay tratamientos que suponen un riesgo importante para el paciente, aunque vayamos a obtener un beneficio—, también, como he dicho antes, los gastos, la situación económica, la posibilidad de aplicación frente al resultado que esperamos.

Evidentemente, es lícito a los pacientes proponerles cosas extraordinarias o extremas, inclusiones en ensayos clínicos de tratamientos experimentales, etcétera, pero tampoco debemos pensar que existe un deber de agotar toda posibilidad de vida y, en concreto, siempre será lícito contentarse con los medios habituales que la medicina puede ofrecer. Es decir, nadie tiene que estar pensando “yo tendría que haber ido a Houston a operarme y tal”, siempre quedarnos con lo habitual es lícito.

Ya, por último, quería decir unas breves palabras sobre la relación de eutanasia y medicina, que es a mí lo que más me preocupa: lo primero, los médicos estamos, mayoritariamente, contra la eutanasia. Eso es muy evidente y, además, es particularmente claro en aquellos médicos que más peticiones de eutanasia reciben, que son los paliativistas.

Los paliativistas son aquellos que, mayoritariamente, están contra la eutanasia. ¿Por qué? Porque ellos saben que, cuando un paciente pide la Eutanasia, en el fondo lo que está pidiendo es otra cosa, lo que está pidiendo es que le cuiden, que le traten los síntomas, que estén pendientes de él, y, si lo hacemos, ese paciente deja de pedir la eutanasia.

Cuando yo tuve la oportunidad de presentar el libro, que ha comentado antes el profesor Chivato, en el Colegio de Médicos, fue muy interesante, porque hubo una compañera, médico de familia, que contó un episodio que a mí me llamó mucho la atención, y es que a ella una paciente, recientemente —esto fue a principios de año, lógicamente, antes de la aprobación probable y futura de esta ley de la eutanasia—, le había pedido a ella la eutanasia.

Entonces, claro, la paciente le pidió la eutanasia y esta compañera lo que hizo fue preguntarle a la paciente que por qué pedía eso. Resulta que la paciente tenía varios problemas médicos, además, también varios problemas sociales, y lo que hizo esta compañera fue darle un tratamiento adecuado para el control sintomático y también la puso en contacto con la asistente social, con la trabajadora social, de ese Centro de Salud, y a la semana esa misma paciente le llevó a mi compañera una tarta de manzana.

Ella lo que decía es “con la ley de la eutanasia aprobada, yo me hubiese quedado sin tarta de manzana”, porque, además, la ley de eutanasia es de obligado cumplimiento, para, en particular, los médicos de familia también.

De hecho, se apoya mucho en los médicos de familia. Que, evidentemente, uno puede hacer objeción de conciencia, pero con consecuencias probables en el ámbito laboral.

¿Esto por qué lo digo? Porque los médicos, cuando recibimos una petición de eutanasia, que, como ya digo, es algo muy excepcional, pero, cuando la recibimos, lo primero que tendremos que pensar es por qué este paciente está pidiendo la eutanasia. Es decir, probablemente sea un paciente que no estemos tratando de forma habitual.

El acto médico se basa en una relación de confianza y la eutanasia pone fin a esta relación de confianza, y, por lo tanto, unos médicos que hemos hecho un juramento hipocrático, que hemos jurado que jamás haremos daño de forma intencionada a nuestros pacientes, cuando un paciente va al médico, va al médico con mucha garantía, porque sabe que el médico solo va a defender su vida. Si yo hago eutanasia o si yo legalizo la eutanasia, quiebro esta relación de confianza médico-paciente. Además, se frenaría o se va a frenar el progreso de la medicina.

¿Quién va a estudiar tratamientos en el alzhéimer, en los cuidados paliativos? De hecho, como hemos comentado antes, los países en Europa que tienen la eutanasia legalizada son aquellos en los que los cuidados paliativos están menos desarrollados.

Además, la eutanasia, lógicamente, para quien es peor es para los pacientes, porque los matamos, pero también es muy mala para los médicos y varios estudios demuestran las alteraciones psicológicas y la afectación psicológica negativa que tiene en los profesionales.

Además, es que se quiebra la relación de confianza que existe ya no solo con el médico, sino con todo el sistema sanitario e incluso con la familia. Si yo le digo a mi padre: “Hola, papá, vamos al hospital o vamos al centro de salud”, mi padre sabe que yo le llevo al hospital para que le traten, porque tiene un problema y quiero que le curen. Pero si yo le digo, en un país con la ley de la eutanasia aprobada, “Papá, vamos al hospital”, mi padre lo mismo sale corriendo por la otra puerta, porque, claro, llega un momento que ya no tenemos confianza en el sistema.

Yo tengo un hermano que vive en Alemania. Las residencias de ancianos cercanas a la frontera con Holanda de Alemania se están llenando de ancianos holandeses. Claro, ya tienen miedo de quedarse en su propio país. Es muy triste esta situación en la que ya el paciente deja de fiarse del sistema y de la familia, porque, claro, lo mismo mi hijo lo que quiere es la herencia y por eso me quiere llevar al hospital.

Además, si un médico practica la eutanasia, ya es una situación de difícil retorno. Yo creo que los médicos tenemos una gran virtud y es que tratamos a los pacientes que tienen situaciones similares de forma similar, y eso yo creo que, en general, es bueno.

Yo, de hecho, trabajo en un hospital público, como os he dicho antes, que pilla dos zonas muy distintas de Madrid, tengo pacientes del barrio de Salamanca, pacientes de Vallecas. Entonces, seguimos teniendo en mi hospital habitaciones de dos, a veces tienes un ejecutivo y un trabajador humilde al lado y tratamos a los dos si tienen la misma patología, exactamente, de la misma forma. Es una virtud esto.

Pero, claro, ¿qué es lo que sucede? Que si un médico practica la eutanasia en mi paciente, cuando vuelva a tener un paciente similar, la tendencia va a ser hacer lo mismo. Es decir, esta virtud, en el fondo, lo que va a hacer es perpetuar situaciones de eutanasia, y esto me parece que también es peligroso.

Además, se les traslada el mensaje a los pacientes de que son una carga para la sociedad y de que son una carga para la familia. Esto a mí me parece que es muy paradójico; ¿por qué?, porque los partidarios de la eutanasia suelen defenderla desde el principio de la autonomía, es decir, de que el paciente sea capaz de tomar sus decisiones, y, curiosamente, cuando se aprueba la eutanasia, lo que sucede es que quitamos la autonomía a los pacientes y, precisamente, les presionamos a que soliciten la eutanasia bajo esta situación, sobre todo, como decía antes, en aquellos pacientes que tengan situaciones socioeconómicas más delicadas.

Si yo  tengo  mucho  dinero,  tengo  una  enfermedad  avanzada  y  voy  a una clínica privada, ya se encargarán de mantenerme con vida todo el tiempo que  se  pueda,  porque  allí estaré haciendo  mi  aportación.  Ahora, en pacientes que tengan situaciones económicas más débiles, que ellos tengan esta conciencia de que son una carga para sus familias, de cierta forma les vamos a estar presionando a solicitar la eutanasia, y, por lo tanto, la eutanasia se puede convertir en un arma de coacción.

Además, este clima  de  desconfianza  puede  acabar  por  estropear la cifra tan buena que tenemos de donaciones para trasplantes. Nosotros  tenemos la mayor cifra de donantes per cápita del mundo y esto es porque, cuando ha fallecido un paciente, preguntamos a las familias si podemos usar sus órganos, habitualmente la contestación es positiva; pero, claro, si  se aprueba la eutanasia, ya nos pueden entrar dudas si a lo mejor quieren eutanasiar a nuestro familiar para utilizar sus órganos, etcétera.

Ya, para concluir, quería un poco resumir los cuatro motivos por los cuales la eutanasia no debería ser nunca admitida. Hay muchos más, pero los cuatro principales.

A mí me da  mucho  miedo  la  pendiente  resbaladiza,  porque,  como he dicho, se ha ido comprobando en todos los países en los que se ha ido aprobando la eutanasia que todos los supuestos que inicialmente se ponen de control al final es imposible controlarlos, y, como decía, en Holanda  y en otros países se está haciendo eutanasia en pacientes que no la han solicitado.

El tema de la falta de autodeterminación real. Es decir, cuando un paciente pide la eutanasia, simplemente ese hecho de pedir la eutanasia, probablemente, no signifique que ese paciente no está enteramente en sus cabales, que tenga algún tipo de presión, que tenga algún tipo de psicopatología, que no esté en una situación cognitiva que le permita de verdad expresar este deseo de muerte.

La gran reducción o incluso desaparición de los cuidados paliativos. Si vamos a matar a los pacientes con enfermedades avanzadas, ya deja de tener sentido intentar que no sufran.

Y, por último, lo que a mí más me preocupa, como Presidente del Colegio de Médicos de Madrid, es la deformación del sentido médico. Es decir, la eutanasia destruye totalmente la integridad moral de la profesión médica, va contra, como he dicho antes, del juramento hipocrático y va a quebrar esta relación de confianza que hoy en día tenemos los médicos con nuestros pacientes.

Manuel Martínez-Sellés, en repositorioinstitucional.ceu.es/

Transcrito por audición del 22 Congreso de Católicos y Vida Pública

Josep Rambla

3.           Arte o mistagogía de la amistad

Henri Brémond afirmó, hace ya años, que los Ejercicios son la autobiografía ignaciana elaborada pedagógicamente. En lo que se refiere a la amistad, no podemos sostener que Ignacio haya elaborado una pedagogía, pero es cierto que su experiencia personal le ayudó, como hemos visto, a conducir a otros hacia la verdadera amistad. Puede,  pues, bien decirse que el autor de los Ejercicios Espirituales, gran pedagogo y mistagogo, también lo es de la amistad, un arte que necesita algún tipo de adiestramiento.

Antes de entrar en este campo del arte y pedagogía ignaciana de la amistad, se imponen unos presupuestos. En primer lugar, para Ignacio, Dios tiene la primacía en todo y es el centro de atracción de todas las cosas, es el medio divino integrador de todo. Por tanto, también la amistad, por lo menos en un sentido pleno y auténtico, tiene en Dios su centro o polo de atracción. En segundo lugar, hay que afirmar que esta primacía de Dios no implica ninguna forma de dualismo y menos de eliminación de lo humano, ya que para Ignacio, el Dios comunicado en Jesucristo es un Dios autor de la naturaleza y de la gracia, al cual servimos y damos gloria, cuando respetamos ambas esferas, que en él tienen su origen y punto de convergencia [55]. Y, en tercer lugar, no olvidemos que al hablar de amistad nos referimos a una realidad que es totalmente gratuita y que por lo tanto, se pueden ofrecer vías para que nazca y para alimentarla, pero no puede ser producida de modo infalible por ningún medio.

Teniendo en cuenta estos presupuestos, podemos distinguir en este arte ignaciano de la amistad dos aspectos estrechamente unidos, aunque diferenciados: por un lado, el uso de medios más explícitamente evangélicos o de fe y, por otro lado, el recurso a medios naturales. Y lo primero que Ignacio nos diría es que la amistad tiene un proceso lento y que es muy frágil. Esto es lo que le enseñó la experiencia de la relación con el primer grupo de compañeros que reunió ya en Barcelona y que le acompañaron en Alcalá y en Salamanca. Cuando en Roma, hacia el final de su vida, se interesa por ellos y hace un cierto balance de su historia posterior, el resultado no es muy brillante. Quizá también podría aplicarse a la amistad, lo que Ignacio decía de sus estudios antes de ir a París: «Porque, como le habían hecho pasar adelante en los estudios con tanta prisa, hallábase muy falto de fundamentos» [56]. Este fundamento de la amistad, lo pondría más adelante con los Ejercicios Espirituales, ciertamente realizados de manera completa, pues mediante ellos ganó a Fabro y Javier [57]. Y lo mismo cabe decir de los otros amigos.

ANEXO

1.           Pedagogía de la afectividad espiritual

1.1.      Experiencia afectiva de Dios

Se ha repetido muchas veces que los Ejercicios de san Ignacio son una pedagogía de la afectividad, incluso «una escuela superior del amor de Dios». El doctor Contarini halló en Ignacio «un maestro del amor» y en los Ejercicios una nueva teología, la teología del corazón. Fabro, por su parte, al dar Ejercicios al teólogo Cochleus, constató la alegría de éste porque había encontrado finalmente «un maestro del corazón».

Ya en el Principio y Fundamento, de manera discreta, pero real, se orienta al ejercitante en el sentido del amor: porque el hombre es criado «para», es decir, en orden a vivir una vida relacional, en la gratuidad, en el respeto y en el servicio al Otro. Esto equivale a decir que el sentido de la existencia humana se halla en el amor. En esta orientación de la vida, la persona humana ha de encontrar su salvación, es decir, la plenitud de su existencia, «salvar su ánima».

A lo largo de la experiencia de los Ejercicios Espirituales, el que los hace, trata de practicarlos desde el centro de su persona, incorporando toda su actividad imaginativa e intelectual, pero hasta llegar a «sentir y gustar internamente» (Ej. 2). Por lo mismo, la actitud  afectiva es la que ha de privar y vivirse con mayor delicadeza, puesto que es la manera de alcanzar una más íntima relación con Dios (cf. Ej. 3). Además, todas las contemplaciones de segunda, tercera y cuarta semana se dirigen a una relación profundamente afectiva, de verdadera amistad, con el Señor, conocido, amado, seguido hasta una compenetración en su dolor y gozo. Y todos los Ejercicios en su conjunto ayudan a disponerse para alcanzar aquella comunicación íntima, inmediata, con Dios, hasta dejarse abrazar por él (cf. Ej. 15). Así, la mistagogía de los Ejercicios Espirituales se sitúa en la perspectiva de la alianza amorosa de Dios con el ejercitante.

No es de extrañar que en momentos importantes de los Ejercicios, aparezca la amistad en sus mismos términos o equivalentes. Muy al comienzo de la experiencia, al describir el «coloquio» (Ej. 54), Ignacio lo presenta como la relación entre dos amigos: «Así como un amigo habla a otro». La misma palabra reaparece en el ejercicio de las dos Banderas al mostrar a Jesús que a todos sus siervos y amigos «a tal jornada envía, encomendándoles que a todos quieran ayudar» (Ej. 146). Nuevamente, en la cuarta semana, al presentar el oficio de consolar que realiza el Resucitado, dice que se ha de comparar «cómo unos amigos suelen consolar a otros» (Ej. 224). Finalmente, aunque la expresión usada es la de «amante», en la contemplación para alcanzar amor se explica el proceso de reconocimiento de los dones de Dios y la consecuente correspondencia a estos dones mediante la experiencia del amor y de la amistad: «El amor consiste en comunicación de las dos partes, es a saber, en dar y comunicar el amante al amado lo que tiene, o de lo que tiene o puede, y así, por el contrario,  el  amado  al  amante»  (Ej.  231) [58]. Estos cuatro pasajes están llenos de significación humana y espiritual.

En efecto, la amistad no sólo ilumina, sino que constituye de hecho la misma experiencia de cuatro realidades tan importantes de la vida cristiana como son la oración, el apostolado, la relación personal con Cristo y la alianza con Dios experimentada en la vida. Ignacio se anticipa a santa Teresa de Jesús al presentar la oración como una relación de amistad «como un amigo habla a otro» y así los Ejercicios Espirituales adiestran en esta vivencia de amistad, ya que recomiendan en cada ejercicio terminar con un coloquio, que es la manera de relacionarse amistosamente con el Señor. En el ejercicio de las Dos banderas, los apóstoles que Jesús envía son «amigos» y el apostolado se convierte en una relación de amistad para «ayudar».

Además, el Resucitado se hace accesible en actitud de consolador, lo más parecido a como los amigos se consuelan unos a otros, y así se vive la relación personal con Cristo en forma de amistad. Y la contemplación para alcanzar amor que prepara al ejercitante para prolongar en la vida la experiencia espiritual de los Ejercicios, le dispone a convertir el conjunto de su existencia en un descubrimiento agradecido de la abundancia de dones de Dios en la vida y de su entrega gratuita y, por consiguiente, a transformarla en una relación de respuesta amorosa al Señor. Una relación que habrá de vivirse en los hechos más que en las palabras. La amistad, pues, se halla en el corazón de la vida cristiana, según la pedagogía espiritual de Ignacio desarrollada en los Ejercicios Espirituales. Ignacio, al hablar de sus primeros amigos de París, indica de manera subliminal la relación entre la amistad y los Ejercicios: «Por este tiempo conversaba con Maestro Pedro Fabro y con Maestro Francisco Javier, a los cuales ganó después para el servicio de Dios, gracias a los Ejercicios» [59].

1.2.      «Que Cristo se vaya formando en vosotros»

1.2.1.   Contemplar

La divino-humanidad de Cristo va configurando al ejercitante a lo largo de la experiencia espiritual de los Ejercicios. Efectivamente, la constante y «repetida» relación con el Señor ya desde el primer coloquio de la primera semana y luego en las restantes se realiza con un modo de contemplación que invita a la inmersión plena en la vida del Señor, desde lo más exterior y humano hasta su misma intimidad. Las incesantes repeticiones ayudan a que el ejercitante progrese más en la conformación de toda su vida, en todas sus dimensiones, según el Señor. Los Ejercicios practicados con este proceso y con este modo de proceder son, pues, una mistagogía para que el ejercitante en su vida diaria, fuera de Ejercicios, haga presente al Señor, sea testigo de su vida, ame como él ha amado, con corazón de hombre y como revelación del Padre. La vida de una persona que hace los ejercicios según el modo ignaciano puede ser una vida profundamente humana, como la de Jesús, y hondamente epifánica, como la de Cristo, mediante una amistad «en el Señor».

1.2.2.   Orar «sobre las potencias del ánima» y «sobre los cinco sentidos corporales»

A este mismo proceso transformador de las semanas de Ejercicios, ayuda una de las maneras de orar, que propone como parte integrante de los Ejercicios Espirituales, orar «sobre las potencias del ánima» y «sobre los cinco sentidos corporales» (Ej. 246-248; cf. 4), ya que es un recurso oracional para guiarse en el uso de estas capacidades humanas por la manera humana de vivirlas el mismo Jesús. En el fondo, se trata de incorporar en la propia vida, la manera de sentir de Jesús (sus recuerdos, sus pensamientos y valores, sus afectos y opciones) y su manera de relacionarse (mirar y ver, escuchar y dialogar, tocar, la sensibilidad, los gustos y la manera de percibir y gozar de la naturaleza y las personas). Todo esto constituye una rica orquestación del mundo interior y de la relación con el exterior del ejercitante, que tiene una capital importancia en el desarrollo de una verdadera amistad en la que lo humano y lo espiritual se integren en una auténtica madurez.

Y, en este proceso de una madura integración, hay que tener en cuenta que, para Ignacio, los sentidos son las puertas de la persona, porque a través de ellos expresamos nuestro mundo interior y, a la vez, también a través de ellos, dejamos que nos penetre el mundo exterior. De aquí que se deba poner una atención especial en custodiar bien esta puerta, como forma privilegiada de abertura a los demás. En las Constituciones de la Compañía escribe: «Todos guardarán especialmente las puertas de sus sentidos de todo desorden (en particular los ojos, los oídos y la lengua)» [60].

Quizá no siempre somos conscientes de que unos Ejercicios bien practicados son un camino de auténtica humanización, al estilo de Jesús. Y en esta humanización, se da una verdadera simbiosis, una cierta unión hipostática, de lo humano y divino, propio de la verdadera concepción cristiana en la que estas dos dimensiones no se yuxtaponen.

1.3.      «La unción del Espíritu Santo»

El n. 414 de las Constituciones de la Compañía de Jesús aporta notable luz al tema de la relación humana madura que echa sus raíces en la acción del Espíritu en nuestros corazones:

«Aunque esto [el modo de comportarse un miembro de la Compañía en sus relaciones humanas] sólo lo puede enseñar la unción del Espíritu Santo […], se pueden ofrecer algunos consejos».

Este texto, que se refiere a la formación de los jesuitas para el apostolado, indica que se ha de prestar atención al modo de tratar a las personas que, de ordinario serán muy variadas (sexo, carácter, país, cultura, etc.). Aun concediendo que convendrá dar algunas orientaciones para proceder bien en esta relaciones, se afirma que la guía fundamental ha de ser la unción del Espíritu Santo. Es decir, para Ignacio, la relación verdaderamente humana ha de proceder de una raíz profundamente divina, pero ésta, a su vez, se manifiesta en lo humano de nuestras vidas, de modo que lo divino de nuestra condición no suple la atención que debemos prestar a lo más estrictamente humano y, por tanto, también hay que poner medios naturales.

Por tanto, la mistagogía ignaciana que acabo de exponer nos acerca más al sentido pleno, integrador de lo humano y lo divino, que se expresa en la frase «mis amigos en el Señor». Como dice Hugo Rahner, después de hablar de la amistad de Ignacio: «Su figura humana no necesita ningún dorado. Su humanidad irradia desde el interior, porque su corazón estaba lleno del resplandor de la humanidad de Cristo nuestro Señor» [61].

Ignacio se hallaría en sintonía con la afirmación tan diáfana de Elredo de Rieval: «La amistad nace en Cristo, en Cristo crece y por él se plenifica» [62]. Y, todavía más, glosando la expresión de la primera carta de Juan: «Dios es amistad» [63].

2.    Los medios naturales                                                                 

No consta que Ignacio conociese la obra clásica sobre La amistad espiritual de Elredo de Rieval. Tampoco tenemos constancia explícita de que Ignacio recurriese a la obra de Cicerón, de tanta influencia en la tradición cristiana, De amicitia o a los capítulos más antiguos de Aristóteles sobre la amistad en la Ética a Nicómaco, aunque es muy probable que tuviese conocimiento directo de estos escritos durante sus estudios en la Universidad de París. En cualquier caso, como he dicho más arriba, en el campo de la amistad no desarrolló una iniciación práctica al estilo de la que elaboró en los Ejercicios, para los cuales, además de su experiencia personal, ciertamente se sirvió de otras lecturas y conocimientos. Por tanto, parece inútil buscar influencias o dependencias de autores o teóricos de la amistad. Más bien, sus cualidades personales para la relación amistosa y su sentido pedagógico y práctico son las fuentes de donde nacía su arte de la amistad, es decir, los «medios naturales» con los cuales los hombres respondemos a Dios que «pide colaboración de sus creaturas» [64].

2.1.      El amor

El punto de partida de este arte es el verdadero amor a la persona. Si no se parte de esta actitud fundamental todo recurso humano es pura estrategia o quizá manipulación. El amor se expresaba en la extraordinaria afabilidad de Ignacio: «Esta afabilidad se manifestaba en que, cuando encontraba por la casa a algún Hermano, le mostraba un rostro tan risueño y le acogía tan bien, que parecía quererle meter en el alma. Con todos cuantos llegaban o iban de camino comía la primera o última vez, despidiéndose de cada uno con mucho amor» [65].

2.2.      Compartir lo espiritual y lo material

Desde esta disposición inicial y fundamental, el compartir es un paso indispensable, sobre todo cuando la convivencia o cercanía física lo permiten. Todos los testigos nos hablan de la comunidad de bienes que reinó en París y luego en Italia. La ayuda espiritual que Ignacio ofrecía con sus conversaciones, con sus orientaciones en la vida espiritual, y más tarde con los Ejercicios Espirituales, era una puerta de entrada a la amistad. Por este camino fue creando a su alrededor vínculos afectivos. Esta ayuda espiritual iba acompañada de la ayuda material a los compañeros, prestándoles ayuda económica, sirviéndose de las limosnas que recibía de Barcelona, o que más tarde recogía en sus desplazamientos veraniegos a Flandes y Londres. Ayuda también, no exenta de picardía, es la que Ignacio le prestaba al resistente Javier, procurándole alumnos para sus clases. Pero se daba la reciprocidad, ya que Ignacio, estudiante veterano, recibía apoyo de sus compañeros en los estudios. Incluso cuando al final de la etapa parisiense, Ignacio decide regresar a su tierra para reponerse de su salud a instancias de los compañeros, éstos le procuran el caballo para el viaje. Él, a su vez, visita a las familias de los compañeros en distintas poblaciones de España [66]. En buena síntesis, Alfonso de Polanco, después de hablar del primer modo mediante el cual creció la amistad, es decir, el compromiso espiritual y apostólico de Montmartre, añade:

«El segundo medio para la conservación de estos compañeros fue el trato mutuo y la frecuente comunicación entre ellos. Porque, aunque no vivían en un mismo lugar, unas veces en casa de uno, otras en casa de otro, solían comer juntos con caridad, y se ayudaban unos a otros en las cosas espirituales y también las temporales y, de este modo, se alimentaba y crecía entre ellos el amor en Cristo» [67].

2.3.      Comunicación: conversación y cartas

De modo especial, la amistad progresaba por esta forma privilegiada de compartir que es la comunicación de palabra o por escrito. En los encuentros que acabo de mencionar, es evidente que la conversación y diálogo entre los compañeros tenía una parte muy importante. Sin embargo, no toda comunicación tiene aquel grado de profundidad que, según santo Tomás, caracteriza la verdadera amistad, la comunicación de las vivencias más íntimas personales:

«Es verdadero signo de amistad que el amigo revele a su amigo los secretos de su corazón. Porque como los amigos tienen un solo corazón y una sola alma, no parece que el amigo ponga fuera de su corazón lo que revela al amigo» [68]. De aquí que un síntoma de la facilidad y profundidad que los amigos ignacianos habían alcanzado en la comunicación es la práctica de la deliberación en común que realizaron repetidas veces, en París, en Venecia, en Vicenza, en Roma. Deliberar en común para buscar la voluntad de Dios sobre el grupo y tomar decisiones compartidas supone una transparencia de unos con otros y una facilidad de comunicación que abarca todos los niveles de la vida personal, desde los más sencillos de lo cotidiano hasta las vivencias más hondas de la fe. La amistad de los compañeros iba progresando con la «comunicación de todas sus cosas y corazones», se nos dice. Y esto, «con suavísima paz, concordia y amor» [69].

Esta comunicación se mantenía mediante la correspondencia, cuando las distancias les separaban, como hemos visto anteriormente en los casos de Fabro y Javier.

Más tarde, cuando escriba las Constituciones de la Compañía de Jesús, Ignacio aconsejará como medio que contribuye mucho a la unión de los jesuitas  «la  mucha  comunicación» [70]. Puesto que la vida de los jesuitas, consagrada a menudo a trabajos en lugares muy distantes y en horas muy distintas, no permite los frecuentes encuentros de oración, ni la vida ordenada de un monasterio, «se ha podido decir que la correspondencia es de algún modo la liturgia que celebran los jesuitas» [71].

2.4.      Respeto exquisito a los hermanos

La actitud de respeto práctico que Ignacio tenía hacia todos es fundamental para el progreso de la amistad y vemos que nadie se podía sentir juzgado por él. Llamaba la atención que tenía una «gran simplicidad en el no juzgar a ninguno y en interpretarlo todo a bien» [72].  «Nuestro  Padre  de  todos  dice siempre bien» [73]. Y, además: «El Padre nunca cree nada de lo que le dicen en mal de otro y, si acaso, pide que se lo comuniquen por escrito» [74]. Y esta actitud de interpretar siempre bien las cosas de los demás era tan notable y tan del dominio común que, según Ribadeneira, «son ya como un proverbio entre los que le tratan las interpretaciones del Padre excusando faltas ajenas» [75].

La amistad se manifiesta también y se fomenta con los mil detalles, como los ya vistos más arriba en la manera que Ignacio tenía de relacionarse con sus hermanos. Puesto que no es preciso insistir más en dichos detalles, termino este capítulo sobre los recursos humanos de la amistad, recordando lo que dice Câmara sobre el modo propio de Ignacio para fomentar el afecto de sus hermanos: «1º La gran afabilidad del Padre. 2º El gran cuidado que tiene de la salud de todos, que es tan grande, que casi no se puede alabar como se merece. 3º El Padre tiene tal modo de proceder que las cosas de que se puede herir el súbdito, nunca se las dice, a no ser por medio de otro» [76].

Conclusión

De acuerdo con el análisis que ahora concluimos, el arte ignaciano de la amistad es un caso particular de la pedagogía espiritual propia de Ignacio, en la cual la integración de la dimensión de la fe y la dimensión natural, es una parte esencial. Quien siga esta iniciación espiritual avanzará en el camino de una amistad con los amigos con una fuerza divina, y de un amor a Dios con hondo calor humano.

La historia confirma esta especial capacidad de la pedagogía espiritual ignaciana para desarrollar la amistad y afectividad. Ya hemos dicho que los Ejercicios se han entendido desde sus orígenes como una pedagogía afectiva o del corazón y, como consecuencia, la teología de los Ejercicios de san Ignacio es considerada como theologia cordis. Además, por otro lado, se ha afirmado que el humanismo, que marca la pedagogía de la Compañía de Jesús, es «el humanismo del corazón» (François Charmot), contrapuesto al de la pura inteligencia o de los conocimientos. Sirvan estas constataciones como indicios del peso que han dejado lo afectivo y la dimensión de la amistad en el que hacer de la Compañía, continuadora de la obra inicial de los primeros amigos en el Señor, pues «Dios se nos comunica como un amigo».

Sin embargo, para terminar con una confirmación de todo lo que precede, quiero hacer mención de dos episodios personales y significativos de la historia de la Compañía de Jesús, Compañía que Javier definió como «Compañía de amor»: el apostolado de la amistad de Mateo Ricci y la mística de la amistad de Egide van Broeckhoven.

Mateo Ricci es bien conocido por su apostolado pionero de la inculturación y del diálogo intra-religioso, como llamaríamos hoy a su empeño apostólico, en el mundo muy selecto de la China. Matemático, astrónomo, lingüista, pensador y pastoralista valiente, se conquistó un prestigio notable en la capital china, en la corte, donde recibió un indiscutido reconocimiento y todo tipo de honores científicos. Ricci, en medio de su apostolado intenso y comprometido, escribió una obra sobre la amistad, uno de los obsequios más apreciados por la familia real, y llegó a reconocer que la amistad le había abierto más puertas en la China que su saber y su ciencia:

«Esta Amistad me ha dado más crédito a mí y a Europa que todo lo que he hecho. Porque las otras cosas dan crédito de cosas mecánicas o de obras manuales o de instrumentos, pero ésta da crédito de cultura, de ingenio, de virtud. Por esto, la obra ha sido leída y recibida con grande aplauso y ya se está imprimiendo en dos lugares distintos» [77].

En cuanto a Egide, jesuita obrero místico, muerto en plena fábrica (1967), tenemos el testimonio fehaciente de sus escritos íntimos que nos revelan cómo su privilegiada experiencia de la santísima Trinidad está del todo mediada por la experiencia avasalladora de la amistad humana. Esta identificación de la vivencia del misterio de amor de las personas divinas y de la relación amistosa humana es lo que lleva a Egide a decidirse definitivamente por la mística ignaciana de hallar a Dios en lo concreto de la vida humana, superando así la duda de si su vida debía inclinarse hacia la Cartuja. La amistad y la amistad con los pobres centran las hondas gracias místicas de Egide. Con referencias a la experiencia del Sinaí, clásica en la literatura mística cristiana, Egide nos comunica su vivencia de Dios en la amistad, en las amistades concretas:

«El lugar donde hallamos a Dios, la zarza ardiente, es el mundo de hoy y, en su corazón, todas las amistades...» [78].

Para Egide, la amistad verdaderamente humana es espiritual y ésta es siempre hondamente humana [79]. En consecuencia, el núcleo del apostolado y del anuncio activo del Reino es para Egide la amistad: «el apostolado es la amistad» [80].

No sería, así, nada ajena a su experiencia la expresión ignaciana “mis amigos en el Señor” y, por esto Egide, que muy posiblemente no llegó a conocerla, nos ofrece una excelente aproximación a su sentido, cuando escribe:

«Si tuviéramos la osadía de ver verdaderamente lo divino en la floración de lo humano, amaríamos a los hombres, a nuestros amigos, a nuestro trabajo, al arte, etc., con un ímpetu divino y a Dios con una espontaneidad humana. Pero nos paramos continuamente en nuestro amor humano por lo que consideramos amor a Dios y en nuestro amor a Dios por lo que consideramos amor humano» [81].

Que estas sumarias referencias a la experiencia apostólica y espiritual de unos jesuitas representativos de dos campos importantes del apostolado de la Compañía sirvan para corroborar cómo la amistad que Ignacio cultivó en «mis» amigos dejó un sello en la vida posterior de la Compañía y, cómo a su vez, la experiencia y el arte ignaciano de la amistad es fuente inspiradora de verdadera amistad humana para aquellas personas, jesuitas o no, que beban de la espiritualidad ignaciana. Esta tradición, mantenida hasta hoy, tiene sin duda su raíz en los Ejercicios ignacianos que culminan en la experiencia del Cristo presente hoy que sigue haciendo el oficio de consolar como un amigo, consuela a su amigo.

Josep Rambla, en cristianismeijusticia.net/es/

55.       Constituciones, n. 814.

56.       Autobiografía, n. 73.

57.       Ibid., n. 82.

58.       Dejemos, pues no hacen a nuestro caso, las otras tres referencias: a la necesidad de apartarse de amigos y conocidos para realizar los Ejercicios (Ej. 20), al hecho de que Pilatos y Herodes pasaron de ser enemigos a hacerse amigos, (Ej. 295) y a la prevención que se ha de tener en distribuir limosnas a parientes o amigos (Ej. 338).

59.       Autobiografía, n. 82.

60.       Constituciones, n. 250.

61.       RAHNER, Briefwechsel..., pág. 562. (Correspondance..., II, pág. 315).

62.       La amistad espiritual, I, 9; cf. II, 20, en: Caridad. Amistad, Buenos Aires, 1982, Editorial Claretiana, pág. 275 y 291.

63.       Ibid., I, 69-70, pág. 286.

64.       Constituciones, n. 134.

65.       Recuerdos Ignacianos, n. 89.

66.       Autobiografía, n. 87 y 90.

67.       De vita Sancti Ignatii, caput VII, n. 70: FN, II, 567; cf. FN, I, 184.

68.       In Ioannem, XV, 3.

69.       FN, IV, 233-235.

70.       Constituciones, n. 821; cf. n. 673, 675).

71.       L. GIRARD en: Ignace de Loyola, Écrits , Paris, 1991, Desclée de Brouwer-Bellarmin, Collection Christus, 76, pág. 621.

72.       ALBURQUERQUE, Diego Laínez…, pág. 208. (FN, I, 136).

73.       Recuerdos Ignacianos, n. 91.

74.       Ibid., n. 358.

75.       Ibid., n. 92.

76.       Ibid., n. 88.

77.       Opere storiche del P. Matteo Ricci, S. I., Macerata, 1913, Pietro Tacchi Venturi, S.I., vol. II: «Le Lettere dalla Cina», pág. 248.

78.       Josep M. RAMBLA BLANCH, Dios, la amistad y los pobres. La mística de Egide van Broeckhoven, jesuita obrero, Santander, 2007, Sal Terrae, pág. 175.

79.       «Dios está en el centro de lo que cada persona posee como más concreto, más humano, más atractivo»; «Buscar las  personas  en Dios no es alienarlas; lo que sí es alienante   es buscarlas fuera de él, como si estuvieran separadas de él. Esto es quedarse a las afueras de la ciudad»; «Como hay una vida divina en Dios, también hay una vida divina en nosotros, y tiene como centro la amistad a   los demás. El Amor de Dios en nosotros es esencialmente amor de todos en él y de él en todos» (Dios, la amistad y los pobres, pág. 53). «Mi amigo es un amanecer maravilloso del eterno amor de Dios. ‘Eterno’ no significa algo abstracto fuera del tiempo, sino algo existencial y místico, como lo es la intimidad más profunda de Dios, siempre nueva, siempre joven, ofreciendo inmensas perspectivas…» (Egide VAN BROECKHOVEN, Diario de la amistad, Madrid, 1972, Narcea, pág. 44).

80.       Diario de la amistad, pág. 67.

81.       Diario de la amistad, pág. 88-89.

Josep Rambla

En verdad el corazón desbordante de Ignacio

encontró eco en el de sus amigos;

si no se hiciese mención de estas

amistades desfiguraríamos el retrato de nuestro santo.

(Hugo Rahner)

Introducción: la amistad, ¿un tema menor?

La amistad en el cristianismo tiene buenos fundamentos en la vida y la palabra de Jesús. La imagen de Dios-Amor, la vida de los primeros cristianos tal como aparece en los Hechos de los Apóstoles y en algunas de las cartas del Nuevo Testamento son buena base para desarrollar la amistad en la vida de las comunidades cristianas. La historia del cristianismo nos ha dejado un buen legado de amistades notables que hace honor a la humanidad de Jesús a quien cristianas y cristianos tratan de seguir: Francisco y Clara de Asís, Jordán de Sajonia y Diana de Andalón, Ignacio de Loyola, Francisco Javier y Pedro Fabro, Teresa de Jesús y Jerónimo Gracián, Francisco de Sales y Juana de Chantal, por citar sólo algunos casos destacados. Sobre la amistad no han faltado estudios y publicaciones en el mundo cristiano.

Sin embargo, hace poco, Elisabeth Moltmann-Wendel afirmaba: «la amistad es una categoría olvidada en la fe y en la comunidad cristiana». Cierto, se habla y escribe bastante sobre la amistad. En la Iglesia y en las comunidades cristianas, el amor y la amistad tienen carta de ciudadanía, pero, a la verdad, no tanto la amistad, a pesar de echar raíces en la misma vida y mensaje de Jesús. La amistad no es un asunto con relieve especial en la reflexión sobre la fe o, por lo general, en las mismas relaciones dentro de la comunidad cristiana. En el mejor de los casos, parece que se trata de un tema menor para la teología o simplemente un sueño o una ilusión en la vida, que deben ser mantenidos al margen de lo cotidiano. Ciertamente, no faltan escritos sobre la amistad de diversa cualidad y extensión, incluso actualmente empiezan a abundar. Pero este hecho no quita la impresión de que la amistad sea una materia interesante, pero de supererogación, una especie de lujo humano.

Con todo, no podemos olvidar que la amistad no sólo ha sido objeto de aprecio y de ponderación considerables a lo largo de la historia, sino también de estudios que muestran su carácter sustancial para la existencia humana. Aristóteles, en su Ética a Nicómaco, consideró la amistad como la cosa más necesaria para la vida. En el tratado Sobre la Amistad, Cicerón mostró cómo la amistad es fundamental para la vida política (sí, ¡la política!). Michel de Montaigne, en sus ensayos, se adentra en la amistad desde la vertiente de la experiencia psicológica y subjetiva, a diferencia de pensadores anteriores que partían más bien desde la moral o desde la teología.

La teología actual no hace gran honor a la amistad, aunque al parecer de Eberhrad Jüngel, Dios que es amor es precisamente el objeto de la teología. Con todo, a lo largo de la historia, no faltan aproximaciones al tema desde la perspectiva de fe cristiana: Tomás de Aquino verá en la amistad una dimensión teologal, ya que, según él, la relación de amor con Dios es amistad; la teología espiritual ha ofrecido obras clásicas como La amistad espiritual de Elredo de Rielvaux o el Llibre de l'amic e l'amat de Ramon Llull. Recientemente, aunque no se han prodigado, hemos gozado de algunas obras de valor y de interés sobre el tema: Los cuatro amores, donde C.S. Lewis incluye un estudio sobre la amistad; Las grandes amistades de Raïssa Maritain, testimonio de las notables amistades que dejaron huella especial en su vida y en la de su marido, Jacques; Sobre la amistad, la obra de Pedro Laín Entralgo en la que nos conecta magistralmente con la historia de las muchas significativas aproximaciones del pensamiento al hecho fundamental de la amistad humana.

Pero, aunque la amistad sigue ocupando un espacio en el mundo de las publicaciones, es muy sintomática la confesión de Laín Entralgo a propósito de la primera edición de su obra sobre la amistad: «¿Se me permitirá ser por igual orgulloso y humilde, y decir sinceramente que me ha entristecido un poco la escasa resonancia de este libro?».

Todo lo que precede confirma, por un lado, la importancia reconocida constantemente del tema de la amistad, y, a la vez, el hecho de ser considerado en la práctica como un estudio relativamente secundario, por más que interesen las aproximaciones con un carácter práctico. No es, por tanto, superfluo realizar una nueva aproximación al tema desde el campo de la espiritualidad que no ha sido excesivamente generosa a la hora de abordarlo y, muy a menudo, sólo ha indicado márgenes peligrosos y ha levantado señales de alerta.

El estudio del tema que aquí realizo a partir de la persona de Ignacio de Loyola se justifica porque Ignacio fue gran amigo de muchas personas y ayudó a crear amigos y poner medios para el crecimiento de la amistad. Ciertamente, sobre la amistad no nos dejó ningún tipo de tratado (cosa que no era muy de su estilo) ni iniciación metódica y práctica al estilo de sus Ejercicios Espirituales, pero el modo cómo él captó amigos y cómo cultivó y promovió la amistad nos permite desvelar en Ignacio un estilo personal de amistad, y una manera de promoverla y de desarrollarla que nos legitima a llamarla “arte de la amistad”. Sin grandes elaboraciones antropológicas o psicológicas formales, ajenas al modo ser del santo, pero con una notable percepción profunda y práctica de la naturaleza del corazón y de la sensibilidad humana, Ignacio, aunque no nos ofrece una obra teórica de gran calado, sí que, con su vida y su manera de proceder, nos inicia en el camino de una sólida amistad.

En las páginas que siguen presentamos primero, cómo vivió la amistad Ignacio de Loyola y cómo la promovió, y, luego, sacaremos algunas consecuencias para el cultivo y desarrollo de «la cosa más necesaria para la vida» (Aristóteles). La cosa más necesaria y que merece un tratamiento afinado ya que, como se ha destacado recientemente en distintas publicaciones, la amistad es frágil [1].

1.           Una historia de amistad

Estos últimos años se ha hablado y escrito abundantemente sobre la amistad en relación con Ignacio de Loyola. La expresión «amigos en el Señor», que aparece únicamente en una de las cartas más antiguas, ha sido la que más a menudo ha centrado los estudios ignacianos sobre el tema. Sin embargo, no es que sean muchos los escritos que ahonden en cómo vivió Ignacio la amistad y, menos aún, en el modo en que él la fomentaba en sí y en los demás. Por esto, me ha parecido oportuno dedicar una reflexión especial a cómo Ignacio fue el núcleo del grupo de «mis amigos en el Señor» y qué arte, qué mistagogía, empleó para hacer brotar y hacer crecer la amistad.

Desde muy pronto, después de su conversión al apostolado ilustrado, al regresar de su peregrinación a Tierra Santa (antes de este viaje renunció a todo tipo de apoyo humano, incluso al de la amistad), Ignacio se ocupó de buscar compañeros, propiamente cordiales   colaboradores   del   proyecto de «ayudar a las almas». Sabemos muy bien cómo aquel primer grupo (Arteaga, Calixto, Cáceres, Juanico) no alcanzó el último objetivo de constituirse en una agrupación estable de amigos. Fue «un parto primerizo» al decir de Alfonso de Polanco. La primera lección que Ignacio nos transmitió sobre la amistad fue, así pues, que se trata de un proceso delicado, lento y frágil.

En cambio, a partir de 1529, en París, a donde se dirigió, entre otros motivos para buscar compañeros, empieza una etapa sólida de amistad que será la primera piedra de la Compañía de Jesús. Pedro Fabro, al rememorar los dones recibidos en su vida, da gracias a Dios por los bienes espirituales y materiales recibidos al compartir habitación, en el Colegio de Santa Bárbara, con Francisco Javier y particularmente, con Ignacio de Loyola: «Dios quiso que yo enseñase a este santo hombre, y que yo mantuviese conversación con él sobre cosas exteriores, y, más tarde sobre las interiores; al vivir en la misma habitación, compartíamos la misma mesa y la misma bolsa. Me orientó en las cosas espirituales, mostrándome la manera de crecer en el conocimiento de la voluntad divina y de mi propia voluntad. Por fin llegamos a tener los mismos deseos y el mismo querer» [2].

Cuando diez años más tarde, en Roma, el grupo de amigos se reunía para deliberar sobre cómo debía ser su futuro, se plantearán en primer lugar, antes de otras cuestiones, si el grupo debía disolverse o consolidarse en alguna forma de asociación. Decidirán con toda firmeza no disolverlo, ya que se trataba de una obra que Dios había realizado. El grupo de amigos no sólo había madurado, sino que había adquirido una densidad espiritual tal, que en adelante la amistad estará en la base de todas las decisiones de futuro que tomará el grupo reunido para deliberar.

Los amigos, a partir de 1540, empiezan a dispersarse para dar alguna respuesta a las exigencias apostólicas. Con todo, esta dispersión ocasionada por la misión no disminuyó la calidad de la verdadera amistad y, a la vez, dejó una serie de testimonios de cómo lo humano es constitutivo de una auténtica experiencia de amistad cristiana y espiritual. Sigamos, pues, la génesis y la evolución de esta amistad centrándonos en Ignacio de Loyola, núcleo del grupo de «amigos en el Señor».

2.           La amistad en la vida de Ignacio

Al emprender este estudio sobre Ignacio y la amistad, deberíamos preguntarnos cómo entendía la amistad Ignacio de Loyola, qué entendía por amistad. Nos lo debemos preguntar porque, por un lado, esta inclinación a la amistad fue produciendo con el tiempo, sobre todo después de su conversión, frutos de madurez humana y cristiana. Y, por otro, porque no resulta fácil dilucidar la calidad de su amistad cuando, a partir de 1541, su amor ha de pasar por el tamiz que impone su condición de Prepósito General, y no siempre se transparenta lo que hay en su corazón ya que, como él mismo confesó, según testimonio de Gonçalves da Câmara, «quien medía su amor con lo que él mostraba, que se engañaba mucho» [3]. Este comportamiento de gobierno amoroso practicado por Ignacio es la plasmación viva de lo que se expresó en la Fórmula o Regla de la Compañía de Jesús, que el Superior ha de acordarse siempre «de la bondad, de la mansedumbre y de la caridad de Cristo» [4].

2.1.      Una cuestión previa

De hecho, a partir de los datos que nos ofrece su biografía, podemos distinguir tres aspectos o niveles de la amistad en la vida de Ignacio. En primer lugar, el santo busca compañeros de apostolado. No excluye de ningún modo la relación amistosa, pero se preocupa sobre todo de ayudar a las ánimas, y para esto es importante el grupo de compañeros. Es el tipo de amistad que le movió a buscar los primeros compañeros de Barcelona y de Alcalá, y luego de París, aunque de hecho, la relación que acabó estableciéndose, alcanzó el tercer nivel del que hablaré luego. A esta amistad con, se le añade la amistad de aquellas personas que son destinatarias del apostolado. Así, Ignacio trata de hacerse amigas las personas, de ganárselas, pues el bien que ofrece no es algo que se ha de imponer, sino que se ha de recibir como un don, y por tanto ha de acogerse desde el corazón, desde una cierta amistad. Ésta es una amistad para. Finalmente, en Ignacio se da la amistad en el sentido más estricto del término:

la amistad «en el Señor», un modo de compartir lo más profundo de cada uno y en reciprocidad. Esta amistad se dará sobre todo entre compañeros jesuitas, pero no exclusivamente entre ellos y, además, aparecerá incluso antes de llegar a formalizar compromisos apostólicos. Es decir, la amistad no nace sólo del para y el con del apostolado, sino que en algunos casos sustenta el mismo compromiso apostólico. Y la propia amistad implica una reciprocidad en el conjunto de aspectos de la vida, tanto en los más espirituales como en los más humanos, incluso como en los materiales.

Dada la riqueza y complejidad que encierra el mismo concepto de la amistad, que ha sido objeto de profundos estudios —desde Aristóteles pasando por Cicerón, Tomás de Aquino, Kant, y así hasta nuestros días, por citar figuras muy señeras— aquí me ceñiré al sentido amplio y elemental, pero avalado por un uso acreditado, del término amigo: «Se aplica, en relación con una persona, a otra que tiene con ella trato de afecto y confianza recíprocos» [5].

2.2       Disposición de Ignacio para la amistad: los años anteriores a la conversión

Se puede decir que en Ignacio hay una cierta predisposición a la amistad, ya que los mejores testigos de su vida nos hablan de su cercanía con las personas, de su comprensión, de su gran capacidad de relación humana, de su pericia para concordar voluntades, de su actitud siempre desinteresada y de su benevolencia. Recordemos sólo algunos testimonios: se dice de él que era de «noble ánimo y liberal»; que en las batallas en las que participó y en todas las dificultades que vivió «nunca tuvo odio a persona ninguna»; que además destacaba en «saber tratar los ánimos de los hombres, especialmente en acordar diferencias y discordias» [6].

Todos estos datos nos hacen ya vislumbrar el sustrato humano afectivo de Ignacio, su «exuberante capacidad afectiva» [7] que  se  manifestará  de  distintas maneras en su polifacética vida y que se halla en la base del don para captar amigos y para cultivar una verdadera amistad. Sin embargo, por reacción a su excesiva confianza en sí mismo y en lo humano en general, su primera actitud, después de la conversión, es una tendencia a la soledad y a prescindir del apoyo de los demás. Así, en los pensamientos espirituales que le embargan durante su convalecencia en Loyola, «ofrecíasele meterse en la Cartuja de Sevilla, sin decir quién era para que en menos le tuviesen» [8]. Y, cuando está por embarcarse hacia Tierra Santa, no aceptará ningún compañero: «Y aunque se le ofrecían algunas compañías, no quiso ir sino solo; que toda su cosa era tener a solo Dios por refugio» [9].

2.3.      «Amigos en el Señor»

Con todo, poco a poco, Ignacio es el núcleo de una verdadera amistad, porque aglutina verdaderos amigos en un sentido pleno, humano y espiritual. Éste es el significado de la amistad «espiritual» o «en el Señor», una amistad con hondas raíces en el corazón y con una irradiación a todas las zonas de la vida personal. Es decir, una amistad plena. En efecto, nadie duda de las hondas raíces de fe que tiene la amistad de Ignacio y de sus compañeros.

El testimonio antes citado de Pedro Fabro es buena prueba de ello. Para ceñirnos al primer grupo de verdaderos amigos, hay que recordar que todos, en París, han practicado los Ejercicios Espirituales, se han confirmado en propósitos de vida evangélica apostólica en Montmartre, han realizado prácticas de devoción juntos (por ejemplo, las visitas periódicas a la Cartuja de Vauvert), y más tarde, ya en Italia, se han entregado a la práctica del apostolado. Sin embargo, su vida no se ha limitado a esto, sino que los amigos se han ayudado en los estudios y también económicamente, han compartido comidas y conversación amable, han vivido momentos de trabajo intenso y también de solaz.

La descripción, tantas veces citada de Diego Laínez, sintetiza adecuadamente este carácter de amistad en el sentido pleno del que estamos hablando:

«De tantos en tantos días, nos íbamos con nuestras porciones a comer a casa de uno, y después a casa de otro. Lo cual, junto con el visitarnos a menudo y escalentarnos, creo que ayudase mucho a mantenernos. En este medio tiempo, el Señor especialmente nos ayudó así en las letras, en las cuales hicimos mediano provecho, enderezándolas siempre a gloria del Señor y a útil del próximo, como en tenernos especial amor los unos a los otros, y ayudarnos etiam temporalmente en lo que pudimos» [10].

2.4.      La deliberación en común, experiencia de amistad

Conviene resaltar la plenitud de esta amistad, que alcanza unos niveles de comunicación tan profundamente humanos, que llegan hasta compartir los sentimientos más profundos que son los de la misma experiencia de fe, es decir, los sentimientos más hondamente humanos. Por esto, el itinerario de los amigos está marcado por continuas deliberaciones «espirituales» que implican un grado sorprendente de transparencia de unos con otros. Así, ya antes de los votos de Montmartre (1534), han de deliberar a fondo sobre su proyecto de vida. Luego, en Italia, antes de las ordenaciones sacerdotales de la mayoría de ellos —y supuesta la demora de la peregrinación a Jerusalén (que finalmente se frustra) —, han de deliberar sucesivamente sobre los siguientes aspectos: su vida de pobreza y de oración, la preparación espiritual para las ordenaciones y primeras misas, sus ocupaciones apostólicas, las gestiones para el viaje, la visita al Papa para obtener su aprobación y bendición. Una vez cerrada la puerta para la peregrinación, reflexionan sobre el modo de ponerse a la disposición del Papa.

Todo esto supone una facilidad para la comunicación profunda, una disposición generosa para la escucha y la comprensión, una sinceridad sin reservas.

El relato detallado de la larga deliberación de tres meses en 1539, que concluyó con la decisión de fundar una nueva orden religiosa, nos transmite una buena información de la condición humano-espiritual del grupo de amigos: diversidad de países de origen y de pareceres, y a la vez unidad en el deseo de un objetivo único y compartido, deseo de buscar medios para resolver el problema planteado, supuesta la inminente dispersión de los pocos miembros del grupo, búsqueda libre y sincera de la voluntad de Dios, comunicación de las distintas vivencias y a veces opuestos pareceres personales, creación de medios para afrontar la cuestión más difícil de introducir la obediencia religiosa en su proyecto de vida, algunas discrepancias y tensiones solucionadas de modo práctico, etc. Todo ello nos revela la madurez humana y espiritual del grupo de amigos, «amigos en el Señor» [11].

De este modo, se fue realizando una simbiosis entre la experiencia de fe y la experiencia humana, que hace más comprensible la expresión de «amigos en el Señor». Y, debido a esta integración en la amistad de fe y vida, de vida interior y vida apostólica, «hasta la muerte del padre amado con todo respeto, esta amistad fue el alma de todas las obligaciones canónicas, de obediencia que se impusieron a sí mismos, durante las inolvidables deliberaciones de Vicenza y Roma» [12].

2.5.      «Mis amigos en el Señor»: Ignacio en el centro del grupo de amigos

Esta plenitud humana de la amistad es lo que Ignacio mismo, animador del grupo de amigos, vivía en sus relaciones habituales. Por esto, cuando Ignacio ha de ausentarse, se hace sentir lo humano de la amistad que él mismo, promotor del grupo de amigos, había fomentado y todos «sentían como es lógico la ausencia» de Ignacio, es decir del que había sido el alma de aquella amistad. Sin embargo, las raíces espirituales de la amistad junto con este sentimiento humano seguían vivas, ya que no fallaba el entusiasmo y la perseverancia en la realización de sus proyectos  de  vida  evangélica [13].  Es  decir,  se mantenía entre los amigos una auténtica amistad humana y espiritual.

Los testimonios sobre el carácter humano de la amistad de Ignacio son abundantes y coincidentes. Se nos dice que manifestaba tal afecto a la persona que trataba, que se la metía toda entera en el corazón: «Cuando quería agasajar a alguien, le manifestaba una alegría tan grande que parecía meterlo dentro de su alma. Tenía por naturaleza unos ojos tan alegres...» [14]. Además, todo el mundo se sentía querido por él, porque «siempre es más inclinado al amor, que todo parece amor; y así es tan universalmente amado de todos, que no se conoce ninguno en la Compañía que no le tenga grandísimo amor, y que no juzgue ser muy amado del Padre» [15].

Aunque por lo general en las expresiones era muy comedido, Javier nos dejó un precioso testimonio de la profunda amistad de que Ignacio era capaz, cuando en una de sus cartas recuerda con lágrimas en los ojos, cómo le llegaron al alma las tiernas palabras de su amigo:

«Entre otras muchas santas palabras y consolaciones de su carta, leí las últimas que decían: 'Todo vuestro, sin poderme olvidar en momento alguno, Ignacio'; las cuales, así como con lágrimas leí, con lágrimas las escribo, acordándome del tiempo pasado, del mucho amor que siempre me tuvo y tiene» [16].

Con toda verdad, Ignacio podrá hablar de «mis amigos en el Señor», ya que la amistad que se formó en París tiene una verdadera paternidad ignaciana. Todos los amigos sintieron pena cuando Ignacio tuvo que separarse de ellos para reponer su salud en España; y experimentaron alegría encontrándose de nuevo, en Venecia, al cabo de más de un año [17]. Cuando Polanco habló de «parto primerizo» al referirse al malogrado primer grupo de amigos de Ignacio, indicó indirectamente, pero con claridad, el papel de Ignacio en la gestación del grupo de amigos. Formados en la escuela de la amistad ignaciana, los compañeros, después de la dispersión de 1540, impuesta por la prioridad del servicio apostólico, siguen creciendo en esta relación profundamente humana.

2.6.      El testimonio de la amistad de Francisco Javier: Pedro Fabro

Son testimonio fehaciente de lo que precede, las letras de Fabro, que piden con ardor noticias de sus compañeros y donde se queja de la tardanza en recibirlas e incluso añora las notas de humor de Simón Rodríguez, dirigidas a éste y escritas un año antes de su muerte:

«Hermano mío, Mtro. Simón, yo os ruego que me escribáis a menudo, pues sabéis cuánto holgamos en el Señor con vuestras entrañas, con vuestras obras y con vuestros motetes» [18].

Como Ignacio con Pedro Fabro y Francisco Javier formaron el núcleo fuerte de la naciente Compañía de Jesús, es interesante recoger algunos datos que muestran cómo caló en ellos una honda amistad.

En las cartas de Javier nos encontramos con muestras de una amistad de gran hondura humana que desbordan la pura anécdota y son reveladoras de cómo lo divino se revela en lo humano, haciendo crecer a las personas en humanidad. El 27 de enero de 1545 escribía a sus compañeros de Roma:

«Dios nuestro Señor sabe cuánto más mi ánima se consolara en veros, que en escribir estas tan inciertas cartas. Pero esta virtud tiene la mucha memoria de las noticias pasadas, cuando son en Cristo fundadas, que casi suplen los efectos de las noticias intuitivas. Esta presencia de ánimo tan continua, que de todos los de la Compañía tengo» [19].

Parece que Javier tiene muy grabados en su corazón a sus compañeros, con sus rostros concretos, y guarda la memoria viva de todo lo que habían compartido. La experiencia de Cristo, profundamente arraigada en la experiencia humana, no sólo no debilita a la amistad humana, con una especie de espiritualismo muy poco cristiano, sino que la consolida y le permite desbordar los límites espaciales. A fines del mismo año, el 10 de noviembre, escribe así a Europa:

«Después, en Malaca, me dieron muchas cartas de Roma y de Portugal, con las cuales tanta consolación recibí y recibo (todas las veces que las leo) y son tantas las veces que las leo, que me parece que estoy yo allá, o vosotros, carísimos hermanos, acá do yo estoy, y si no corporalmente, saltem in spiritu» [20].

El recuerdo, el reavivar la presencia de los amigos, el complacerse una y otra vez en sus escritos o palabras, nos hablan claramente de una humanidad y de una sensibilidad que destacan el carácter profundamente humano de una amistad «en el Señor», como diría Ignacio. En definitiva, nos hablan de la humanidad de Dios. Lo que cuenta Javier en la carta escrita el 10 de mayo de 1546, refuerza esta impresión y convicción:

«Y para que jamás me olvide de vosotros, pro continua y especial memoria, para mucha consolación mía, os hago saber, carísimos hermanos, que tomé de las cartas que me escribisteis, vuestros nombres, escritos por vuestras manos propias, juntamente con el voto de la profesión que hice, y los llevo continuamente conmigo por las consolaciones que de ellos recibo» [21].

Lo humano es sensible, y la sensibilidad llega hasta la ternura, tanto más significativa cuanto Javier es el hombre de los grandes proyectos y de las grandes osadías. Nada de esto le lleva a deshacerse de una humanidad llena de sensibilidad y de ternura en la amistad mantenida y fomentada.

Pedro Fabro, un espíritu tan fino y sublime, vive también la amistad con registros muy humanos y sensibles:

«El placer, que con ellas [vuestras cartas] nos distes por acá in Xº, yo no lo he escrito ni podría al presente explicar» [22].

Esto lo escribía el 27 de septiembre de 1540. El 17 de noviembre de 1541, en una carta a Ignacio de Loyola, revela nuevamente este placer por saber de sus amigos:

«[…] el deseo que tenemos acá de saber de vosotros, y por vía de vosotros de todos los otros nuestros y nuestras cosas; que hasta ahora ninguna cosa sabemos, ni carta vuestra hemos visto donde Ratisbona» [23].

Pasan los años y la madurez espiritual de este hombre privilegiado no ahoga su sensibilidad humana y un tono incluso lúdico en su vivencia de la amistad.

Así, por un lado, la amistad tiene profundas raíces en una experiencia espiritual compartida y, a la vez, es también integradora de las distintas dimensiones de la persona (sensibilidad, necesidades materiales, convivencia, etc.). La amistad vivida por Ignacio y sus amigos coincide, entonces, con la clásica definición de la amistad de Cicerón: «Un acuerdo en todas las cosas divinas y humanas, acompañado de benevolencia y afecto» [24]. «Mis amigos en el Señor» decía Ignacio y, por los indicios que nos permiten descubrir estos amigos, la experiencia de amistad en el Señor es una síntesis vital, en la que la fe purifica y ahonda lo humano y la dimensión humana es floración de la calidad de la fe cristiana, que tiene al hombre Jesús, Cristo, como centro. Y, dentro del grupo, Ignacio es el inspirador y guía de esta amistad tan plena.

2.7.      Ignacio, Prepósito General

Sobre la amistad de los primeros compañeros  se ha escrito lo siguiente:

«Se puede constatar que la profundización de su solidaridad común en la fe, va a la par con una disminución de los lazos de amistad en el plano afectivo» [25]. No creo que esto se pueda afirmar de los compañeros en sus relaciones anteriores a la fundación de la Compañía. Sin embargo, es cierto que, a partir de la fundación de la Compañía, un nuevo tipo de relaciones se impone, tanto entre los compañeros (dispersos en distintas partes del mundo, e integrados en un cuerpo que va acrecentándose con la incorporación de nuevos miembros), como entre ellos y el Superior. ¿Querrá esto decir que la antigua amistad desaparece? ¿No será ya posible la amistad en el tipo de vida religiosa apostólica que se inaugura? ¿Cómo vive Ignacio esta nueva situación?

Creo que estas palabras que Karl Rahner puso en boca de san Ignacio orientan bien nuestro análisis sobre cómo fue la amistad de Ignacio, Prepósito General de la Compañía, y, sobre todo, la de los jesuitas: «Una Orden de ámbito mundial tiene un gobierno central y, por tanto, las relaciones entre sus miembros no pueden regularse sobre la exclusiva base de la amistad y el conocimiento mutuos». Y, más adelante, refiriéndose a la comunidad jesuítica, añade: «Una comunidad fraterna que no resulta falsa e ineficaz, por el hecho de ser sobria y objetiva y por exigir de cada uno, en verdad, una cierta renuncia al calor de nido» [26].

A partir de estas aproximaciones realizadas desde nuestro mundo actual, acerquémonos al Ignacio que aparece en sus escritos y testigos. Evidentemente, Ignacio deberá conjugar su rol de Superior General con la amistad que existía con sus antiguos compañeros de París e Italia. Además, Ignacio como jesuita mantendrá contactos con otras personas no jesuitas, con las que entabla una auténtica amistad. Veamos algo sobre cada uno de estos puntos.

El Ignacio Superior General era ciertamente sobrio en sus manifestaciones afectivas; era afable, pero no familiar, al parecer de Gonçalves da Câmara [27]. Sin embargo, su manera de gobernar no era fría y distante y todo el mundo captaba bien claramente su afecto, como lo certifican las palabras del mismo Câmara antes citadas: «No se conoce ninguno en la Compaña que no tenga grandísimo amor, y que no juzgue ser muy amado del Padre [28]. El rostro alegre de Ignacio sería uno de los dones que facilitaban su relación amistosa, Según testimonio de Diego Laínez, este rostro impresionó de tal modo a un endemoniado que definió así al santo: «Un españolito pequeño, algo cojo, que tiene los ojos alegres» [29]. Estos ojos serían los que manifestaban tal alegría al acoger a alguien «que parecía querer metérselo en el corazón».

Pasando al afecto a personas concretas, recordemos la emoción de Javier al leer las palabras tan cariñosas de Ignacio. En el caso del cofundador Simón Rodríguez, que causó serias preocupaciones a la Compañía, Ignacio, «se encuentra atrapado entre su amistad con el antiguo compañero de los primeros días y lo que él cree que es su deber de General» [30]. El mismo Ignacio narra en su relato autobiográfico cómo, durante su estancia en Vicenza y estando enfermo con fiebre, se fue a visitar a su amigo Simón, grave a punto de muerte, que estaba en Bassano. Y Fabro, que le acompañaba, no podía seguir el paso de Ignacio que andaba con toda premura. Y dice el mismo Ignacio: «Al llegar a Basano el enfermo se consoló y en seguida se curó» [31].

Este afecto y delicadeza, los muestra también más tarde, en medio de los conflictos donde Simón sumió a Ignacio. Éste, como Superior, debía mantener el espíritu de la Compañía, sobre todo en la dirección de la formación y apostolado, que el comportamiento del jesuita portugués ponía en peligro. A pesar de mantenerse firme en sus decisiones respecto a Simón Rodríguez en atención al bien común de la Compañía, le manifiesta a su vez una extrema delicadeza, procura complacerle concediéndole que deje Barcelona y regrese a Portugal a sus aires naturales, en otra ocasión le deja escoger el lugar de residencia, y manda reservarle la mejor habitación en la casa de Roma. Todo esto acompañado de las más hondas muestras de cariño: «A ninguna criatura de las que están en la tierra doy ventaja en el amaros y desearos todo bien espiritual y corporal» [32]. Simón, en medio de las vacilaciones y resistencias a la obediencia, reconoce las delicadezas del santo y, ya a distancia de los hechos, recuerda con cariño un afecto tan hondo y tierno y, de modo especial, la visita tan excepcional de Ignacio a Bassano, donde Simón estaba a punto de muerte [33].

De ordinario, Ignacio, como Superior, seguía fielmente lo que él dejó estampado en los Ejercicios Espirituales: «El amor se debe poner más en las obras que en las palabras» [34]  y por esto expresaba su afecto con gestos y reacciones muy variadas. Veamos algunos ejemplos de estas muestras de amor: Con gran delicadeza deseaba dar gusto a los hermanos, de modo que al tomar una decisión procuraba que ésta fuese lo más acorde con sus preferencias [35]; evitaba guiarse por sus inclinaciones naturales hacia algunos, por tanto, si trataba algún asunto importante en el que la decisión podía interpretarse como acepción de personas, la sometía a la elección de otros [36]; pedía que le informasen sobre el número de jesuitas en el mundo y hasta de los mínimos detalles de la vida de los hermanos, sus costumbres y modos de comer y de vestir en Portugal y en la India, hasta tal punto que, para hacer entender el mucho interés que tenía por conocer la vida y circunstancias de sus hermanos, deseaba saber «cuántas pulgas les muerden cada noche» a sus hermanos [37]; sabía también apreciar y reír con humor los comentarios o episodios jocosos de la vida comunitaria [38]; tenía especial cuidado en acoger a los que venían de otras partes [39]; el interés por conocer la vida de los jesuitas y por ayudarles se manifestaba especialmente con los más jóvenes a quienes rodeaba de delicadezas y atenciones [40].

Si en su función de Superior religioso, que buscaba la madurez espiritual de todos, a veces tenía un rigor con sus mayores amigos, esto se debía, y así lo entendían ellos, a que quería forjarlos para las duras tareas que comporta un trabajo evangélico por el reino de Dios [41]. Y,  en  general,  se  las  ingeniaba para no dar ocasión «a ninguno de la Compañía para pensar que le tenía en menos estima» [42].

Finalmente, si queremos disipar toda duda sobre cómo Ignacio valoraba la amistad entre jesuitas, valga esta observación de Câmara: «Hacía grandes elogios del Padre Olave cuando hablaba con el padre Polanco, o del Padre Polanco cuando hablaba con el Padre Olave, porque sabía que eran muy amigos entre sí» [43]. Así podemos comprender lo que Ignacio entendería por las amistades particulares, tan denostadas en siglos posteriores. Se trataría de aquel tipo de amistad que hace diferencias injustas con los demás y que se cierra en un mundo hermético. Por esto, podría decirse que para Ignacio, la amistad particular, «es un problema de justicia y no de afectividad» [44].

2.8.      Amigos no jesuitas

Ya desde los días de Manresa, por lo menos una vez pasadas las semanas de soledad, de intensa penitencia y de tensiones espirituales, rodea al santo una devoción  con  rasgos  de  amistad [45].  En Barcelona, durante las primeras semanas antes de embarcarse para Tierra Santa y sobre todo a la vuelta, se forman alrededor de Íñigo algunos círculos de amistades, entre las que destacan algunas personas como el arcediano Jaume Cassador, Inés Pascual (conocida ya desde Manresa) e Isabel Roser. La amistad iniciada con el arcediano Cassador se muestra en el deseo que Ignacio manifiesta de verle, antes de empezar cualquier actividad posible en España:

«Acabado mi estudio, que será de esta cuaresma presente en un año, espero de no me detener otro para hablar de la palabra [de Dios] en ningún lugar de toda España, hasta en tanto que allá nos veamos, según por los dos se desea» [46]. Y en la misma carta Íñigo («de bondad pobre», como se define a sí mismo) resume la intensa amistad que le une a personas de Barcelona: «Me parece, y no dudo, que más cargo y deuda tengo a esta población de Barcelona que a ningún otro pueblo de esta vida» [47].

Su estela de amistades va creciendo poco a poco. Por ejemplo, poco después de partir de Barcelona en 1526, Ignacio habla de un doctor «muy amigo suyo» [48]. Sin embargo, las relaciones de Ignacio con personas que no son jesuitas constituyen un campo amplio y casi inexplorado, a no ser por las aportaciones muy valiosas, aunque fragmentarias de Hugo Rahner. Rahner enumera una larga lista de corresponsales de Ignacio, con quienes el santo parece haber tenido verdadera amistad, y llega a afirmar:

«En verdad el corazón desbordante de Ignacio encontró eco en el de sus amigos; si no se hiciese mención de estas amistades desfiguraríamos el retrato de nuestro santo» [49].

Entre estas amistades, Hugo Rahner ha estudiado la notable correspondencia con mujeres, entre las cuales destacan verdaderas amigas. Este conjunto de cartas es, dentro del epistolario ignaciano, de un volumen tan considerable que las hace particularmente significativas. En ellas, aunque se trata de un asunto que está por lo general relacionado con el apostolado, con los acontecimientos personales o familiares, se trasluce un afecto y una cordialidad propios de verdadera amistad.

El estilo con que se expresa la amistad responde al carácter sobrio y a la educación cortesana de Ignacio [50], pero en el fondo de esta amistad reluce aquel amor de Dios que hace más limpia y profunda la relación humana. Como dice también Hugo Rahner: «Se podría pensar que su amor por estas nobles señoras es un último momento de la transfiguración del amor caballeresco que, según confesión propia, el joven gentilhombre de Arévalo, sentía hacia una mujer, no condesa, ni duquesa, mas era su estado más alto que ninguno destos» [51].

Una muestra del tono de profunda y sincera amistad con que se expresaba el santo son estas palabras de una carta a Isabel Vega: «A quien tengo y tendré siempre tan dentro de mi ánima, que en ninguna cosa, que fuese de servicio y consolación alguna en el señor nuestro de V. Señoría, querría ni podría faltar según mis pocas fuerzas» [52].

A una tal María, a quien él llama «mi muy querida hermana en Cristo nuestro Señor» y cuya identificación todavía no se ha conseguido, le escribe en un tono de amistosa queja: «Bien parece que más estáis en mi ánima que yo en la vuestra, pues pienso que la misma razón tenéis de acordaros de mí» [53]. Ignacio le pide su ayuda para sus amigos de París, que han de partir para hacer la peregrinación a Tierra Santa y espera que la amistad se traduzca en obras.

Finalmente, Íñigo, que a lo largo de los años de peregrinación compartió la vida de muchos pobres y, ya en Roma, acogió a varios centenares en la Casa de la Compañía, piensa que cultivar la amistad de los pobres es una de las formas más privilegiadas de amistad, ya que «la amistad de los pobres hace que seamos amigos del rey eterno» [54], como se expresa en la famosa carta, que por comisión suya, escribió su secretario Polanco.

Se puede concluir que, a pesar de que en la amistad de Ignacio pudieran descubrirse distintos grados o niveles y que esta amistad no era siempre recíproca, era una amistad profunda que arraigaba en un amor verdadero y auténtico, afectiva puesto que se manifestaba mediante una viva actitud de acogida humana y era una amistad sobria en sus expresiones, de acuerdo con la educación y las distintas circunstancias de la vida de Ignacio.

Josep Rambla, en cristianismeijusticia.net/es/

Notas:

Notas:

1.       El texto de este cuaderno EIDES-AYUDAR es fundamentalmente la intervención en el coloquio «L'amitié spirituelle», tenida en el Centre Sèvres -Facultés Jésuites de Paris, los días 13 y 14 de octubre de 2006 y publicada por Médiasèvres 2006, en Cahiers de Spiritualité, 138.

2.       Memorial 7-8, en En el corazón de la Reforma. «Recuerdos espirituales» del Beato Pedro Fabro, S.J., introducción, traducción y comentarios por Antonio Alburquerque, S.J., Bilbao - Santander, Mensajero - Sal Terrae, colección MANRESA, 7-8, pág. 115-116.

3.       Memorial, 105, en Recuerdos Ignacianos. Memorial de Luis Gonçalves da Câmara, versión y comentarios de Benigno Hernández Montes, Bilbao-Santander, 1992, Mensajero-Sal Terrae, colección MANRESA, pág. 95.

4.       Formula, capítulo 3.

5.       María MOLINER, Diccionario del uso del español, I, 164.

6.       Juan Alfonso DE POLANCO, Summarium hispanum, 5-6 (FN, I, 155). Véase en: Antonio ALBURQUERQUE, Diego Laínez, S.J. Primer biógrafo de S. Ignacio, Bilbao-Santander, 2005, Mensajero-Sal Terrae, colección MANRESA, pág. 129-130.

7.       J. GRANERO, San Ignacio de Loyola. Panoramas de su vida, Madrid, 1967, Editorial Razón y Fe, pág. 20.

8.       Autobiografía, n. 12.

9.       Ibid., n. 35.

10.       Diego LAÍNEZ, «Carta a Polanco de 16 de junio de 1547» (FN, I, 102-104), en: ALBURQUERQUE, Diego Laínez…, pág. 180-181.

11.       Todo esto está muy desarrollado en los documentos fundacionales (MHSJ, MI, I,  serie 3ª, t. I, pág. 1-7) y en abundantes comentarios modernos.

12.       H. RAHNER, Ignatius von Loyola. Briefwechsel mit Frauen, Freiburg, 1956, Verlag Herder, pág. 484. Traducción francesa: Ignace de Loyola. Correspondence avec les femmes de son temps, II, Paris, 1964, Desclée de Brouwer, pág. 224.

13.       Así lo recordaba uno de los primeros compañeros: «Los compañeros, aunque sintieron mucho su ausencia [de Ignacio], no por esto aflojaron en sus propósitos, pues toda su esperanza y fortaleza estaban puestas en Dios» (Simón RODRÍGUEZ, Origen y progreso de la Compañía de Jesús, estudio introductorio, traducción a partir de los originales portugués y latino y notas por Eduardo Javier Alonso Romo, Bilbao-Santander, 2005, Mensajero-Sal Terrae, Colección MANRESA, 21, pág. 60).

14.       Recuerdos Ignacianos, n. 180.

15.       Ibid., n. 86.

16.       29 enero 1552 (Monumenta Xaveriana, I, 668).

17.       Cf., por ejemplo, RODRÍGUEZ, Origen y progreso..., n. 21 y 42.

18.       10 de junio de 1545 (Fabri Monumenta, 328).

19.       Mon. Xav., I, 366.

20.       Mon. Xav., I, 388.

21.       Mon. Xav., I, 403-404.

22.       Fabri Monumenta, 44.

23.       Fabri Monumenta, 135.

24.       De Amicitia, 20.

25.       G. WILKENS, «Compagnons de Jésus. La Genèse de l'Ordre des Jésuites», Recherches, 14, Rome, 1978, CIS, pág. 190.

26.       K. RAHNER, «Palabras de Ignacio de Loyola a un jesuita de hoy», en K. RAHNER - P. IMHOF -H. NILS LOOSE, Ignacio de Loyola, Santander, 1979, Sal Terrae, pág. 29-30.

27.       Recuerdos Ignacianos, n. 89.

28.       Ibid., n. 86.

29.       Ibid., 180.

30.       André RAVIER, Ignace de Loyola fonde la Compagnie de Jésus, Paris, 1973, Desclée de Brouwer-Bellarmin, pág. 188.

31.       Autobiografía, n. 97.

32.       RODRÍGUEZ Origen y Progreso..., pág. 130, 132.

33.       Ibid., pág. 137.

34.       Ej 230, 2.

35.       Recuerdos Ignacianos, n. 103, 112, 114, 116, 263, 357.

36.       Ibid., n. 330.

37.       Ibid, n. 87.

38.       Ibid., n. 192-193, 218, 296, 302, 327.

39.       Ibid., n. 89.

40.       Ibid., n. 46-47, 67, 212, 215.

41.       Ibid., n. 104-107.

42.       Ibid., n. 330.

43.       Ibid. n. 103.

44.       Jean-Marie GUEUILLETTE, «Entre nous, le Christ», Christus, 209 (Javier 2006), pág. 68.

45.       Autobiografía, n. 34. Esta amistad puede comprobarse a través de la pervivencia de la relación con la familia de Inés Pascual, después de su salida de Manresa y al regreso de Tierra Santa. Y también por los testimonios presentes en los procesos de canonización, pues, aún a pesar de la tendencia de las personas devotas «a decir grandes cosas…y luego creció la fama a decir más de lo que era» (n. 18), en su conjunto dejan traslucir la profunda relación humana y amistosa que se consolidó entre el peregrino y bastantes personas de Manresa.

46.       Carta de 12 de febrero de 1536, en Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, 5ª edición, pág. 726.

47.       Ibid.

48.       Autobiografía, n. 62.

49.       RAHNER, Briefwechsel..., pág. 485. (Correspondance..., II, p. 226-227). Véase en esta página 485 (225-226 de la edición francesa) una larga enumeración de personas con quienes Ignacio trabó amistad, con las referencias correspondientes de la correspondencia.

50.       Una muestra de ello es la manera como recibía en su mesa a los invitados: «Quédese vuestra merced con nos, si quiere hacer penitencia» (CÂMARA, Recuerdos Ignacianos, n. 185).

51.       RAHNER, Briefwechsel..., pág. 486. (Correspondance..., II, pág. 228).

52.       Carta de 4 de marzo de 1553 (Epistolae Ignatianae, IV, 265).

53.       Carta de 1 de noviembre de 1536, (Epistolae..., I, 724).

54.       Obras de San Ignacio..., pág. 819.

María Calvo

Durante las últimas décadas, la sociedad se está intentando reconstruir sobre nuevos fundamentos, alejados de las dimensiones universales y antropológicas. En este contexto, tendencias como la ideología de género han permeado social, política y jurídicamente sembrando las instituciones de inmadurez

Cristina García Pascual

3.        Aborto y estado de necesidad

En realidad, si dejamos a un lado la discusión en torno a la personalidad del feto, antiabortistas y defensores de la legalización del aborto podrían encontrar un punto de partida común en torno a su común preocupación y demanda de protección de la vida. Evitaríamos así la virulencia de la discusión, las graves imputaciones que tienden a equiparar a los defensores del aborto legal con una especie de teóricos del sadismo [20] y a los detractores con peligrosos fundamentalistas desalmados defensores de los óvulos fecundados por encima de la suerte de las mujeres. Ciertamente el reconocimiento del necesario respeto y protección de la vida humana, incluso antes del nacimiento, no constituye una premisa suficiente para que de ella podamos extraer una única conclusión. La discusión adquiere así una mayor complejidad y se nutre de múltiples matices.

Dice el teólogo español J.L. González Faus que “el feto todavía no es una persona humana en sentido pleno, como tampoco lo son el bebé recién nacido o incluso el niño antes del uso de razón” [21], pero esta constatación no le impide presentarnos el aborto como una lacra social o como una expresión de deshumanización moral. Desde luego las posiciones de González Faus se mantienen en la antípodas de las tesis extremadamente radicales de algunos defensores de los derechos de los animales como M. Tooley o Peter Singer. Para Tooley, por ejemplo, “un organismo tiene serio derecho a la vida sólo si posee la idea del ‘yo’ como sujeto continuo de experiencias y otros estados mentales, y cree que es en sí mismo una entidad continua” [22]. Un recién nacido no posee ciertamente esa auto-reflexividad, no tiene derecho a la vida y por lo tanto el aborto y el infanticidio pueden considerarse acciones permisibles o, lo es que más, acciones moralmente aceptables [23]. En cambio, el sacrificio de determinados animales que si tienen conciencia de su propia existencia sería moralmente inaceptable o en palabras de Tooley el asesinato de personas inocentes [24].

No creo que sea necesario detenerse demasiado en esta última argumentación, bastaría decir que, con independencia de que el feto no tenga autoconciencia o lo que Tooley denomina el concepto de ‘yo’ continuo, es más que dudoso que esa situación le equipare a un animal o, mirando el argumento por el otro lado, no creo, tampoco, que sea moralmente admisible la acción indiscriminada de matar animales con la única justificación de su falta de reflexividad.

Pero, como apuntaba, la afirmación de que el feto no es todavía una persona sólo excepcionalmente conduce a este tipo de planteamientos. Más habitual y a la vez más razonable parece considerar al feto si bien no como una persona, sí como un principio de vida o, como se ha sostenido, un “viviente humano” en la medida en que su vida está programada para ser humana [25]. Desde este punto de partida es posible construir una visión del aborto más compleja, que oriente las normas jurídicas no hacia el absurdo de equiparar el aborto a un asesinato sino a su valoración en relación a contextos y circunstancias. Este es el marco o el punto de partida presumiblemente de algunas normativas europeas que partiendo de la inmoralidad general del aborto consideran, que en situaciones límite, el derecho no debería perseguir ni condenar algunos supuestos concretos.

Dicho de otra manera, el aborto voluntario sin más sería una acción inmoral que no podría dejar de aparecer en el código penal. Un ordenamiento jurídico, sin embargo, no puede exigir a las mujeres un comportamiento heroico. En algunas situaciones límite la acción de abortar no sería condenable: allí donde las condiciones psicológicas o socioeconómicas de las mujeres sean realmente penosas o donde tener un hijo sea una carga objetivamente insoportable.

Esté fue sin duda el argumento más usado en muchos países en los años sesenta y setenta (ochenta en España) cuando se debatían leyes sobre el aborto y estás figuraban como uno de los elementos estelares en los programas electorales de los distintos partidos. También ha sido el argumento de humanidad de grandes sectores de católicos progresistas que, separándose de la postura oficial de la Iglesia, veían en muchas mujeres la representación de un sujeto débil al que la sociedad colocaba en situaciones de gran dificultad, de grave marginación. Un sujeto, cuya precaria situación, no merece un tratamiento penal [26].

Una argumentación de este tipo puede traducirse en términos jurídicos en una normativa que valora caso por caso. Ciertamente lo típico de las situaciones-límite es que no pueden universalizarse. Ante ellas, como se ha sostenido, “abogamos simplemente por el respeto…” [27]. El estado de necesidad se articula jurídicamente como una eximente de la responsabilidad que sólo se aprecia tras un juicio contradictorio. De este modo, si hay que valorar caso por caso y lo debe hacer un juez, tendríamos que someter a las mujeres (que presuntamente han abortado en una situación-límite) a un juicio y, si se apreciará estado de necesidad, el fallo de la sentencia sería la absolución. Este tipo de tratamiento jurídico me parece ciertamente cruel, humillante más aún en relación a mujeres que se encuentran en una difícil situación. Con independencia de lo denigrante que puede resultar para una mujer explicar su situación de necesidad ante un “tribunal”, si tenemos en cuenta la lentitud de la justicia y lo que significa de burocratización de una situación angustiosa, se trataría de una especie de tortura infligida justamente a aquellas mujeres cuya decisión dramática deberíamos “simplemente respetar”. Por ello, muchas normativas partiendo de la voluntad de no condenar el aborto cuando nos encontramos ante una situación especialmente gravosa para la mujer, articulan el estado de necesidad a través de una normativa que recoge aquellas situaciones en las que se considera lícito el aborto y por lo tanto tienen el amparo de la legalidad. La legislación española actual parece basada en esa idea [28]. Así, en el marco de una prohibición general del aborto, cuando un embarazo ha sido producido por una violación, cuando la salud física o psíquica de la mujer peligra si continua con la gestación o cuando el feto presenta graves malformaciones se permite el aborto en consideración a la difícil situación que las mujeres afrontan.

Se establecen así unos supuestos en los que se presume que la mujer embarazada tendrá graves dificultades en proseguir con la gestación. Se presume, por ejemplo, que a una mujer violada no se le puede reclamar obligaciones morales o jurídicas, no se la puede perseguir penalmente, se trata, se nos dice, de reconocer una situación que nadie falto de compasión podría condenar. De manera que el Estado de necesidad como eximente de la responsabilidad que se sustancia tras un proceso penal o como inspiración de leyes despenalizadoras de algunos supuestos de aborto, es el resultado de una valoración cuyo presupuesto es que existen unas condiciones suficientes para traer un hijo al mundo (cuando concurren no sería legitimo el aborto y no debería ser legal) y unas condiciones objetivas en que resulta evidente que la gestación y la maternidad resultarían una carga insuperable y aquí se deja a la mujer decidir. Creo que en cualquier caso el argumento del estado de necesidad parte de una mala compresión de lo que significa la gestación y la maternidad.

El embarazo puede ser querido, fruto de una decisión programada con antelación o por el contrario de una situación sobrevenida con la que no se había contado y que, sin embargo, se acepta o incluso se sobrelleva con resignación. Algunas mujeres están embarazadas y desean que la gestación siga adelante, otras se pliegan a una situación no deseada pero para la que no cabe a sus ojos realizar ninguna oposición. Tanto en un caso como en el otro el deseo, la aceptación o la resignación ante el embarazo responde a una decisión en gran parte subjetiva que difícilmente se puede juzgar desde fuera, y que no tiene que ver necesariamente con condiciones de estabilidad socioeconómica o con la razón por la que se ha producido el embarazo. Lo que para cualquiera de nosotros pueden ser condiciones adversas para tener un niño, para una mujer concreta puede ser el momento ideal, una posibilidad a aprovechar o una obligación moral de la que no se quiere sustraer. Son muchas las mujeres solas o de edad avanzada que deciden hacer frente a la maternidad y es una situación habitual en todos los tiempos la maternidad con escasos recursos económicos. La valoración del estado de necesidad exige, como apuntaba, condiciones de posibilidad e imposibilidad de la gestación objetivas y me temo que estas necesariamente terminan reducidas a condiciones económicas. Si una mujer está sola pero tiene dinero ¿por qué no podría sobrellevar una gestación? ¿por qué no podría hacerlo si es mayor pero tiene dinero? y ¿por qué debería abortar si está desequilibrada pero su familia tiene dinero? ¿y si el feto presenta graves malformaciones pero la gestante goza de una desahogada situación económica?

En este sentido, creo, pueden entenderse las palabras de González Faus cuando afirma que “no se puede hablar de aborto en general, sino que es preciso hablar del aborto de los ricos y aborto de los pobres. Pues el aborto de los ricos es siempre inhumano, pero el aborto de los pobres puede que no sea más que infra-humano” [29].

No creo que el deseo de ser madre, o la simple voluntad de dejarse llevar por una situación no deseada, no buscada, se pueda valorar económicamente. Entre otras cosas porque es un deseo o una decisión en cierta medida irracional, si tuviéramos que valorar los riegos que correrá nuestra salud, los sufrimientos y sacrificios que nos puede exigir la maternidad, el dinero que tendremos que gastar, la cantidad de niños que hay en el mundo sin padres o incluso la superpoblación mundial, tal vez sería más razonable desistir en nuestra pretensión. Y sin embargo sobre ese deseo, sobre ese dejarse llevar, se perpetúa la humanidad y se explica nuestra presencia en el mundo. Atribuimos ignorancia a cualquier mujer pobre (mayor, sola, con varios hijos pequeños…) que de nuevo queda embarazada y consideramos fría, calculadora, incluso delincuente, la mujer que sin problemas económicos desee abortar. Reducimos así la maternidad a cálculo económico en una sociedad como la nuestra en la que se pretende que todo tenga un precio, también los más íntimos deseos, los sentimientos, la fuerza interior que permite a las mujeres ver como se transforma su cuerpo, como cambian para el mundo, como se convierten en madres. Considero entonces que no es posible valorar la capacidad para afrontar un embarazo o la maternidad desde fuera, como quien juzga las condiciones ideales para realizar una actividad deportiva, o para afrontar un gran gasto. Resulta muy difícil juzgar sentimientos o deseos, tampoco parece que el derecho los pueda imponer. Si consideramos que hay situaciones en las que no se puede condenar a una mujer por abortar, antes que intentar tipificarlas deberíamos permitir a las mujeres expresar su decisión en la medida en que son ellas las que se encuentran en la mejor posición para valorar su presente y su futuro como madres. La violación, por ejemplo, nos recuerda Dworkin, “supone un desprecio repugnante y absoluto, pues reduce a una mujer a mero objeto físico, a ser una criatura cuya importancia se agota en su uso genital, alguien cuyo amor propio y sentido de sí mismo –aspectos de la personalidad que están particularmente en juego en el sexo– no tienen significación alguna excepto como vehículos de degradación sádica” [30]. Obligar a una mujer a tener un niño concebido tras una violación [31] sería “especialmente destructivo de su realización personal, porque frustra sus decisiones creativas no sólo en el sexo, sino también en la reproducción” [32]. En este sentido, socialmente parece justificable que una mujer violada quiera abortar, incluso es probable que una mujer en esa situación reciba presiones de su entorno, de su pareja o de su familia, para que “solucione” cuanto antes su situación. Pero incluso en un caso tan terrible como el de una violación lo que para la sociedad sería comprensible y aceptable para una mujer concreta podría ser inaceptable. Una mujer cuyo embarazo es el fruto de una violación podría asumir la maternidad sin la terrible angustia que otra mujer embarazada tras una relación sexual querida podría sentir.

4.        Sacralidad de la vida y libertad de las mujeres

La especial relación que se establece entre el feto y la madre es una relación única, un proceso que implica todo el equilibrio psíquico-físico de la mujer. El embarazo supone una manera diferente de estar en el mundo y a la vez una manera diferente de ser percibida por los demás. La naturaleza ha dado a las mujeres la capacidad de procrear y una larga tradición de sexismo, transversal a todas las culturas, las ha consagrado como principales encargadas del cuidado de los niños. Las mujeres, a menudo solas, hacen posible que los niños lleguen a la edad adulta tanto en los países pobres como en los países del primer mundo. Que el costoso proceso del crecimiento de los niños descanse sobre los hombros de las mujeres es un dato de sobra conocido y, sin embargo, pocos son los países que pueden ofrecer un sistema de sostén adecuado para este tradicional trabajo femenino. Frecuentemente el nacimiento y cuidado de los hijos es un tarea que desarrollan las mujeres contra la adversidad tanto en el primer como en el tercer mundo.

La prohibición del aborto conlleva así la imposición de una obligación; la de ser madre o al menos la de ser gestante. Ciertamente, algunos opinan que se trata de una obligación menor y, en todo caso, pasajera si el nacido es dado en adopción. Se trata de valoraciones sobre la procreación que niegan la realidad compleja del embarazo y del parto, que consideran a la mujeres como máquinas incubadoras o, como apuntaba antes, meros contenedores. Ignoran o no tienen en cuenta que el embarazo y parto son situaciones que difícilmente se afrontan sin una inversión de sentimientos y que, en algunos casos, puede ser más traumático dar a un hijo en adopción que la realización de un aborto.

Una regulación jurídica del aborto debe dar cuenta de la especial situación de las mujeres en relación a su capacidad generativa, y combinar el legítimo interés de protección de la vida en cada una de sus manifestaciones con el respeto a la autonomía de la mujeres y la tutela de la salud de las mismas.

Y aquí es donde la clásica reivindicación de las feministas resumida en el eslogan “mi cuerpo es mío” puede ser entendida. Primero como la negación del sometimiento del cuerpo femenino a decisiones heterónomas o que se justifican en intereses ajenos a la propia mujer. El cuerpo de las mujeres no pertenece a la sociedad. No es la sociedad quien a través de comités éticos, jurídicos o médicos puede imponer a una mujer la gestación y la maternidad. Sería como nos recuerda Ferrajoli “la lesión del segundo imperativo kantiano según el cual ninguna persona puede ser tratada como medio o instrumento —aunque sea de procreación— para fines no propios, sino sólo como fin en sí misma” [33]. Pero en segundo lugar, la reivindicación del propio cuerpo frente a injerencias externas constituye un llamamiento a la responsabilidad. El cuerpo no nos pertenece como una propiedad que se pueda alienar sino que ciertamente tiene sus hipotecas sociales. La capacidad de generar implica una gran responsabilidad, en principio, frente al embrión o feto y frente a una misma, pero también frente al varón, a la familia, a la sociedad o incluso frente a la especie humana [34].

Pero considerar que es el Estado quien debe regular la capacidad de generar de las mujeres a través de un tratamiento punitivo o de un sistema de permisos, no es más, como sostiene Tamar Picht, que la expresión del pertinaz desconocimiento del estatuto de sujetos plenamente morales de las mujeres a las que no se les puede confiar la tutela de la “vida” [35]. Es necesario o bien prohibir a las mujeres abortar, o bien obligarlas a justificar su decisión para obtener un permiso si cabe. Se trata a las mujeres como menores de edad, como personas necesitadas de tutela o, lo que es peor, como sujetos con temibles intenciones de las que se deben proteger a los niños e incluso a ellas mismas.

Como es sabido, en el marco de los Estados modernos, el reconocimiento de la autonomía de la persona implica la afirmación del valor intrínseco de la libre elección individual de planes de vida o de la adopción de ideales de excelencia humana. “El Estado (y los demás individuos) no deben interferir en esa elección o adopción, limitándose a diseñar instituciones que faciliten la persecución individual de esos planes de vida y la satisfacción de los ideales de virtud que cada uno sustente e impidiendo la interferencia mutua en el curso de tal persecución” [36]. Negar a las mujeres la autodeterminación en materia de procreación significa negarles el carácter de sujetos autónomos, puesto que pocas cosas como la gestación y la maternidad determinan tanto el proyecto o plan de vida de una mujer. De modo que el reconocimiento histórico de las distintas generaciones de derechos se detendría para las mujeres en los derechos de la primera generación, aquellos llamados de libertad o de autonomía, cada vez que no se tiene en cuenta su voluntad en relación a la maternidad [37].

¿Pero cómo afirmar la autonomía de la mujeres, tutelar su derecho a la salud y no desatender la protección de la vida como algo valioso en si mismo? o dicho de otro modo ¿qué tratamiento jurídico obtendríamos de esa triple preocupación?

En realidad, la reivindicación de autonomía, de libertad o del derecho a la privacidad como marco jurídico que ofrezca amparo a la autodeterminación de las mujeres en materia procreativa, plantea muchos problemas en el seno del pensamiento feminista.

Concretamente en EEUU, donde la legalidad del aborto se fundamenta en el derecho a la privacy, algunas notables feministas como Catharine MacKinnon renuevan su denuncia al Derecho como instrumento de opresión de las mujeres. El aborto amparado por la privacy queda abandonado, a los ojos de la jurista norteamericana, a la clásica distinción entre público y privado. Mientras lo público es el terreno por excelencia del derecho y el ámbito del varón, las mujeres ocupan el espacio privado donde reina la desigualdad y donde es posible la violencia sin la protección del derecho. Incluir el aborto en el terreno de la privacy significa, por otra parte, interpretarlo como un hecho privado que el Estado respeta pero no configura como una prestación debida. La decisión del aborto compete así solo a la mujer en una situación de desigualdad real y, por tanto, sin que se pueda exigir cobertura de la sanidad pública. Dicho en otras palabras, todo aquello que la privacy garantiza, la libertad en la propia intimidad, la integridad física, la libertad moral en las elecciones, no constituye la condición jurídica y social de las mujeres, al contrario la intimidad nos da la medida de su opresión. Puesto que es en la esfera privada donde las mujeres están especialmente subordinadas a los hombres a través de estructuras políticas, algunas feministas afirman que lo privado es público y lo personal es político. La no intervención del Estado en ese falsamente supuesto ámbito de libertad de las mujeres que es la esfera privada se concretaría en la penalización de las mismas o en su desamparo [38].

En este sentido, una parte del pensamiento feminista demanda una defensa del aborto no en términos de libertad sino de igualdad entre los sexos [39]. Los hombres no pueden quedarse embarazados en contra de su voluntad, ni pueden ser obligados a una gestación indeseada. Nos encontramos, entonces, ante el rechazo a construir el aborto tomando como referencia un sujeto asexuado y abstracto como si para abortar no fuera necesario ser mujer. Por otra parte de nuevo se nos recuerda (en modo similar a como se usa el argumento del estado de necesidad) que las mujeres no parten de una situación igual a la de los varones y que no se puede olvidar las dificultades sociales que encuentran a la hora de afrontar una maternidad, a la hora de acogerse a categorías jurídicas pensadas para el varón bajo el disfraz del sujeto abstracto.

El recurso a la privacy o a la autonomía de la voluntad como fundamento del derecho al aborto también conduce, se nos dice, al terreno poco propicio del “lenguaje de los derechos”. Si la acción de abortar se incluye en el derecho a la autodeterminación puede resultar ponderada o limitada legítimamente por otros derechos (el del narciturus o el del padre) o por el interés del Estado en la protección de la vida.

Ciertamente estamos ante discusiones que tienen como trasfondo el debate feminista contemporáneo, la añosa cuestión de la liberación de la mujer a través de la afirmación de su diferencia o de la proclamación de su igualdad. Y obviamente también ante la discusión en torno a la posibilidad de utilizar el derecho, tradicionalmente instrumento de pervivencia del patriarcado, ahora a favor de las mujeres. No puedo, ni pretendo en este artículo abordar profundamente estos problemas. Me mantengo no obstante en la idea de que el derecho es uno de los más contundentes instrumentos de cambio social y de que muchas de las discriminaciones que padecen las mujeres tienen que ver con su exclusión persistente y constante de la consideración de sujetos autónomos, mayores de edad o titulares de una plena ciudadanía.

Cuando se insiste en que de hecho la autonomía de las mujeres está seriamente menguada especialmente en el ámbito privado se olvida que la debida transformación de las circunstancias sociales, como ya indiqué en el epígrafe anterior, no terminaría por sí misma con la cuestión del aborto. En un mundo igual entre varones y mujeres donde la carga del cuidado de los niños no recayera sólo sobre estas últimas, se mantendrían las valoraciones personales de cada mujer, y hasta cierto punto subjetivas, sobre sus proyectos de vida, su capacidad para generar y tener hijos, su deseo o aceptación de la maternidad. Se mantendría, sobre todo, el hecho de que no existe desarrollo vital ni ser humano, sin la madre y tampoco fuera de la relación con la misma. De modo que el elemento de la libertad a la hora de configurar el aborto como una prestación que el Estado debe garantizar a las mujeres resulta del todo inevitable. Una libertad (o un derecho a la privacy al servicio de la libertad) que tiene una importante dimensión jurídica y que encuentra en el derecho el mecanismo más eficaz de protección.

En palabras de Dworkin “A veces la privacidad es territorial: las personas tienen derecho a la privacidad en el sentido territorial cuando les es lícito hacer lo que quieran en un espacio determinado, dentro de su propia casa, por ejemplo. A veces la privacidad alude a la confidencialidad: decimos que las personas pueden mantener sus convicciones políticas en privado, lo que significa que no tienen por qué revelar qué han votado. En ocasiones, sin embargo, la privacidad connota algo distinto de cualquiera de estos dos sentidos: significa soberanía en la toma de decisiones personales” [40]. En este último sentido incluir el aborto en la privacy o en el ámbito de libertad de las mujeres significa afirmar la soberanía de éstas sobre su propio cuerpo, por ejemplo, afirmar el derecho de la mujer a no ser violada o forzada sexualmente. Inviolabilidad del cuerpo y ámbito de decisión personal o dicho en otras palabras reconocimiento de la mujer como sujeto moral y jurídico.

Efectivamente, la autonomía de las mujeres se afirma así haciendo uso del “lenguaje de los derechos” y entra en el ámbito de lo ponderable pero de ahí no puede más que salir reforzada puesto que afirmar la autonomía conlleva la inmunidad del propio cuerpo frente a constricciones, la autodeterminación reproductiva y el reconocimiento, como apenas he apuntado, de la capacidad para tomar decisiones sobre la propia vida.

Una activa protección de la vida no tiene porque menguar la defensa de la libertad de las mujeres. Creo que en un Estado social, como se presentan todavía (véanse los textos constitucionales) tantas democracias contemporáneas, el derecho no tiene un fin meramente represivo ni siquiera prima facie. Una preocupación sincera por la vida, en cualquiera de sus manifestaciones, o por la infancia, antes que concretarse en limitaciones de los derechos de las mujeres, debería, para ser eficaz, traducirse en medidas educativas, de promoción y asistencia social. Un Estado o una sociedad preocupada por proteger la vida puede pretender legítimamente reducir el número de abortos y la vez permitir que las mujeres decidan sobre su presente y su futuro. En ese sentido, el derecho comparado nos indica cuáles son los sistemas donde se ha conseguido esta pretensión sin menguar los derechos de las mujeres. Sistemas, por ejemplo, como el holandés donde se combina una educación sexual temprana, que antes que banalizar las relaciones sexuales intenta desarrollar una actitud responsable frente a las mismas, con un adecuado sostén socioeconómico de las madres, con una protección de los derechos de la infancia y en definitiva, con una ley que establece un plazo dentro del cual es lícito abortar respetando la decisión de la mujer y reconduciendo los abortos a un periodo de tiempo donde el feto claramente no es viable fuera del útero materno.

Abortar no puede ser nacer y por lo tanto tampoco parece admisible una desregulación de la interrupción del embarazo en que no se diferencie entre las edades del feto en relación a su viabilidad. Reconducir los posibles abortos a un periodo inicial del embarazo es una exigencia derivada de la tutela de la vida y también de la tutela de la salud de las mujeres. Así, una normativa no penal debe permitir el aborto, sin necesidad de causa justificativa, en un periodo anterior a cualquier mínima posibilidad de viabilidad y debe exigir una seria justificación si estamos ante un feto viable. Si podemos extraer del reconocimiento de las mujeres como sujetos autónomos su derecho al aborto no podemos, sin embargo, afirmar en ningún caso que las mujeres tengan derecho a matar al nacido.

Ciertamente el límite de la viabilidad o de la capacidad de vida autónoma es siempre una cuestión discutible y sobre todo variable a medida que se producen avances médicos y se aplican a los mismos las nuevas tecnologías. En un ámbito de relativa y variable indeterminación la ley debe evitar los abortos tardíos. Pero estoy de acuerdo con Tamar Picht cuando afirma que este problema será muy extraño allí donde pongamos a las mujeres en situación de decidir a tiempo [41].

Una ley que extraiga la regulación del aborto del código penal y que establezca un plazo en el que se garantice a la mujeres el aborto sin necesidad de hacer manifiesta una justificación material no se podría defender si partiéramos de la consideración del feto como persona, tampoco si creyéramos que las mujeres son incapaces de decidir su futuro, no sería legitima si afirmásemos que el deseo o la aceptación de la maternidad está vinculado a condiciones económicas o elementos objetivables. En definitiva, no cabe defender una ley así cuando preferimos vivir en un mundo donde se hacen leyes para no ser obedecidas y la determinación de las mujeres de gobernar su propia vida transcurre en ámbitos de ilegalidad.

Cristina García Pascual, en corteidh.or.cr/

Notas:

20    Sobre la construcción de la imagen de los defensores del aborto libre como sádicos, vid L. LOMBARDI VALLAURI, Terre, Vita e pensiero, Milan, 1989, pp. 43 y ss.

21    J. I. GONZALEZ FAUS, “El Derecho de Nacer”, cit., p.6.

22  M. TOOLEY, “Aborto e infanticidio”, en AA. VV., Debate sobre el aborto. Cinco ensayos de filosofía moral, Debate, 1983, p.78.

23    “La preocupación menor es dónde hay que trazar el límite en el caso del infanticidio. No es problema, porque no hay seria necesidad de saber en qué punto exacto adquiere un niño el derecho a la vida; en la gran mayoría de los casos en los que desea el infanticidio, la cuestión es evidente poco después del nacimiento. Como es prácticamente seguro que un niño en esa etapa de su desarrollo no posee el concepto del ‘yo’ continuo, y por tanto no tiene un serio derecho a la vida, hay excelentes razones para creer que el infanticidio es moralmente permisible en la mayoría de los casos en que se desea. El problema moral práctico se puede manejar satisfactoriamente eligiendo algún periodo de tiempo, como una semana después del nacimiento, por ejemplo, como intervalo durante el que se permitirá el infanticidio…La preocupación seria es si los animales adultos pertenecientes a especies distintas de la humana no pueden tener también serio derecho a la vida”. (Ibid., pp.101 y 102).

24    Ibid., p. 102.

25    J. I. GONZALEZ FAUS, J. I, “El Derecho de Nacer…”, cit., p.6.

26    En parte la legislación española actual y la de otros países europeos responde a estas consideraciones. Se afirma la ilegalidad general del aborto con su penalización y se exceptúan tres supuestos concretos en los que sería legal la interrupción del embarazo. Es legal abortar para evitar un grave peligro para la vida o la salud de la embarazada, cuando el embarazo sea consecuencia de un hecho constitutivo de delito de violación, cuando se presuma que el feto habrá de nacer con grave taras físicas o psíquicas. (art. 417 bis CP).

27    J. I. GONZALEZ FAUS, “El Derecho de Nacer…”, cit, p.12.

28    La jurisprudencia del TC en materia de aborto también se apoya en la justificación del estado de necesidad en el que pueden encontrarse las mujeres para admitir la constitucionalidad de algunos supuestos de aborto voluntario. Dice el TC: “el legislador…puede también renunciar a la sanción penal de una conducta que objetivamente pudiera representar una carga insoportable, sin perjuicio de que, en su caso, siga subsistiendo el deber de protección del Estado respecto del bien jurídico en otros ámbitos. Las leyes humanas contienen patrones de conducta en los que, en general, encajan los casos normales, pero existen situaciones singulares o excepcionales en las que castigar penalmente el incumplimiento de la Ley resultaría totalmente inadecuado –la sanción penal– para imponer en estos casos la conducta que normalmente sería exigible, pero que no lo es en ciertos supuestos concretos” (Sentencia 53/1985, de 11 de abril, fundamento jurídico 9º)

29    Ibid., p.11. En un sentido similar, el TC considera que la falta de prestaciones asistenciales para el cuidado de personas con enfermedades o discapacidades psíquicas o físicas hace que el aborto justificado por las graves taras físicas o psíquicas del el feto no deba ser penado. Sostiene el TC: “En efecto, en la medida en que se avance en la ejecución de la política preventiva y en la generalización e intensidad de las prestaciones asistencias que son inherentes al Estado social se contribuirá de modo decisivo a evitar la situación que está en la base de la despenalización”. (Sent. 53/1985, de 11 de abril, fundamento jurídico 11º). Deberíamos imaginar que en un Estado que proporcionase la ayuda necesaria a las mujeres con niños discapacitados la reivindicación del aborto carecería de sentido.

30    Vid. R. DWORKIN, El dominio de la vida. Una discusión acerca del aborto, la eutanasia y la libertad individual, versión española de R. Caracciolo y V. Ferreres, Ariel, Barcelona, 1994, p.129.

31    No en vano durante el conflicto que tuvo lugar en la ex Yugoslavia una tortura a las mujeres musulmanas fue su confinamiento en “campos de violación” donde se las violaba repetidas veces y se las obligaba a tener hijos contra su voluntad. En el ámbito del derecho penal internacional se distingue como dos tipos diferente la violación del embarazo forzado y por otra parte se equipara este último a la esterilización forzosa (art. 7 Estatuto de Roma del Tribunal penal internacional). Si el embarazo forzoso es un tipo penal una especifica clase de tortura ¿cuál es la diferencia entre que venga impuesto por un particular o el Estado?

32    DWORKIN, R., Ibídem.

33    L. FERRAJOLI, Derechos y Garantías. La ley del más débil, Introducción de P. Andrés Ibáñez, trad. cast. de P. Andrés Ibáñez y A. Greppi, Trotta, Madrid, 1990,p. 85.

34    PICHT, T. Un derecho para dos. La construcción jurídica de género, sexo y sexualidad, trad. cast. de C. García Pascual, Trotta, Madrid, 2003, p. 97.

35    Ibid., p. 99.

36    NINO, C.S., Ética y derechos humanos. Un ensayo de fundamentación, Ariel, Barcelona, 1989, p. 204-205.

37    Como se ha sostenido desde el pensamiento feminista “la autodeterminación femenina por lo que respecta a la procreación tendría, entonces, dos significados. Determinaría la plena individuación femenina, el acceso de las mujeres al estatuto de pleno individuo, a través del reconocimiento a las mujeres de un dominio sobre su propia potencia generativa y sería a la vez un principio de ética pública. Se reconoce a las mujeres la competencia moral para decidir en este ámbito”. T. PICHT, op cit., pp. 100-101.

38    Catharine Mackinnon analiza la famosa sentencia Roe vs. Wade (1973) donde la Corte Suprema americana establece que los Estados no pueden dictar normativas que prohíban el aborto en cuanto que constituirían una violación del derecho a la privacy.(Cfr. C. MACKINNON, Feminism Unmodified. Discourses on Life and Law, Havard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, 1987, p. 93 y ss). Cabe recordar que Roe vs. Wade, como señala Ronald Dworkin, es, sin duda, el caso más famoso que ha tratado la Corte Suprema de Estados Unidos y que en las cuestiones constitucionales que suscita se encuentra el nudo gordiano del sistema constitucional americano. Para un análisis pormenorizado de la sentencia véase también R. DWORKIN, El dominio de la vida. Una discusión acerca del aborto, la eutanasia y la libertad individual, cit.,, cap. VI –V, pp. 136 y ss. Vid. También M. R. MARELLA,”Appunti sull’influenza di Marx nel feminismo giuridico”, SWIF, 2001.

39    Aunque apoyarse en la igualdad antes que en la libertad no deja de ser un recurso a un principio que en su génesis también estuvo vinculado al varón, blanco y propietario.

40    R. DWORKIN, El dominio de la vida, cit., p.73.

41    “¿O es que alguna mujer puesta en condiciones de decidir a tiempo afrontaría un aborto tardío, o sea, un auténtico parto?”, (T. PICHT, op. cit. p. 103, nota 23).

Cristina García Pascual

Entre los muchos argumentos que utilizan los defensores y detractores de la legalización del aborto algunos constituyen, ya, auténticos tópicos del debate, nunca cerrado, sobre el tratamiento que el derecho debería dar a la interrupción del embarazo. Partiendo de presupuestos morales, de posiciones jurídicas y políticas o de rigurosas reflexiones médicas a menudo nos encontramos ante un conjunto de lugares comunes ya tantas otras veces escuchados.

Quiero revisar aquí algunos de estos tópicos en relación a lo que podría ser la legitimidad o ilegitimidad (en algunos casos o de modo general en todos) de poner fin al embarazo. Especialmente, quiero revisar la relación entre la valoración del aborto, su fundamentación, su carácter moral o inmoral, legítimo o ilegítimo con el tratamiento jurídico que recibe o debería recibir. Muchas veces encontramos estudios sobre el aborto centrados en aspectos morales que no se traducen en propuestas jurídicas. Y sin embargo, respecto al aborto, no se trata solamente de describir la acción y de calificarla si no de concretar que tratamiento legal sería el adecuado. Debemos tener en cuenta, pienso, que la regulación que el derecho deba dar al aborto es un problema jurídico-político pero también aquí podemos encontrarnos ante una cuestión moral.

Examinaré, así, cuatro argumentos sobre la interrupción del embarazo. En primer lugar, (i) consideraré la afirmación de que es imposible prohibir el aborto con eficacia. Es decir, la posición de aquellos que constatan la realidad del aborto en todas las sociedades y como el derecho resulta del todo ineficaz en su prohibición o incluso regulación. Se trata de una cuestión previa, en la medida en que, de ser cierta, cualquier otra consideración podría resultar banal, al menos, jurídicamente. En segundo lugar, (ii) me detendré en el argumento estrella de los llamados antiabortistas: la afirmación de la personalidad del feto (pre-embrión y embrión). Argumento que coherentemente debería llevar a la más radical prohibición del aborto, la persecución policial de las abortistas y su tratamiento penal. Como veremos, quienes afirman que el feto es una persona tienen serías dificultades para traducir esta afirmación en términos jurídicos.

En tercer lugar, (iii) examinaré la consideración del aborto como estado de necesidad, es decir, la posición de quienes consideran que siendo el mundo desigual y difícil la situación de muchas mujeres, hay que admitir el aborto en algunas situaciones límites. Aquí, el feto no es una persona pero si un principio de vida humana que debe ser protegido por el derecho. Así, se defiende una postura jurídica intermedia entre la radical prohibición del aborto y su liberalización. Más concretamente, se demanda una prohibición general del aborto, con algunas excepciones o supuestos allí donde se considere que la dramática situación de las mujeres no debe ser agravada con el tratamiento penal. En último lugar, (iv) analizaré el argumento fundamental de los defensores de la despenalización del aborto: la autonomía de las mujeres, la autodeterminación sobre lo que ha sido denominado su propio poder generativo.

Los cuatro argumentos a examinar no aparecen ordenados en argumentos “a favor” o argumentos “en contra” de la legalización del aborto voluntario puesto que mi pretensión primera es poner en evidencia la debilidad o fortaleza de esos mismos argumentos con independencia del fin que pretenden sustentar.

1.        La impotencia del derecho frente al aborto

Algunos juristas y no pocos actores de la vida política afirman que la realidad del aborto difícilmente se puede contener con las normas jurídicas. Apoyándose en datos estadísticos se sostiene que el aborto es una realidad en todos los países y en todas las culturas y que su ilegalización, antes de disuadir a las mujeres de su práctica, sólo consigue convertirlo en hecho clandestino, en un problema de salud pública. Obviamente, un ordenamiento jurídico no puede exigir lo imposible y tampoco parece razonable emitir una prohibición válida pero que se sabe va a resultar ampliamente ineficaz. Si pese a su prohibición el número de abortos se mantiene constante en las sociedades contemporáneas habrá que concluir en la futilidad de la norma prohibitiva.

Ciertamente, el derecho no lo puede todo y en relación a la interrupción del embarazo, o, por ejemplo, al consumo de drogas, el ejercicio de la libertad parece imponerse, a menudo, por encima de prohibiciones. Este tipo de constatación, sirve, en el marco del debate sobre la relación del derecho con el aborto, para exigir que la discusión se traslade de lo moral o jurídicamente justificado a la valoración de lo jurídicamente posible. La realidad se convierte, así, en el mejor argumento a favor de la legalización del aborto.

Como pone de manifiesto Luigi Ferrajoli “las prohibiciones no sólo deben estar “dirigidas” a la tutela de los bienes jurídicos, deben ser “idóneas”. El principio de utilidad y el de separación entre derecho y moral obligan a considerar injustificada toda prohibición de la que previsiblemente no se derive la eficacia intimidante buscada, a causa de los profundos motivos —individuales, económicos o sociales— de su violación; y ello al margen de lo que se piense sobre la moralidad e, incluso, sobre la lesividad de la acción prohibida… La introducción o la conservación de la prohibición penal (si no disuade la conducta indeseada) no responde a una finalidad tutelar de bienes que, más aún, resultan ulteriormente atacados por la clandestinización de su lesión, sino a una mera afirmación simbólica de “valores morales”, opuesta a la función protectora del derecho penal” [1].

Abunda sobre esta línea argumentativa la constatación de que existe una disparidad entre las diversas regulaciones sobre la interrupción del embarazo y la realidad de cómo se aborta en muchos países. Un examen de las normativas sobre el aborto en el mundo nos muestra un abanico bastante amplio de regulaciones, que van desde la prohibición del aborto en todos los supuestos imaginables (normativa que afectaría a un 26% de la población mundial) hasta su legalización sin restricciones causales (afectaría al 41% de la población). Entre ambos polos, un amplio espectro de normativas que (respecto al 33% de la población restante) establecen un sistema de permisos para abortar siempre que concurran determinadas causas relacionadas con la situación socioeconómica de la mujer, la causa del embarazo o/y su salud física y mental. Teniendo en cuenta las dificultades para recabar datos sobre el número de abortos en el mundo, muchos estudios ofrecen cifras cercanas a estas: el número de abortos en todo el mundo al año parece estar en la cifra de 46 millones, de los cuales 20 millones son abortos ilegales [2]. Una de las regiones con normativas más restrictivas en relación al aborto, América Latina, tiene una de las tasas más altas de abortos, 37 por cada 1000 mujeres. Se trata, insisto, de una de las tasas mundiales más altas sobre todo si tenemos en cuenta que se trata prácticamente en su totalidad de abortos ilegales. En el ámbito de la Unión Europea, Irlanda y Portugal [3] poseen la legislación más restrictiva, lo que no impide en este último país un número constante de abortos en torno a los 20.000 anuales. Mientras que en Irlanda, donde es prácticamente imposible obtener servicios de abortos legales, por lo menos 6 de cada 1000 mujeres en edad reproductora aborta cada año. En Inglaterra o en Holanda, para abortar no se pide más que el cumplimiento de unos plazos y se prescinde de cualquier justificación material del aborto. Holanda es uno de los países con la tasa de abortos más baja del mundo. Distintos estudios comparados ponen de relieve que severas restricciones legales no garantizan una baja tasa de abortos.

Pero el desfase entre la reglamentación jurídica del aborto y la realidad del mismo no termina aquí. La tutela de la vida, de la vida del feto, considerado no como una persona sino más bien como un bien jurídico o un principio de vida humana digno de protección, conlleva que en muchos países se encuentren normativas que exigen a la mujer para abortar la justificación fundada de su decisión. Así, en Europa normativas como la española, despenalizan algunos supuestos de aborto voluntario (y por tanto los amparan con una cobertura médica pública) manteniéndose el marco de una prohibición general. Es decir, dentro de unos plazos es posible abortar siempre que concurra causa justificada [4]. En Italia, por ejemplo, en el marco de una ley de plazos se pide que “concurran circunstancias capaces de poner en peligro la salud física o psíquica de la mujer”, circunstancias que debe verificar el médico o el consultor. En Francia, se permite el aborto en las primeras diez semanas de gestación sólo si la mujer embaraza está “angustiada” y acepta “consejo”. En Alemania, el aborto es libre en las 12 primeras semanas de embarazo siempre que la mujer se haya sometido previamente a lo que ha sido denominado un striptease psicológico. Esto es, debe haber pasado por dos centros de asesoría, en su mayoría tutelados por las iglesias católica o protestante, que teóricamente deben ejercer un papel disuasorio [5]. Digamos que en todos estos países la licitud el aborto en ciertos supuestos y/o dentro de ciertos plazos y su prohibición fuera de esos supuestos fijados o superando determinados plazos de tiempo, ilustra una doble preocupación de un lado por la tutela de la vida incluso antes de su concepción y de otro lado, por la autonomía de las mujeres o por lo que ha sido denominado su autodeterminación reproductiva.

Habría que añadir que estas normativas traducen también una idea más general, una visión del aborto como algo no deseable, probablemente inmoral, que debe ser limitado o que debe cubrirse con la proclamación de la angustia de la madre, su desequilibrio, su situación de necesidad.

De este modo, está permitido abortar si concurren, bien circunstancias objetivas, como puede ser que el que embarazo se produjera por medio de una violación, el peligro para la vida de la madre o que el feto sufra malformaciones, bien circunstancias subjetivas, como la angustia o el desequilibrio psíquico en que la mujer misma se encuentra o podría encontrarse si el embarazo siguiera adelante. También son muchos los países en que se obliga a la mujer a aceptar consejo o a ser informada de las alternativas a las que podría recurrir en el caso en que desistiera de su decisión de abortar. Es como si se quisiera expresar a través del derecho que el aborto no es un método anticonceptivo y que su uso debe reducirse sólo a situaciones de especial gravedad.

Pero en la realidad, la exigencia de justificación material se transforma, o en una especie de expiación de culpas, humillación de la mujer o en un mero trámite vacío de contenido real. En el ámbito de la sanidad pública, a menudo el aborto se convierte en un tortuoso camino burocrático en el que se dilatan los plazos (con el consiguiente crecimiento del feto) y se culpabiliza a la mujer. El servicio público tal como está organizado en muchos países puede decirse que anima a las mujeres a acudir a la sanidad privada. Si las mujeres no tienen recursos económicos y/o no se quieren prestar a esos procedimientos burocráticos, solo les quedan opciones que están fuera de la ley con el consiguiente peligro para su salud. Con prohibición general o sin prohibición general la situación vista desde esta perspectiva se puede reconstruir como un problema de medios económicos. Una mujer con dinero (dentro de los supuestos en los que el aborto es legal o fuera de ellos) no acudirá a la sanidad pública, no pasará por entrevistas, o repetición de análisis, ni por la tortura de los plazos que se dilatan sino que resolverá su pretensión en una clínica privada o en el extranjero. Una mujer sin dinero acudirá cuando sea posible a la sanidad pública con lo que ello conlleva, y si no al llamado aborto clandestino.

La prohibición del aborto, circunscrita a unos supuestos, lleva en algunos países a un sistema de protección del derecho a la salud de las mujeres desigualitario y claramente deficiente, que empuja a las mujeres con suficientes ingresos económicos a la sanidad privada tanto en los supuestos de abortos permitidos por la ley como en los no permitidos.

No obstante, esta experiencia común de tantos países donde se prohíbe el aborto (en todos o en algunos supuestos) y donde, sin embargo, las mujeres siguen abortando en un número que se revela bastante constante, o la disparidad entre una regulación que pretende hacer que las mujeres muestren su sufrimiento ante el aborto y a la vez permite que esta demostración se desenvuelva como un mero trámite, no me parece suficiente para sostener la futilidad de las prohibiciones sobre el aborto. En realidad, considero que el problema es otro y tiene que ver con la hipocresía social en torno a este tema y sobre todo con la incapacidad, por radical que se sea en la lucha contra el aborto o en la defensa de la vida de embriones o fetos, de defender con coherencia los propios postulados. Antes que afirmar la incapacidad del Derecho para prohibir determinadas acciones cabría valorar los pocos esfuerzos que desde las administraciones públicas se realizan para hacer valer las normativas sobre el aborto. Tendríamos que preguntarnos el porqué se producen leyes en este campo que no se piensa aplicar. En muchos países se tolera el aborto ampliamente (preferentemente cuando la mujer lo puede financiar) y a la vez se mantienen normas restrictivas del mismo que parecen tener efectos meramente retóricos. La ley prohíbe abortar o impone serias restricciones al aborto y la conciencia pública queda a salvo, mientras que la experiencia del aborto se desenvuelve en un terreno invisible, sobre todo para quien no la quiere ver.

En realidad, si partiéramos de una legislación basada en el derecho a la vida de fetos o embriones, por ejemplo, se podría desarrollar todo un sistema de vigilancia sobre la mujeres que redujera el aborto clandestino. Un terrible ejemplo es sin duda el régimen rumano en los años obscuros de la dictadura de Ceaucescu. Para conseguir que la prohibición del aborto fuese efectiva, durante muchos años en Rumania, se hacían revisiones mensuales en las fábricas en las que se comprobaba si las trabajadoras estaban embarazadas haciendo así dificilísimo el ocultamiento de su estado. Ciertamente no es esta mi propuesta, ni es tampoco una alternativa para los regímenes democráticos que mayoritariamente no parten del reconocimiento del feto como persona, solo intento destacar la diferencia entre afirmar que el derecho no tiene mecanismos para prohibir determinada acción y la falta de voluntad real de prohibirla.

La hipocresía del tratamiento legal que se realiza en tantos países europeos se refleja en que en muchos de ellos está prohibido abortar fuera de los supuestos legales, incluso en las primeras semanas del embarazo, y, sin embargo, existen bancos de embriones o de óvulos fecundados que terminan siendo desechados cuando alcanzan un número demasiado elevado para seguir conservándolos.

Creo entonces que antes que reconocer la imposibilidad de prohibir con eficacia el aborto habría que admitir la escasa voluntad de prohibirlo seriamente. Este desfase entre la ley y lo que se está dispuesto a hacer desde las administraciones públicas para que se cumpla, implica el abandono de la tutela de la salud de la mujeres y también de la protección de vida como principio general del derecho.

Desde una perspectiva estrictamente jurídica, creo que podemos reclamar legítimamente leyes realizadas con una correcta técnica legislativa y a la vez exigir que las normas nazcan con la voluntad de ser aplicadas. Pero, sobre todo y en este último sentido, debemos enfrentarnos al hecho de que en las sociedades contemporáneas, ni las instancias políticas o jurídicas parecen dispuestas a actuar contra la mujeres que abortan, ni la opinión pública a presenciar el espectáculo de mujeres que son tratadas como delincuentes y llevadas ante los tribunales por abortar.

2.        El aborto es inmoral por que el feto es una persona

La afirmación de mayor fuerza argumentativa utilizada por los llamados antiabortistas a la hora de exigir la prohibición de la interrupción del embarazo es, sin duda, la consideración de que el feto y también el embrión son seres humanos. Se trata de un argumento que parece lógicamente conducir a la prohibición del aborto y, desde luego, con muchos más medios y medidas de los que se suelen utilizar en las distintas legislaciones modernas al respecto. Sin embargo, bien porque el legislador excluye este argumento para fundamentar sus limitaciones al aborto, bien porque no lo toma en serio, aunque hipócritamente lo sostenga, es difícil encontrar una regulación de la prohibición del aborto consecuente con un presupuesto de tal fuerza [6].

En el plano teórico, la afirmación del estatuto de persona del embrión y del feto hace tambalear muchos argumentos de los “proabortistas” y les obliga a menudo a hacer acopio de conocimientos médicos para intentar contrarrestar esa afirmación utilizada a menudo como dogma incontestable. Una a una las argumentaciones en defensa del aborto se miden con la afirmación de la personalidad del embrión. La libertad de la madre, su estado de necesidad, la preservación de su vida o salud… son afirmaciones que pierden fuerza si nos situamos en un escenario en que nosotros actuamos a modo de tercero entre las partes: una mujer y un niño con intereses contrapuestos.

La afirmación de que tanto el feto como el embrión son personas da lugar a teorías extremadamente radicales, como la del jurista J. Finnis, representativas de toda una línea argumentativa en torno al aborto. Para este conocido profesor de Oxford, la personalidad del feto anula cualquier justificación del aborto. No cabría considerar, por ejemplo, la fragilidad socio-económica de la mujer, ni su equilibrio psíquico, ni siquiera es valorable que el embarazo sea el producto de una violación o que la continuación del embarazo ponga en peligro la vida de la mujer. Si el feto es una persona, ninguna de estas razones es suficiente para justificar un homicidio. Es decir, parece ya gratuito que nos plantemos la legitimidad del aborto puesto que la prohibición del homicidio se extiende sobre él y da igual que la mujer embarazada haya sido violada o esté en una situación límite… El aborto sería claramente inmoral, tan inmoral como el homicidio y por tanto igualmente punible.

En palabras del propio Finnis, el aborto es “una decisión que no tiene más remedio que caracterizarse como decisión contra la vida (matar)” [7]. De manera –dirá– que la “condena del aborto terapéutico no parte de un prejuicio contra las mujeres o en favor de los niños, sino de una recta aplicación de la solución de un caso a otro, sobre la base de que la madre y el niño son igualmente personas en las que debe plasmarse el valor de la vida humana (o el “derecho a la vida” respetado) sin ser atacado” [8].

Si la mujer embarazada y el feto son igualmente personas será difícil para un tercero discernir a quién debe salvar y a quién debe dejar morir o, si se quiere, quién debe morir para que el otro viva. En esta situación, el jurista australiano considera que es relevante remarcar la absoluta inocencia del feto y la prohibición bíblica de no matar al inocente ni al justo. El cuadro del embarazo parece así representado como una relación entre dos seres que provisionalmente se encuentran en relación de mutua dependencia. El feto representa, entonces, la parte débil que debe ser protegida por el Estado frente a las agresiones de la otra parte, considerada no como una víctima sino más bien como un agresor o incluso un posible verdugo.

De la misma manera que no es admisible sacrificar la vida de un inocente para salvar a otro, no es permisible acabar deliberadamente con la vida del feto para salvar la vida de la madre. Aquí Finnis introduce la llamada teoría del doble efecto [9]. Es decir, para ayudar a la mujer gestante cuya vida está en peligro podrían legítimamente realizarse algunas acciones aunque traigan como consecuencia (un mal efecto) la muerte del feto, pero sólo cuando esa muerte, ese efecto previsible, “no se pretenda como medio, ni como fin y por tanto no determine el carácter moral del acto” [10]. Desde la teoría del doble efecto no es aceptable, entonces, que en defensa de una vida humana se realicen acciones dirigidas directamente a producir la muerte del feto. La afirmación de que el feto, el embrión o el mismo óvulo fecundado son personas, exige, por tanto, para el profesor de Oxford, ante una situación de peligro para la vida de la madre gestante y en aplicación de la doctrina del doble efecto, una pormenorizada valoración de supuestos y enfermedades encaminada a separar las prácticas morales de las inmorales [11].

La casuística se impone, y, sin embargo, los criterios guía para discernir entre acciones morales e inmorales están lejos de ser precisos. Si depende de la intención con la que se realiza la acción en el caso del aborto terapéutico, la muerte del feto bien puede presentarse siempre como una consecuencia indeseada. Finnis nos ofrece mayores precisiones, la acción a realizar en ayuda de la mujer gestante en peligro de muerte tiene que cumplir tres requisitos: (i) se habría tomado igualmente si la víctima (es decir, para Finnis, el feto) no hubiera estado presente. “Si es así, hay base para decir que el mal aspecto de la acción, es decir, sus efectos mortales sobre la víctima (el niño) no se pretenden ni deciden como fin ni como medio, sino que son efectos colaterales completamente accidentales que no tienen por qué determinar el carácter de nuestra acción como (no) respetuosa de la vida humana” [12] . Se trata de algo parecido a los famosos efectos colaterales de los conflictos armados, es decir, efectos no queridos pero que se tiene la seguridad de que se van producir en cualquier acción bélica. Como vemos la distinción es verdaderamente sutil puesto que afirmamos que no queremos lo que sin duda va a ser la consecuencia de nuestros actos.

En segundo lugar, (ii) la persona que toma la decisión es la que está amenazada por la “víctima”. De lo que se entiende que si la mujer necesita una medicina para salvar su vida que producirá el efecto de matar al feto ésta sólo se administrará a petición de la mujer que podría decidir morir sin que esto para Finnis se pueda considerar un suicidio [13]. La vida que, está este momento, parecía un bien indisponible, incluso por su propio titular, se convierte ahora, en la argumentación del profesor de Oxford, en algo renunciable. Digamos que en este complejo entramado de consideraciones para discernir entre lo moral y lo inmoral, donde el sujeto que toma las decisiones no es, en vía de principio, la mujer, en un contexto en que el feto es víctima y la mujer verdugo, el único espacio de decisión que Finnis otorga a las mujeres gestantes es la posible elección de morir.

En tercer lugar, (iii) la acción elegida debe implicar sólo una negación de ayuda y socorro a alguien pero nunca una intervención real que se concrete en un ataque al cuerpo de esa persona [14]. Pretensión difícil cuando estamos hablando de una situación en la que la vida de la madre está en peligro y donde una rápida intervención puede favorecer su salvación, frente a una no acción, es decir, una simple espera de la muerte del feto.

La lectura de Finnis nos ofrece una imagen del embarazo como una situación en que la mujer constituiría un simple contenedor [15], un cuerpo que contiene a otro cuerpo, de manera ocasional. Una imagen que, ciertamente, no da cuenta de la especialísima relación que se establece entre la madre y el feto. En Finnis, lo que constituye una relación única, en cierta medida simbiótica, irreducible a una unidad y, sin embargo, imposible de deslindar en dos realidades diversas, nos aparece como una relación de intereses contrapuestos, entre una víctima y un verdugo. La intervención del Estado se considera necesaria para proteger a los niños frente a madres desaprensivas.

El hilo argumental del profesor australiano plantea muchas dudas pero, sin embargo, si partimos de que el feto es una persona, algunas de sus afirmaciones no son más que la estricta consecuencia de esa premisa. Cabe afirmar que Finnis no desarrolla su discurso hasta sus últimas consecuencias. Es decir, al final no realiza una propuesta de tratamiento jurídico del aborto. Obviamente sus palabras nos llevan hacia una legislación prohibitiva, pero ¿cuál debe ser la pena impuesta a las mujeres por abortar? ¿debe imponerse la misma pena en todos los supuestos, por ejemplo sin hacer diferencias entre abortos tempranos o tardíos? Cuando una mujer embarazada se encuentre en una situación de peligro para su salud ¿quién debe vigilar que se observa la doctrina del doble efecto? ¿Si se prohíbe el aborto de modo general, se permitirá a las nacionales abortar en el extranjero? Como digo, Finnis no concreta las respuestas a estas cuestiones, no obstante, siendo que considera el aborto inmoral en cuanto que constituye la muerte de una persona, coherentemente podemos deducir que sostendrá un castigo para el aborto equiparable al del homicidio o incluso al del asesinato.

En este sentido, resulta muy sorprendente la insistencia de Finnis en la inocencia del feto como si la inocencia o culpabilidad justificaran la muerte de los seres humanos. Por otra parte, se trata de un argumento muy utilizado y que suele acompañar a la afirmación de la personalidad del feto. Cabe al respecto dos consideraciones. De un lado, calificar al feto de inocente parece inadecuado a no ser que para el jurista de Oxford la inocencia sea igual a inconsciencia. ¿Puede ser inocente quien no puede ser culpable, quien no puede actuar, quien no puede comprender todavía la diferencia entre el bien y el mal? Ciertamente el feto no es ni inocente ni culpable, tampoco es bueno o malo [16].

De otro lado, al menos en Finnis, la insistencia en la inocencia del feto como argumento que sostiene la ilegitimidad del aborto pone en evidencia que ante un ser humano culpable no estarían vigentes las mismas razones a la hora de respetar su vida. En definitiva, con la afirmación de la inocencia del no nacido, Finnis pretende salvar la contradicción evidente que existe entre manifestarse contra el aborto como acción contra la vida y justificar la pena de muerte [17].

Si se sostiene hasta sus últimas consecuencias que óvulo fecundado, pre-embrión, embrión y feto son personas y, por lo tanto, darles muerte deliberadamente es equiparable a un homicidio o un asesinato, no cabe esperar para las mujeres que abortan más que una condena de cárcel idéntica a la prevista en el código penal para los delitos anteriores. ¿Por qué tendríamos que hacer diferencias? Pero Finnis no solo no se detiene ahí sino que subraya la inocencia más absoluta del feto. Abortar no es solo matar, sino matar inocentes. Su posición no es la de quienes proclaman el respeto a la vida en cualquiera de sus manifestaciones y por tanto se manifiestan contra al aborto pero también sin duda contra la pena de muerte. Aquí, muy al contrario, la posición antiabortista sostiene la personalidad del feto haciendo del mismo sujeto de derechos, intereses y pretensiones, remarcando su inocencia. No es una exaltación de la vida sino una protección de derechos legítimos. El feto es inocente y no podría ser de otra manera, demandar la pena de muerte para alguien que da muerte a un inocente no dejaría de ser más que la consecuencia de una argumentación coherente.

La feminista americana Judith Jarvis Thomson defiende la legitimidad del aborto voluntario intentando no entrar en la discusión sobre el estatuto del feto. Aunque partiéramos de la consideración de que el feto es una persona cabría para Thomson considerar moralmente admisible el aborto en algunos supuestos. El hilo de su argumentación gira en torno a un situación imaginaria, formulada ya hace muchos años pero que sigue teniendo una gran difusión en el debate sobre el aborto: “usted se despierta una mañana y se encuentra en la cama con un violinista inconsciente. Un famoso violinista inconsciente. Se le ha descubierto una enfermedad renal mortal, y la Sociedad de Amantes de la Música ha consultado todos los registros médicos y ha descubierto que sólo usted tiene el grupo sanguíneo adecuado para ayudarle. Por consiguiente le han secuestrado, y por la noche han conectado el sistema circulatorio del violinista al suyo, para que los riñones de usted puedan purificar la sangre del violinista además de la suya propia. Y el director del hospital le dice ahora a usted: ‘Mire, sentimos mucho que la Sociedad de Amantes de la Música le haya hecho esto, nosotros nunca lo hubiéramos permitido de haberlo sabido. Pero, en fin, lo han hecho, y el violinista está ahora conectado a usted. Desconectarlo significaría matarlo. De todos modos, no se preocupe, solo es para nueve meses. Para entonces se habrá recuperado de su enfermedad, y podrá ser desconectado de usted sin ningún peligro’” [18]:

Siguiendo a Thomson, su rocambolesca situación imaginaria nos debería mostrar que, aunque se trate de vidas humanas, en determinadas ocasiones no se puede exigir a las mujeres que lleven adelante un embarazo, de la misma manera en que no resultaría exigible para cualquiera de nosotros que nos prestáramos durante nueve meses a continuar conectados con nuestro violinista. Dicho en otras palabras, para Thomson también el derecho a la vida tiene sus límites, en su nombre no se puede pretender determinados sacrificios de terceros. De modo, que se podría afirmar que el que un hombre tenga derecho a la vida “no garantiza que tenga derecho a que se le conceda el uso de lo que necesita para vivir, ni que tenga derecho al uso continuado de lo que usa actualmente y necesita para vivir” [19].

Si bien es cierto que comparto esta idea de los límites del derecho a la vida creo, sin embargo, que el artificioso ejemplo de Thomson, a su pesar, nos devuelve necesariamente a la discusión en torno a la afirmación de que tanto el feto como el embrión son personas.

Si hablamos de vidas humanas, su protección resulta un principio moral a la vez que una exigencia jurídica. Podría dudarse entonces de la legitimidad de desconectar al violinista de mi cuerpo si eso le produjese su muerte. Y ello a pesar de la ilegalidad e inmoralidad de haberlo conectado sin mi consentimiento. La vida de alguien que tiene sentimientos, capacidad de sufrir y autoconciencia es valiosa en sí misma. Para el propio violinista, tal vez para su familia o también para la humanidad, su vida es preciosa y la pretensión del músico de vivir unos años, meses o incluso unas horas es legítima ética y tal vez jurídicamente.

Si pienso ahora en la relación del feto o del embrión con su madre me parece estar ante un problema totalmente diverso. El valor del feto gira en torno a su viabilidad, a su capacidad para convertirse en un nacido, para sobrevivir fuera de la madre. No parecería razonable mantener a un feto con vida en el seno materno si tuviésemos la seguridad de que nunca iba a crecer, a desarrollarse, a transformarse en el niño que todavía no es. La vida del violinista tiene valor, no porque vaya a transformarse en persona, no porque vaya a superar su enfermedad, sino en sí misma, conectado o no a otro cuerpo que no es el suyo. El deseo de quedar embaraza y/o la responsabilidad frente a ese hecho natural a veces queda truncada de manera espontánea y la tristeza de la madre gira en torno a la pérdida del niño que podría haberse desarrollado en su seno y no tanto a la pérdida de un feto. La madre quiere a un niño no a un feto y su decepción, su frustración no quedaría paliada si le aseguráramos la pervivencia de un feto que nunca dejará de serlo.

Ciertamente este es el nudo de la cuestión. Si el médico anunciase a un mujer encinta que el feto no evolucionará, no nacerá, en definitiva no va a ser viable ¿tendría sentido mantenerlo en vida unas semanas más? Muy diferente sería la repuesta si pensáramos en un niño, en un adulto, en el violinista, en definitiva, en una persona. Si el médico nos dice que tiene una patología mortal de la que no sanará parece más que justificado que pretendamos que viva el mayor tiempo posible aunque éste sólo sea unos días, horas o minutos.

La afirmación de que tanto el feto como el embrión son seres humanos, a menudo, se nos presenta como una cuestión científica y sin embargo ese supuesto carácter científico no parece pacificar los términos de la discusión. Se trata de una difícil cuestión incluso para los médicos que ponen de manifiesto cómo a medida que se producen nuevos adelantos en la medicina se rebaja el límite de los meses de gestación necesarios para salvar la vida a prematuros. Sin embargo, y pese a su complejidad, parece que todos coincidimos en una idea al respecto, o tal vez sea sólo una intuición, un pensamiento no demasiado reflexivo, sobre la diferencia entre los fetos y las personas, entre los embriones y la personas. Idea que hace que tantos gobiernos que prohíben el aborto toleren ampliamente el incumplimiento de tal prohibición. La idea o la intuición de que no es igual una mujer que aborta que una mujer que mata a su hijo, que no es igual abortar espontáneamente que sufrir la muerte de un hijo.

Para defender restricciones jurídicas sobre el aborto o incluso su absoluta prohibición no es necesario afirmar la personalidad del óvulo fecundado, del embrión o del feto, parecería suficiente sostener la protección del valor de la vida en cualquiera de sus estadios o de ese principio de vida humana, que es el óvulo fecundado, único e irrepetible. Este, por otra parte y como sostiene Dworkin, podría ser un punto de encuentro entre los antiabortistas y aquellos que defienden la legalización del aborto en algunos supuestos. Tampoco para defender la legitimidad del aborto parece necesario negar  que el embrión o feto constituyen una promesa de vida humana y que sobre ellos se invierten a menudo sentimientos y esperanzas. En la búsqueda de argumentos fuertes que sostengan las posiciones de unos y otros se llega a afirmar la personalidad del feto o, por el contrario, se nos ofrecen estudios que avalan que el feto no es más que un conjunto de células sin capacidad para sentir. Argumentar de esta manera supone una reducción al absurdo. Por un lado, no se entendería por qué un aborto sobrevenido es causa de tristeza, sería lo mismo abortar en las primeras semanas de embarazo que en las últimas, tendríamos que albergar idéntica pena por la frustración de un embarazo en los primeros días que en el noveno mes, mientras que por otro lado tendríamos que considerar a las mujeres que abortan asesinas o poner por ejemplo serios límites a la libre circulación de la mujeres cuando se pensase que tienen en mente abortar en otro país.

Cristina García Pascual, en corteidh.or.cr/

Notas:

1   L. FERRAJOLI, Derecho y razón. Teoría del garantismo penal, trad. cast de P. Andrés Ibáñez, A. Ruiz Miguel, J.C. Bayón Mohino, J. Terradillos Basoco, Rocío Cantarero Bandrés, Trotta, Madrid, 1995, p. 473.

2   Vid., S. K. HENSHAW, S. SING. S., T. HAAS, “La Incidencia de Aborto inducido a Nivel Mundial”, Perspectiva Internacionales en Planificación Familiar, n. especial 1999.

3   La actual legislación portuguesa permite el aborto en caso de riesgo de vida o salud mental para la mujer hasta las primeras 12 semanas y hasta las 24 en caso de violación o malformación del feto. Pero también persigue y juzga a las mujeres que hayan sufrido un aborto voluntario y a los familiares que tengan conocimiento del mismo y no lo hayan denunciado. Ya se han celebrado varios juicios, el último de los cuáles ha sido aplazado debido a la presión de diversas organizaciones. Portugal ya sometió la legalización del aborto a referéndum en 1999 y ganó el "no", aunque la participación fue inferior al 50%. Ahora a iniciativa del Gobierno socialista, el Parlamento ha aprobado la convocatoria de un nuevo referéndum para despenalizar el aborto en las diez primeras semanas esperando una afluencia de votantes mayor.

4   Los últimos datos del Consejo Superior de Investigaciones Científicas indican que el número de abortos en España ha aumentado sostenidamente desde 1990 aproximándose a la cifra de 80.000 abortos anuales.

5   Juan Pablo II a través de una carta instaba a los obispos alemanes a no extender más “licencias de muerte” o certificados que atestiguaran que se había pasado por la asesoría. Esta exigencia del anterior Papa muestra como la reclamación de justificación material de las decisiones personales puede convertirse o en algo hipócrita, en un trámite meramente burocrático

6   En Irlanda, donde en el propio texto constitucional se proclama la personalidad del  feto y por lo tanto se prohíbe el aborto en cualquier situación, se han aprobado cambios constitucionales que permiten que las mujeres irlandesas puedan abortar en el extranjero. De este modo ahora es posible distribuir en Irlanda información relativa a prácticas abortivas en otros países. Si la afirmación de que el feto es un ser humano fuese asumida como un dato indudable ¿cómo se podría justificar que un Estado dejase salir a sus ciudadanos con intención de cometer un homicidio fuera de sus fronteras?

J. FINNIS, “Pros y contras del aborto” en AA. VV., Debate sobre el aborto. Cinco ensayos de filosofía moral, Debate, 1983, p. 118

8   Ibid., p. 127

9   Es decir que el mal efecto de una acción no es ni el medio ni el fin que se pretende, y, por tanto, no determina el carácter moral del acto como decisión de no respetar uno de los valores humanos básicos.

10    J. FINNIS, “Pros y contras del aborto”, op. cit., p.130.

11    Así, puntualiza Finnis no se trataría de condenar “la administración de medicinas a una mujer embarazada cuya vida está amenazada, por ejemplo, por la alta fiebre (provocada por el embarazo o no), aunque se sepa que esas medicina tienen el efecto colateral de producir un aborto. No es una condena de la extracción del útero canceroso de una mujer embarazada, aunque se sepa que el feto en su interior no es aún viable, y por tanto morirá. Es dudoso que sea una condena de la operación necesaria para poner en su lugar el útero desplazado de una mujer embarazada cuya vida está amenazada por el desplazamiento, aunque se sepa que la operación necesita el drenaje del líquido amiótico necesario para la supervivencia del feto ”(J. FINNIS, “Pros y contras del aborto”, op. cit., p 127).

12    Ibid., p. 132

13    Toda la argumentación de Finnis gira en torno a la idea de la indisponibilidad del derecho a la vida (incluso cuando se trata del propio titular de ese derecho), sin embargo, la afirmación de que la madre puede negarse a tomar una medicación o a someterse a una intervención que le salvaría la vida pero causaría la muerte del feto significa afirmar justamente lo contrario. Una crítica en este sentido puede encontrarse en D. BEYLEVELD, R. BROWNSWORD, Human dignity in bioethics and biolaw, Oxford, Oxford University Press, 2001, p.156 y ss.

14    Vid. Ibid p. 135

15    Tamar Picht hace especial hincapié en esta idea de las mujeres como meros contenedores o maquinas reproductoras, idea que solo puede construirse sobre la separación entre la madre y el feto. (Cfr., T. PICHT, Un derecho para dos. La construcción jurídica de género, sexo y sexualidad, trad. cast. de Cristina García Pascual, Madrid, Trotta, 2003, p.78 y ss).

16    Dice el teólogo español José I. González Faus que el nasciturus “no puede ser llamado “inocente” porque está todavía más acá de toda posibilidad moral. La vida humana es una realidad dinámica pero la inocencia no lo es. El feto es tan inocente como puede serlo una piedra o una planta. Todo esto permite sospechar que no es una razón moral, sino una razón interesada la que está debajo de este modo de argumentar” J. I. GONZALEZ FAUS, “El Derecho de Nacer, Crítica de la razón abortista”, Cristianisme i Justicia, nota12, p. 20.

17    FINNIS sostiene que la única justificación de la pena es la retribución. Es decir, “el restablecimiento de un equilibrio de justicia que el crimen, esencialmente una voluntaria elección de anteponer la propia libertad de acción a los derechos de los otros ha necesariamente turbado”. (Vid. J. FINNIS, Moral absolutes. Tradition, Revision and Truth, The Catholic University of America Press, Washington, 1991 p. 80). Por lo que respecta a la pena de muerte Finnis hace especial hincapié en la intención de la acción, puesto que ningún caso es moralmente admisible la realización de un mal para obtener un bien. En consecuencia afirma: “parece que puede sostenerse que, en la medida en que la acción elegida [la pena capital] actúa inmediatamente y por si misma el bien de la justicia retributiva, la muerte de un condenado no es elegida ni como fin en si mismo ni como medio para un fin ulterior”. (Vid. J. FINNIS, Moral absolutes. Tradition, Revision and Truth, op. cit., p. 80)

18    J. JARVIS THOMSON, “Una defensa del aborto”, trad. cast. de Montserrat Millán en AA. VV., Debate sobre el aborto. Cinco ensayos de filosofía moral, op. cit., p.11.

19    Ibid., p. 144.

Pablo Cabellos

Artículo de Pablo Cabellos, publicado en Las Provincias, en el que propone una laicidad positiva y procura explicar los conceptos de clericalismo y cesarismo.

Diversos asuntos actuales motivan mi interés por el tema señalado en el título. Confío que en su decurso aparezcan claramente. Ambas cuestiones –clericalismo y cesarismo– vienen a coincidir en la no feliz idea de ocuparse en lo que no corresponde.

No solamente cuando la vida cristiana es invadida por la civil; también se hallan estas tentaciones en el interior de ambas sociedades. Por ejemplo, existe clericalismo en el seno de la Iglesia cuando se ningunea al laico en algún aspecto de su vida: su aporte profesional, la posibilidad de ser santo, igual que cualquiera, el cumplimiento fiel del fin de la Iglesia, etc.

Recientemente ha sucedido una sonada dimisión por la transmisión no verdadera del pensamiento del Papa Emérito. ¿Qué no se podrá hacer con un pastor de las Alpujarras?, llamado a la santidad proclamada por el Vaticano II tal que a cualquier creyente, convocados todos a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad, como afirma documento conciliar.

También en la sociedad civil –particularmente en la política– existe el cesarismo al imponer un tipo de pensamiento totalitario, ignorando a muchos ciudadanos con tendencias distintas para los que también existe la libertad. Actualmente, es más frecuente esta forma de presión, donde gobiernan partidos que se creen posesores de la verdad y con derecho absoluto a imponerla.

Es comprensible, porque es su talante para observar la vida. Trato de comprenderlos de veras. Agradecería el esfuerzo de discernimiento que harán para entender a los demás. La necesaria política partidista tiene este juego: el ganador se suele suponer con derecho a aplicar su programa al pie de la letra. Es frecuente el olvido de que han de gobernar para todos, también por los pensantes de modo distinto.

Igualmente hay un cierto problema de nomenclatura: es frecuente que se señale consagrado a quien ha hecho dedicación total de su vida al Señor, siendo así que habitualmente ese nombre se reservaba a la vida de los religiosos o asimilados.

Una cuestión aparentemente baladí, pero que podría dar lugar a equívocos, por ejemplo, ante el esperanzador Sínodo de los jóvenes y la vocación. No hemos de olvidar que varias instituciones abandonaron otras vías jurídicas para salvar este inconveniente, incluso en algunos casos yendo a las Asociaciones de Fieles. Eso es, a título de ejemplo, lo que sucedió con la Fundación de don Pedro Poveda: la Institución Teresiana. Me honro de haber sido alumno de María Ángeles Galino, perteneciente a la Fundación de Poveda y primera mujer Catedrático en España.

La principal Constitución del último Concilio enseña que el carácter secular es propio y peculiar de los laicos, a quienes corresponde –añade– por propia vocación tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios. Me refiero asimismo a las entidades que desean vivir su secularidad en distintos modos jurídicos.

Para los miembros de la Prelatura que, con actitud laudable, colaboran con sus parroquias, Monseñor Ocáriz ha escrito lo siguiente: todos los fieles del Opus Dei están llamados a rezar y a tratar con cercanía y veneración a los obispos y a los sacerdotes de su ámbito geográfico, y a colaborar con ellos en la medida de sus posibilidades: siempre que sea coherente con la santificación de su trabajo profesional y de sus deberes familiares. También: «Será bueno seguir aprovechando las oportunidades de animar a algunos fieles de la Prelatura, Cooperadores y gente joven, a ofrecerse para colaborar, con plena libertad y responsabilidad personales, en catequesis, cursos prematrimoniales, labores sociales, en las parroquias u otros lugares que lo necesiten, siempre que se trate de servicios acordes con su condición secular y mentalidad laical, y sin que en eso dependan para nada de la autoridad de la Prelatura».

Todo esto puede advertir del empeño de algunas realidades en la Iglesia por volcar la libre participación de sus miembros en la sociedad por cauces civiles, no confesionales, seculares, de la vida humana. En la homilía del Campus de la Universidad de Navarra, predicaba San Josemaría en 1967: debéis comprender ahora –con una nueva claridad– que Dios os llama a servirle en y desde las tareas civiles, materiales, seculares de la vida humana: en un laboratorio, en el quirófano de un hospital, en el cuartel, en la cátedra universitaria, en la fábrica, en el taller, en el campo, en el hogar de familia, y en todo el inmenso panorama del trabajo. Sabedlo bien: hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir. Naturalmente, respetaba otras opciones.

Es evidente la elección de quienes siguen este camino: aunque quizá sea difícil de entender para algunos. No acudir habitualmente a la formación que se imparte –sin duda, buenísima– en formas con el apellido de católicas o erigidas por la legítima autoridad de la Iglesia. Para reafirmar esa actitud, siempre he oído decir que su sitio es la calle, como lo es para la citada Institución Teresiana y para otras entidades, que no desean el paraguas católico, para servir a la Fe sin comprometer a la Iglesia y no saliendo del propio terreno.

Pablo Cabellos, en opusdei.org/es-es/

 

Antonio Viana

5.                    La importancia  del  discurso  de  Juan  Pablo  II  del  17.III.2001 

Es llamativa la poca importancia que algunos autores conceden a un hecho relevante para el estudio de la naturaleza de las prelaturas personales. Me refiero a un discurso leído por el beato Juan Pablo II el 17.III.2001, dirigido a los participantes en un encuentro promovido por la Prelatura del Opus Dei sobre la carta apostólica Novo millennio ineunte [40].

El silencio de esos autores, quizás signifique que consideran ese discurso pontificio más bien de carácter protocolario e informal. Pero eso exigiría demostrar que existen formas canónicas unívocas para las interpretaciones pontificias. En realidad, no se puede decir que una afirmación del Papa es protocolaria si sustancialmente no lo es, ya que ninguna norma escrita ni costumbre conocida exige que el Papa haga sus declaraciones con formas y cauces de expresión determinados [41].

El discurso de 2001 tenía un contenido bien preciso, como se desprende de las claras palabras empleadas por Juan Pablo II en aquella ocasión. Podemos recordarlas en parte ahora. Casi al comienzo de su discurso, después de los habituales saludos, Juan Pablo II leyó este texto: «Estáis aquí en representación de los componentes con los cuales la Prelatura está orgánicamente estructurada, es decir, sacerdotes y fieles laicos, hombres y mujeres, con el prelado propio a la cabeza. Esta naturaleza jerárquica del Opus Dei, establecida por la constitución apostólica con la que he erigido la Prelatura (cfr. const. ap. Ut sit, 28.XI.1982), ofrece el punto de partida para consideraciones pastorales ricas en aplicaciones prácticas. Ante todo deseo subrayar que la pertenencia de los fieles laicos tanto a la propia Iglesia particular como a la Prelatura, a la que están incorporados, hace que la misión peculiar de la Prelatura confluya al empeño evangelizador de cada Iglesia particular, como previó el Concilio Vaticano II al desear la figura de las prelaturas personales» [42].

Las palabras del Papa Juan Pablo II son desde luego relevantes para el Opus Dei, pero también para las prelaturas en general. Para el Opus Dei son importantes como muestra de aprecio por parte del padre común, del sucesor de San Pedro, y como confirmación de un camino espiritual y apostólico en la Iglesia. Pero además, aquellas palabras del beato Juan Pablo II expresaron públicamente cuál era la mente del legislador que había promulgado simultáneamente el CIC de 1983 y las normas de la primera prelatura personal. Una prelatura personal compuesta de sacerdotes y también de laicos incorporados a ella, estructurada jerárquicamente pero sin formar una Iglesia particular y todo ello de acuerdo con la mente del Concilio sobre las prelaturas personales. Aquí se ve una clara continuidad entre la mente del Papa Juan Pablo II, tal como se manifestó en la carta del cardenal Baggio de 17.I.1983, antes citada, y el discurso pontificio de 17.III.2001.

Como se sabe, algunos canonistas afirmaron hace años una discordancia entre las normas del CIC sobre las prelaturas personales y las que se aplican al Opus Dei como primera prelatura personal. Según estos autores, el CIC regularía una institución de composición clerical orientada a la incardinación y distribución del clero, mientras que las normas aplicables al Opus Dei configuran esta prelatura compuesta de sacerdotes y laicos bajo la jurisdicción de un prelado, por lo que se distanciaría de las normas del CIC y se acercaría al modelo de las circunscripciones personales con pueblo propio [43].

La base para afirmar esta discordancia sería el criterio formal cronológico: la Prelatura del Opus Dei seguiría el modelo de las circunscripciones personales porque fue erigida el 28.XI.1982, antes de que el CIC de 1983 rectificara la idea de prelatura personal que se expresaba en los proyectos de 1977 y 1980. Sin embargo, esa interpretación no tiene suficiente fundamento canónico, porque esta prelatura no fue erigida según los proyectos del CIC, sino a través de un proceso administrativo y legislativo sobre la base del Concilio Vaticano II y del m.p. Ecclesiae Sanctae; proceso que culminó cuando las normas de la primera prelatura personal fueron promulgadas canónicamente después de la promulgación oficial del CIC [44].

Pero más allá de la cuestión formal y cronológica a propósito de la promulgación y entrada en vigor de los textos, hay un presupuesto metodológico seriamente equivocado en quien pretenda separar la prelatura personal del CIC de la Prelatura del Opus Dei. El error ya fue agudamente identificado por el profesor Gaetano Lo Castro hace bastantes años y no es otro que acusar al legislador de ser contradictorio consigo mismo [45]. En efecto, si el mismo legislador promulga en el CIC de 1983 los cánones sobre prelaturas personales y prácticamente al mismo tiempo sanciona personalmente unas normas sobre la primera prelatura personal que contradicen aquellos cánones, la conclusión no puede ser otra que la irracionalidad de la contradicción. Para llegar a esa conclusión habría que probar una voluntad rectificadora del legislador, cosa que no ha podido hacerse porque esa doble voluntad contradictoria nunca existió.

Precisamente el discurso pontificio de 2001 prueba lo contrario: es decir, el legislador del CIC y de la primera prelatura personal expresó abiertamente en aquella ocasión, como acabamos de recordar, la correspondencia entre el Concilio, el CIC y el derecho particular de la Prelatura del Opus Dei, sin contradicción alguna, lo que no significa que no haya cuestiones que deban explicarse o interpretarse coherentemente en el conjunto del ordenamiento canónico. Pero la necesaria interpretación y armonización normativa no tiene nada que ver con el presupuesto metodológico de una supuesta esquizofrenia legislativa, que derivaría de dar a la vez y sobre la misma materia normas que resulten inconciliables entre sí.

Volviendo al discurso pontificio que aquí comentamos, las afirmaciones que se contienen en él tienen también como consecuencia que el estudio y la interpretación del derecho particular del Opus Dei es relevante para el mejor conocimiento de la naturaleza y de las características de las prelaturas personales [46].

6.        Instrumentos para la vinculación de los fieles con las circunscripciones personales

6.1.    La distinción entre adscripción «ipso iure» y adscripción voluntaria

El discurso de Juan Pablo II del 2001, que acabamos de comentar, clarificó también indirectamente una cuestión que ha cobrado cierta importancia en los estudios sobre las estructuras jerárquicas de la Iglesia. Me refiero al problema de la adscripción o vinculación canónica de los fieles laicos, y también, en su caso, de los miembros de institutos de vida consagrada, con las circunscripciones personales. Este problema ha dado lugar a ciertas discusiones entre los canonistas, aunque la cuestión se ha ido aclarando paralelamente al desarrollo del sistema canónico de circunscripciones personales después del CIC de 1983, con los ordinariatos militares, la figura de la administración apostólica personal y los ordinariatos personales para antiguos miembros de la Comunión anglicana.

En aquel discurso Juan Pablo II explicaba que tanto los laicos como los sacerdotes son componentes esenciales del Opus Dei. El Papa hablaba de «la convergencia orgánica» de los sacerdotes y los laicos en el fin de la prelatura. Desde esa consideración explicaba de modo sencillo las funciones propias de unos y otros en el Opus Dei [47].

El discurso pontificio citado es importante por lo que supone de aclaración pública, pero en realidad no contiene novedad alguna sobre la composición personal que caracteriza al Opus Dei desde hace muchos años. El reconocimiento pontificio se corresponde con los textos del derecho particular de la Prelatura: tanto la const. ap. Ut sit como los Estatutos del Opus Dei sancionados con ella [48]. Y por lo que se refiere al derecho común, la posibilidad de que los laicos puedan incorporarse a una prelatura personal es admisible a tenor del c. 296 del CIC, ya que la cooperación orgánica entre clérigos y laicos, a la que alude esta norma, es un aspecto general que habrá de desarrollarse concretamente en los estatutos de cada prelatura personal.

Precisamente el c. 296 del CIC intenta resolver el problema del modo de adscripción o relación del fiel con una prelatura personal. Ese problema no se plantea con la misma intensidad en las circunscripciones territoriales que en las personales. En las primeras la cuestión es fácilmente resuelta mediante la institución canónica del domicilio: todos los fieles pertenecen a la parroquia y a la diócesis donde tienen su domicilio canónico; es decir, allí donde residen con la intención de permanecer perpetuamente o si de hecho han vivido en el lugar durante cinco años completos. Por el domicilio corresponde a cada persona su propio párroco y ordinario (cc. 102 y 107 del CIC). En cambio, en las circunscripciones personales, por carecer estas entidades de territorio propio, el domicilio no sirve para ser considerado criterio básico de pertenencia.

Teóricamente son posibles dos sistemas de adscripción a una prelatura personal, aunque el c. 296 solo contemple uno de ellos. En primer lugar, es posible que la adscripción a la prelatura sea dispuesta por el mismo derecho (ipso iure), a la vista del cumplimiento de las condiciones previstas por la ley. Por acudir al ejemplo de los ordinariatos militares, que son instituciones semejantes a las prelaturas personales, el criterio predominante (aunque no exclusivo) de adscripción al ordinariato es la profesión militar. La ley pontificia que regula los ordinariatos dispone que pertenecerán al ordinariato militar, ante todo, aquellos católicos que sean militares de profesión [49]. En tal caso no hace falta ninguna declaración o iniciativa especial del fiel para incorporarse a la estructura eclesiástica prevista para los militares y pasar a depender del propio capellán y del ordinario castrense.

En segundo lugar está el sistema de adscripción previsto por el c. 296 citado y que presenta especial interés, porque cuenta con la participación voluntaria del fiel, que libremente manifiesta su decisión de colaborar o incluso incorporarse a la prelatura [50].

6.2.    Ejemplos y alcance de la adscripción voluntaria

Este segundo sistema de adscripción no se localiza solo en la previsión del c. 296 del CIC y en el derecho particular de la primera prelatura personal, sino que es semejante también al que fue aplicado en el año 2002 a la figura de la administración apostólica personal. En efecto, en el año 2002 fue establecida la Administración Apostólica Personal San Juan María Vianney en Campos, Brasil. El decreto de erección de esta administración fue publicado el 18.I.2002 por la Congregación para los Obispos, que había recibido delegación especial del Papa Juan Pablo II para hacerlo [51].

El establecimiento de una administración apostólica personal es una acción de gobierno cuya relevancia para el derecho constitucional canónico no debe pasar inadvertida. Hay ya administraciones apostólicas territoriales y personales, y se ha ampliado el sistema de circunscripciones previstas por el derecho de la Iglesia, por más que actualmente solo esté erigida una administración apostólica personal y además quede circunscrita en un reducido ámbito local.

Además de otros aspectos, como la confirmación de la potestad cumulativa con la Iglesia local, una interesante consecuencia de la regulación de la primera administración apostólica personal ha sido precisamente el modo de adscripción de los fieles. En el art. IX del decreto del 2002 se establecen tres modos de incorporación de los laicos a la Administración Personal San Juan María Vianney. Primero, los que ya pertenecían a la institución quedan adscritos ipso iure a ella; segundo, los que sean bautizados y registrados en ella; tercero, los fieles laicos que se identifiquen o reconozcan en las peculiaridades de la nueva administración apostólica podrían pertenecer a ella al manifestar por escrito su voluntad de incorporarse, de tal manera que esta constará en un registro especial [52].

Por lo tanto, es interesante que las normas sobre la administración apostólica personal hayan previsto la incorporación de los laicos a esta comunidad.

Este reconocimiento de la voluntariedad del fiel consta también en las normas de los ordinariatos para antiguos anglicanos. En efecto, según la const. ap. Anglicanorum coetibus y sus Normas complementarias, los fieles laicos del ordinariato personal pueden ser antiguos miembros de la Comunión anglicana que sean recibidos en la plena communio católica, o bien puede tratarse de fieles que reciban los sacramentos de la iniciación cristiana bajo la jurisdicción del mismo ordinariato. También cabe la posibilidad excepcional de que pertenezcan al ordinariato fieles que hayan sido bautizados como católicos y que posteriormente se incorporen al ordinariato, si son miembros de una familia que pertenezca a él. Para el primero de los tres supuestos citados, es decir, laicos que provengan del anglicanismo y sean recibidos en la Iglesia católica, se requiere expresamente que manifiesten por escrito la voluntad de incorporarse al ordinariato tras hacer la profesión de fe, voluntad que queda registrada en el ordinariato si no hay inconveniente que lo impida [53].

Por consiguiente, tanto en el régimen jurídico de las prelaturas personales, como también de las administraciones apostólicas personales y de los ordinariatos personales está prevista la adscripción voluntaria de fieles laicos. Este tipo de acuerdos basados en la libre declaración de la voluntad del fiel podrá tener distintos efectos y alcance según los casos. Pero es evidente que no originan la circunscripción correspondiente, ya que una circunscripción eclesiástica es una comunidad jerárquicamente estructurada que no tiene su origen en la voluntad de los miembros, como sucede en cambio con las asociaciones de fieles, en las que la fuerza original del pacto asociativo es de suyo creadora de la asociación [54]. Mediante la declaración del fiel y de la aceptación por la autoridad correspondiente, queda confirmada canónicamente la vinculación de los fieles con una entidad que ya está previamente instituida por la Sede apostólica (los clérigos siguen, por su parte, los sistemas de la incardinación o de la agregación que les correspondan, de acuerdo con el derecho común y las normas de cada circunscripción).

El acuerdo que el fiel establece con la prelatura personal, o con la administración apostólica personal o con el ordinariato personal, no es, por consiguiente, un mero contrato laboral, ni una simple cooperación externa con las tareas apostólicas o pastorales de la comunidad sin pertenecer a ella ni estar bajo la jurisdicción del ordinario correspondiente. Cualquier circunscripción personal puede admitir en su interior asociaciones de cooperadores que permitan esa cooperación externa. Pero los acuerdos regulados por las normas de aquellas entidades suponen algo más, porque admiten así una dedicación del fiel al apostolado promovido en la circunscripción personal y una cooperación con los sacerdotes a esa finalidad. Es una dedicación religiosa y apostólica, que puede ser incluso consecuencia de un carisma o vocación especial que el fiel se sienta movido a cumplir en la Iglesia precisamente con su incorporación y trabajo en la circunscripción personal. En este caso el contrato o acuerdo entre el laico y la prelatura u ordinariato es la forma jurídica de un carisma espiritual, que puede comportar un serio compromiso de santidad y apostolado en el fiel como consecuencia de la llamada divina [55].

7.        Cuestiones sistemáticas sobre Ordinariatos y Prelaturas

7.1.    Ampliación del sistema de estructuras pastorales

Según hemos recordado en estas páginas, en años posteriores al CIC de 1983 se ha consolidado una ampliación del sistema de comunidades jerárquicas de la Iglesia mediante la regulación de nuevas circunscripciones personales. En 1986 fueron regulados los ordinariatos militares, en el año 2002 fue establecida por primera vez la figura de la administración apostólica personal y en 2009 Benedicto XVI reguló la figura de los ordinariatos personales para antiguos anglicanos que sean recibidos en la Iglesia católica.

Un marco eclesiológico adecuado a estas figuras canónicas puede ser el expresado en 1992 por la carta Commnionis notio, de la Congregación para la Doctrina de la Fe [56]. En efecto, aquel documento magisterial planteó un fundamento para las instituciones jerárquicas inter-diocesanas distintas de las Iglesias particulares pero a su servicio. En particular, el n. 16 de Communionis notio, en el contexto de la enseñanza sobre la unidad y la diversidad en la comunión eclesial, expresa lo siguiente: «Para una visión más completa de este aspecto de la comunión eclesial –unidad en la diversidad–, es necesario considerar que existen instituciones y comunidades establecidas por la autoridad apostólica para peculiares tareas pastorales. Estas, en cuanto tales, pertenecen a la Iglesia universal, aunque sus miembros son también miembros de las Iglesias particulares donde viven y trabajan. Tal pertenencia a las Iglesias particulares, con la flexibilidad que le es propia, tiene diversas expresiones jurídicas. Esto no sólo no lesiona la unidad de la Iglesia particular fundada en el obispo, sino que por el contrario contribuye a dar a esta unidad la interior diversificación propia de la comunión» [57].

Ya antes de que fuera publicada Communionis notio, pero con mayor razón a partir de su planteamiento doctrinal y del citado n. 16, pudo desarrollarse la distinción entre Iglesias particulares e instituciones complementarias. La noción de Iglesia particular, expresada en el Concilio Vaticano II y desarrollada por la eclesiología contemporánea, se enriqueció así con la apertura doctrinal a comunidades jerárquicamente estructuradas que no son Iglesias particulares sino que están al servicio de éstas; estas comunidades jerárquicas complementarias asumen unas tareas pastorales que, por su especialidad, amplias dimensiones y exigencias de organización, no pueden de hecho ser asumidas establemente desde las diócesis. Un ordinariato militar, por ejemplo, sirve mediante sus tareas pastorales a las Iglesias particulares del país donde es erigido; complementa el trabajo diocesano en la área específica de la atención religiosa a los militares católicos y allegados. El ordinariato es, por lo tanto, una institución de la Iglesia universal al servicio de las Iglesias particulares; otro tanto cabe decir de las tareas especiales que una prelatura personal desarrolla al servicio de las diócesis [58].

Para expresar con terminología canónica esta comunión e interrelación entre Iglesias particulares y comunidades jerárquicas complementarias, ha sido de gran utilidad el asentamiento en el lenguaje del derecho constitucional de la Iglesia del término circunscripción, relativamente tradicional. De este modo se aclara, o más bien se completa, la terminología del CIC, que con resultados no plenamente satisfactorios quiso hacer depender la clasificación de las estructuras jerárquicas del uso de la noción de Iglesia particular. Pero la noción de Iglesia particular es claramente insuficiente en la organización pastoral de la Iglesia si se usa de modo exclusivo, porque, como viene a decir Communionis notio, hay comunidades jerárquicas personales que no son Iglesias particulares (las prelaturas personales, los ordinariatos) [59].

La const. ap. Spirituali militum curae dio en 1986 una buena solución a este dilema cuando dispuso en su art. I § 1 que los ordinariatos militares son circunscripciones especiales canónicamente equiparadas con las diócesis. Desde aquel momento quedó más claro que una estructura jerárquica no territorial, como el ordinariato militar, podía ser calificada como circunscripción, de manera que este término vio limitada su carga territorialista tradicional y fue doctrinalmente considerado apto para incluir las Iglesias particulares junto con otras instituciones que no responden estrictamente a la categoría teológica de la Iglesia particular.

7.2.    La importancia de la potestad cumulativa

Otra expresión canónica típica de aquella distinción entre las Iglesias particulares y las circunscripciones que las complementan es la potestad cumulativa. La institución canónica de la potestad cumulativa quiere decir que al servicio de los fieles de un ordinariato o de una prelatura personal pueden actuar tanto la jurisdicción diocesana como la jurisdicción de la circunscripción personal. Esto se concreta en determinadas reglas, en las que suele señalarse que en los lugares propios de la circunscripción personal (por ejemplo, su sede propia, su curia, sus principales establecimientos) actúan primariamente el ordinario personal y los capellanes de esa jurisdicción; secundariamente, pero por derecho propio, es decir, sin necesidad de recibir delegación alguna, podrán actuar el obispo y los párrocos de la Iglesia local.

Esta figura de la potestad cumulativa tiene un fuerte sentido eclesiológico comunitario y no es un mero instrumento canónico para organizar las relaciones entre la jurisdicción diocesana y la jurisdicción personal. En efecto, la potestad cumulativa supone reconocer la doble pertenencia de los fieles a la circunscripción personal de la que forman parte y también, inseparablemente, a la Iglesia local y a la parroquia territorial donde viven. A través de esta interesante y fructuosa institución canónica se consigue expresar que un fiel no está obligado a elegir entre la territorialidad y la personalidad, porque su incorporación a la circunscripción personal no le separa de la Iglesia particular. Se comprende así la coherencia de esta figura canónica con la eclesiología de comunión ampliamente desarrollada en la Iglesia contemporánea.

Históricamente, además, el asentamiento de la potestad cumulativa fue un progreso en el régimen jurídico de los antiguos vicariatos castrenses, ya que sustituyó al sistema de la exención, es decir, de la separación entre la jurisdicción diocesana y la jurisdicción del vicariato, de modo que los militares pertenecían exclusivamente a él, pero no a la diócesis local. Este sistema de la exención o de separación de jurisdicciones provocó no pocos problemas prácticos en la historia de la jurisdicción eclesiástica castrense, sobre todo por las nulidades de matrimonios y otros actos jurídicos cuando intervenía la jurisdicción parroquial o diocesana; por eso fue superado ya por la instrucción Sollemne semper, que reconoció en el año 1951, con carácter general, la potestad cumulativa para la cura castrense, un reconocimiento confirmado también por la const. ap. Spirituali militum curae para los ordinariatos militares y por las normas de la primera administración apostólica personal [60].

Por todos estos motivos es una lástima que esta tradición reciente de la potestad cumulativa se haya interrumpido con ocasión de los ordinariatos para antiguos anglicanos. En efecto, según la nueva normativa no parece que la potestad del ordinario sea cumulativa con la de los obispos diocesanos, a pesar de alguna expresión incierta [61]. En esta regulación no consta que los antiguos miembros de la Comunión anglicana sean fieles de las diócesis una vez que son recibidos en la Iglesia católica. Más bien parece que el vicario pontificio que gobierna el ordinariato lo hace con potestad exclusiva sobre esos fieles.

Además, en los tres ordinariatos ya erigidos, el de Our Lady of Walsingham (Inglaterra-Gales), el de Chair of Saint Peter (USA), y el de Our Lady of the Southern Cross (Australia), hay dos normas que se distancian de la potestad cumulativa: por una parte, para que un clérigo no incardinado en el ordinariato pueda asistir al matrimonio de un fiel que pertenezca al mismo, deberá ser delegado por el ordinario o el cuasi-párroco del ordinariato, lo que no tendría sentido si la potestad fuese cumulativa [62]; por otra parte, si un fiel quisiera abandonar el ordinariato, se establece que pasaría a ser miembro de la diócesis donde resida, lo que confirmaría la hipótesis de que mientras pertenezca al ordinariato no sería miembro de la diócesis [63].

Todo este planteamiento ha dado lugar a dudas y serios interrogantes sobre la naturaleza de los ordinariatos. Algunos autores ya han llegado a afirmar que los ordinariatos para antiguos anglicanos son Iglesias particulares, lo que contradice el propósito expresado de que no fueran regulados en la línea de las Iglesias rituales sui iuris [64]. Otros autores, con mejor criterio a nuestro juicio, niegan que el ordinariato responda a las características de la Iglesia particular, aunque bajo algunos aspectos se equipare canónicamente con las diócesis [65]. En efecto, es muy difícil calificar como Iglesia particular una organización tan dependiente de la Sede apostólica y tan precaria canónicamente como el ordinariato: ¿una Iglesia particular gobernada por un vicario nombrado ad nutum Sanctae Sedis, dependiente de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sin la condición episcopal en muchos casos, y con potestad de alcance limitado, hasta el punto de que algunos autores han llegado hasta discutir su potestad legislativa? [66]. ¿No será más adecuado considerar los nuevos ordinariatos que sean erigidos en el marco de las instituciones previstas por el n. 16 de Communionis notio antes citado?

Uno de los serios problemas de fondo presentes en la nueva normativa sobre estos ordinariatos personales es que en lugar de la potestad cumulativa se ha querido organizar las relaciones con las diócesis prácticamente según el viejo modelo de la exención [67]. Es paradójico y hasta contradictorio que, por una parte, la normativa sobre los antiguos miembros de la Comunión anglicana se haya querido inspirar en la regulación de los ordinariatos militares [68], pero sin aprovechar, por otra parte, las reglas de la potestad cumulativa, que es precisamente la característica jurídica más importante de estas circunscripciones. Se plantean así problemas sistemáticos que quizás podrían haberse resuelto mejor.

De todos modos, la nueva regulación de los ordinariatos personales para antiguos anglicanos ha ayudado a resolver el complejo problema canónico que supone la inserción corporativa de esas personas en la plena comunión con la Iglesia. Es una prueba más de que la estructura eclesiástica de gobierno y pastoral puede integrar soluciones comunitarias compatibles con el sistema territorial ordinario. De este modo se ha ido desarrollando en los últimos treinta años un sistema de estructuras pastorales, territoriales y personales, que tiene ya un alcance mayor que el diseñado por el CIC de 1983. Además de la mencionada clasificación de circunscripciones originarias (las Iglesias particulares) y complementarias, se ha difundido ampliamente en este tiempo la distinción entre circunscripciones de régimen ordinario y circunscripciones de misión, además de las circunscripciones territoriales y personales. Es todo un panorama sistemático el que se ha ido abriendo camino, más allá de las importantes pero insuficientes normas del CIC de 1983 sobre la materia [69].

Si se me permite una clasificación actual, habría que reconocer además de las diócesis, dos tipos de prelaturas, las territoriales y las personales; dos tipos de administraciones apostólicas, las territoriales y las personales; las tres circunscripciones de misión previstas por el derecho misional (misiones sui iuris, prefecturas apostólicas y vicariatos apostólicos), la figura residual de las abadías territoriales y, last but not least, los tres tipos de ordinariatos personales que hoy reconoce la Iglesia latina: ordinariatos militares, ordinariatos personales para antiguos anglicanos y ordinariatos para fieles orientales en territorios de rito latino [70].

Para concluir, el CIC de 1983 no debe considerarse como una llave doble que impida abrir la puerta con la llave sencilla, sino más bien como una «llave de paso», que regule adecuadamente el flujo del agua, porque lo importante es que el agua fluya y no se estanque. Con esta sencilla imagen quiero decir que el derecho constitucional canónico debe estar abierto a nuevos desarrollos que integren adecuadamente la territorialidad y la personalidad, en el respeto de la organización propia de las Iglesias particulares.

Antonio Viana, en revistas.unav.edu/

Notas:

40.    Vid. el texto del discurso y un comentario de J. MIRAS en Ius Canonicum 42 (2002) 361-362 (texto del discurso, que puede encontrarse también en L’Osservatore romano, 18.III.2001, 6 y en www.vatican.va, en la sección de los discursos del Papa Juan Pablo II) y 363-388 (comentario).

41.    La cuestión que aquí se plantea ha sido estudiada también a propósito del alcance que deban tener los discursos pontificios al Tribunal de la Rota Romana. El Papa Benedicto XVI ha señalado que esos discursos pontificios «sono una guida inmediata per l’operato di tutti i tribunali della Chiesa in quanto insegnano con autorità ciò che è essenziale circa la realtà del matrimonio» (Discurso al Tribunal de la Rota romana, 26.I.2008, en AAS 100 [2008] 87). Al margen de la solución que quiera darse a esta cuestión específica, estas palabras de Benedicto XVI confirman que un discurso pontificio puede ser ocasión e instrumento de una enseñanza autorizada o de manifestar la voluntad del legislador.

42.    «Voi siete qui, in rappresentanza delle componenti in cui la Prelatura è organicamente strutturata, cioè dei sacerdoti e dei fedeli laici, uomini e donne, con a capo il proprio prelato. Questa natura gerarchica dell’Opus Dei, stabilita nella costituzione apostolica con la quale ho eretto la Prelatura (cfr cost. ap. Ut sit, 28-XI-82), offre lo spunto per considerazioni pastorali ricche di applicazioni pratiche. Innanzitutto desidero sottolineare che l’appartenenza dei fedeli laici sia alla propria Chiesa particolare sia alla Prelatura, alla quale sono incorporati, fa sì che la missione peculiare della Prelatura confluisca nell’impegno evangelizzatore di ogni Chiesa particolare, come previde il Concilio Vaticano II nell’auspicare la figura delle prelature personali».

43.    Uno de los primeros autores que defendieron la discordancia entre el CIC y las normas del Opus Dei ha sido W. AYMANS, Das konsoziative Element in der Kirche, en W. AYMANS, K., T. GERINGER y H. SCHMITZ, Das konsoziative Element in der Kirche. Akten des VI. internationalen Kongresses für kanonisches Recht, München 1989, 1032, nota 3.

44.    Estos aspectos fueron extensamente explicados por G. LO CASTRO hace años en su libro Las prelaturas personales. Perfiles jurídicos, trad. esp., Pamplona 1991, 87-137. En efecto, la const. ap. Ut sit, que erigió el Opus Dei en prelatura personal, ha sido caracterizada por este autor como una ley-acto, en el sentido de que asume y da solemnidad legislativa a un proceso administrativo anterior consistente en la erección de la Prelatura del Opus Dei y el nombramiento del primer prelado. Por eso lleva la fecha del acto o proceso administrativo que formaliza (28.XI.1982). Sin embargo, la Ut sit fue promulgada en forma oral el 19.III.1983, mediante la lectura de su contenido y del decreto de ejecución dictado en virtud de delegación pontificia por el Nuncio apostólico en Italia, tal como preveía el propio texto de la Ut sit, in fine. Más adelante, el 2.V.1983, los textos fueron publicados en las Acta Apostolicae Sedis. Todo este proceso culminó, por tanto, después de que el CIC hubiera sido promulgado el 25.I.1983. Resulta también de mucho interés la información que ofrece J. HERRANZ, I lavori (nota 34), 373-387.

45.    Cfr. Las prelaturas personales (nota 34), 136-137.

46.    En su estudio sobre la Anglicanorum coetibus G. GHIRLANDA hace algunas referencias al derecho particular del Opus Dei. Ante todo es muy llamativo que ni siquiera cite en ese contexto el discurso de Juan Pablo II de 17.III.2001. Pero además afirma que «no se dice en ninguna parte» que los laicos están incorporados a la Prelatura del Opus Dei (La costituzione apostolica [nota 3], 396). Si esa afirmación se refiere a todo el derecho particular del Opus Dei, no es verdadera (cfr. el texto de los Estatutos del Opus Dei, publicados, entre otros lugares, en la obra colectiva cit. supra, en la nota 36: nn. 1 § 1, 2 § 1, 3 § 1, 14 § 2, caput III, nn. 17 y ss.: «De fidelium admissione et incorporatione in Praelaturam», passim); pero tampoco es sostenible esa afirmación aunque se refiera a la const. ap. Ut sit, ya que el proemium de esta ley pontificia dispone que la Prelatura del Opus Dei consta de sacerdotes y laicos y en el art. III habla de jurisdicción sobre clérigos y laicos.

47.    «I laici, in quanto cristiani, sono impegnati a svolgere un apostolato missionario (…). Essi, dunque, vanno stimolati a porre fattivamente le proprie conoscenze al servizio delle “nuove frontiere”, che si annunciano come altrettante sfide per la presenza salvifica della Chiesa nel mondo. Sarà la loro testimonianza diretta in tutti questi campi a mostrare come solo in Cristo i valori umani più alti raggiungono la propria pienezza. Ed il loro zelo apostolico, l’amicizia fraterna, la carità solidale faranno sì che essi sappiano volgere i rapporti sociali quotidiani in occasioni per destare nei propri simili quella sete di verità che è la prima condizione per l’incontro salvifico con Cristo. I sacerdoti, dal canto loro, esercitano una funzione primaria insostituibile: quella di aiutare le anime, una ad una, nei sacramenti, nella predicazione, nella direzione spirituale, ad aprirsi al dono della grazia. Una spiritualità di comunione valorizzerà al meglio i ruoli di ciascuna componente ecclesiale».

48.    El Opus Dei es, como precisa el preámbulo de la const. ap. Ut sit y subrayan también los Estatutos, un «organismo apostólico» [quasi apostolica compages] de sacerdotes y laicos, orgánico e indiviso [quae sacerdotibus et laicis sive viris sive mulieribus constabat eratque simul organica et indivisa]. Vid. asimismo los nn. de los Estatutos de la Prelatura, citados supra, nota 46.

49.    La ley pontificia que regula los ordinariatos militares, además de la profesión militar, admite como títulos de adscripción al ordinariato la residencia en lugares militares, el servicio o el trabajo en las instituciones militares y el ejercicio de alguna función eclesial o civil en el ordinariato: cfr. const. ap. Spirituali militum curae, art. X.

50.    Este esquema de explicación de la participación de los laicos que distingue entre adscripción ipso iure y adscripción voluntaria es preferible, a mi juicio, al planteamiento de algunos autores que distinguen entre los así llamados “criterios objetivos y subjetivos” de pertenencia. Objetivos serían los criterios que nosotros denominamos ipso iure y que no dependerían de la libertad del fiel, de modo que a veces se denominan con el término (más bien desafortunado, por la ausencia de libertad que evoca) de criterios “automáticos” de pertenencia: por ejemplo, ser militar o pertenecer a un determinado rito; mientras que los criterios subjetivos serían los libremente elegidos. Pero esta distinción resulta en realidad muy confusa porque los criterios objetivos comportan también un elemento de voluntariedad, como se ve en la configuración canónica del domicilio, criterio objetivo por excelencia, que sin embargo prevé la intención, el animus, de permanecer en el lugar: cfr. c. 102 del CIC. Además, esta opinión ha quedado superada por la previsión de la adscripción voluntaria no sólo en el caso de la Prelatura del Opus Dei sino también, como recordamos en el texto de nuestro estudio, en el régimen jurídico de la administración apostólica personal y de los ordinariatos personales para antiguos anglicanos. Para una crítica de la distinción entre criterios objetivos-subjetivos, cfr. J. MIRAS, Objetividad de los criterios canónicos de delimitación de circunscripciones eclesiásticas, en P. ERDÖ y P. SZABÓ (eds.), Territorialità e personalità nel diritto canonico ed ecclesiastico, Atti dell’XI Congresso internazionale di diritto canonico e del XV Congresso internazionale della Società per il diritto delle Chiese orientali, Budapest 2002, 477-488.

51.    Vid. el decreto en AAS 94 (2002) 305-308.

52.    Dispone textualmente el art. IX: «§ 1. Los laicos que en el momento presente pertenecen a la Unión “S. Juan María Vianney”, son hechos partícipes de la nueva circunscripción eclesiástica (participes fiunt novae circumscriptionis ecclesiasticae). Los que se reconozcan vinculados con las peculiaridades de la Administración Apostólica personal (Qui, agnoscentes se cohaerere cum peculiaritatibus Administrationis Apostolicae personalis), han de pedir pertenecer a ella y deben manifestar su voluntad por escrito, dejando constancia en un registro, que debe guardarse en la sede de la Administración Apostólica. § 2. En ese registro se inscriben también los laicos que al presente pertenecen a la Administración apostólica, y los que son bautizados en ella».

53.    Para todas estas cuestiones, cfr. AC, art. I § 4 y IX; NC, art. 5 § 1. Lo mismo cabe decir de los miembros de institutos de vida consagrada que provengan del anglicanismo: cfr. AC, arts. VII y IX.

54.    En mi libro Introducción al estudio de las prelaturas (nota 28), 66-70, intento explicar el significado de la terminología sobre la estructura jerárquica de la Iglesia.

55.    Una cuestión relacionada, pero diferente de las anteriores, es la que se han planteado algunos canonistas acerca de si son posibles concretamente prelaturas personales compuestas exclusivamente de clérigos, además de aquellas prelaturas que admitan simultáneamente clérigos y laicos. Es decir, si toda prelatura personal debe estar necesariamente compuesta de clérigos y fieles laicos. Según las expresiones empleadas por los cc. 294 y 296 del CIC parece que la respuesta ha de ser negativa, ya que el c. 294 establece como característica necesaria de toda prelatura que conste de presbíteros y diáconos del clero secular, sin mencionar expresamente a los fieles laicos; mientras que el c. 296 prevé la posible cooperación orgánica de los laicos con las obras apostólicas de la prelatura. Con todo, la respuesta más compartida es que debe hacerse una distinción entre prelaturas personales establecidas para la cura pastoral ordinaria de grupos especiales de fieles (por ejemplo, emigrantes a un determinado país) y prelaturas personales erigidas para la realización de obras pastorales especiales, como es el caso de la Prelatura del Opus Dei. En ambos casos la participación de los laicos resulta necesaria. En efecto, incluso en el supuesto de prelaturas en las que los laicos sean vistos más bien como destinatarios de la cura pastoral ordinaria de los sacerdotes de la prelatura, su posición en ella no será meramente pasiva: desde la celebración del Concilio Vaticano II y la profundización eclesiológica y canónica en el papel de los laicos en la Iglesia, éstos ya no pueden ser contemplados exclusivamente como destinatarios de la pastoral del clero (aunque obviamente esa posición sea cierta y necesaria), sino también como fieles corresponsables y partícipes de la misión de la Iglesia y de la prelatura personal. Con mayor motivo, si se trata de prelaturas personales para la realización de obras apostólicas especiales, será completamente necesaria la cooperación de todos sus miembros, laicos y sacerdotes, al fin de la prelatura.

56.    La carta fue publicada el 28.V.1992: AAS 85 (1993) 838-850.

57.    Los subrayados están en el original latino.

58.    Sobre las estructuras complementarias de las Iglesias particulares, cfr., entre otros, la doctrina de J. HERVADA, Elementos de derecho constitucional canónico, Pamplona 22001, 283-303 y A. CATTANEO, La Chiesa locale. I fondamenti ecclesiologici e la sua missione nella teología postconciliare, Città del Vaticano 2003, 236-260.

59.    Paralelamente se podría añadir, en mi opinión, que hay también estructuras comunitarias territoriales cuya consideración de Iglesia particular es al menos dudosa, por más que el CIC las califique así indirectamente en el c. 368, como ocurre con algunas administraciones apostólicas estables en las que se da una fuerte incidencia estructural de la Santa Sede que gobierna esas comunidades a través de un vicario, o también en el caso de la abadía territorial, que constituye una figura histórica, pero tan extraña a la eclesiología de la Iglesia particular que la Santa Sede manifestó ya hace años la voluntad de no erigir más en el futuro. En efecto, la abadía territorial es una figura residual, no porque sea de poca importancia pastoral en cada caso, sino porque las abadías territoriales se justifican solamente por motivos históricos: Cfr. en este sentido el estudio de P. SZABÓ, L’abbazia nullius dioecesis ed il monastero stauropegiaco. Comparazione storico-giuridica, Kanon 31 (2010) 267-286. El motu proprio de Pablo VI Catholica Ecclesia, 23.X.1976 (AAS 68 [1976] 694-696), manifestó en su n. 1 la voluntad de la Santa Sede de no erigir en adelante nuevas abadías nullius dioecesis (hoy territoriales), a no ser que circunstancias muy especiales lo aconsejen y, de hecho, la última fue erigida en 1968.

60.    Cfr. CONGREGACIÓN CONSISTORIAL, instr. Sollemne Semper, 23.IV.1951, AAS 43 (1951) 562-565, n. II. Sobre los problemas históricos de la exención aplicada a la cura castrense, cfr. A. VIANA, Territorialidad y personalidad en la organización eclesiástica. El caso de los ordinariatos militares, Pamplona 1992, 43-50 (ahora también disponible en: http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/23079). Sobre la potestad cumulativa en la organización eclesiástica militar actual, cfr. Spirituali militum curae, arts. IV.3º, V, VII. Respecto a la potestad cumulativa en el caso de la primera administración apostólica personal erigida, cfr. el decreto de la Congregación para los Obispos, de 18.I.2002, cit. supra, (nota 51), arts. V y VIII § 2. Respecto a la prelatura personal, no hay norma que sancione explícitamente la potestad cumulativa del prelado y clero de la prelatura con el obispo diocesano y los párrocos locales, ya que según el derecho común esto dependerá de los estatutos de cada prelatura. Sin embargo, la sustancia de la institución está presente en las normas que rigen la Prelatura del Opus Dei, sobre todo porque los fieles de esta prelatura son también miembros de la Iglesia particular donde tienen su domicilio. Así, disponen los Estatutos del Opus Dei que los fieles de la prelatura dependen de los ordinarios locales de la misma manera que los demás católicos de la diócesis donde vivan (cfr. nn. 172 § 2 y 176 de esos Estatutos, publicados en la obra colectiva cit. supra, nota 36). En la declaración de la Congregación para los Obispos Praelaturae personales, de 23.VIII.1982 (AAS 75 [1983] 464-468), se expresa también que los laicos incorporados a la prelatura siguen siendo miembros de las diócesis en las que viven: cfr. su n. IV, c).

61.    Cfr. Anglicanorum coetibus, art. V in fine: «[Ordinarii] Potestas una cum ordinario loci coniunctim exercetur, in casibus a normis complementaribus praevisis». Además, en el art. VIII § 2 de AC se establece que «Los párrocos del ordinariato gozan de todos los derechos y están sujetos a todas las obligaciones previstas en el Código de Derecho Canónico, que, en los casos establecidos en las “normas complementarias”, son ejercidos en mutua ayuda pastoral con los párrocos de la diócesis (quae […] mutuo auxilio pastorali cum parochis dioecesis exercentur), en cuyo territorio se encuentra la parroquia personal del ordinariato». Asimismo, en el art. VI § 4 de AC se dispone que «Los presbíteros incardinados en un ordinariato, que constituyen su presbiterio, deben cultivar también un vínculo de unidad con el presbiterio de la diócesis en cuyo territorio desarrollan su ministerio; deberán favorecer iniciativas y actividades pastorales y caritativas conjuntas, que podrán ser objeto de acuerdos estipulados entre el ordinario y el obispo diocesano local». Pero estas expresiones no responden propiamente a la noción canónica de potestad cumulativa. Por su parte, las Normas complementarias de AC disponen en el art. 5 § 2 que «Los fieles laicos y los miembros de institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica, cuando colaboran en actividades pastorales o caritativas, sean diocesanas o parroquiales, están sometidos al obispo diocesano o al párroco del lugar; por lo que en este caso, la potestad de estos últimos es ejercida en modo conjunto (is exercised jointly, dice la versión inglesa de AAS) con la del ordinario y la del párroco del ordinariato». Tampoco aquí se aclara demasiado, ya que esos fieles, en cuanto trabajan para la diócesis, dependerán más bien de la jurisdicción diocesana. Cfr. también el art. 9 de las NC. Sobre la interpretación de estas normas hay alguna discusión. Algunos autores opinan que expresarían sustancialmente la potestad cumulativa entre la jurisdicción del ordinario y la del obispo diocesano (así, J. M. DÍAZ MORENO, Constitución apostólica (nota 3), 426; L. C. M. GALLES, Anglicanorum coetibus (nota 3), 222 y 223); otros autores pensamos que no la justifican claramente: cfr. E. BAURA, Los ordinariatos personales (nota 3), 250-254; G. GHIRLANDA, La costituzione apostolica (nota 3), 410; J. A. RENKEN, The personal ordinariate (nota 3), 29.

62.    Cfr. los decretos de erección de los ordinariatos de Our Lady of Walsingham, n. 5, Chair of Saint Peter, n. 5, Our Lady of the Southern Cross, n. 5; los tres con la misma formulación: «For a cleric not incardinated in the personal ordinariate of Our Lady of Walsingham [of the Chair of Saint Peter, of Our Lady of the Southern Cross] to assist at a marriage of the faithful belonging to the ordinariate, he must receive the faculty from the ordinary or the pastor of the personal parish to which the faithful belong».

63.    Cfr. los decretos de erección de los ordinariatos de Our Lady of Walsingham, n. 10, Chair of Saint Peter n. 10, Our Lady of the Southern Cross, n. 10, con idéntica formulación: «If a member of the faithful moves permanently into a place where another personal ordinariate has been erected, he is able, on his own request, to be received into it. The new ordinary is bound to inform the original personal ordinariate of the reception. If a member of the faithful wishes to leave the ordinariate, he must make such a decision known to his own ordinary. He automatically becomes a member of the diocese where he resides. In this case, the ordinary will ensure that the diocesan bishop is informed».

64.    Cfr. G. BIER, Die apostolische Konstitution (nota 3), 452-456. Este autor, a mi modesto juicio, no distingue adecuadamente entre la calificación teológica de Iglesia particular y la equiparación jurídica de un ordinariato con la diócesis. El ordinariato se equipara canónicamente con la diócesis, pero eso no significa que sea una Iglesia particular, ya que la equiparación supone propiamente la aplicación de un régimen jurídico especial (en este caso, el de la diócesis), a menos que la naturaleza del asunto o una norma jurídica excluya algún aspecto. Por lo tanto se trata de una analogía limitada, no de una identificación o igualdad entre dos instituciones. Otro tanto se puede decir a propósito de las opiniones de J. A. RENKEN, The personal ordinariate (nota 3), 14-17. Sobre la voluntad de que Anglicanorum coetibus no estableciera una Iglesia sui iuris, cfr. G. GHIRLANDA, La costituzione apostolica (nota 3), 394 y las reflexiones al respecto de E. BAURA, Los ordinariatos personales (nota 3), 254-258.

65.    J. I. ARRIETA, Gli ordinariati personali (nota 3), 156-161; J. M. HUELS, Anglicanorum coetibus (nota 3), 391; H. LEGRAND, Épiscopat, episcopè (nota 3), 412 y ss.

66.    En efecto, el art. 4 § 1 de las NC dice que se aplican al ordinario de cada ordinariato los cánones 383-388, 392-394, y 396-398 del CIC. A la vista de importantes cánones que no son mencionados, señaladamente el c. 391, que trata de la potestad legislativa del obispo diocesano, algunos autores, como J. M. HUELS, Anglicanorum coetibus (nota 3), 401, han negado la potestad legislativa del ordinario. A nuestro juicio no debe dudarse de esa capacidad, ya que el poder legislativo del ordinario es necesario para la vida del ordinariato y es compatible con el carácter vicario de su potestad. Sobre todo, el ordinariato está expresamente equiparado canónicamente con la diócesis (AC, I § 3), por lo que se presume la potestad legislativa del ordinario análogamente a la que corresponde al obispo diocesano.

67.    Cfr. G. BIER, Die apostolische Konstitution (nota 3), 465.

68.    Cfr. G. GHIRLANDA, La costituzione apostolica (nota 3), 391.

69.    Cfr. también las sugerencias sistemáticas y terminológicas de Schouppe, con propuestas especiales para el área de lengua francesa: J. P. SCHOUPPE, Les circunscriptions ecclésiastiques ou communautés hiérarchiques de l’Église catholique, Ephemerides Theologicae Lovanienses 81/4 (2005) 435-467.

70.    Expongo con más detalles esta clasificación en mi libro Organización del gobierno en la Iglesia, Pamplona 32010, 129-146; 207-239.

Antonio Viana

1.        La recepción de las nuevas normas sobre los católicos procedentes del anglicanismo

En el año 2009 fue publicada y promulgada oficialmente la constitución apostólica Anglicanorum coetibus de Benedicto XVI, acompañada de unas Normas complementarias publicadas por la Congregación para la Doctrina de la Fe [1]. Estas disposiciones prevén el establecimiento de ordinariatos personales para organizar en diversos países la recepción en la Iglesia católica de comunidades de pastores y fieles procedentes de la Comunión anglicana. De momento se han erigido tres ordinariatos: uno para Inglaterra y Gales, otro para los Estados Unidos de América y un tercero en Australia [2].

Naturalmente estos importantes acontecimientos han suscitado mucho interés en la opinión pública internacional y también entre los canonistas [3]. De una manera general puede decirse que el documento pontificio ha sido recibido no sólo con interés sino también con alegría, a la vista de que no pocos fieles tienen la posibilidad de ver satisfechos después de bastantes años sus deseos de plena comunión con la Sede apostólica romana.

Sin embargo, se ha expresado alguna insatisfacción por considerar que Anglicanorum coetibus no supondría un verdadero avance en el ecumenismo, juicio que parece excesivo si se tienen en cuenta las positivas reacciones en el ámbito del anglicanismo [4]. También suena excesiva la crítica de algún autor que contempla Anglicanorum coetibus y sus Normas complementarias como un paso más en la consolidación de las jurisdicciones personales en la Iglesia (ordinariatos personales, prelaturas personales, administraciones apostólicas personales, ahora ordinariatos personales para antiguos anglicanos) en detrimento de la jurisdicción territorial de los obispos [5], ya que esa afirmación exige comprobar si la potestad del obispo local queda realmente desprotegida o limitada con las circunscripciones personales. De todas formas, la debida relación entre jurisdicción territorial y personal es ciertamente una cuestión de la mayor importancia y merecerá alguna referencia por nuestra parte.

Con todo, es más frecuente leer apreciaciones y comentarios que han lamentado no tanto la solución que se ha encontrado, sino más bien aspectos que se juzgan menos claros en la nueva normativa. La misma publicación de Normas complementarias de la Anglicanorum coetibus ha planteado interrogantes desde el punto de vista formal. En efecto, la promulgación oficial de los documentos fue acompañada de actuaciones que benévolamente podrían ser calificadas de informales y que han confundido a no pocos comentaristas en algo tan importante como es la exacta determinación del texto de las normas, más allá de las distintas versiones que se difundieron desde el primer momento en diferentes lenguas [6].

Además, las Normas complementarias desarrollan importantes aspectos de Anglicanorum coetibus, pero fueron publicadas por la Congregación para la Doctrina de la Fe con una simple aprobación del Papa en forma común, aunque su alcance y contenido habrían aconsejado más bien la forma legal, a través, por ejemplo, de la delegación pontificia según el c. 30 del CIC o incluso una aprobación pontificia en forma específica. La naturaleza jurídica de esta normativa complementaria permanece oscura, aunque podría ser considerada bajo la forma de un decreto general dictado por quien tiene potestad ejecutiva que desarrolla la legislación pontificia (cfr. cc. 31-33 del CIC). Pienso que esta es la conclusión menos inadecuada, ya que una Congregación de la curia romana no puede publicar leyes ni decretos generales legislativos a no ser por delegación pontificia o con aprobación pontificia en forma específica, requisitos que no se han cumplido en el caso de las Normas complementarias [7].

En esta línea, Georg Bier lamenta la indefinición de las Normas complementarias y afirma con razón que habría sido mejor publicar un solo texto refundido que recogiera toda la normativa, ya que algunas disposiciones de las Normas complementarias tienen gran importancia y no se sabe bien por qué no han sido incluidas en la constitución apostólica de Benedicto  XVI [8]. El resultado final, en efecto, expresa una extraña distribución de materias entre Anglicanorum coetibus y sus Normas complementarias.

Además de estas cuestiones, más bien de orden formal, los canonistas no han dejado de presentar sus observaciones en torno a aspectos sustanciales de la nueva normativa. Algunos de esos aspectos afectan a cuestiones un tanto inciertas, como pueden ser el alcance de la potestad del ordinario que, con potestad vicaria del Papa, gobierna el ordinariato, o cuál sea el significado de la autonomía de esta figura en relación con las diócesis católicas o el sentido de la organización estructural de la nueva figura, más bien precaria en algunos aspectos.

Desde luego, una cuestión verdaderamente importante es la naturaleza del ordinariato personal. Si esta cuestión no resulta clara, contamina, por así decirlo, la percepción de otras cuestiones derivadas y conexas. La afirmación de que el ordinariato para nuevos católicos procedentes del anglicanismo es una circunscripción personal equiparable con las diócesis (cfr. AC, art. I § 3) es manifiesta en la literatura canónica, pero exige al mismo tiempo tener claro qué significa esa calificación no sólo respecto al ordinariato como tal, sino también en el contexto sistemático de la organización pastoral de la Iglesia.

¿Expresa la figura del ordinariato para antiguos anglicanos la realidad de la Iglesia particular, concretamente una Iglesia sui iuris al estilo de las Iglesias orientales católicas? ¿Qué alcance tiene aquí el hecho de que la tradición anglicana, que la nueva normativa quiere respetar en sus aspectos litúrgicos, espirituales y pastorales, haya de considerarse a su vez dentro de la tradición latina? Y, por acudir ya a la terminología propiamente canónica, ¿qué se puede decir respecto de la comparación entre los ordinariatos para antiguos anglicanos y otras circunscripciones eclesiásticas sin territorio propio, como los ordinariatos militares o las prelaturas personales?

Precisamente con ocasión de los comentarios publicados sobre la normativa de los nuevos ordinariatos personales se han expresado algunas opiniones acerca de la naturaleza de esas figuras en comparación con las prelaturas personales. Me propongo en estas páginas comentar esas opiniones porque pienso sinceramente que profundizar en ellas, sin polémicas estériles, puede servir de ayuda para entender mejor algunos aspectos del sistema de estructuras pastorales de la Iglesia contemporánea.

2.        Opiniones obiter dictae sobre ordinariatos y prelaturas

Las referidas opiniones sobre las prelaturas personales en el contexto de los nuevos ordinariatos se han expresado incidentalmente y de manera breve, salvo en un caso al que aludiré más abajo. Además, no son propiamente opiniones con argumentos nuevos sino que más bien repiten opiniones ya publicadas hace muchos años.

Algo que llama la atención es el proceso de recepción y trasmisión de los argumentos. Es conocida la tesis de que la prelatura personal sería una institución de naturaleza clerical por su composición y finalidad. A veces esta tesis ha llegado a afirmar también que la prelatura personal como tal pertenecería al género de las realidades asociativas en la Iglesia, aunque es más frecuente sostener que se trataría de una realidad institucional de carácter administrativo. Dentro de la tesis clerical poco más se podría decir, ya que sus defensores no se han preocupado mucho de argumentar qué sería positivamente una prelatura personal y qué características habría de tener en la comunión eclesial; más bien esta tesis asociativo-clerical ha dedicado más tiempo y espacio a negar que la prelatura personal sea una circunscripción eclesiástica compuesta de clérigos y laicos, bajo el gobierno de un prelado como ordinario propio.

La afirmación de que la prelatura personal es una institución compuesta exclusivamente de clérigos, no perteneciente al sistema de las comunidades con clero y pueblo de la organización jerárquica de la Iglesia, se encuentra en manuales, diccionarios y sobre todo en breves comentarios a los cc. 294-297 del CIC de 1983. Sucede a veces que, desde tales instrumentos, aquella afirmación se trasmite de manera acrítica, a través de un proceso de vulgarización y difusión de opiniones. De este modo la cuestión de la naturaleza de la prelatura personal se despacha de manera drástica y expeditiva con pocas palabras, en contextos doctrinales que exigirían más detenimiento.

Podemos poner algunos ejemplos de este modo de proceder. La publicación de los documentos que facilitan la inserción corporativa de antiguos anglicanos en la plena communio ha sido posible después de bastantes años de acercamientos y conversaciones con la Santa Sede. En diversas ocasiones se planteó la posibilidad de que el instrumento canónico para facilitar aquella finalidad fuese la prelatura personal. Esa posibilidad no siempre encontró adhesiones; incluso presentó objeciones algún destacado canonista que afirma la naturaleza comunitaria de la prelatura personal, es decir, su posible composición de clérigos y laicos [9]. Pero, más allá de esas opiniones, lo que resulta criticable es que la posibilidad de una prelatura para antiguos miembros de la Comunión anglicana sea negada por el prejuicio de considerarla una institución clerical o asociativo-clerical.

Así, Anthony Jeremy escribe que la posibilidad de aplicar el modelo de la prelatura personal como «asociación eclesial de fieles» a los antiguos miembros de la Comunión anglicana, tenía el inconveniente de que los laicos solo pueden colaborar con esas prelaturas pero sin formar su pueblo propio [10]. El autor no explica tal afirmación fuera de una vaga referencia a los cc. 295 y 296 del CIC, que de ninguna manera justifican que una prelatura personal (ninguna prelatura en realidad) pueda ser una asociación de fieles. Por argumentar solamente desde los cánones del CIC de 1983, las prelaturas personales no están reguladas entre las asociaciones de fieles ni tampoco con las normas sobre la vida consagrada asociada; una asociación de fieles no es erigida tras haber consultado a la conferencia episcopal interesada, ni depende de la Congregación para los Obispos, ni tiene al frente un ordinario propio con potestad de régimen y capacidad ordinaria de incardinar clero, como ocurre en cambio con cualquier prelatura personal [11].

Otra referencia incidental a la naturaleza de las prelaturas personales en el contexto de las nuevas normas para antiguos anglicanos se contiene en un escrito de Christopher Hill que las considera «esencialmente» como «instituciones clericales o sociedades» [12]. Tampoco aquí se dan mayores explicaciones, como si se tratara de una conclusión incontestable. Desde luego, con un planteamiento de este estilo sería imposible que una prelatura personal pudiera servir para dar acogida corporativa a los antiguos anglicanos, que tanta importancia dan a la participación de los laicos en la vida eclesial y en sus instituciones.

Resulta disculpable esa actitud doctrinal cuando es causada por una información que no se ha podido contrastar suficientemente. En cambio, es difícil de comprender que ese estilo se encuentre en el interesante, extenso y documentado estudio sobre Anglicanorum coetibus, en el que Georg Bier se ocupa de la comparación entre los ordinariatos y las prelaturas personales. Esa comparación es completamente lógica, pues como mínimo se trata de dos instituciones eclesiásticas con jurisdicción personal, no territorial. Pero Bier reserva a la cuestión tan solo una nota al pie de página. En ella, además de afirmar que las prelaturas personales son agrupaciones clericales que no se diferenciarían radicalmente de los institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica y que ni siquiera serían estructuras de la Iglesia (sic), aunque sí en la Iglesia, sostiene que acercar y comparar ordinariatos y prelaturas personales es una cuestión de política eclesiástica, con la pretensión de revalorizar la prelatura personal como si fuese una Iglesia particular. Por si fuera poco, Bier personaliza esa actitud política aludiendo a la biografía del obispo Juan Ignacio Arrieta [13]. Pero de ese modo, además de distanciarse cómodamente de la cuestión doctrinal que debería haber tratado, el canonista alemán comete el grave error de contaminar el medio ambiente de la sana discusión con el humo negro del reproche ad hominem. Cualquiera que haya estudiado a fondo en estos años la literatura especializada sabe que hay autores que sostienen con respetables argumentos la posible equiparación jurídica de la prelatura personal con la diócesis, dentro de ciertos límites y siempre en función de lo que dispongan los estatutos  de cada prelatura; pero sabrá también que no se conoce canonista ni teólogo que haya defendido que la prelatura personal sea o pueda ser considerada una Iglesia particular. Sería cuestión de analizar esos respetables argumentos y no de atacar, como Don Quijote, molinos de viento.

Más importancia ha dedicado a la relación entre ordinariatos y prelaturas un estudio de Vittorio Parlato, publicado poco después de Anglicanorum coetibus [14]. Aunque de manera breve, su estudio plantea en general la cuestión de la complementariedad con las Iglesias particulares y alude a un discurso de Juan Pablo II leído en 2001. De ambas cuestiones nos ocuparemos más adelante en estas páginas.

Pero seguramente quien ha dedicado mayor espacio al argumento que aquí nos ocupa ha sido Gianfranco Ghirlanda, en un estudio que fue publicado poco después de los documentos pontificios sobre los anglicanos recibidos en la comunión católica. Las páginas que el influyente profesor de la Universidad Gregoriana de Roma dedica a la relación entre ordinariatos y prelaturas contienen pocas novedades respecto a lo que él había escrito anteriormente [15]. No sólo eso: el autor insiste de una manera categórica y más bien polémica en sus conocidas opiniones sobre la naturaleza de la prelatura personal. Escribo que lo hace polémicamente no porque abra un diálogo con las opiniones diferentes a la suya, ya que sencillamente no las cita, sino en el sentido de que su argumentación es negativa. El Padre Ghirlanda insiste en lo que no es la prelatura personal. Escribe que no es una circunscripción eclesiástica equiparable con las diócesis y que no pueden incorporarse a ella fieles laicos para cooperar orgánicamente con los sacerdotes, pues de lo contrario estaríamos ante una estructura jerárquica con clero y pueblo, que fue un modelo rechazado durante los trabajos preparatorios del CIC. Se basa, para esa argumentación en negativo, en una lectura peculiar de los trabajos preparatorios del CIC de 1983 y, como novedad, se apoya también en algunos apuntes sobre el derecho particular aplicable a la única prelatura personal hasta ahora existente, esto es, el Opus Dei.

Estas páginas no tienen por objeto repetir argumentos bien conocidos sobre la naturaleza de las prelaturas personales. Pero hay algunas cuestiones en las que me gustaría profundizar de nuevo, más que nada por la importancia que presentan en sí mismas. Quizás con empeños doctrinales semejantes pueda alentarse un mayor desarrollo de la figura de la prelatura personal en beneficio de la Iglesia, que mejore la escasa aplicación de esta figura canónica y pastoral [16].

3.        Revisita del Concilio Vaticano II a propósito de los laicos en las prelaturas personales

3.1.    El texto instituyente y su interpretación

La figura de la prelatura personal es mencionada en tres lugares del Concilio Vaticano II: el decreto Presbyterorum ordinis n. 10 y el decreto Ad gentes nn. 20 y 27. En realidad es el primero de los lugares citados el que más interesa, pues Ad gentes ya se remite al decreto sobre los presbíteros [17].

Ante todo, podemos recordar literalmente el texto de Presbyterorum ordinis n. 10 que instituyó las prelaturas personales: «Revísense, además, las normas sobre la incardinación y ex-cardinación de manera que, permaneciendo firme esa antiquísima institución, responda mejor a las actuales necesidades pastorales. Y donde lo exija una razón de apostolado, háganse más factibles, no sólo la conveniente distribución de los presbíteros, sino también las obras pastorales peculiares para diversos grupos sociales que hay que llevar a cabo en alguna región o nación, o en cualquier parte de la tierra. Para ello, pueden establecerse algunos seminarios internacionales, diócesis especiales o prelaturas personales y otras instituciones por el estilo, a las que puedan agregarse o incardinarse los presbíteros para el bien común de toda la Iglesia, según normas que hay que determinar para cada caso, quedando siempre a salvo los derechos de los ordinarios del lugar» [18].

Naturalmente, este texto ha sido muchas veces estudiado y comentado por la doctrina sobre las prelaturas personales. A simple vista se limita a presentar la nueva figura de la prelatura personal, en el contexto de una deseada renovación de las normas sobre incardinación y ex-cardinación. Dispone el texto la finalidad de las nuevas instituciones previstas, no limitada exclusivamente a la distribución geográfica del clero, el ámbito en el que pueden actuar, su capacidad de incardinar clero y el necesario respeto de los derechos de los ordinarios locales cuando se establezcan las normas aplicables a cada prelatura personal. En el decreto conciliar sobre los presbíteros se mencionan también otras entidades bien conocidas por el derecho canónico, como las diócesis y los seminarios, mención que es acompañada de sendos calificativos que expresan la novedad: seminarios internacionales, prelaturas personales, diócesis especiales.

Al estudiar los trabajos preparatorios de Presbyterorum ordinis n. 10, se comprueba la preocupación de los obispos por facilitar una mejor distribución y movilidad del clero, el deseo de facilitar también obras pastorales en favor de grupos sociales concretos, la disponibilidad hacia estructuras jerárquicas no territoriales que fuesen respetuosas con la potestad de los obispos en sus diócesis. Lo mismo sucedió durante la preparación de otros documentos del Concilio, como por ejemplo el decreto Christus Dominus sobre la función pastoral de los obispos, cuyo n. 18 se refiere a la necesaria atención espiritual que deben recibir los grupos de fieles que por sus circunstancias de movilidad social no pueden recibir suficientemente la atención pastoral ordinaria (sobre todo, los emigrantes y asimilados). Esas preocupaciones pastorales, unidas a la tendencia y a la realidad práctica de una flexibilización de las antiguas prelaturas nullius dioecesis, llevó a la previsión expresa de las prelaturas personales en el decreto sobre los presbíteros por primera vez en la historia del derecho canónico.

Es decir, en la previsión de las prelaturas personales confluyen dos elementos: por un lado, las nuevas circunstancias sociales que un concilio prevalentemente pastoral, como lo fue el Vaticano II, no podía dejar de valorar como oportunidad y reclamo de unas estructuras eclesiásticas renovadas; por otro, la reforma o ampliación de entidades ya existentes, como las diócesis y las prelaturas, de modo que, sin dejar de ser verdaderas diócesis y prelaturas, pudieran resultar más adecuadas a los retos de la evangelización moderna.

Es lógico que en la interpretación del texto citado de Presbyterorum ordinis n. 10 los autores se hayan detenido en el significado del género propio que es mencionado expresamente. Estos estudios han permitido profundizar ampliamente en el significado de las prelaturas en el derecho canónico. El Concilio quiso que la nueva figura perteneciera a una categoría ya conocida por el derecho de la Iglesia, de modo que su delimitación personal no excluyera su categoría prelaticia. No hay datos en el texto citado que permitan hablar de una asociación de fieles o de sacerdotes, y el propio contexto del texto citado impide también semejante interpretación. Presbyterorum ordinis n. 10 no permite concluir tampoco que la composición de la prelatura personal sea exclusivamente clerical: el hecho de que el texto esté encuadrado en un documento dedicado a los presbíteros no significa que solo ellos puedan pertenecer a las nuevas prelaturas; además, en el texto se mencionan diócesis especiales, que por definición, en cuanto diócesis, cuentan con fieles laicos. Por acudir a un contexto más amplio dentro del Vaticano II, cuando el decr. Christus Dominus trata en su n. 43 de los antiguos vicariatos castrenses no menciona a los laicos como posibles miembros del vicariato, sino solamente al vicario y a los capellanes militares; pero al tratarse de una figura bien conocida, a nadie se le ocurrió negar que los laicos pudieran pertenecer a tales circunscripciones [19].

Por estos y otros motivos que podrían alegarse, no puede ser aceptada la afirmación de Ghirlanda cuando sostiene, sin ninguna referencia que lo pruebe, que «el Concilio no toma en consideración la posibilidad de una colaboración de los laicos con las obras de una prelatura personal y mucho menos de su incorporación a ella. Por tanto, el Concilio no prevé que las prelaturas personales sean instituidas para la cura pastoral ordinaria de fieles que pertenezcan a la prelatura» [20]. Aunque se trate de una afirmación escrita en una nota al pie del texto principal, lo que aquí se dice es demasiado importante como para ser pasado por alto, ya que si se oscurece la base conciliar de las prelaturas personales es inevitable que las conclusiones posteriores resulten contaminadas por el desacierto original.

Como ya se ha dicho, el Concilio Vaticano II no se ocupó directamente de cómo habría de articularse la incorporación de fieles laicos a las nuevas prelaturas, ya que esta y otras cuestiones se dejaron para la normativa de desarrollo. Esto fue completamente razonable, ya que el Concilio Vaticano II no era la instancia adecuada para una legislación detallada [21]. Ahora bien, deducir de ese silencio natural la imposibilidad de una participación laical es ir demasiado lejos, supondría exigir al texto instituyente una reglamentación que no tenía en aquel momento la misión de dar.

Un buen estudio sobre las prelaturas personales en el Concilio Vaticano II fue publicado por Javier Martínez Torrón ya en 1986. Una de las conclusiones del autor a propósito de la base comunitaria de las nuevas prelaturas previstas es que «la mente del Concilio Vaticano II era partidaria de la intervención activa de los seglares en esas iniciativas apostólicas (…), según el papel específico que les corresponde en la vida de la Iglesia» [22]. En efecto, a partir de noviembre de 1963, con el Schema decreti de sacerdotibus, ninguno de los proyectos de Presbyterorum ordinis se referirá a las prelaturas personales como entidades formadas exclusivamente por sacerdotes, porque desde entonces el modelo de la Misión de Francia dejó de ser la referencia exclusiva para la inspiración de las prelaturas personales [23]. Más adelante afirmará con buena base Martínez Torrón que la colaboración de los laicos en las prelaturas personales, prevista ya explícitamente por el m.p. Ecclesiae Sanctae, I, 4 no fue una «radical innovación» respecto a lo que ya el Concilio había aprobado [24]. Esta ley de Pablo VI fue publicada el 6.VIII.1966, apenas ocho meses después de la votación definitiva del decreto Presbyterorum ordinis [25].

Notable es también la conclusión que extrae Ciro Tammaro tras haber estudiado la tramitación del decr. Presbyterorum ordinis: «Del examen de los proyectos del Decr. Presbyterorum ordinis resulta claro, por tanto, que en las intenciones de los Padres conciliares no existía el objetivo de excluir a los laicos de tales estructuras [de las prelaturas personales], sino de promover la participación, de modo que la legislación posconciliar no habría hecho otra cosa que desarrollar y dar una forma jurídica adecuada a tal objetivo» [26].

Por mi parte, estudié hace años la evolución de las diócesis personales (o «especiales») en los trabajos preparatorios del decr. Christus Dominus y de Presbyterorum ordinis, n. 10. Me parece elocuente recordar que en esos trabajos preparatorios del decreto sobre los presbíteros se dio una evolución ad maiorem. Hasta el Schema propositionum de sacerdotibus, de abril de 1964, solamente se había hecho alusión a lo que más adelante serían las prelaturas personales y a los seminarios internacionales; pero desde aquel proyecto y en el texto definitivo se mencionaron también las diócesis personales junto con las otras dos instituciones citadas. Se daba a entender así que Presbyterorum ordinis, n. 10 no se limita a mencionar instituciones clericales [27].

En resumen, el Concilio Vaticano  II no rompió la unidad de la noción de prelatura, sino que, sobre la base de la que ya existía (la antigua prelatura nullius dioecesis), reguló por motivos pastorales una nueva forma de prelatura sin territorio propio. Esa es la principal conclusión, elemental si se quiere, pero de gran importancia, que se extrae de los textos del Concilio [28].

3.2.    Presunción «iuris tantum» a favor de la participación de los laicos en las comunidades de la Iglesia

Pero no son solamente los textos del Vaticano II sobre las prelaturas personales los que conviene visitar de nuevo. También es conveniente, más aún necesario, tener muy presente la doctrina del Vaticano II sobre la vocación de los laicos en la Iglesia cuando se trata de las prelaturas personales, igual que cuando se trata de cualquier otra institución eclesial. Los textos de la Lumen gentium, del decreto Apostolicam actuositatem y otros lugares del Concilio contienen una doctrina que ha contribuido a revalorizar la llamada de todos los fieles a la santidad y al apostolado. El apostolado y el servicio a la Iglesia no están reservados a la jerarquía, sino que constituyen tareas de todos, porque se apoyan en los sacramentos del bautismo y de la confirmación. Como el Concilio enseñó, «existe una auténtica igualdad entre todos en cuanto a la dignidad y a la acción común a todos los fieles para la edificación del Cuerpo de Cristo» [29].

La corresponsabilidad y participación de los laicos en la vida de la Iglesia es un principio, un criterio de fondo, que hoy es pacíficamente aceptado como consecuencia de la doctrina conciliar y también del impulso que le han dado los papas desde Pablo VI a Benedicto XVI, con una especial referencia al compromiso del beato Juan Pablo II, manifestado en diversas ocasiones y de una manera muy relevante en la exh. ap. Christifideles laici, de 30.XII.1988. Este documento fue fruto del Sínodo de los obispos celebrado en 1987 y dedicado precisamente a la vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo. Todo este redescubrimiento en la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, de la importancia de la participación de los laicos sería ineficaz si no llevara consigo un compromiso personal y comunitario de ellos no sólo en el mundo, sino también e inseparablemente en la vida de la Iglesia y en sus instituciones. Ciertamente este es un aspecto que exige discernimiento para evitar, por una parte, la clericalización de los laicos, es decir, el peligro de reducir la vocación laical a su promoción en tareas propias o tradicionales del clero; por otra parte, será necesario evitar el peligro de un falso igualitarismo que desdibuje las diversas funciones y la distinción real entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial. Sin embargo, esos peligros no deben menoscabar la cuestión fundamental: los laicos tienen deberes pero también derechos, y están llamados a participar activamente en la vida de la Iglesia.

Uno puede preguntarse qué tiene que ver esto con la naturaleza de las prelaturas personales. Bastaría responder con el recuerdo de lo que disponía el Papa Pablo VI en el m.p. Ecclesiae Sanctae, antes citado: «nada impide» que los laicos participen en las prelaturas personales [30]. No hay obstáculo para que ellos puedan participar o incluso dirigir apostolados de esas prelaturas y colaborar eventualmente en su gobierno. Nada impide que sean tomados en serio y que su papel no se reduzca a ser auxiliares de los sacerdotes, sino cooperadores orgánicos con ellos. Los laicos pueden ser miembros de las prelaturas personales y participar en ellas activamente. Como recordaremos, este aspecto fue recordado con gran claridad por el Papa Juan Pablo II.

Es tal la fuerza de la teología del laicado a raíz del Concilio Vaticano II que, para negar que los laicos puedan ser miembros de las instituciones de la Iglesia, o en concreto de una prelatura personal, será necesario probar y justificar la exclusión. Es evidente, por ejemplo, que los laicos no pueden participar en un Consejo presbiteral, que es una institución prevista por el Vaticano II, pero no se trata de una discriminación para ellos, porque ese organismo es, por su naturaleza específica, representativo del presbiterio de la diócesis [31]. Eso no es lo que ocurre con la prelatura personal, que se instituye no sólo para la distribución del clero, sino también e inseparablemente para realizar «las obras pastorales peculiares para diversos grupos sociales que hay que llevar a cabo en alguna región o nación, o en cualquier parte de la tierra».

En suma, me parece suficientemente justificado que con carácter general puede establecerse una presunción de posible participación de los laicos en las instituciones de la Iglesia, a menos que resulte probado (presunción iuris tantum) que la naturaleza de las cosas o alguna norma específica excluya esa participación. La doctrina que excluye a los laicos como miembros de las prelaturas personales invierte la carga de la prueba sin justificación alguna. De poco vale reconocer la mayoría de edad del laicado, promovida en la Iglesia contemporánea, si en la práctica se limita, desconoce o rechaza esa participación sin motivos justificados.

4.        La interpretación de los trabajos preparatorios del CIC de 1983 sobre las prelaturas personales

4.1.    Dificultades para unas conclusiones definitivas

La cuestión de cómo fue prevista la regulación de las prelaturas personales durante los trabajos preparatorios del CIC ha sido muy estudiada, aunque las conclusiones que se extraen de los datos conocidos varían según los autores. No es cuestión ahora de cansar al lector con la descripción detallada de  todo el proceso de elaboración de los proyectos hasta la promulgación del texto definitivo. Por resumir lo más destacado de aquellos trabajos, podemos recordar que en el Schema de Populo Dei de 1977 y también en el Schema Codicis de 1980 las prelaturas personales eran reguladas de manera breve entre los cánones dedicados a las circunscripciones eclesiásticas. En el proyecto de 1977 la prelatura personal se equiparaba in iure, es decir, en algunos aspectos de la regulación jurídica, a las Iglesias particulares, noción dentro de la que se incluían a su vez las diócesis, las prelaturas territoriales y otras figuras. Se mencionaban allí también «las prelaturas castrenses», que hasta entonces se llamaban vicariatos y que venían consideradas como ejemplos del modelo de la prelatura personal [32]. Por su parte el Schema Codicis de 1980 matizaba aún más la equiparación de las prelaturas personales con las diócesis, al disponer que tuviera lugar a tenor de los estatutos de cada prelatura y siempre que la naturaleza de las cosas o el derecho no la impidieran [33]. Este proyecto seguía manteniendo la referencia a las prelaturas castrenses como un tipo de prelaturas personales.

El proyecto cambió en el Schema Codicis de 1982, que renunció a regular las prelaturas personales por equiparación. Este proyecto de 1982 aprovechó la normativa del m.p. Ecclesiae Sanctae y la incluyó sustancialmente en los nuevos cc. 573-576, dentro del libro del CIC dedicado a la constitución jerárquica de la Iglesia. El proyecto de 1982 pasó sustancialmente al texto definitivo del CIC de 1983, pero con dos cambios: en primer lugar, los cánones sobre las prelaturas personales fueron trasladados al lugar que hoy les corresponde dentro del libro II del CIC y en segundo lugar, la norma que preveía la incorporación de los laicos a las prelaturas personales fue sustituida por otro texto que amplió las posibilidades de participación del laicado en las prelaturas, sin limitarlas siempre y en todo caso a una incorporación; de este modo el c. 296 definitivo habla de la cooperación orgánica entre clérigos y laicos frente a la modalidad más estricta de la incorporación a la prelatura que preveía el proyecto de 1982 [34].

Naturalmente los cambios en el texto de los proyectos fueron acompañados de opiniones de los consultores que participaban en la Comisión de reforma del CIC. Pero el momento más interesante de la discusión tuvo lugar durante la sesión plenaria que la Comisión pontificia para la preparación del CIC celebró, por mandato del Papa, del 20 al 28 de octubre de 1981 en Roma [35]. Como consecuencia de los debates en aquella reunión plenaria, las prelaturas personales fueron reguladas en el proyecto de 1982 de forma diferente a las previsiones anteriores. Se temía que la equiparación jurídica de las prelaturas personales con las diócesis pudiera entenderse como una consideración teológica de aquellas prelaturas como Iglesias particulares, aunque más bien algunas opiniones allí expuestas confundían la equiparación jurídica con una asimilación teológica, que en realidad no se desprendía de los textos del schema Codicis examinado. Como consecuencia de aquellos debates, las prelaturas personales dejaron de regularse junto con las diócesis y demás circunscripciones eclesiásticas, aunque se mantuvieron en el proyecto de 1982 dentro de los cánones de la organización jerárquica de la Iglesia.

Pero los argumentos expuestos en la Plenaria de 1981 no fueron solamente de orden teológico o canónico, sino que también se expresaron consideraciones de orden pastoral. Había sucedido algo que influyó de alguna manera en aquellos debates.

En efecto, al tiempo que se desarrollaban los trabajos preparatorios del CIC, la Santa Sede venía estudiando también en aquellos años la posible configuración jurídica del Opus Dei como prelatura personal. La preparación simultánea de las normas sobre las prelaturas personales en el CIC y de los documentos de la primera prelatura personal de suyo no tenía que plantear mayores problemas, sobre todo porque ya existían los criterios del Concilio Vaticano II y las normas del m.p. Ecclesiae Sanctae, vigente desde 1966, que servían de referencia. De hecho los trabajos fueron desarrollándose sin especiales dificultades ni discusiones.

Pero en octubre de 1979 tuvo lugar un intento ilegítimo de dificultar que se realizara la erección del Opus Dei como prelatura personal. Mediante una campaña de prensa y el envío a bastantes obispos de un expediente incompleto y presentado de manera insidiosa, algunas personas quisieron dar la impresión de que el Opus Dei buscaba en realidad la exención o separación de la potestad de los obispos. La idea de quienes habían promovido aquella campaña era despertar el recelo y la desconfianza de los obispos y de medios de opinión pública hacia las verdaderas intenciones del Opus Dei cuando solicitaba la transformación de su status de instituto secular en prelatura personal. Estos hechos volvieron a repetirse en agosto de 1981 [36].

Aquellos intentos no impidieron el desarrollo del procedimiento de constitución del Opus Dei en prelatura personal. Es más, sirvieron para que todo el expediente fuera tramitado con mayor rigor y exigencia, hasta que el 28.XI.1982 la institución fundada por san Josemaría Escrivá de Balaguer fue erigida como la primera prelatura personal en la Iglesia. Sin embargo, los hechos de 1979 y 1981 provocaron algún desconcierto en el seno de la Comisión preparatoria del CIC, como se advierte con la lectura de las actas de la sesión plenaria de octubre 1981, a la que antes hemos aludido. Junto a interrogantes y aspectos que debían ser aclarados, se expresaron opiniones que de hecho traslucían desconfianza y recelo frente a la posibilidad de «Iglesias paralelas» o independientes de los obispos; en otros casos los sentimientos eran más bien de desconcierto ante una situación que no acababa de entenderse bien, y también se manifestaron firmes respuestas ante lo que había sido una campaña o manipulación insidiosa [37].

Por los motivos referidos es problemático pretender conclusiones definitivas de las opiniones sostenidas en la Plenaria de 1981, al menos sin que quepa la posibilidad de revisarlas y criticarlas. Su resultado no fue un dictamen formal sobre la naturaleza de la prelatura personal, sino una serie de respetables opiniones sobre un proyecto legislativo; y además, en algunos casos, esas opiniones estaban condicionadas psicológicamente por la situación que antes hemos mencionado.

4.2.    Nuevos elementos de interpretación

Así las cosas, me parece muy oportuna una observación de Juan Ignacio Arrieta cuando en su estudio sobre Anglicanorum coetibus hace una breve referencia a los trabajos preparatorios del CIC sobre las prelaturas personales y los vicariatos castrenses. Escribe allí mons. Arrieta que el sistema de circunscripciones eclesiásticas territoriales y personales, tal como lo conocemos hoy, no era suficientemente claro en el momento de la promulgación del CIC de 1983. En aquel entonces «no se alcanzó a entender –por obra de un lenguaje no del todo adecuado, como se comprueba en los escritos de la época– de qué modo la idea de Iglesia particular, en torno a la cual se había formulado la eclesiología del Vaticano II, había de aplicarse o no a estas circunscripciones personales; no se entendía qué tenían en común estas categorías y en qué se distinguían (…). Sin embargo, desde entonces el cuadro doctrinal ha cambiado mucho y se ha profundizado de varias maneras en el magisterio conciliar correspondiente. Ahora parece claro que no todas las estructuras jerárquicas que sirven para reagrupar a los fieles en torno a los pastores propios son iguales; y que la agregación de los fieles no tiene lugar del mismo modo en todas las estructuras ni tampoco por las mismas razones, y que no todas responden a la idea teológica de la Iglesia particular» [38].

La observación es justa, porque acerca del sistema de estructuras pastorales de la Iglesia sabemos hoy más cosas que hace treinta años, como consecuencia de las novedades normativas, del mayor desarrollo de las jurisdicciones personales, de la profundización doctrinal del magisterio eclesiástico con documentos como la carta Communionis notio de 1992 (que más abajo comentaremos), del asentamiento pastoral y canónico de la primera prelatura personal erigida.

Una información nueva, que ha sido publicada recientemente, es la contenida en la carta enviada por el Prefecto de la Congregación para los Obispos al primer Prelado del Opus Dei, mons. Álvaro del Portillo, fechada el 17.I.1983. En aquella fecha, ocho días antes de la promulgación del CIC, el cardenal Baggio daba a conocer la mente del Romano Pontífice sobre la regulación definitiva de las prelaturas personales en el CIC, que le había sido comunicada por el Papa en una audiencia oficial. Concretamente, escribía el cardenal Baggio que Juan Pablo II le había confirmado que «la colocación en la pars I del liber II no altera el contenido de los cánones que se refieren a las prelaturas personales, las cuales, por lo tanto, aunque no sean Iglesias particulares, siguen siendo estructuras jurisdiccionales, de carácter secular y jerárquico, erigidas por la Santa Sede para la realización de actividades pastorales peculiares, tal como fue sancionado por el Concilio Vaticano II». Añadía Baggio que los documentos de la Santa Sede constitutivos del Opus Dei como prelatura personal serían «plenamente válidos, a todos los efectos», una vez promulgado el CIC de 1983 [39].

Aparte de la información sobre el derecho aplicable al Opus Dei que contiene esta carta, en ella se confirma algo que ya había sido anotado por la doctrina canónica tras la promulgación del CIC. Es decir, el lugar que ocupan las prelaturas personales en la sistemática definitiva del CIC de 1983 no determina por sí solo la naturaleza de estas entidades, pues una institución jurídica sólo relativamente a otros criterios puede interpretarse por el lugar que ocupa en un cuerpo legal. La sistemática del CIC expresa solamente que las prelaturas personales no son asociaciones ni institutos de vida consagrada ni Iglesias particulares, pero no da información para afirmar en positivo cuál es el significado de una prelatura personal. Algunos han interpretado el último cambio respecto al proyecto de 1982 como equivalente a la voluntad del legislador, respecto a la no pertenencia de las prelaturas personales a la organización jerárquica de la Iglesia, pero esa conclusión no se corresponde con el criterio del propio legislador, como se comprueba por la carta citada y como veremos también más abajo.

En resumen, no se deberían interpretar los trabajos preparatorios del CIC como si hubiesen resuelto definitivamente el problema de la naturaleza de las prelaturas personales y no hubiera habido avances doctrinales desde 1983. A mi modesto juicio, no es posible canónicamente atribuir esa fuerza a las opiniones vertidas sobre un proyecto legislativo sin alterar la dinámica interpretativa dispuesta por el c. 17 del CIC.

Antonio Viana, en revistas.unav.edu/

Notas:

1.   Cfr. BENEDICTO XVI, const. ap. Anglicanorum coetibus, 4.XI.2009, AAS 101 (2009) 985-990 (donde se publica en latín el texto pontificio) y CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Normas complementarias, 4.XI.2009, Ibídem, 991-996 (con el texto inglés de las Normas). Sobre posibles problemas de localización del texto oficial de estas Normas, vid. infra, nota 6.

2.   Vid. las referencias infra, nota 6.

3.   Cfr. E. BAURA, Las circunscripciones eclesiásticas personales. El caso de los ordinariatos personales para fieles provenientes del anglicanismo, Ius canonicum 50 (2010) 165-200; IDEM, Los ordinariatos personales para antiguos anglicanos. Aspectos canónicos de la respuesta a los grupos de anglicanos que quieren incorporarse a la Iglesia católica, en C. PEÑA GARCÍA (ed.), Retos del derecho canónico en la sociedad actual, Actas de las XXXI Jornadas de la Asociación Española de Canonistas, Madrid 2012, 239- 267 (versión italiana en Ius Ecclesiae 24 [2012] 13-50); J. M. DÍAZ MORENO, Constitución apostólica Anglicanorum coetibus sobre la institución de ordinariatos personales para los anglicanos que ingresan en plena comunión con la Iglesia. Texto castellano y comentario, Revista española de derecho canónico 67 (2010) 415-436; V. PARLATO, Note sulla costituzione apostolica Anglicanorum coetibus, Stato, Chiese e pluralismo confessionale. Rivista telematica (www.statochiese.it), gennaio 2010, pp. 16; J. M. HUELS, Anglicanorum coetibus. Text and commentary, Studia canonica 43 (2009) 389-415; M. PULTE, Von Summorum pontificum bis Anglicanorum coetibus. Gesetzgebungstendenzen im Pontifikat Benedikts XVI, Archiv für katholisches Kirchenrecht 179 (2010) 3-19; G. GHIRLANDA, La costituzione apostolica Anglicanorum coetibus, Periodica 99 (2010) 373-430; J. I. ARRIETA, Gli ordinariati personali, Ius Ecclesiae 22 (2010) 151-172; IDEM, Ordinariato personal para fieles anglicanos recibidos en la Iglesia católica, en J. OTADUY, A. VIANA y J. SEDANO (eds.), Diccionario general de derecho canónico, vol. 5, Pamplona 2012, pro manuscripto; J. I. RUBIO, Tradición anglicana en la Iglesia de Roma. Ordinariatos personales para antiguos fieles anglicanos, www.iustel.com. Revista general de derecho canónico y derecho eclesiástico del Estado 26 (2011) pp. 29; N. DOE, La constitución apostólica Anglicanorum coetibus. Un análisis jurídico desde la perspectiva anglicana, Ibídem, pp. 24; J. A. RENKEN, The personal ordinariate of the Chair of Saint Peter: canonical reflections, Studia canonica 46 (2012) 5-50; L. C. M. GALLES, Anglicanorum coetibus. Some canonical investigations on the recent apostolic constitution, The jurist 71 (2011) 201-233; L. MUSSELLI, La costituzione apostolica Anglicanorum coetibus, en M. FERRARESI y C. E. VARALDA (eds.), Benedetto XVI legislatore, Siena 2011, 25-41; C. E. VARALDA, Nuove forme di esercizio del ministero ordinato: un confronto fra la constitutio apostolica Anglicanorum coetibus e la constitutio apostolica Spirituali militum curae, Ibidem, 121-139, D. PELLETIER, La plene communion, le genre et la générosité. Un regard d’historien sur la constitution apostolique Anglicanorum coetibus, Cristianesimo nella storia 32 (2011) 363-381; H. LEGRAND, Épiscopat, episcopè, Église locale et communion des Églises dans la constitution apostolique Anglicanorum coetibus, Ibidem, 405-423; A. JEREMY, Apostolic Constitution Anglicanorum coetibus and the personal ordinariate of Our Lady of Walsingham, Ibidem, 425-442; G. BIER, Die apostolische Konstitution Anglicanorum coetibus und die Ergänzenden Normen der Kongregation für die Glaubenslehre. Eine kanonistische Analyse, Ibídem, 443-478; M. VAN PARYS, La constitution apostolique Anglicanorum coetibus: l’évaluation d’un oecuméniste catholique, Ibídem, 479-487; Ch. HILL, An evaluation of the apostolic constitution Anglicanorum coetibus in the current ecumenical situation, Ibídem, 489-500.

4.   Cfr. M. VAN PARYS, La constitution apostolique (nota 3), 479-487.

5.   Cfr. H. LEGRAND, Épiscopat, episcopè (nota 3), 419-421, y también M. VAN PARYS, La constitution apostolique (nota 3), 483.

6.   Como advierte BAURA, «en la promulgación de estas normas [la Anglicanorum coetibus y sus Normas complementarias] se produjo una anomalía: fue publicado y distribuido el número correspondiente de Acta con el texto de la constitución apostólica, pero sin el de las normas complementarias. Posteriormente, de modo informal, se pidió que se sustituyese ese fascículo por otro en el que aparecían las normas complementarias. Desde el punto de vista formal, ese procedimiento contradice los principios de la promulgación y abrogación de las leyes»: E. BAURA,  Los ordinariatos personales (nota 3), 243, nota 17. De acuerdo con esta situación atípica, es posible que las normas complementarias no se encuentren en todas las versiones de las Acta Apostolicae Sedis, como sucede hasta hoy (5.VI.2012) en la disponible en www.vatican.va. Incluso se ha dado la situación muy sorprendente de que las propias normas de la Santa Sede que han erigido los tres primeros ordinariatos citan las Normas complementarias de Anglicanorum coetibus no según AAS, sino tal como se encuentran en L’Osservatore romano (cfr. los decretos de la CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE erigiendo los ordinariatos personales de Our Lady of Walsingham, 15.I.2011, para Inglaterra y Gales (AAS 103 [2011] 129-132, nota 2), The personal ordinariate of the Chair of Saint Peter, erigido el 1.I.2012 para los U.S.A. (L’Osservatore romano, 4.I.2012 y el sitio de la Congregación en www.vatican.va, nota 2 del decreto) y por último The Personal Ordinariate of Our Lady of the Southern Cross (nota 2 del texto que utilizo en este trabajo, a la espera del texto oficial de este último ordinariato). Este escaso respeto de los aspectos formales de la nueva normativa merece ser criticado, porque el texto de la ley debe quedar fijado con su promulgación oficial en un solo lugar y además la promulgación no debe confundirse con la mera divulgación de la ley. La cuestión no es solamente que las distintas versiones textuales naturalmente deban coincidir, sino la necesidad de saber cuál es el lugar en el que consta exactamente el texto legal que se manda cumplir.

7.   Cfr. JUAN PABLO II, const. ap. Pastor Bonus, 28.VI.1988, en AAS 80 (1988) 841-912, art. 18. En el mismo sentido J. M. HUELS, Anglicanorum coetibus (nota 3); BIER, Die apostolische Konstitution (nota 3), 452, se inclina más por la figura de la instrucción administrativa, pero no parece que exista fundamento para ello, ya que el contenido de las instrucciones es teóricamente más modesto todavía que el de los decretos generales administrativos, al menos si se tiene en cuenta el contenido del c. 34 del CIC en comparación con los c. 31-33.

8.   Cfr. G. BIER, Die apostolische Konstitution (nota 3), 452.

9.   Cfr. G. LO CASTRO, Verso un riconoscimento della Chiesa anglicana come prelatura personale? Commento ad una proposta di Graham Leonard, Quaderni di diritto e politica ecclesiastica 1 (1993) 219-227.

10.    «Apart from creating a sui iuris particular Church, which may not have met the aspirations of Anglicans petitioning to enter into Communion with the Catholic Church, the ecclesial association of the faithful which might have fitted the requirements both of the petitioners and of the Catholic Church is that of a Personal Prelature (…). The problem, however, is in the composition of the prelature in that lay persons can only share in its apostolic work and are not therefore “proper people” of the prelature»: A. JEREMY, Apostolic Constitution (nota 3), 427.

11.    Cfr. cc. 294-297 del CIC de 1983 y const. Pastor Bonus, art. 80. Sobre la distinción entre prelaturas y asociaciones remito al claro estudio de A. STANKIEWICZ, Le prelature pesonali e i fenomeni associativi, en S. GHERRO (ed.), Le prelature personali nella normativa e nella vita della Chiesa, Padova 2002, 139-163.

12.    «Though the term “personal” also occurs in the Code of Canon Law in relation to Personal Prelatures (canons 294-297), these are essentially clerical institutions or societies and this model was not followed, though there are indications that it was considered»: Ch. HILL, An evaluation (nota 3), 491.

13.    «Von Teilkirchen im Allgemeinen und Personalordinariaten im Besonderen zu unterscheiden sind Personalprälaturen. Eine Personalprälatur gemäß can. 294 ist ein aus Priestern und Diakonen bestehender klerikaler Zweckverband, also nicht eine Struktur oder Organisationsform der Kirche, sondern eine verbandliche Struktur in der Kirche und als solche kanonischen Lebensverbänden (Ordensinstitute, Säkularinstitute, Gesellschaften des Apostolischen Lebens) nicht unähnlich. Bestrebungen, die Personalordinariate in die Nähe von Personalprälaturen zu rücken (...) sind kirchenpolitisch motiviert und entbehren einer kirchenrechtlichen Grundlage. Dahinter steht das Bemühen, die Personalprälatur rechtlich zu einer Teilkirche aufzuwerten. In der Tendenz ähnlich Arrieta (...). Bischof Arrieta wurde für die Personalprälatur Opus Dei zum Priester geweiht, war Professor der Päpstlichen Universität Santa Croce in Rom und ist derzeit Sekretär des Päpstlichen Rates für die Gesetzestexte»: G. BIER, Die apostolische Konstitution (nota 3), 455, nota 53.

14.    Cfr. V. PARLATO, Note sulla costituzione (nota 3), 5 y 6, especialmente.

15.    Cfr. especialmente las pp. 389-413 del estudio de G. GHIRLANDA, La costituzione apostolica (nota 3).

16.    Es significativo lo que dice L. C. M. GALLES, Anglicanorum coetibus (nota 3), 207, cuando comenta que en la previsión de los ordinariatos personales para antiguos anglicanos esta figura fue preferida a la prelatura personal para evitar las discusiones que surgieron sobre esta última figura en los trabajos preparatorios del CIC (que estudiaremos más abajo). El argumento no parece convincente, ya que la constitución de una prelatura depende de la valoración que hagan la conferencia episcopal interesada y la Santa Sede acerca de las necesidades pastorales que puedan o deban resolverse a través de ella, y no de las opiniones doctrinales de los canonistas; pero se comprende, al mismo tiempo, que la Sede apostólica reclame la suficiente claridad que permita armonizar la forma canónica con la realidad pastoral a la que se aplica.

17.    Cfr. las notas 4 y 28 a los nn. 20 y 27, respectivamente, del decr. Ad gentes.

18.    La traducción del texto es mía, así como todas las demás traducciones de los textos originales que presento en estas páginas. En este caso el texto original latino habla de peculiares dioeceses, que se ha traducido por diócesis especiales. En efecto, el significado del adjetivo latino peculiaris expresa en este contexto una calificación de especialidad. En lengua española, peculiar significa lo que es propio o privativo de una persona o cosa; mientras que especial se refiere a lo que es singular o particular, es decir, aquello que se diferencia de lo que es común o general. En este sentido las diócesis especiales presentan singularidades que las distinguen de las comunes diócesis territoriales.

19.    Dice, en efecto, Christus Dominus n. 43: «Ya que el cuidado espiritual de los militares, por sus peculiares condiciones de vida, exige una atención especial, eríjase en cada nación, si resulta posible, un vicariato castrense. Tanto el vicario como los capellanes han de consagrarse enteramente a este difícil ministerio, en cooperación concorde con los obispos diocesanos. Por lo tanto, concedan los obispos diocesanos al vicario castrense en número suficiente sacerdotes aptos para esta grave tarea y, al mismo tiempo, favorezcan iniciativas que contribuyan al bien espiritual de los militares».

20.    «Il Concilio non prende in considerazione la possibilità di una collaborazione dei laici con le opere di una prelatura personale e tanto meno di una loro incorporazione in essa. Quindi, il Concilio non prevede che le prelature personali siano istituite per la cura pastorale ordinaria di fedeli che appartengano alla prelatura»: G. GHIRLANDA, La costituzione apostolica (nota 3), 400, nota 45.

21.    Cfr. en tal sentido, C. TAMMARO, La posizione giuridica dei fedeli laici nelle prelature personali, Roma 2004, 67 y ss.

22.    J. MARTÍNEZ-TORRÓN, La configuración jurídica de las prelaturas personales en el Concilio Vaticano II, Pamplona 1986, 277.

23.    Cfr. Ibídem, 277, nota 387 y 230. Sobre los laicos en las prelaturas personales según los trabajos preparatorios de Presbyterorum ordinis n. 10, cfr. Ibídem, 118 y 119, en la fase ante-preparatoria del Concilio, y también 304 y 305, por lo que se refiere a los proyectos De distributione cleri y De cura animarum. Sobre la cuestión de la Misión de Francia como modelo inicial de la prelatura personal hasta el Schema de clericis de 1963, vid. el excelente estudio de P. LOMBARDÍA-J. HERVADA, Sobre prelaturas personales, Ius Canonicum 27 (1987) 11-76, especialmente 20-38.

24.    Cfr. J. MARTÍNEZ-TORRÓN, La configuración (nota 3), 305.

25.    El texto del m. p. Ecclesiae Sanctae se encuentra en AAS 58 (1966) 757-787.

26.    C. TAMMARO, La posizione giuridica (nota 21), 80.

27.    Cfr. A. VIANA, Derecho canónico territorial. Historia y doctrina del territorio diocesano, Pamplona 2002, 171 y ss. El texto puede consultarse ahora también en http://dspace.si.unav.es/dspace/bitstream/10171/5586/1/DerechoCanonicoTerritorial.pdf

28.    La nueva forma de prelatura, es decir, la prelatura personal, tenía algunos precedentes históricos en los que la forma de prelatura nullius dioecesis había sido aplicada a supuestos de jurisdicción eclesiástica más personal que territorial: cfr. A. VIANA, Introducción al estudio de las prelaturas, Pamplona 2006, 36-42.

29.    2Const. Lumen Gentium, n. 32. Cfr. también Ibídem, n. 30 y decr. Apostolicam Actuositatem, nn. 2 y 3.

30.    «Nihil impedit quominus laici, sive caelibes sive matrimonio iuncti, conventionibus cum praelatura initis, huius operum et inceptorum servitio, sua peritia professionali, sese dedicent»: m. p. Ecclesiae Sanctae, I, 4.

31.    Cfr. decr. Presbyterorum ordinis n. 7; CIC, c. 495 y ss.

32.    Para todo lo que sigue, cfr. Schema canonum Libri II, de Populo Dei, Typis Polyglottis Vaticanis, 1977, cc. 217 § 2, 219 § 2, 221 § 2; Schema Codicis Iuris Canonici, Typis Polyglottis Vaticanis, 1980, cc. 335 § 2, 337 § 2, 339 § 2; Codex Iuris Canonici, Schema novissimum, Typis Polyglottis Vaticanis, 1982, cc. 573-576. El texto latino de esos proyectos puede encontrarse en los apéndices del libro de P. RODRÍGUEZ, Iglesias particulares y prelaturas personales, Pamplona 21986.

33.    Decía, en efecto, el c. 335 § 2 del proyecto de 1980: «Ecclesiae particulari in iure aequiparatur, nisi ex rei natura aut iuris praescripto aliud appareat, et iuxta statuta a Sede apostolica condita, praelatura personalis». Los tres límites que se establecían en el texto (la naturaleza del asunto, las determinaciones del derecho y lo dispuesto en los estatutos) se olvidan a veces en la descripción de los trabajos preparatorios del CIC, cuando se dice, por ejemplo, que las prelaturas personales venían consideradas equivalentes a las Iglesias particulares, lo cual no es exacto, pues dos instituciones que se equiparan no son idénticas sino que son diferentes, aunque por analogía determinados aspectos del régimen jurídico sean comunes.

34.    En efecto, explica el Cardenal Herranz que el sentido del cambio en el c. 296 definitivo no fue excluir la incorporación de los laicos a las prelaturas personales, sino que aquel cambio se hizo para dar al c. 296 una formulación más abierta a diversas posibilidades de vinculación con la prelatura por parte de laicos. En cualquier caso es llamativa su afirmación de que el cambio del que hablamos «fue decidido» en el último momento, es decir, cuando el texto del CIC estaba ya en la imprenta: J. HERRANZ, I lavori preparatori della costituzione apostolica Ut sit, en IDEM, Giustizia e pastoralità nella missione della Chiesa, Milano 2011, 384.

35.    Cfr.  especialmente,  PONTIFICIUM  CONSILIUM  DE   LEGUM   TEXTIBUS   INTERPRETANDIS,  Acta et Documenta Pontificiae Commissionis Codici Iuris Canonici Recognoscendo: Congregatio Plenaria diebus 20-29 octobris 1981 habita, Typis Polyglottis Vaticanis 1991, 376-417.

36.    Sobre aquellos sucesos no se ha publicado todavía un relato completo, pero puede encontrarse alguna información en A. DE FUENMAYOR, V. GÓMEZ-IGLESIAS, J. L. ILLANES,  El  itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, Pamplona 41990, 431-432. También en J. HERRANZ, En las afueras de Jericó. Recuerdos de los años con san Josemaría y Juan Pablo II, trad. esp., Madrid 2007, 289-291, 299-301. Algunos medios de comunicación de la época reflejaron ampliamente los hechos.

37.    Cfr. en Acta et Documenta (nota 34), las opiniones de mons. Castillo Lara, 387-388, y de los cardenales Felici, 391, Siri, 409, y König, 415, entre otras.

38.    J. I. ARRIETA, Gli ordinariati personali (nota 3), 159.

39.    «La collocazione nella pars I del liber II non altera il contenuto dei canoni che riguardano le prelature personali, le cuali pertanto, pur non essendo Chiese particolari, rimangono sempre strutture giurisdizionali, a carattere secolare e gerarchico, erette dalla Santa Sede per la realizzazione di peculiari attività pastorali, come sancito dal Concilio Vaticano II (...). Rimangono, infine, pienamente validi, a tutti gli effetti, i documenti della Santa Sede che hanno costituito l’Opus Dei in prelatura personale». El texto completo de la carta se ha publicado en la revista Studia et Documenta 5 (2011) 379-380.

Rubén Mendoza Valdés

La verdad, digámosla así; el dios nunca y en ningún lugar es injusto, sino que es justo en el grado máximo. Y no hay nada que se le asemeje tanto como aquel de nosotros que resulte el más justo. Acerca de ello se da la máxima maestría del hombre, así como también su nulidad y su falta de cualidad humana.

La inteligencia de ello es ciencia y virtud verdadera, su desconocimiento, en cambio, ignorancia y maldad evidente.

Platón. Teeteto. 176c

1.       El mito del "carro alado"

¿Cómo podemos entender de una manera clara el pensamiento de Platón? La pregunta se refiere a fue debemos pensar en dicho pensamiento. La filosofía de Platón debe entenderse a partir de una reflexión hermenéutica de sus mitos: e! estilo de este filósofo, tanto en lo referente al diálogo como al empleo de mitos, da la pauta para no sujetarse a un esquema dogmático como lo ha hecho durante dos milenios la interpretación escolástica del pensamiento platónico. Platón dice más de lo que se ha podido pensar, lo cual significa que su pensamiento admite nuevas interpretaciones que descifren la riqueza de sus planteamientos y diluciden cuestiones que nos atañen tanto en el ámbito de la ciencia y de la política como en el de la vida moral. Interrogarse por el sentido del mal en el pensamiento de Platón exige establecer el mito del que se debe partir y preguntarse, a la vez, por la actualidad histórica de ese pensamiento.

En el Fedón (246a y ss) se narra el mito del "carro alado" para describir la estructura del alma. No explica qué es el alma, sino más bien se le compara con una fuerza; en este sentido, el alma es movimiento [1] (Kivrimi) empuje, y de ninguna manera estabilidad: es un juego tripartita de fuerzas, cuya posible estabilidad depende del equilibrio y orden de aquéllas. Por eso. el alma tiene dos posibilidades: el equilibrio y su contrario, y ambos son necesarios por su carácter quinestésico. Por lo tanto, el alma, más que pasiva, es activa, por que busca su propio orden en el equilibrio de fuerzas. Esta estructura permite la comparación con el "carro alado", que está compuesto de un jinete y dos caballos. El jinete representa el punto de tensión capaz de controlar las dos fuerzas equidistantes de los dos caballos, uno de los cuales es bueno y el otro, malo (Platón, Fedón: 253d-254a). De este modo, la cuestión del mal es planteada por Platón de manera ontológica, en tanto que posibilidad esencial del alma, del ser humano. Así, el orden del alma, el equilibrio de fuerza en sí mismo, se posibilita por el concrol de la fuerza del mal y no tanto en su negación. El sistema tripartita: punto de tensión (razón), lo bueno y lo malo, es la estructuradinámica que tiende al orden del alma.

¿Habremos de decir, entonces, que lo malo no es el mal, porque es esencial al alma? En Platón, el mal es desorden, no pecado: es condición del orden. El problema surgió de la interpretación escolástica del pensamiento platónico, que llevó, a su vez, a una interpretación distorsionada de la esencia del alma. En la filosofía platónica, el mal es entendido como condición de posibilidad del ser humano.

¿Qué busca Platón al plantear el mal como parte del alma? En la República compara las tres fuerzas del alma con las tres panes del Estado; así, el jinete, que en el alma representa la razón (o sabiduría), en el Estado será el gobernante; el caballo bueno, que en el alma representa el apetito irascible (el coraje, la voluntad, el valor), en el Estado será el ejército, y el caballo malo, que en el alma simboliza el apetito concupiscible (el placer, el deseo), representa al pueblo (Platón,427dy ss).

De ahí que las tres parces del alma sean la razón, el valor y el placer. De lo anterior se deduce que el pensamiento platónico propone una ética del orden: de la justicia, para ser exactos, puesto que el equilibrio de fuerzas es el orden que genera la justicia: "Debemos recordar entonces que cada uno de nosotros será justo en tanto cada una de las especies que hay en él haga lo suyo, y en cuanto uno mismo haga lo suyo" (Platón Rep: 441d). La justicia es la fuerza (Suvaiiiq) que mueve el orden del alma y por lo tanto, determina su bondad. Ahora bien, ¿cómo se controla la fuerza tripartita? En el mito del "carro alado" el jinete controla las fuerzas equidistantes estableciendo el orden entre los dos caballos. De igual forma, en el alma, la razón (XoYioTiicov) controla la fuerza del valor (Oupoq). Y, a la vez, la concupiscencia (XoYioTiicov): por eso mismo, la razón manda, el valor obedece y la concupiscencia desea: "Sin que ello quiera decir que en un individuo justo, es decir equilibrado, predominen por igual tales principios, sino que los dos primeros (raciocinio y cólera; orden y obediencia) han de dominar a la concupiscencia" (Nuño, 1982; 59-60). La injusticia es por el contrario, el desequilibrio producto del empuje mayor de fuerza del caballo malo: el placer. Este análisis corrobora lo dicho arriba: el mal es una posibilidad del ser humano: la vida del alma se halla en camino hacia el orden, en el sentido de que se debe dominar la fuerza del placer que corrompe el alma por ambición del cuerpo, El valor del alma sobre el cuerpo es una característica del pensamiento platónico, y en esta dicotomía se halla el sentido del pensar en su filosofía.

El alma buena es aquella cuyas partes mantienen su orden virtual; aquella en que la razón manda y controla. De este orden virtual se desprenden las funciones de cada una de las partes del alma, es decir, sus virtudes (apetri), y su virtud esencial, la que le permitirá ser justa. La virtud de la razón será la prudencia o sabiduría (ootpia); la virtud del valor (temple o coraje) será la valentía (avSpeia): y la virtud de la concupiscencia (aquella que la llevaa dejarse dominar por las otras dos fuerzas para establecer el equilibrio) será la moderación (CTotppoauvri). La prudencia tiene que hacer que la razón actúe con inteligencia: la valentía es la fuerza necesaria para obedecer a la razón y someter a la concupiscencia, mientras que la moderación es la templanza en los placeres. Esto significa que cada parte del alma debe cumplir Justamente con su virtud, ya que si alguna no lo hace causará el desorden y, con ello, el dominio del mal. Platón dice:

—Y la justicia era en realidad, según parece, algo de esa índole, mas no respecto del quehacer exterior de lo suyo, sino respecto del quehacer interno, que es el que verdaderamente concierne a sí mismo y a lo suyo, al no permitir a las especies que hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra. Tal hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio. en sentido estricto, y se auto-gobernará, poniéndose en orden a sí mismo con amor y armonizando sus tres especies simplemente como los tres términos de la escala musical: el más bajo, el más alto y el medio. Y si llega a haber otros términos intermedios, los unirá a todos; y se generará así, a partir de la multiplicidad, la unidad absoluta, moderada y armónica. Quien obre en tales condiciones, ya sea en la adquisición de riquezas o en el cuidado del cuerpo, ya en los asuntos del estado o en las transacciones privadas, en todos estos casos tendrá por justa y bella —y así la denominará— la acción que preserve este estado de alma y coadyuve a su producción, y por sabia la ciencia que supervise dicha acción. Por el contrario, considerará injusta la acción que disuelva dicho estado anímico y llamará "ignorante" a la opinión que la haya presidido. (Platón. Rep.: 443d-444a)

La función armoniosa de cada una de las virtudes que deben acompañar al alma depende de su propio conocimiento. No de un conocimiento objetivo (en el sentido de la ciencia moderna), sino de una meditación, porque sólo mediante un proceso tal, en que el alma se vuelva a sí misma, es como se puede fincar el camino hacia io verdadero; es decir, hacia su propio ser, ya que. en sí misma, tiene la verdad de lo idéntico (el alma contempló antes de caer en el cuerpo el mundo de las Ideas en el (Tojtoqoupavoq)). Esta meditación no es el pensamiento que piensa algo externo, sino el pensamiento consigo mismo (Platón, Fed.: 79c-d), Por ello el alma posee en sí el conocimiento del Bien, Platón considera que así como la vista está en el ojo. La ciencia dialéctica (único conocimiento verdadero) está en el alma. El ojo sale de la penumbra sólo si hay luz y el alma se conoce únicamente cuando es dirigida por la Idea suprema del Bien. En este sentido, no se trata de hacer una ciencia o de establecer un canon del conocimiento de las virtudes, sino de ser virtuoso, es decir, educar (conducir) aquello que en nosotros ya está de antemano posibilitado.

Por lo tanto, somos ya virtuosos en potencia, pues la virtud está en el alma, y sólo es necesario ejercer su esencia para tener un alma justa. La virtud no se puede enseñar, y educarla es conducirla hacia su propia realización. El bien no se enseña: se educa.

2.       El conocimiento del Bien

Lo que da sentido al orden del alma, a la justicia y a las virtudes del alma, así como a todo lo existente, es la Idea del Bien, que es el objeto del estudio supremo, y a partir de la cual, las cosas justas y todas las demás se vuelven útiles y valiosas... sin aquello nada nos sería de valor, así como si poseemos algo sin Bien. (Platón, Rep.: 505a-b)

Entendamos que, como Idea suprema, el Bien no es dialéctico en el sentido de que l) por ser la Idea suprema absoluta nada está más allá de ella que se le compare; 2) es omniabarcadora y, 3) no tiene contrario; es decir, no es lo mismo lo bueno que el Bien, pues éste posibilita lo bueno, pero también nos permite dar razón del mal. Quien conoce el Bien dará razón de io bueno, pero también de lo malo, del  mal: en cambio, quien se halla en el mal no puede dar razón ni de lo bueno ni de lo malo.

Más allá de toda acción buena o mala, el Bien es absoluto y de ninguna manera relativo. El Bien ha sido conocido, afirma Platón, antes que el alma cayera en el cuerpo o tumba del alma; ahora sólo tenemos una reminiscencia del Bien, que nos guía al orden.

Conocer la Idea del Bien significa recordar la contemplación: algo ya sabemos del Bien. Toda aquella alma que no haya contemplado la verdad tomará cualquier figura material, menos la humana: por lo mismo, no podrá conocer. El alma humana. por otra parte, al haber contemplado las Ideas, estando en vida en este mundo material, podrá recordar lo visto en el mundo supra-celeste y acercarse a la verdad (Platón, Fedro: 249b-d. y Fedón, ll-Ti). El conocimiento del Bien no sólo tiene como fin hacer sabio al hombre, sino hacerlo, ante todo, un hombre de bien. Para ser sabio se necesita primero conocerse a sí mismo, porque el conocimiento no lo es de afuera, sino que está en uno mismo (Platón. Fedro: 229e).

La Idea de! Bien conduce a la comprensión de la unidad de las Ideas en un sistema relaciona! De significados: es decir, al orden ontológico que guía el conocimiento de la verdad. Platón subraya que el alma debe acopiarse a este orden ontológico, del cual deviene ei conocimiento del Bien. Dicho orden está plasmado en el alma, a manera de imagen, pero al haber caído en el cuerpo material se ha olvidado. Por eso es necesario un acto de introspección para recordarlo (reminiscencia), comprenderlo y ponerlo como guía de la existencia.

Esto refleja el acto dialéctico por el cual, como modo de acceso a ia comprensión de la Idea del Bien, el alma asciende a la verdad de su existencia. Jean Wahi interpreta esto en Platón de la siguiente manera: "Hay pues, un diálogo infatigable del alma, diálogo del alma consigo misma, cuando intenta adueñarse de la verdad o, mejor, adaptarse a ella.

En especial, el Fedro tiene como finalidad, en cuanto es paradójicamente superior a todo escrito, una comunicación viva del alma con el alma". (Wahl. 1990.2: 149)

En ese sentido, el conocimiento de la virtud es un don divino, cuya posibilidad de ser descansa en el diálogo del alma consigo misma para dilucidar el orden "celestial" de la verdad del ser de las Ideas, modelo de toda realidad y sustento de todo orden sensible y particular.

Ahora bien, ¿cómo es posible el conocimiento del mal? ¿Es el mal una Idea? ¿Por qué se comete el mal?

3.       La ignorancia como causa del mal (Taldaoia))

Platón piensa en la existencia de dos mundos: el inteligible y el sensible: uno. imagen, y otro, modelo; uno, sombra, y el otro. luz. En el primero, por ser imagen, sólo se conocen apariencias; en el segundo, los objetos verdaderos de éstas. El mundo-imagen carece de ser verdadero; es un "no-ser" que para existir depende de su modelo. El mundo de la luz "es", existe sin ser imagen, su ser es en si. El mundo de las sombras, por ser no-siendo, se halla en constante cambio, no permanece quieto; por eso se encuentra sujeto al constante devenir. El mundo de la luz, por el contrario, al ser en sí. Por implicar su propio ser, permanece fuera del mundo del devenir; su ser es captable. Asimismo. Platón considera que el mundo inteligible, el de las Ideas, modelo del mundo del devenir, está fuera de todala realidad sensible, el Tortoi; del mundo-modelo no es el que percibimos, pues está fuera del alcance de nuestros sentidos; trasciende la realidad sensible. Existe no a manera de concepto en la mente de los hombres, como lo consideraba Sócrates, o como formas universales presentes en las cosas informándolas, como pensaba Aristóteles, quien criticó fuertemente en su Metafísica la separación y la doctrina de las Ideas trascendentes de Platón, diciendo: "Sócrates, sin embargo, no separaba los universales ni las definiciones. Pero otros los se pararon denominándolos «ideas de las cosas que son»" (Aristóteles Met. Xlll, 4, 1078b30).

Efectivamente. Platón separó (xtopiapo) los dos mundos: el de la opinión y el de la ciencia; el de lo sensible y el de lo inteligible. El mundo inteligible trasciende lo sensible al ser en si llamado Idea (apzai): por ello queda, de un lado, el mundo de

las ideas, y del otro, el de lo sensible. El nos sitúa en el plano del no-ser alejados en el presente del ser de las Ideas. ¿Cómo es posible, entonces, actuar con conocimiento, aunque sea inconsciente, en este mundo de! no-ser? Platón concibe un nuevo xcúpiapoi; del alma con respecto al cuerpo: el alma es a lo inteligible lo que el cuerpo es a lo sensible. El cuerpo contiene los sentidos: vista, tacto, etcétera, y su alcance se reduce, por consiguiente, a lo sensible, en que no hay conocimiento científico sino opinión. El alma es lo incorpóreo, se mueve a sí misma: por ende, "si esto es así, y si lo que se "mueve a sí mismo no es otra cosa que el alma, necesariamente el alma tendría que ser ingénita e inmortal” (Platón. Fedro: 246a). El alma da la vida: es la causa de la vida del cuerpo e Inmortal e invisible, y el contacto con la realidad del ser. Pues su naturaleza es de la misma índole del ser; luego entonces, conoce el ser de la Idea y, a la vez nos permite dar razón de las imágenes sensibles de este mundo.

Existen pues dos mundos: el del ser y el del no ser-siendo; pero no otro: el de la nada, que no es ni luz ni sombra y, del cual, nada se puede decir ni pensar; de la nada, nada se puede conocer. Del mundo del no ser-slendo es posible un modo de conocimiento inferior, pues su cualidad de no-ser; al no permitirle la estabilidad, lo aleja del verdadero ser y sólo es posible conocerlo alejadamente como entre sombras y en medio del caos. Del ser sí es posible el conocimiento en cuanto es presencia en sí, capaz de ser captada por el pensamiento. El ser se duplica en dos planos: el verdadero y el no verdadero (pero existente). El conocer, por lo tanto, deberá duplicarse en verdadero y no-verdadero (pero existente). La diferencia entre el ser y el no-ser (que no es la nada en el pensamiento de Platón), no está en la existencia y la no-existencia (a la manera en la que Parménides concebía el Ser distinto del no Ser como la nada), sino en el grado de verdad. El ser contiene en sí mismo su verdad; pero el no-ser carece de ésta; de ahí que al conocimiento del no-ser no pueda denominársele como tal. Platón llama al modo de conocimiento del no ser opinión, y al que trata sobre el ser, ciencia.

Ahora bien, ¿qué pasa con la nada, de la cual nada se puede saber? La opinión es una creencia no demostrada, injustificada, de tal forma que puede ser, porlo tanto, opinión verdadera o falsa. Así. el conocimiento sólo puede ser de algo, no de nada.

Entonces, cuando se tiene una opinión verdadera conocemos algo, aunque no seamos conscientes de ello; pero cuando tenemos una opinión falsa, creemos saber algo, cuando en realidad no sabemos nada, y entonces nos equivocamos, erramos. No acertamos con algo, sino con nada. Por ejemplo, en un acto una persona puede realizar una acción buena sin saber que lo es, no es consciente de ello; por el contrario, alguien puede realizar una acción mala creyendo que es buena, y esto lo lleva a errar su acto, y por lo tanto se conduce por el mal; es el desequilibrio de su acción con respecto a su propio bien. En un ejemplo concreto podemos decir que si un ladrón roba por ignorancia, pensando en su propio bien, equivoca el camino. Para el ladrón, robar es bueno porque le causa un beneficio, cuando en realidad se perjudica al desequilibrar la justicia de su alma. Quizás el cargo de conciencia, una condena o la pérdida de la propia vida sean el resultado de su acción. En ese sentido, la opinión que busca el no-ser puede acertar en el bien, pero lo más seguro es que lleve al alma a la ruina al encaminarla a la nada. En el Protágoras, Platón afirma:

—¿Qué entonces? ¿Ignorancia llamáis a esto: a tener una falsa opinión y estar engañados sobre asuntos de gran Importancia? (Platón, Protágoras: 358c).

La ignorancia es entonces el origen de todos los males. Someterse al placer del cuerpo y las rique zas es la mayor ignorancia (Platón, Protágoras: 357d), y la ignorancia es la causa de! mal. Pues conduce a las malas acciones. El alma tiene dos modelos a los cuales seguir; el divino y el ateo.

Los hombres sabios se asemejan al modelo divino de felicidad y los ignorantes al modelo ateo de in felicidad; por ello, cuando mueran, las almas buenas e inteligentes se purificarán en el mundo de las almas, y las almas malas e ignorantes vivirán en la materia de acuerdo con su semejante: el mal (Platón, Teeteto: 176e-177a). El sabio es el virtuoso, mientras que el vicioso es un ignorante.

Por eso, antes de iniciar la búsqueda dei camino hacia las ideas. Platón prevé no caminar en sentido contrario. Se trata de ir en pos del ser, no del no-ser.

Podemos ir tras el no-ser y en un momento determinado confundirnos hasta perdernos lejos, en la nada, lo que significaría la ruina dei pensamiento. Nos referimos a la nada absoluta: to priSaptoq ov (lo que no es en modo alguno), no al no-ser: to pq ov, que existe como apariencia (Platón. Sofista: 237b y ss) [2].

De ello se desprende, una relación ya establecida: la ignorancia es a la nada lo que la opinión es al no-ser y la ciencia al ser. La ignorancia es una enfermedad del alma (Platón. Timeo: 86b-c). Ignorar significa creer que se sabe, cuando en realidad no se sabe; es decir, lo que se cree saber está ausente de ser, de orden, no sólo no es el ser, sino aún más, no es el no-ser. Sobre el ser hay ciencia, sobre el no-ser hay opinión, pero creer conocer el ser cuando no es ni el ser en sí, ni el no-ser que existe, es tener ausencia de ser y de no-ser, y, por lo tanto, es ignorancia. Platón la define en este sentido:

EXTR.- Me parece ver una forma de ignorancia muy grande, difícil y temida, que es equivalente en importancia a todas las otras partes de la misma.

TEET.- ¿Cuál es?

EXTR.- Creer saber, cuando no se sabe nada. Mucho me temo que ésta sea la causa de todos los errores que comete nuestro pensamiento.

TEET.- Es verdad.

EXTR.- Y creo que sólo a esta forma de ignorancia le corresponde el nombre de ausencia de conocimiento. (Platón, Sofista: 229c)

Por eso mismo yerra el ignorante, ya sea en el plano de la opinión o en el de la verdad; al creer que sabe cuando no sabe nada, vive engañándose en asuntos de gran importancia. "La acción que yerra por falta de conocimiento sabéis vosotros, sin duda, que se lleva a cabo por ignorancia" (Platón, Protágoras: 357d-e). Lo peor que puede sucederle a quien se enferma de este terrible engaño es no dar se cuenta, y creer que no necesita del verdadero conocimiento; tan seguro está de su saber que no capta cómo es que su pensamiento no trata con ningún tipo de ser: ya sea el ser verdadero o el no ser siendo. En ese sentido:

los ignorantes ni aman la sabiduría ni desean hacerse sabios, pues en esto precisamente es la ignorancia una cosa molesta; en que quien no es ni bello, ni bueno, ni inteligente se crea a sí mismo que lo es suficientemente. Así, pues, el que no cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar. (Platón, Banquete: 204a)

Sólo dos seres no desean el saber: tos sabios que ya lo poseen y los ignorantes que creen poseerlo; el único deseoso del saber es el amante de la sabiduría: el filósofo.

La ignorancia es una enfermedad: carencia de razón; toda enfermedad es carencia, como la enfermedad del cuerpo es carencia de salud. Ahora bien,la ignorancia no es un mal voluntario sino involuntario. El mal se comete por ignorancia, por eso es involuntario. Jean Wahl da una interpretaciónexacta: "El alma que posee la fuerza y la ciencia nopodrá hacer voluntariamente el mal, porque la virtud es una ciencia, la ciencia del bien. El hombre justo no puede, por tanto, mentir voluntariamente, no puede hacer voluntariamente el mal." (Wahl, 1990.2:53)

La posibilidad del conocimiento requiere ante todo alejarse de su propia ausencia. La ignorancia es el virus cuyo efecto no sólo obstaculiza la verdad: por sus consecuencias, termina siendo negada en la nada del ser. Causa del error y del mal, la ignorancia es el punto de partida de cualquier posibilidad como precaución, ante todo, quien busca la verdad debe reconocer que lo único que sabe es que no sabe; he aquí el principio del conocimiento y del bien.

Así, 1) la ignorancia es ausencia de conocimiento: creer saber lo que no se sabe; 2) la ignorancia es causa del error en el conocimiento; 3) la ignorancia es causa del mal, y 4) la ignorancia es la causa del desorden que el alma pueda tener en sí misma. Para aliviar la ignorancia se tiene una técnica de enseñanza llamada educación.

4.       Mala y buena educación

La educación en el Bien tiene por objetivo el acto bueno para diferenciarlo del acto malo. Dos son los tipos de educación para curar la ignorancia: 1) la amonestación, la cual resulta poco efectiva, y la nmSeia o educación por argumentos, en la cual el educando analiza su saber erróneo o falso y se hace consciente de ello al eliminar el mal que no le permitía adquirir el conocimiento del Bien, de lo Bueno, de lo Justo, e inclusive del Mal. En otras palabras, purifica su alma (Cfr. Platón, Sofista: 230bd). Platón concibe la educación como un dirigir o una orientación del alma: llevarla hacia su propia estabilidad. No es la educación, de ninguna manera, un proceso de adquisición de conocimientos; es conducir el alma hacia la búsqueda y contemplación del sentido relacional de las Ideas en pos de un orden ontológico: desde lo que deviene hasta lo que es (Platón. República: 518d y 521c). Por ello, la educación de los jóvenes virtuosos puede corromper su alma cuando es una mala educación; es decir, cuando los educadores pretenden que el educando sea comoellos quieren que sea, y no le permiten ser él mismo. Refiriéndose a los sofistas.

Platón dice que éstos basan su educación en el no ser, en las mentiras. (Platón, República: 491e-492b)

El conocimiento del Bien se logra conforme más se separa el alma del cuerpo. De tal forma que debemos educar primero el alma, para que posteriormente se eduque el cuerpo. Lo que no es posible. asegura Platón, es que el cuerpo eduque alalma. Lo primordial en la doctrina filosófica dePlatón es la superioridad del alma sobre el cuerpo.

Un cuerpo bien constituido puede ser un cuerpo no virtuoso, pero para que lo sea, es necesario, ante todo, que su alma sea justa y bondadosa. Así, el conocimiento de la Idea del Bien y de la Justicia hará que las virtudes de cada una de las partes del alma se realicen justamente en su esencia. Un alma buena posibilita un buen cuerpo, pero por su carácter sensible, jamás un buen cuerpo puede hacer a una alma buena. Por lo tanto, primero se debe educar en el conocimiento del Bien que es el conocimiento y ejercicio de las virtudes del alma.

Conclusión

La concepción del mal en Platón señala que el mal es producto de la ignorancia, la cual tiene su origen en el error, en el desorden, Pero dicha ignorancia tiene solución posible en la educación. Educar significa sacar de la ignorancia. Sin embargo, este educar no es enseñar un cúmulo de conocimientos, sino un ejercicio de introspección en que el educando, por sí mismo, posibilite la condición de su saber. Saber es recordar, no recibir un sistema de conocimientos elaborados, pues esto sólo permite encubrir aun más la Ignorancia, que es ausencia de conocimiento de sí mismo, no de ciencia objetiva. Por eso. toda educación que busque enseñar el valor como un ente científico objetivo obstaculiza el verdadero sentido del valor. Los valores no se imponen, se ejercitan en la medida que la persona es libre de ejercer su posibilidad de ser. ¿Qué busca la educación actual?, ¿acaso imponer la verdad del valor o bien quitar un obstáculo al pensamiento humano? Más; ¿es esto lo que Platón pretende con su concepto de educación como liberación del mal?

Rubén Mendoza Valdés, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1   Melling (1991: 111), dice; "El alma es la fuente del movimiento que se mueve a sí misma. Esta noción puede parecer extraña a un lector moderno de Platón, pero para un ciudadano de su propio tiempo le parecería completa mente familiar. La palabra griega psychc. que nosotros podemos muy bien traducir en muchos pasajes por «alma" o «principio vital», posee en el pensamiento griego clásico una permanente asociación con la idea de movimiento; la capacidad de moverse es una característica propia de los seres vivos".

2   Cabe aclarar ios términos lo on (ser), to on (ser), y TO nn^auoxi ov (de ninguna manera, o sea lo que ni siquiera participa del ser. ni aún del devenir: es la nada absoluta. lo absolutamente contrario al ser).

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