José Ramón Villar

I.         Introducción

La idea de autoridad se presenta problemática en nuestra época. No se trata de la dificultad práctica para aceptar el ejercicio de la autoridad con la correlativa obediencia. Esto no sería, en cuanto tal, algo verdaderamente nuevo. La novedad afecta  más bien a la articulación teórica de autoridad, obediencia y libertad. El discurso que ha llevado a esa problematicidad ha sido ya analizado en sus raíces filosóficas y culturales [1]. No volveremos aquí sobre el tema.

Interesa, en cambio, prolongar la reflexión desde la perspectiva teológica. Los conceptos de autoridad y obediencia son susceptibles de un análisis filosófico-jurídico, y aun político y sociológico. Sin embargo, hablar de autoridad y obediencia cristianas supone continuidad y discontinuidad con esas reflexiones. El adjetivo “cristianas” transforma a los sustantivos. En la Iglesia la articulación de autoridad, obediencia y libertad no puede reducirse sin más a combinar criterios puramente antropológicos, válidos — sin duda— en su ámbito. Ciertamente, en la Iglesia se ejerce la autoridad y se obedece en continuidad con lo que esto significa en la experiencia humana. De manera que una obediencia, por ejemplo, que no sea libre, no es cristiana por no ser humana. Pero el motivo, contenido y finalidad de la autoridad y obediencia cristianas transforma la experiencia humana con la misma discontinuidad que introduce en la historia la encarnación del Verbo. La teología dirá que la gracia de Cristo asume (continuidad), sana y eleva (discontinuidad) la naturaleza.

En consecuencia, las nociones cristianas poseen un aspecto propio a partir de la plenitud de la revelación de Dios en Jesucristo. Por esto, suele insistirse en que la Iglesia, siendo una comunidad de hombres y mujeres no es, sin embargo, una sociedad humana como otra cualquiera. Ahora bien, lo que hace distinta a la Iglesia de cualquier otra comunidad humana no es sólo una específica organización externa —con finalidad religiosa— constitucionalmente dada por su Fundador. Su “formalidad” consiste ante todo en que esa comunidad, así constituida, es portadora del despliegue en la historia de la acción salvífica de Dios, es decir, la comunión de los hombres con el Padre por Cristo en el Espíritu Santo, incoada en la tierra y llevada a plenitud en la Patria.

Esta formalidad salvífica de lo cristiano no significa ignorar otras perspectivas sobre autoridad y libertad, por ejemplo las relativas a la dignidad humana, o a la necesidad de dotar de un marco jurídico a la vida en la Iglesia. Por el contrario, la fe representa un nuevo título para atenderlas. Hay que saludar, en este sentido, que el CIC 1983 recoja en el primer título del Libro II dedicado al “Pueblo de Dios”, un epígrafe bien significativo: “De los deberes y derechos de todos los fieles cristianos”. Es esta una expresión que evoca el marco de garantías y libertades habitual en las constituciones políticas de los pueblos modernos. Con todo, esta formulación de derechos y deberes, o más ampliamente de libertades y obligaciones, condiciones de ejercicio de la autoridad, etc., habría resultado algo extraña a las primeras generaciones cristianas, si se entendiera al modo de una pura regulación legal de una comunidad humana, o una mera distribución de poderes.

No se insinúa con esto que el proceso de formalización técnico-jurídica (que dota de un marco legal a la autoridad y a la obediencia) suponga un alejamiento de la fraternitas evangélica, como han interpretado, de un modo u otro, las corrientes anti-nomistas que se han dado a lo largo del tiempo, bien sea oponiendo “carisma” y “derecho” (R. Sohm), o bien enfrentando “jerarquía” y “pueblo” (en versiones “liberacionistas” al uso), etc. Estas oposiciones desconocen —desde presupuestos diversos— la verdadera naturaleza de la Iglesia. La autoridad y la obediencia pertenecen a la experiencia originaria de la vita christiana in Ecclesia, y reclaman su institucionalización en marcos jurídicos oportunos. Pero tras esas exageraciones, que deprecian como no-cristiano lo jurídico o lo jerárquico, hay una percepción inconsciente y oscura de algo verdadero, a saber: que la autoridad y la obediencia, la jerarquía o las normas jurídicas, tienen un carácter instrumental al servicio de la finalidad salvífica de la Iglesia, que posee el primado ontológico. La autoridad y la obediencia en la Iglesia —con sus aspectos morales y jurídicos— sólo se comprenden considerando su función en la economía de la salvación. Aún más, la tradición canónica —locus paradigmático de la autoridad y la obediencia en la Iglesia— ha visto acertadamente su lex suprema en la salus animarum, como hermenéutica salvífico-escatológica que dota de significado a unas determinaciones jurídicas que podrían parecer solo extrínsecas y que, sin embargo, son expresiones externas —históricas, sin duda, y por ello mudables en su concreción— del momento interior teológico (trinitario) y salvífico de la autoridad y obediencia cristianas.

Los problemas y debates actuales en relación con la autoridad y la obediencia en la Iglesia provienen, según parece, de no dar suficiente relevancia al sentido evangélico de estas realidades, para reducirlas a la cuestión de distribución de poderes o funciones, derechos y deberes, etc. Pero resulta incompleta toda reflexión sobre autoridad y libertad cristianas desarraigada de la nueva existencia del bautizado en Cristo y en el Espíritu. La autoridad y la obediencia en la Iglesia —como cualquier otro elemento de la vida cristiana— no pueden tener otro horizonte de comprensión que el de su función salvífica en el designio de Dios. Y es que la sola reflexión filosófica, jurídica, antropológica o cultural sobre la autoridad y libertad humanas —siendo tan importante—, no da razón total de la experiencia cristiana, solo explicable a la luz de la fe en Quien ha hablado “con autoridad” y “ha obedecido” libremente al Padre entregando su vida en la Cruz, haciéndose así salvación para la humanidad. Una autoridad y una obediencia que no salvan, no son las de Cristo, y carecerían de todo interés en la Iglesia.

II.       Libertad y obediencia en la revelación bíblica [2]

La Revelación habla de la “obediencia de la fe”, que entraña la libertad. La autoridad y la obediencia, en cuanto religiosas, sólo pueden ser vividas en libertad. Es una consecuencia de la naturaleza del acto de fe, que es un acto voluntario: significa adherirse a Cristo atraído por el Padre (Jn 6, 44), y así rendir a Dios el homenaje racional de la fe (Rm 12, 1). Aquí presuponemos este dato elemental, y haremos nuestras reflexiones dentro del dinamismo de una fe aceptada y vivida libremente.

Significado bíblico de la obediencia. Como es sabido, la Biblia hebrea ignora propiamente los términos “obedecer” y “obediencia”. En su lugar aparecen, significativamente, los términos “oír”, “escuchar” (latín, ob-audio). Esta asociación de ideas resulta coherente con la revelación de Dios por medio de su Palabra en la Ley y los Profetas. Yahvé no es un dios mudo y ciego, sino el Dios vivo, que ve y habla; “Oíd, cielos; escucha, tierra, porque habla el Señor” (Is 1, 2; Is 1, 10; Jr 2, 4; Jr 7, 21-28). La vida entera del hombre consiste en “escuchar” a Dios, acoger su palabra, y ponerse “debajo” de ella (sumisión) para ejecutarla fielmente. “Oír” y “obrar” están vinculados, de tal modo que es impensable oír a Dios y no ejecutar su voluntad. La prontitud para escuchar a Dios y seguir su voluntad debe ser total. Lo contrario es cerrar los oídos a Dios: “Yo os he hablado incesantemente y no me habéis oído; os he llamado y no me habéis respondido” (Jr 7, 13; Os 9, 17). El culto a Dios consiste primariamente en esta obediencia, preferible a los sacrificios externos; en la obediencia se resume todo deber religioso y, fuera de ella, el culto resulta vacío (1S 15, 22; Sal 40, 7-9; Sal 50).

Correlativamente, el pecado es apartarse de la voluntad divina (Sal 51, 6), marchar fuera del camino señalado por Dios (Sal 1, 1; 1S 15, 22s.26; Jr 6, 16-18; Jr 7, 24). El apóstol Pablo —especialmente en la carta a los Romanos— interpreta la historia de la humanidad bajo esta tensión de obediencia y desobediencia a Dios. El drama del pecado original estriba en que Adán desobedece a Dios, y arrastra en su rebelión a sus descendientes (Rm 5, 19). La “carne” rechaza aquella sumisión a Dios que pide el orden de las cosas (cfr. Rm 8, 7), y de este modo somete la creación a la vanidad (Rm 8, 20) y rechaza el designio de Dios sobre el universo que Dios quiere edificar, que reclama la colaboración del hombre, la adhesión en la fe (en la Ley y la Alianza).

Pero Dios saca misericordiosamente al hombre de la “desobediencia” en la que ha sido encerrado (cfr. Rm 11, 32), y de la que él mismo —y esto es decisivo— es incapaz de salir (cfr. Rm 7, 14s). Sólo la obediencia de Jesús “libera” nuestra libertad. El hombre vuelve, por medio de la liberación del pecado, a la obediencia a Dios: obediencia de la fe y de la verdad (cfr. Rm 1, 5; 1P 1, 22).

Obediencia de Jesús y salvación. Dios revela por su “Palabra encarnada” en la plenitud de los tiempos el misterio salvífico de la obediencia —y, por tanto, de la libertad—, que arranca de la misteriosa kénosis de Cristo, de su entrega hasta la muerte (1). Por el camino de la la obediencia, Cristo alcanza el señorío universal, como cabeza gloriosa de la humanidad redimida (2).

(1)     Jesús pone su vida totalmente bajo la obediencia a Dios y sus designios (cfr. Mt 5, 17; Mt 17, 24ss; 2Mt 6, 39.42; Lc 2, 49). La encarnación misma es obediencia, sometimiento a la ley para liberar a los que están bajo la ley mosaica (Ga 4, 4; Hb 10, 5-10). El viene a cumplir la voluntad del que le envió (cfr. Jn 4, 34; Jn 6, 38; Jn 9, 4; Jn 10, 18; Jn 12, 49; Jn 15, 10; Jn 17, 4); cumple en todo la ley (Mt 5, 17). Las tentaciones de Satanás de distorsionar su misión mesiánica, terminan con la reafirmación de Jesús de su obediencia al Padre (Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13). Debe seguir la palabra de Dios, no la de los hombres que, como Pedro, le quieren apartar de su misión (Mc 8, 33).

La perfecta obediencia de Jesús (cfr. Hb 10, 5; Flp 2, 8), nuevo Adán, repara la desobediencia del antiguo Adán: “Así como por la desobediencia de uno solo la multitud fue constituida pecadora, así por la obediencia de uno solo la multitud será constituida justa” (Rm 5, 19). Su obediencia al Padre celestial es causa de salvación, particularmente en su pasión y muerte “haciendo a través de todos estos sufrimientos la experiencia de la obediencia” (Hb 5, 8). Esta dinámica de la obediencia de Jesús/salvación del hombre frente a la desobediencia de Adán/pecado y condenación, se constituye en clave de la obra salvífica de Jesucristo. La vida y muerte de Jesús es “obediencia”, y constituye objetivamente la salvación misma (cfr. Flp 2, 6-11).

(2)     Por su obediencia, Jesús, el “Siervo” es constituido en “Señor” (Flp 2, 5-11), y recibe “todo el poder (exousia) en el  cielo y en la tierra” (Mt 28, 18), ante toda criatura. Él, “hecho perfecto, llegó a ser para todos los que le obedecen causa de salvación eterna” (Hb 5, 9). Con su ofrenda perfecciona a los santificados por la fe en Él (Hb 10, 14), e inaugura un nuevo culto incorporando a toda la humanidad en su sacrificio grato a Dios, esto es, el de su obediencia amorosa al Padre (Hb 10, 5-10). Por su acto de obediencia se hace garante de la nueva alianza y consigue la salvación para aquellos que le obedecen (Hb 5, 9). A partir del momento de su tránsito pascual, la obediencia de Cristo al Padre, que causa la redención objetiva para la humanidad, se hace salvífica en cada hombre por medio de la obediencia subjetiva a Cristo, que ha recibido “todo el poder”.

Autoridad salvífica de Jesús y obediencia de fe. La obediencia-autoridad de Jesucristo (1) se torna salvífica para el hombre por la “obediencia de la fe” (2).

(1)     Jesús explica la Ley de Dios para los hombres como quien tiene autoridad (Mt 5, 21-48; Mt 7, 21; Mc 3, 31ss). Él dispone sobre todo igual que Dios (Jn 3, 35; Jn 10, 28; Jn 13, 3; Jn 17, 2s.). Tiene autoridad sobre los demonios, la enfermedad, la naturaleza y la muerte (Mc 1, 23ss; Mc 5, 12; Mc 5, 41; Mt 8, 27). La obediencia a Dios se torna, en la predicación del Reino, en obediencia a Jesús, en quien viene el Reino de Dios. La autoridad de Jesús reclama la adhesión a Él (1P, 1-2); el discípulo debe ajustar su voluntad a la de Cristo (Mc 8, 34-38). Los verdaderos discípulos de Cristo cumplen la voluntad del Padre (Mt 7, 21; Mc 3, 31-35; Jn 15, 10), y alcanzan la salvación mediante la obediencia (Jn 14, 15.23).

(2)     El hombre recibe la salvación mediante esta obediencia de la fe (cfr. Rm 1, 5), la obediencia al Evangelio (Rm 10, 6; 2Co 7, 15; 2 Ts 1, 8). El hombre se abre al misterio de la salvación, por medio de la obediencia al Evangelio y a la Palabra en la Iglesia (2 Ts 3, 14; Mt 10, 40). El fin de la predicación apostólica es la obediencia de los paganos (Rm 15, 18). Cristiano es, de este modo, quien obedece a la verdad (Rm 2, 8; Ga 5, 7); el que glorifica a Dios en la obediencia (2Co 9, 13); los cristianos están sustentados y definidos por la obediencia (Flp 2, 12); son hombres de obediencia (cfr. Rm 2, 7; 2Co 9, 13; 2Co 10, 5), una obediencia “en el Señor” (Ef 5, 22); Ef 6, 1; Ef 6, 5; Col 3, 18ss). Obedecer a Dios conduce a la vida; obedecer al pecado, es esclavitud para la muerte (Rm 6, 21-23). La autoridad de Jesucristo y la consiguiente obediencia del cristiano abarca la misma amplitud con que afecta al hombre la desobediencia, el pecado (cfr. Rm 6, 16-19), esto es, la radical oposición que hay entre vida y muerte. El cristiano es liberto de Cristo (1Co 7, 22-23), y fundamenta toda obediencia en el reconocimiento del señorío vivificador de Cristo. Él es la “ley” (1Co 9, 21).

La libertad cristiana en el Espíritu Santo. Pero el hombre no puede obedecer, pues está “encerrado” en la desobediencia, de la que es incapaz de salir. Para que la nueva “ley”, que es Cristo, pueda ser cumplida, Dios ha proyectado para los tiempos mesiánicos el pueblo nuevo que se adhiere a Él con obediencia total e interior. Para que la “ley” (Cristo) se encuentre grabada en el fondo del ser (Jr 31, 33), Dios concede la plena disposición interna para la obediencia, en imitación de Jesús. La obediencia procede de la libre determinación que es guiada por el Espíritu divino (Rm 6, 16-17). La obediencia en el Espíritu se basa en la condición filial, ajena a toda servidumbre (Rm 8, 14-17), como la entrega del Hijo encarnado también sucedió “en el Espíritu eterno”, que provoca, en el amor, la libre obediencia (Hb 9, 14). “Donde está el Espíritu del Señor allí hay libertad” (2Co 3, 17). La libertad es la ley interior del Espíritu, que hace posible la obediencia a la justicia, y libera nuestra voluntad para el bien y la vida. Así es “liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios” (Rm 8, 21). “Todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios” (Rm 8, 14).

III.     Consideración teológica

Este patrimonio bíblico sobre “obediencia” y “libertad” nos ofrece, en última instancia, el fundamento de la antropología y moral cristianas. Como es sabido, este fundamento se ha desarrollado en torno a la tradicional reflexión sobre la “nueva criatura” y la “ley nueva”, que resulta de interés para nuestras consideraciones.

En efecto, la tradición teológica habitualmente ha puesto de relieve en la “nueva ley” dos dimensiones: interior y exterior. santo Tomás de Aquino expuso de manera magistral estos dos aspectos de la vida cristiana en el régimen de la “nueva Alianza”, es decir, la lex nova. Recordémoslo brevemente [3].

De una parte, la “ley nueva” inaugurada por el Evangelio, la “ley de Cristo”, es principalmente la gracia del Espíritu Santo, que concede al cristiano el señorío y la libertad, la liberación de la ley mosaica y el despliegue de la fe que obra por la caridad. Es ésta una lex libertatis, un don del Espíritu infundido en el interior como principio ontológico que transforma y capacita operativamente a la voluntad para moverse libremente a la entrega a Jesucristo, al amor de Dios.

De otra parte, la “ley nueva”, la “ley de Cristo” también posee secundariamente una dimensión externa: unos preceptos y consejos, el Evangelio predicado por Jesús, su propia vida enseñada, transmitida y vivida en la Iglesia. Esta dimensión externa de la lex nova constituye objetivamente el contenido hacia el que se dirige la voluntad movida por la gracia del Espíritu Santo. De manera que la “nueva ley” indica lo que hay que hacer pero, sobre todo — y esto es lo formalmente “nuevo” de ley evangélica—, da la fuerza para cumplirlo.

Es conocida esta reflexión sobre la lex nova, y es innecesario desarrollarla aquí en toda su amplitud. En cambio, vale la pena observar que la articulación de los aspectos interior y exterior de la “ley nueva” esclarece igualmente las relaciones entre libertad y autoridad-obediencia, y más radicalmente permite comprender la asociación de la “obediencia” de Cristo y la “libertad” del Espíritu Santo para la realización de salvación en la Iglesia y en el cristiano. Esto resulta especialmente necesario cuando, en ocasiones, se contrapone dialécticamente la libertad del Espíritu y el carácter normativo de la ley evangélica, que reclama obediencia en actos externos determinados.

El contenido bíblico antes analizado supone que la “ley” evangélica es, ante todo, Cristo mismo: su predicación, vida, muerte y resurrección, como acto de obediencia al Padre en favor de los hombres. Ante la “Palabra” encarnada, cuya autoridad (todo poder en los cielos y en la tierra) se basa en la obediencia al Padre, surge el “oír-respuesta” humano, es decir, la “obediencia de la fe”. Esta obediencia del hombre se hace posible por la acción del Espíritu Santo que capacita para que, en la libertad de los hijos de Dios, el hombre rinda a Dios el homenaje racional de su inteligencia y voluntad. La “libertad del Espíritu”, no es la anarquía de la “carne”, sino el instinto interior de la gracia que configura la nueva criatura a Cristo en su obediencia, amor y ofrenda al Padre, en movimiento espontáneo provocado por el amor, la caritas. “Si me amáis, guardaréis mis mandamientos” (Jn 14, 15, y 21).

Fe-obediencia a Cristo —y en Cristo al Padre—, y libertad- amor en el Espíritu están implicadas una en la otra. La obediencia al mandato externo no es posible sin el movimiento interior del Espíritu Santo. Este conduce al cristiano a obedecer libre y espontáneamente, como desde dentro y movido por el amor, las prescripciones externas, que son el modo histórico —mientras peregrinamos hacia la casa del Padre— de la economía salvífica inaugurada con la encarnación del Hijo (en el régimen de la fe y de los medios salvíficos de la lex incarnationis).

De este modo, la “obediencia” y la “libertad” no resultan antitéticas e irreconciliables, sino que —por el contrario— la obediencia cristiana incluye, como un momento interno constitutivo, la libertad del Espíritu, que es su “perfección”: la voluntad espontánea. Y esto de modo análogo a como la obediencia de Jesús es perfecta porque perfectas son su libertad y amor al Padre en el Espíritu eterno. El Espíritu Santo actualiza en el cristiano “desde dentro” la obediencia salvífica de Cristo al Padre, cuya voluntad se manifiesta históricamente, para los hombres, en la autoridad de la nueva “ley” que es Cristo mismo.

IV.      Conclusión

La herencia ilustrada ha legado la idea de que la libertad es auténtica en la medida en que se apoya sobre el juicio individual. La libertad del individuo viene así enfrentada a una tradición recibida en una comunidad que se testifica y transmite por medio de unas Escrituras, instituciones y personas dotadas de autoridad. Esta autoridad resultaría, según esa idea, una intromisión en la autonomía individual, y la obediencia sería una abdicación de la conciencia.

Esta interpretación constituye, sin duda, un riesgo para una correcta idea de libertad. Pero también ofrece una ocasión para redescubrir el significado de la autoridad y obediencia cristianas. Obediencia no significa renunciar a la autodeterminación personal. La tradición teológica ha afirmado constantemente que la libertad supone obrar a partir de sí mismo, ex seipso agere, spontanea voluntate, según Tomás de Aquino. En el cristiano esto sucede como despliegue y autorrealización de la “nueva criatura” en Cristo y en el Espíritu Santo. No implica, pues, una renuncia negativa, sino una afirmación de libertad eminentemente positiva: la asunción voluntaria del proyecto de Dios sobre la propia vida. Nunca es sumisión pasiva, sino libre adhesión al diseño de Dios propuesto por la palabra de la fe. La obediencia es la manifestación de la libertad de los hijos de Dios. No es un “límite” a la libertad (como lo entiende un individualismo reductivo), sino una libertad sostenida por el amor y puesta al servicio del amor a Dios y a los hermanos; enriquece y plenifica la persona para el servicio y la donación.

La obediencia y la autoridad en la Iglesia están al servicio de esta economía de la salvación. No se resuelven en la simple autoridad y obediencia de un hombre frente a otro. Toda obediencia sólo tiene sentido cuando se inserta en la obediencia salvífica de Cristo, y se identifica con la adhesión a Él. Sólo así puede entenderse una obediencia en la Iglesia realizada en la libertad del Espíritu, “no entre lamentos sino con alegría” (Hb 13, 17; 1Ts 5, 12; 1P 5, 5).

La afirmación de la responsabilidad personal y del carácter irrenunciable de la conciencia individual no supondrá un riesgo — muy al contrario— para quien advierte lúcidamente el carácter liberador de la obediencia al único Señor que puede merecer el don de la libertad humana, en lugar de los ídolos de este mundo. La libre obediencia es misterio de gracia y salvación. Ciertamente, esta percepción salvífica presupone madurez en esa fe por la que “el hombre se abandona totalmente a Dios, prestándole libremente el pleno obsequio del intelecto y de la voluntad” (DV 5).

José Ramón Villar en unav.edu/

Notas:

1     Vid. J. RATZINGER, Freiheit und Bindung in der Kirche, en E. CORECCO, N. HERZOG, A. SCOLA (ed.), Les droits fondamentaux du chrétien dans l'Église et dans la société, Friburgo 1980, pp. 37-52.

2     W. MUNDLE, Oír, en L. COENEN-E. BEYREUTHER-H. BIETENHARD, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 1993, vol. III, pp. 203-209; A. STÖGER, Obediencia, en J. B. BAUER, Diccionario de Teología Bíblica, Barcelona 1967, col. 715-721; G.  GATTI, Obediencia, en L.  ROSSI- A. VALSECCHI (dir.), Diccionario Enciclopédico de  Teología  Moral,  Madrid 1974; H. RONDET, L’obéissance, problème de vie, mystère de foi, Lyon 1966.

3     Nos inspiramos en P. RODRÍGUEZ, Espontaneidad y legalidad en la ley nueva, en “Scripta  Theologica” 19 (1987) 375-385. El lector encontrará   en este denso trabajo —que incluye más perspectivas de las que aquí traemos— una bibliografía básica sobre la “ley nueva” y el fundamento de la moral cristiana. Los textos relevantes de santo Tomás sobre el tema se hallan en la S. Th., 1-2, qq. 106 y 108.

Martín Gelabert Ballester

El cristianismo (y el judaísmo) tienen su origen en una Palabra que Dios dirige al ser humano. Por eso, al contrario de lo que ocurre en otras religiones en las que importan los visionarios, en el cristianismo (y el judaísmo) importan los oyentes. Según el Nuevo Testamento la fe, o sea, la respuesta a la Palabra de Dios, nace de la escucha: fides ex auditu (Rm 10, 17). De ahí la permanente exhortación que se le hace al pueblo creyente: «Escucha Israel» (Dt 6, 4; Dt 9,1); exhortación que también encontramos en boca de Jesús: «escuchad» (Mc 4, 3, Mt 13, 18). Pero, además de invitar a la escucha, Jesús añadía: «quien tenga oídos para oír que oiga» (Mc 4, 9). La escucha requiere una cierta calidad del oído. De ahí que con frecuencia haya quienes «por mucho que oigan no entiendan» (Mc 4, 12). Según Jesús ese es el pecado de los judíos: «vosotros no podéis escuchar mi palabra» (Jn 8, 43). No podían porque se hallaban bajo la obediencia del diablo. Y la escucha de la Palabra de Dios requiere «la obediencia de la fe» (Rm 1, 5; Rm 16, 26).

Así, pues, la escucha es la condición ineludible de la acogida de la Palabra de Dios. Pero la escucha no es un movimiento espontáneo, algo que acontece quieras que no cuando se emite un sonido. Requiere una serie de condiciones, ambientales y personales. Más aún, si de lo que se trata es de escuchar una Palabra que procede de Dios, además de las condiciones inherentes a toda escucha, habrá que preguntarse si el ser humano está en condiciones de acoger y comprender esta palabra. En efecto, una palabra, para poder ser escuchada, debe adaptarse a las condiciones del oyente. Pero si la palabra de Dios se hace humana, ¿estamos escuchando de verdad la palabra de Dios? Además convendrá plantear si el ser humano desea escucharla. En efecto, hoy el ser humano pretende bastarse solo. No necesita de nadie. Quiere ser señor de su vida. ¿No será alienante pedirle que escuche una palabra que viene de más allá? Son muchos los problemas que a propósito de la escucha se plantean. En esta reflexión que aquí les ofrezco voy a referirme a alguno de esos problemas. Comienzo haciendo una reflexión sobre el hombre moderno y las características que lo hacen diferente al de otras épocas. Pues él es el que hoy está llamado a escuchar desde su cultura, sus valores, sus anhelos y sus dificultades.

1.       Una soledad poblada de aullidos

Una imagen bíblica podría servir para describir la situación en la que se encuentran muchos de nuestros contemporáneos: la «soledad poblada de aullidos» (Dt 32, 10), con la que el libro del Deuteronomio recuerda la travesía del pueblo de Dios por el desierto del Sinaí. Ya sé que una buena descripción de la persona actual no puede limitarse a unas cuantas frases o imágenes. Entre otras cosas porque lo que existen son individuos concretos, complejos y distintos. Hablar de hombre moderno (o postmoderno) es una abstracción, que no existe en ninguna parte. Pero sí que es posible evocar algún rasgo en el que, de una u otra manera, podamos reconocer aspectos, sentimientos, preocupaciones o problemas que caracterizan y marcan a bastantes de las mujeres y varones que hoy vivimos en esta sociedad occidental. Uno de ellos es la soledad, que va estrechamente unida a la autosuficiencia.

En cierto modo, la soledad es consustancial a la condición  humana. El fondo último de cada persona es único e irrepetible y escapa a toda comprensión exhaustiva. Somos, como decía Unamuno,  «especies únicas». Nacemos solos y morimos solos. Hay lugares donde nadie puede acompañarnos. Pero cuando digo que la soledad es característica del hombre moderno occidental me refiero a otra cosa, a las dificultades que tiene este ser humano para convivir con los demás, a su proclividad a la depresión, a su egoísmo, a su ensimismamiento, a la superficialidad con la que maneja las relaciones humanas, a su falta de compromisos estables y, sobre todo, al profundo vacío existencial que le embarga. No se trata únicamente de que seamos únicos, se trata de que nos sentimos solos. Y ese sentimiento, por una parte es resultado de nuestro deseo de libertad egoísta, de que no soportamos ningún tipo de dependencia (ideológica, económica, jerárquica, afectiva); y, por otra, es un sentimiento que no nos satisface, que nos produce dolor. El tipo de ser que ha forjado la mentalidad moderna es el de un yo solo y solitario.

Sin embargo, el ser humano no puede vivir en soledad. Está hecho para la comunión. Los cristianos sabemos el motivo: la persona humana es imagen de un Dios que es Amor Trinitario y Comunión de Vida. Un Dios único, pero no solitario; un Dios que no es soledad, sino compañía. Creado a su imagen, incluso aunque no lo sepa, «el ser humano no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra  con el amor,  si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en él vivamente» [1]. De estas palabras quedémonos con esta idea: para comprenderse a sí mismo, el ser humano necesita que se le revele el amor. ¿Estará el ser humano en disposición de escucharle, caso de que esto acontezca?

El remedio de la soledad es el amor. Pero el hombre moderno no sabe amar. Y, por tanto, no está capacitado para escuchar las palabras del amor: oblación, desinterés, entrega, don de sí, perdón incondicional, esas palabras de las que habla el capítulo 13 de la primera carta a los Corintios. Las personas modernas tienen una gran incapacidad para amar. Son muy egoístas. No piensan en el otro. En ellas no hay rastro del «nosotros». Las relaciones amorosas son en muchas ocasiones efímeras y neuróticas. El ser humano no está dispuesto a dar y en lugar de buscar el bien del otro, termina por utilizarlo. No se le ha enseñado a amar. De joven cree que ama, pero más bien son las hormonas las que le confunden. La libido es más fuerte mientras más grande sea el vacío existencial. No sabe lo que es amor verdadero y las relaciones que establece, sin ninguna trascendencia, lo van dejando cada vez más vacío, más solo. No conoce la palabra compromiso. No está dispuesto a jugársela por el otro. Sólo busca el placer y la aventura. Se trata de relaciones superficiales, fácilmente sustituibles.

Para remediar su dolencia, a falta de amor, se buscan sucedáneos del amor, tales como el sexo (en ocasiones incluso sexo virtual, u orgías con desconocidos a los que nunca más se volverá a encontrar); alcohol y drogas (que producen una sensación de euforia, hacen olvidar la soledad y hasta parece que facilitan la relación). Y también sucedáneos menos fuertes, pero no menos aditivos, como el Chat (se trata de una compañía virtual, de una relación sin más realidad que la pantalla), o el pasarse el día pegado al teléfono móvil, sin establecer una verdadera comunicación personal, conversando de superficialidades. Más aún, se da la paradoja de que el intercambio que se establece con una persona conocida a través del teléfono móvil o incluso del correo electrónico, a veces no se es capaz de mantenerla en el cara a cara.

¿No estamos ante relaciones falsas? Si es así, no pueden llenar el vacío que reaparece en cuanto se apagan los aparatos electrónicos.

Otro modo de sentirse acompañado estando sólo, es huir del silencio. Nada mejor, pues, que buscar la estridencia, el ruido y el furor. Mucha gente tiene la televisión puesta sin prestarle atención. Esa televisión que se ha convertido en un concurso de gritos, de voces sin contenido. O se pasa el día con los auriculares puestos. Cualquier cosa antes que estar en silencio. El ser humano postmoderno no sabe estar consigo mismo. No sabe dialogar con su interior. Le teme a la soledad. Quizá en el fondo le da miedo enfrentarse a preguntas como estas: ¿quién soy?, ¿a dónde voy?, ¿qué estoy haciendo con mi vida? En estas condiciones es difícil, cuando no imposible, escuchar otra cosa que el vacío del propio yo. Es difícil encontrar un verdadero otro que no sea virtual, otro realmente distinto, que me interpele y me saque de mi mismo. En una soledad poblada de aullidos es difícil escuchar la voz de Dios, caso de que se dé.

2.       Si hoy escucháis su voz

          2.1.    La escucha como arte

La escucha no es algo espontáneo. Es un arte. Y bíblicamente hablando, es también obediencia [2], es fe. Como arte, la escucha requiere ejercicio, aprendizaje, tiempo, paciencia y, sobre todo, una serie de condiciones. Me detengo en estas tres: estar interesado, hacer silencio y reconocer la propia limitación.

1.       Mientras oír es, en primera instancia, percibir sonidos (cosa que puede hacerse aunque uno no quiera), escuchar es prestar atención a lo que se oye. Y solo se presta atención a quien dice algo que me interesa, algo que me resulta bueno, que está en sintonía con mis anhelos, con mis pensamientos, con mi vida. Mientras se oye sin atender, no se escucha sin atender. Se comprende ahora porque la Palabra de Dios se presenta como una buena noticia. Si no fuera así, no podría interesar ni ser escuchada [3]. El interés despierta el oído. De ahí que el orante pide al Señor que despierte su oído, para poder escuchar, como un buen discípulo (Is 50, 4). Cuando está limitado el interés, también lo está el conocimiento. Hay conocimientos que sólo llegan cuando se los desea: «el deseo capacita y prepara al que desea para conseguir lo deseado», dice Tomás de Aquino [4]. El cuarto evangelio dice que Dios se da a conocer al que le ama (Jn 14, 21), pues hay una sabiduría que sólo es hallada por los que la buscan y la desean (Sb  6, 12-13) Escuchar requiere percibir lo que se me dice como interesante y bueno para mí.

2.       Nótese el matiz: interesante para mí. Pues para interesar a alguien  no basta con darle buenas noticias. Es necesario que las perciba como tales. En ocasiones algunas buenas noticias se perciben como malas. Bien explica Tomás de Aquino que «el bien espiritual les parece a algunos malo, en cuanto es contrario al deleite carnal, en cuya concupiscencia están asentados» [5]. Hay posturas, situaciones, lugares, que impiden o, al menos dificultan, determinadas escuchas. Ni todos los lugares están preparados, ni todas las personas están capacitadas para escuchar determinadas noticias, por muy buenas e interesantes que sean. Además del interés se necesitan unas circunstancias favorables que posibiliten la audición. Cuando las circunstancias que dificultan son personales, se necesita una conversión. El apóstol Pablo advertía que cuando se está instalado en los «dioses de este mundo» el entendimiento se ciega y no le resulta posible percibir «el resplandor glorioso del Evangelio de Cristo» (2Co 4, 4). De ahí la necesidad del silencio exterior, pero sobre todo del silencio interior, para poder escuchar. No hay que interrumpir al que habla antes de que concluya. Hay que dejar a un lado el ruido de tantas preocupaciones para concentrarse en lo que de veras vale la pena.

3.       Una tercera condición para la escucha es el reconocimiento de la propia limitación. No somos poseedores de la verdad, no lo sabemos todo, no tenemos siempre toda la razón. Hay mucho que aprender, mucho que recibir de los otros. Siempre nos falta algo. Quien piensa que todo lo sabe, que los demás son incapaces de aportarle nada, no está en disposición de escuchar nada. La paciencia, el deseo de aprender y, sobre todo, la humildad, la capacidad de autocrítica, son condiciones esenciales de toda escucha. Dicho de otro modo: para escuchar es necesario ser bien consciente de que uno no es Dios. Relacionado con esta actitud está el dejar que el otro sea otro, no seleccionar sólo aquellas opiniones que coinciden con las nuestras, no evaluar lo que el otro dice desde nuestros propios esquemas. Escuchar es también dejarse sorprender, ponerse en lugar de los demás, dejar a un lado los propios paradigmas y asumir que otros pueden ver las cosas de manera diferente. Escuchar, en definitiva, es estar dispuesto a convertirse, a cambiar.

          2.2.    La escucha como obediencia

Que escuchar sea estar dispuesto a cambiar, enlaza con la dimensión creyente de la escucha. Pues para el creyente, además de un arte, la escucha es obediencia. De hecho, la palabra latina obedio (de ob = por, a causa de, y audio = oír) significa dar oídos a alguno, escucharlo, seguir sus consejos. También el alemán gehorchen (= obedecer, responder) es un derivado de horchen (= escuchar). Escuchar es obedecer. No se trata de una obediencia opresora y temerosa, como la del esclavo con su amo, sino de una obediencia que brota de la confianza que me provoca el que habla. Si escuchar es obedecer, obedecer es creer, fiarse, como muy bien indica la palabra catalana creure (que significa, a la vez, obedecer y creer). El creyente está siempre buscando la voz de Dios, que se manifiesta de muchas maneras, porque está convencido de que Dios es de fiar, no puede engañar, «es imposible que mienta» (Hb 6, 18), y es fiel a lo que promete (Hb 10, 23). Y si sabe más, este saber está siempre orientado al bien de la persona. El saber de Dios me pone en el buen camino.

A la luz de lo dicho se comprende la exhortación del salmista: «si hoy escucháis su voz, no endurezcáis vuestro corazón». Bíblicamente hablando el corazón es la intimidad de la persona, el centro del que brota lo que la define como buena o como mala: del corazón «salen las intenciones malas» (Mc 7, 21), pero también las buenas; del corazón brota la sensatez y la insensatez, la cordura y la locura. La persona que se resiste a convertirse, a escuchar con atención y amor la voz del Señor, que se empecina en su mal camino, tiene un corazón endurecido. Para escuchar a Dios se necesita un mínimo de apertura, disponibilidad y acogida de su gracia. Para encontrarle y oír su voz hace falta «abrirle las puertas» de nuestra casa. En este espacio de silencio que hay en mí, donde nadie puede entrar sino yo, no estoy yo solo, «me acompaña, en vela, la pura eternidad de cuanto amo» [6]. Invito a Dios a entrar, y estar conmigo, y conducir mi vida. Me dispongo a obedecerle porque me fío de Él.

La escucha de la voz del Señor no va en dirección única. Es dialogal. De ahí que la libertad es condición de la escucha. No hay peor sordo que el que no quiere oír. Hay una sordera cuya causa es la libertad del que se niega a oír. A esta sordera se refiere la Escritura cuando habla de sordos que no quieren oír (Mt 13, 13). De esta sordera vino a curarnos Cristo. La Iglesia es bien consciente de ello cuando, en el bautismo, recordando la palabra effetá (= abrete) que pronunció Jesús en la curación de un sordo (cfr. Mc 7, 34), dice tocando los oídos del recién bautizado: «el Señor Jesús, que hizo oír a los sordos y hablar a los mudos, te conceda, a su tiempo, escucha su Palabra y proclamar la fe, para alabanza y gloria de Dios Padre».

El libro de los Hechos describe a los que apedreaban a Esteban como gritando fuertemente y además tapándose sus oídos (Hch 7, 57). Esta posibilidad de no oír porque uno no quiere muestra que la libertad es condición esencial de la escucha. Y por tanto que la obediencia del que se decide a escuchar es libre. Se trata de una obediencia que no oprime, que no menoscaba la autonomía del que escucha, una obediencia que mueve a través de la libertad: «con correas de amor los atraía» (Os 11, 4).

3.       El deseo de la escucha

Tenemos que plantearnos ahora algunos de los problemas que surgen cuando hablamos de escuchar la Palabra de Dios.

La persona contemporánea parece solamente interesada en escucharse a sí misma. Toda su vida está centrada en el propio yo: yo escojo a mis amigos, yo decido mis estudios, yo busco mi pareja, yo construyo mi futuro, yo soy bueno, yo reivindico mi autonomía. Se resiste a que nadie le diga lo que tiene que hacer. Aspira a ser señor de sí mismo y a convertirse en norma de todas las cosas. A la teología actual se la plantea el problema de cómo hacer desear al ser humano el deseo de escuchar una palabra divina, una palabra que viene de más allá de uno mismo y me saca de mí mismo. Pues sólo si esta palabra responde a un deseo tendrá sentido para el ser humano.

¿Cómo interesar al hombre, cómo hacerle desear la Palabra de Dios? ¿Por qué debería interesarme escuchar una palabra proveniente de más allá de lo humano? Sólo sería digna de ser escuchada esta palabra si respondiera a los más profundos deseos de mi corazón, si me dijera quién soy, iluminándome a mí mismo, si me orientara hacia una vida feliz y eternamente dichosa.

Precisamente la gran tragedia del ser humano radica en que ni él mismo sabe para qué ha nacido. Apenas es consciente de que existe cuando ya se percata de que su vida termina con la muerte. La perspectiva de haber nacido para morir no le satisface, y por eso protesta en todos los tonos: «Con razón, sin razón o contra ella no me da la gana de morirme… Como no llegue a perder la cabeza, o mejor aún que la cabeza el corazón, yo no dimito de la vida; se me destituirá de ella» [7]. «La no existencia no es apetecible», afirma Tomás de Aquino [8]. No puede el hombre aceptar que su vida sea un rayo de luz entre dos eternidades de tinieblas. De ahí que sueñe con un destino más halagüeño para su vida.

El ser humano busca  imperiosamente  una  salida  al  problema  que le plantea la muerte. Las soluciones parciales, búsqueda de una vida más longeva, dejar huella en hijos, obra o fama, no acaban de satisfacerle. Por eso, ante la muerte la inteligencia no descansa. Miguel de Unamuno dice que «en el punto de partida de toda filosofía hay un para qué», provocado por el hecho de que el filósofo «necesita vivir», «no quiere morirse del todo y quiere saber si ha de morirse o no definitivamente» [9]. Puesto que el filósofo, todo ser humano en realidad, quiere saber, la muerte da que pensar y provoca la búsqueda de respuestas de todo tipo: racionales, religiosas e incluso imaginativas (calificadas normalmente de científicas, en realidad pseudo-racionales y pseudo-religiosas). Como dice Fernando Savater, desde posiciones agnósticas, «la evidencia de la muerte no sólo le deja a uno pensativo, sino que le vuelve a uno pensador» [10]. Pensador, buscador, porque la muerte plantea una pregunta inevitable (pues, de un modo u otro, en algún momento de su existencia, todo ser humano se la hace), y decisiva (puesto que en ella se trata de lo más propio de cada uno), a saber: ¿tiene sentido la vida?

Hay dos tipos de respuestas a la cuestión del sentido de la vida, las racionales y las religiosas. Desde la razón empírica, materialista y autosuficiente, la respuesta es tajante: la vida no tiene sentido, salida o finalidad alguna, acaba definitivamente con la muerte. La razón, segura de sí misma, llega al punto de pretender probar la mortalidad del alma [11]. Una razón más crítica y cauta ofrece una respuesta más matizada: la muerte no es lo que parece, es un no saber, es lo desconocido. Con la muerte no sabemos a dónde vamos. La muerte es el «sin respuesta» [12]. La razón bien responde negativamente; bien, en el mejor de los casos, no responde. Así puede conducir a la desesperación, a la resignación, a la protesta, en todo caso a la inconformidad.

Detengámonos en la respuesta religiosa. A veces, de forma precipitada, muchos consideran que la aceptación de la existencia de Dios lleva por sí misma a una respuesta satisfactoria ante la muerte. Examinado el asunto más de cerca, resulta que no es así. De hecho, la Escritura judeo-cristiana, en sus primeros libros, muestra a unos hombres justos, temerosos de Dios, convencidos de su existencia y de su amor, y, sin embargo, convencidos también de que la vida terminaba definitivamente con la muerte. El Nuevo Testamento recuerda como los saduceos, buenos intérpretes de la tradición bíblica y creyentes en Yahveh, negaban que hubiera resurrección de los muertos (cfr. Mt 22, 23).

En parte de la revelación bíblica, la muerte es el fin total del hombre (Pr, Job, Qo 9, 2-6.10; Sal 39; Sal 49; Sal 88; Sal 90; Si 16, 27-Si 17,1; Si 38, 16-Si 33; Si 41, 1-4), el camino de toda la tierra (Jos 23, 14), la cita de todos los vivientes (Jb 30,23). Para los patriarcas, la muerte pertenece a la condición normal, natural del hombre. Esto es lo sensato, lo sabio, lo racional. Ninguna revelación ha desvelado aún el misterio. Todo lo que se desea es que la muerte llegue al cabo de una larga y dichosa vida. De ahí el escándalo de los justos del Antiguo Testamento cuando ven prosperar a los malos y morir precozmente a los buenos: ellos sabían de Dios y de su amor, se esforzaban en agradarle, pero esperaban la recompensa para esta vida, puesto que no conocían otra.

El proceder de la Escritura nos confirma que de la creencia en Dios no se deduce, sin más, la fe en una vida post-mortal. ¿Dónde encontrar, pues, una respuesta a este problema? El número 18 de la Gaudium et Spes nos indica una dirección. Comienza constatando la exigencia vital y la protesta ante la muerte de la que antes hablábamos: por una inspiración justa de su corazón, el hombre rechaza la ruina total y el definitivo fracaso de su persona. Pues bien: a esta inspiración justa del corazón del hombre, el Concilio responde con la revelación divina. Hay un lazo entre la pregunta por el destino y la pregunta por la revelación, por la Palabra de Dios, por el deseo de escucharle [13]. La línea del Concilio nos está indicando que la pregunta por el para qué de la existencia sólo tiene respuesta adecuada un paso más allá de la afirmación de la existencia de Dios. La respuesta viene de la palabra (o del silencio) de Dios, de la posibilidad de una revelación divina.

Fue precisamente el deseo profundo de tener una respuesta clara y tranquilizadora al ansia de trascendencia humana lo que constituyó la fuente y el motor de todas las religiones. Pues «siempre deseará el hombre saber, al menos confusamente, el sentido de su vida, de su acción y de su muerte» [14]. Esta fue la razón por la que los hombres desearon que la divinidad se revelara. Si el hombre no podía resolver su propio enigma, los dioses le ayudarían a resolverlo, pues eran conocedores del futuro y de los secretos más ocultos: «los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana, que hoy como ayer conmueven íntimamente su corazón» [15].

El origen vital del preguntarse por la posibilidad de una revelación divina radica en que el ser humano no acepta la muerte como algo definitivo ni quiere dar de lado al problema que su trascendencia deseada plantea, sino que busca desesperadamente una solución. El ansia de responder a este problema de acuerdo con sus aspiraciones más profundas es lo que hace que la persona se pregunte por la posibilidad de escuchar una revelación que, al menos, le saque de la duda en que vive.

4.       La sacramentalidad de toda revelación

Otro problema que surge a propósito de la escucha de la Palabra de Dios es el de la posibilidad de que esta Palabra pueda llegar hasta nosotros. ¿Es posible la escucha? ¿Qué es en realidad lo que escuchamos cuando oímos la llamada «palabra» de Dios?

La revelación, si se da, tiene que acomodarse necesariamente al modo de ser del hombre, pues toda comunicación está condicionada por el receptor. Yo sólo puedo hacerme entender si me adapto a las condiciones de quién me escucha. Sin esta adaptación no hay comunicación posible. Más aún: la comunicación no sólo está condicionada por la capacidad del receptor, sino también por los medios de expresión de que dispongo para hacerle llegar mi pensamiento y por la manera como el receptor comprende estos medios de expresión. Ya Tomás de Aquino notaba que todo conocimiento se ajusta a la naturaleza del que conoce [16].

Dada la finitud del ser humano, Dios debe revelarse en estructuras finitas, lo que, desde nuestro punto de vista, implica la coexistencia de la revelación (puesto que Dios se manifiesta) y el ocultamiento de Dios (puesto que se manifiesta en formas limitadas, incapaces de contener totalmente al Infinito). O dicho de otro modo: el Dios que se desvela se vela al mismo tiempo,  al estar condicionado, en primer lugar, por unos medios de expresión que siempre son inadecuados para expresar su grandeza; y, en segundo lugar, por la limitada capacidad de comprensión de la persona humana.

El modo como Dios se revela deberá respetar tanto su trascendencia inabarcable como la finitud humana y su captación necesariamente limitada.

Por una parte, Dios es infinito, inabarcable, nada finito puede contenerlo. Por otra, el ser humano conoce por medio de los sentidos y de la experiencia sensible. De ahí que Tomás de Aquino notase que «en las divinas Escrituras lo divino es descrito metafóricamente con realidades sensibles» [17]. El problema que entonces se plantea podría formularse así: Si Dios se da a conocer tal cual es, ¿cómo puede el ser humano entenderle? Si se adapta a nuestro modo de conocer, ¿conocemos en realidad a Dios? Y la respuesta sonaría así: cuando Dios se manifiesta, el hombre le entiende como entiende todas las cosas, a saber, al modo humano. Y si Dios se adapta a nuestro modo de entender, nos encontramos ante una manifestación de su inmenso amor y de su infinita sabiduría. Para resguardar su trascendencia, garantizar su intimidad y moderar su fuerza, Dios se expresa a nuestra manera. En este sentido, que el misterio sea accesible por medio de adaptaciones, resulta expresión de amor y plenitud más que de defecto.

Dios, para adaptarse y hacerse entender, utiliza mediaciones. En realidad, todo encuentro con Dios desde nuestra condición humana, se da a través de mediaciones. Jesús es el modo humano de ser y de actuar de Dios, es la mediación de Dios por excelencia en las condiciones de nuestra humanidad. Quien le ve a él, ve a Dios, quien a Jesús oye, oye a Dios. El es el que pronuncia las palabras de Dios: «la gente se agolpaba a su alrededor para oír la palabra de Dios» (Lc 5, 1). Ahora bien, Jesús ya no está entre nosotros, está resucitado, a la derecha de Dios. Sigue presente entre nosotros, pero de un modo nuevo, distinto. Está presente por medio del Espíritu. El encuentro con Jesús resucitado se realiza también a través de mediaciones, fundamentalmente la mediación de la Iglesia. En el Nuevo Testamento encontramos algunos textos muy significativos que se refieren a nuestro encuentro con Dios a través de la mediación de Jesús y de nuestro encuentro con Jesús a través de una mediación humana: «quien acoja al que yo envíe, me acoge a mí, y quien me acoja a mí, acoge a aquel que me ha enviado» (Jn 13, 20); «el que reciba a un niño como éste en mi nombre, a mí me recibe; y el que me reciba a mí, no me recibe a mí sino a Aquel que me ha enviado» (Mc 9, 37). De mediación en mediación nos encontramos con Dios. Así ocurre también en la escucha de su palabra. Para nosotros, la Escritura es la mediación humana que permite escuchar la palabra de Dios.

Esta mediación, teológicamente hay que calificarla de sacramental. El sacramento es una realidad creada, finita. Pero es también realidad simbólica, que remite más allá de sí misma; es transparencia hacia Dios. Puesto que lo finito a quién pone límites es al hombre y no a Dios, Dios puede hacerse presente en lo finito. Pero cuando Dios se hace presente en lo finito, el ser humano le capta «en espejo, en enigma» (1Co 13, 12; cfr. St 1, 23 en donde se compara la Palabra de Dios con un espejo). Podría entonces entenderse el sacramento como un espejo en el que Dios se refleja, y en el que el hombre ve un enigma; por ver un enigma necesita para entenderlo cabalmente una palabra que lo interprete. El que tiene las claves de acceso al espejo –el que posee el Espíritu de Cristo, el que lee la Escritura en Iglesia– escucha la palabra de Dios en forma humana.

Debemos descartar la falsa ilusión de conocer divinamente. Conocemos humanamente, pero conocemos de verdad a Dios. El conocimiento de Dios, por muy absoluto y divino que sea, toma la forma de un enunciado humano y, por tanto, está sometido a la debilidad, complejidad, lentitud, perfectibilidad y desarrollo del conocimiento humano. Nuestro conocimiento de Dios está sometido a las mismas condiciones que cualquier otro conocimiento. Cuando Dios se revela en formas humanas nos encontramos ante la mayor aproximación a lo divino que permite nuestro estado actual: se trata de la verdad en la medida en que nuestra mente puede recibirla; la verdad hasta cierto punto y bajo las condiciones impuestas por la debilidad humana [18].

El Dios infinito toma proporciones humanas cuando decide intervenir en el mundo de los hombres. Su Palabra debe abreviarse sin que por eso disminuya. Los escritores judíos y de la antigüedad cristiana se complacen en destacar la condescendencia de Dios, su pedagogía, la manera cómo se adapta a nuestra naturaleza. Un comentario judío a Ex 25, 22, dice así:

«Un samaritano dijo a R. Méir: ¿Cómo es posible que Aquel del que está escrito: ‘¿los cielos y la tierra no los lleno yo?’ (Jr 23, 24) haya hablado a Moisés entre las dos barras del arca? – Tráeme un gran espejo, le dijo. Lo trajo. – Mira tu retrato. Era grande. – Tráeme ahora un espejo pequeño. Lo trajo. – Mira tu retrato. Era pequeño. Entonces R. Méir replico: Si tú, que eres carne y sangre, puedes cambiarte como quieres, con cuánta más razón podrá Aquel que por su Palabra ha creado el mundo. Así, cuando El lo desea, llena el cielo y la tierra y, cuando lo desea, habla a Moisés entre las dos barras del arca» [19].

La condescendencia de Dios culmina en la Encarnación de Jesús: «En los últimos tiempos, cuando todo lo recapituló en él, nuestro Señor vino a nosotros, no tal como el podía venir, sino tal como nosotros éramos capaces de verlo… Fue su venida como hombre» [20]. Si Dios envió su Verbo fue para que los seres humanos escucharan su palabra. Cuando Dios habla quiere un interlocutor que comprenda su mensaje. Para  que esto fuera posible su Palabra se hizo carne (Jn 1, 14). Jesús es el sacramento, el necesario sacramento de Dios. El es el que permite en nuestra circunstancia humana lo que humanamente resulta imposible: escuchar esa voz que en sí misma resulta ininteligible y sólo mediada por Jesús puede entenderse (cfr. Ex 20, 19).

5.       Escuchar el silencio de Dios

Acabamos nuestra reflexión fijándonos en un problema al que es muy sensible el hombre contemporáneo, incluso muchos creyentes: en realidad, más que la Palabra de Dios, lo que muchos escuchan hoy es el silencio de Dios. Creyentes y no creyentes se quejan de este silencio y preguntan, a la vista de situaciones intolerables e indignas del ser humano, dónde está Dios. Si hay Dios y si se interesa de verdad por nosotros, sobre todo por las víctimas y los desheredados, ¿cómo es posible que no reaccione? No podemos tocar ahora el espinoso problema del mal, porque eso nos desviaría de nuestro tema [21]. Pero sí queremos ofrecer una interpretación del silencio de Dios.

El tema del silencio de Dios tiene muchas vertientes. Fundamentalmente está relacionado con la pregunta de si resulta coherente y con sentido un «mundo sin Dios». Entiéndase bien: desde el punto de vista creyente no se trata de sostener que Dios no existe o que no resulta razonable su afirmación, sino de no ignorar la posibilidad de comprender racionalmente la realidad de un mundo sin Dios. No podemos considerar esta posibilidad como absurda. Tiene una coherencia racional suficiente y puede tener su sentido. En esta perspectiva, la experiencia del silencio de Dios puede ser reconocida como la inevitable consecuencia de la renuncia de Dios a imponer su presencia. De hecho, no se perciben signos evidentes de su completo dominio sobre las cosas. Es preciso caer en la cuenta que si estuviera presente en el mundo como Dios, su presencia se impondría de modo ineludible. El hombre no tendría más alternativa que someterse. La afirmación de la existencia de Dios no sería libre, sino impuesta. La sumisión a Dios sería la condición inevitable de la existencia humana.

Pero la situación no es esta, porque Dios ha querido abrir un espacio de libertad para el hombre. Ha dejado en el mundo signos suficientes de su existencia. Pero ha renunciado a imponer su presencia, al precio de dejar abierta la posibilidad racional de negar su existencia y vivir como si no existiera. La existencia de un verdadero espacio de libertad para el hombre, es inseparable de la posibilidad racional de comprender la realidad como mundo sin Dios. Por todo ello la experiencia del silencio de Dios adquiere un profundo sentido. Es la consecuencia de una acción de Dios a favor del ser humano, la acción que otorga al hombre una verdadera libertad [22].

Ahora bien, en la perspectiva de nuestra reflexión este silencio tiene otro sentido. Pues, al menos para el creyente, puede ser un silencio elocuente. Es un silencio hablante, que el creyente está invitado a escuchar e interpretar adecuadamente. No es sólo resultado del hecho de que Dios no quiere imponerse. Es también el modo como Dios escucha con atención vigilante nuestra palabra y nos deja decirla con acierto, después de haberla reflexionado. Pues él, como dice 1P 5, 7, se interesa por nosotros. El silencio no es simplemente callar. Es también atender al otro, escucharle, comprender su problema.

El silencio de Dios es expresión de su gran respeto por el ser humano. El respeta lo que tenemos que decirle y deja que nos expliquemos hasta el final: nuestra vida, toda entera, eso es lo que tenemos que decirle y él escucha con atención, sin interrumpir, de modo que su silencio facilita nuestra explicación y nuestra palabra. Nuestra vida es el momento de nuestro hablar en este coloquio de amor que desde siempre Él establece con nosotros. Por eso, el silencio de Dios es el silencio del que deja hablar. Se trata de un silencio hablante, cargado de sentido, «pues el que calla para examinar al discípulo también habla; y el que se calla para probar al amado también habla; y el que se calla para facilitar una comprensión más profunda cuando llegue el momento, también habla». El silencio de Dios no es un silencio vacío, «sólo es el momento del silencio en la profundidad misma del coloquio». Por eso, Dios «ya calle o ya hable, siempre es el mismo padre; el mismo corazón paterno, cuando nos guía con su voz o nos eleva con su silencio» [23].

Con su silencio, Dios nos pregunta personalmente: ¿qué haces por mí, qué haces por los hermanos?, ¿qué dices de mí, qué dices de tus hermanos? Y él escucha con mucha atención. ¿Sabremos nosotros escuchar este silencio?

6.       Palabras finales

En resumen, la escucha es una actitud fundamental de todo ser humano y de todo cristiano. El cristiano está llamado a escuchar la voz de Dios. Pero las mujeres y varones de hoy no parecen estar preparados para esta escucha. El mundo está lleno de ruido y de furor y el hombre contemporáneo es fundamentalmente egoísta. Nada de esto facilita la escucha. Hay que aprender a escuchar, ejercitarse en el arte de escuchar. Y, para el cristiano, hay que abrirse a Dios con confianza, pues sin fe no es posible escuchar la posible Palabra de Dios.

Plantear a la mentalidad actual la escucha de una Palabra que provenga de Dios requiere resolver una serie de problemas, precisamente para mostrar que esta escucha no es alienante y no es un absurdo racional. Es lo que hemos buscado hacer en nuestros epígrafes sobre el deseo de la escucha y la sacramentalidad de la revelación.

Nuestra reflexión termina preguntándose si además de la Palabra no deberá también el ser humano estar en disposición de escuchar el silencio de Dios y sobre el sentido que ese silencio tiene para el creyente.

Martín Gelabert Ballester, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1      JUAN PABLO II: Redemptor Hominis, 10.

2      Cabría hacer un paralelismo con el amor, que también es arte y mandamiento. Cfr. M. GELABERT: Vivir en el amor. Amar y ser amado. San Pablo, Madrid 2005, 26- 63.

3      Hay ahí una seria advertencia para la Iglesia y los encargados de transmitir esta Palabra: si no la presentan como buena noticia, dejará de interesar. Y el hecho de que hoy parezca no interesar a mucha gente tiene que llevar a la Iglesia a preguntarse por su propia credibilidad y por los motivos por los que su predicación no es percibida como buena. Con todo, este es un problema complejo que no puede resolverse apelando únicamente a la culpabilidad de los mensajeros. No podemos desarrollarlo aquí. Lo hemos hecho en M. GELABERT: “Actitudes del evangelizador en una sociedad post-cristiana”, en Teología Espiritual (2005), 265-280.

4      Suma de Teología, I, 12, 6.

5      De caritate, 12.

6      Himno de la liturgia de Vísperas del jueves de la semana II.

7      M. DE UNAMUNO: Obras completas (ed. preparada por Manuel García Blanco), Escélicer, Madrid, 1966 ss., t. VII, 186.

8      Suma de Teología I, 5, 2, ad 3; cfr. De malo 5, 5: «La muerte y la corrupción es para nosotros contra naturaleza».

9      O. c. en nota 7, págs. 126 y 129.

10      F. SAVATER: Las preguntas de la vida. Ariel, Barcelona 1999, 31.

11      «No hay manera alguna de probar racionalmente la inmortalidad del alma. Hay, en cambio, modos de probar racionalmente su mortalidad», M. DE UNAMUNO: o. c. en nota 7, 156.

12      Cfr. E. LEVINAS: Dios, la muerte y el tiempo. Ediciones Cátedra, Madrid 1993, 19 y 25.

13      También el Vaticano I relaciona la necesidad de la revelación con la cuestión del destino del hombre a la felicidad eterna (DS 3005).

14      Y por esa razón el ser humano «nunca jamás es del todo indiferente ante el problema religioso» (Gaudium et Spes, 41).

15      Nostra aetate, 1.

16      Suma de Teología, I, 12, 4

17      Suma de Teología, I, 12, 3, ad 3.

18      Cfr. J. H. NEWMAN: Teoría del desarrollo doctrinal (traducción de Aureli Boix, introducción de Josep Vives, Cuadernos “Institut de Teologia Fonamental”, nº 16), nn. 32-35 y 43 b.

19      Cfr. F. MANNS: L’Israël de Dieu. Essais sur le christianisme primitif. Franciscan Printing Press, Jerusalem, 1996, 43-44

20      SAN IRENEO, Adv. Haer. 4, 38, 1.

21      Sobre el problema del mal, puede verse M. GELABERT: “El mal como estigma teológico”, en Moralia (1999), 191-222.

22      A este respecto resulta muy útil leer a JOSÉ M. MILLÁS: La fe cristiana en un mundo secular. Cuadernos “Institut de Teologia Fonamental”, San Cugat del Vallès, nº 43.

23      S. KIERKEGAARD: Diario, VII A 131.

Rafael Lazcano

“Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a la Pasión de Cristo, a favor de su Cuerpo, que es la Iglesia” (Col 1, 24).

I.         Introducción

La beatificación de Ana Catalina Emmerick, el domingo 3 de octubre de 2004, por Juan Pablo II, ha puesto de manifiesto una vez más la importancia del sufrimiento humano y el significado redentor de la pasión de Cristo. Ana Catalina protagonizó insólitos fenómenos, muy llamativos, tanto en su época como en la nuestra, inexplicables a la luz de la razón y en los que se mueve con desconcertante facilidad, como de ello testifican sus coetáneos. La santidad de vida ha sido reconocida oficialmente por la Iglesia 180 años después su muerte [1].

Desde la adolescencia Ana Catalina tuvo especiales conocimientos de la verdad de la fe, a través de constantes y sobrenaturales visiones de la vida y pasión de Jesucristo, de la Santísima Virgen y de los santos. Ella misma nos lo explica: “Las muchas y admirables visiones concernientes al Antiguo y al Nuevo Testamento y las innumerables imágenes de la vida de los santos me fueron otorgadas por la misericordia de Dios, no sólo para mi instrucción, sino también para que las publicara, para que declarara muchas cosas ignoradas y escondidas. Siempre me fue inculcado este mandado…. Él ha escrito todo [Clemente Brentano]: a mí me toca únicamente el anunciar mis visiones. Y cuando el Peregrino lo haya ordenado todo, y todo esté acabado, luego morirá también él” [2].

Ana Catalina era consciente de haber adquirido esta responsabilidad delante de Dios, la de “referir todo lo que vea, aunque se burlen de mí y no pueda comprender el provecho que se siga de esto. También he conocido que nunca ha visto nadie estas cosas con el grado y medida en que las he visto yo, y que no son cosas mías, sino de la Iglesia” [3]. El instrumento para transmitir las visiones, lo sobrenatural, de un modo sensible por medio de los sentidos y la luz profética de Ana Catalina fue “el Peregrino”, nombre con que designaba al poeta Clemente Brentano [4].

Desde los últimos días de julio de 1820 empezó Ana Catalina a referirle a Brentano las visiones y revelaciones, que él anota, redacta y trascribe en sus puntos principales, en un cuaderno, a modo de secretario docto y fiel [5]. Las visiones y revelaciones que Ana Catalina veía se las contaba luego en conversación mantenida en el dialecto de Westfalia. Además de la vida interior de visiones que consigue trasmitir con todo lujo de detalles, no se olvida del mundo propiamente en el que vive, una realidad turbada y profundamente dolorosa. Los escritos de Brentano llevan su estilo y sello literario propio de la lengua alemana; las visiones, la fuerza y la verdad de la sabiduría, por así decir, corresponden a Ana Catalina Emmerick [6].

Diez años después de la muerte de Ana Catalina publicó Brentano una parte de sus escritos bajo el título: La dolorosa pasión de Nuestro Señor Jesucristo [7]. Esta obra alcanzó de inmediato una gran difusión. El resto de revelaciones quedaron manuscritas a la muerte de Brentano (+ 1842). Los manuscritos llegaron a manos del provincial de los Padres Redentoristas, Carlos Erardo Schmöger, quien comenzó en 1858 la publicación de la Vida de Nuestro Señor Jesucristo. A este autor se debe también una biografía completa en tres tomos de Ana Catalina Emmerick [8], pronto traducida al francés [9] e italiano [10]. La obra principal que ahora utilizo en esta primera aproximación a Ana Catalina es mayormente un resumen de la biografía extensa de Schmöger, organizada con los escritos de Brentano, y cuya edición abreviada también se encuentra traducida al inglés [11]. Los textos de Brentano nos ayudarán a descubrir el verdadero rostro de una mujer enteramente entregada a Dios y al servicio del prójimo.

II.       Nacimiento e infancia (1774-1786)

Ana Catalina nació el 8 de septiembre de 1774 en Flamschen, aldea situada a media legua de la ciudad de Coesfeld, diócesis de Münster (Alemania). Fue el quinto hijo, de los nueve que tuvo el matrimonio formado por Bernando Emmerick, de profesión labrador, y de Ana Hillers. El mismo día de su nacimiento la llevaron a la iglesia parroquial de Santiago de Coesfeld para ser bautizada. La niñez de Ana Catalina trascurrió con sencillez e inocencia, ayudando en casa, en el trabajo del campo y guardando vacas. La asistencia a la escuela de Falmschen, que regía un anciano labrador, fue escasa y más bien corta [12]. Ya por entonces sus padres y hermanos mayores apreciaron en Ana Catalina una clara inclinación a las cosas religiosas y hacia la vida de oración, mostrando conocimientos de diferentes pasajes de la Sagrada Escritura que no acaban de explicase quienes la escuchaban.

Aquella niña que se juzgaba con severidad y que nunca se enfadaba con sus padres [13], de tez pálida, cabellos oscuros, voz delicada y ágil expresión hablaba de cosas que nadie la había enseñando y que parecían secretas y misteriosas. Dios la había agraciado con un don sobrenatural, no aprendido por boca de maestros ni de lecturas de libros. Las visiones y revelaciones no abandonarán nunca a Emmerick, primero relativas al Antiguo Testamento, luego completadas con la vida de Jesucristo. Con igual familiaridad habla de Roma que de Tierra Santa, el Vaticano, el palacio de David, el Templo de Jerusalén, el Cenáculo y los santos lugares de Jerusalén. De modo claro y penetrante, incluso en los más leves detalles, instruye y enriquece las visiones que de continuo acompañaron a Ana Catalina sobre los misterios de la fe. Visiones y contemplaciones, como veremos, siempre seguidas de padecimientos físicos y espirituales, que vividos con diversa intensidad según las miserias y necesidades del mundo, nos dan a entender el carácter y significado de cada uno de ellos.

III.     Vaquera y costurera con aspiración a la vida religiosa (1786-1794)

Con doce años de edad, una vez hecha la primera comunión, se fue a servir a casa de un labrador de la familia Emmerick, residente también en la aldea de Flamschen, donde permaneció durante tres años. Un primo suyo dio el siguiente testimonio delante de la autoridad eclesiástica el 8 de abril de 1813: “Cuando Ana Catalina tuvo doce o trece años estuvo en mi casa y guardaba las vacas [14]. Se mostró afable y complaciente hacia todos, y nunca tuve nada que reprenderla... era muy devota, aplicada, fiel y callada. De todos hablaba bien, y decía que no quería que ella le fuera bien en el mundo... Tenía muy buen corazón; ayunaba con mucha frecuencia, y lo disimulaba diciendo que no tenía apetito. Cuando yo la disuadía de su propósito de ser monja, porque era preciso que renunciara a todo su haber, me respondía: “No me habléis de esto si queréis ser amigo mío; yo debo y quiero ser religiosa” [15].

Una vez finalizada la estancia en casa de los Emmerick permaneció con sus padres y hermanos, ocupada en faenas del campo durante algunos meses. Quizá llegase a ocuparse del cuidado de los sarmientos para protegerlos del hielo [16]. Con frecuencia caía enferma y estaba triste. Su mayor deseo era llevar una vida penitente y contemplativa. Este propósito iba creciendo en ella hasta tal punto que se conmovía con el sólo hecho de ver un hábito de alguna congregación religiosa. Así lo recuerda una amiga de juventud. Ana Catalina proyectaba ser religiosa. Esta misma amiga la acompañó al monasterio de clarisas en la ciudad de Münster [17]. Más familiar le resultaba el convento de la Anunciación de Coesfeld, donde solía ir con su padre todos los años cuando éste llevaba a las monjas un ternero cebado [18], e incluso una religiosa de la Anunciación, de nombre Juana, habló con ella en una visión cuando todavía era adolescente y guardaba el ganado. Cuando volvió de la visión dice Ana Catalina: “hice por vez primera voto de ser religiosa, en el convento de la Anunciación” [19].

Pero la vida religiosa según sus padres no era la apropiada para su hija Ana Catalina, e intentaron disuadirla de su propósito con dos razones: tenía una delicada salud y carecía de bienes para poder entrar en el convento [20]. En esta situación, su madre la llevó a Coesfeld, con el fin de que aprendiera el oficio de costurera y se relacionase con jóvenes de su edad [21]. Dos años no completos permaneció aprendiendo este oficio con una maestra de cortar y coser, para irse luego a casa de otra costurera en calidad de oficial de costura. Aquí permaneció tres años, de los diecisiete a los veinte años. Por entonces sintió una gran sequedad espiritual, atribuido por Ana Catalina a su propia tibieza espiritual. A los dieciocho años recibió el sacramento de la confirmación, administrado por el obispo auxiliar de Münster, Gaspar Maximiliano de Droste-Virchering. “Cuando fui ungida sentí fuego que penetraba por mi frente y me llegaba al corazón, y me sentí fortalecida” [22]. Sin embargo, las fuerzas corporales disminuían a causa de sus continuas enfermedades, y su deseo de ser religiosa se hacía más difícil de cumplir. Los días los pasará trabajando como costurera y las noches dedicada a la oración, aplicando a su cuerpo penitencias voluntarias, esto es, azotes, cilicios y cuerdas. En esta situación, apenas podía desempeñar los trabajos ordinarios de costurera.

Ana Catalina seguía aspirando a la vida consagrada. Por entonces contactó con el convento de agustinas de Borken; también se interesó en las trapenses de Darfeld, idea que desechó por consejo de su confesor, al no compaginarse bien su delicada salud con el estilo de vida trapense. En su lugar, el mismo confesor de Ana Catalina le indicó que si era su deseo ser religiosa era preferible el convento de las clarisas de Münster. Allí se presento la candidata para expresar su deseo, pero como el convento era pobre y ella no tenía dote, la admitiría con la condición de que aprendiera a tocar el órgano de la comunidad [23].

IV.      Aprendiz de órgano y coronada de espinas (1794-1802)

A la edad de 20 años Ana Catalina regresó a la casa de sus padres. No estuvo mucho tiempo ocupada en las labores del campo. Pronto resolvió ir de nuevo a Coesfeld a aprender a tocar el órgano. Fue a casa de un piadoso organista y cantor de nombre Söntgen, y cuya hija Clara había conocido durante los años anteriores. “Yo era la criada, dice Ana Catania, y nunca aprendí, porque apenas paraba en la casa, pues buscaba la manera de ayudar a los que padecían trabajos y miserias; servía como criada, hacía todas las cosas, y daba todo lo mío. A tocar el órgano nunca llegué” [24]. El dinero ahorrado de costurera y el trabajo de ahora no fueron suficientes para procurarse la subsistencia. “Todo lo que había ganado cosiendo voló, y llegué a pasar hambre” [25].

En 1799, encontrándose una tarde arrodillada delante de un crucifijo en la iglesia de los jesuitas de Coesfeld, “vi salir –dice Ana Catalina– del altar y del tabernáculo donde estaba el Santísimo Sacramento, y llegarse a mí, a mi celestial Esposo bajo la forma de un mancebo resplandeciente. En la mano izquierda tenía una guirnalda de flores, y una corona de espinas en la derecha: me ofreció una y otra para que yo eligiera. Yo tomé la corona de espinas, y Él me la puso en la cabeza, contra la cual me la oprimió con ambas manos. Jesús desapareció, y yo comencé a sentir vivo dolor alrededor de la cabeza... Una amiga mía que estaba arrodillada junto a mí, debió haber notado alguna cosa de mi estado. Cuando llegamos a casa le pregunté si había alguna herida en mi frente, y le referí en general la visión que había tenido y el dolor que sentía desde entonces. Ella no vio nada... Al día siguiente tenía la cabeza hinchada por encima de los ojos y por las sienes hasta las mejillas, y sentía vivísimos dolores...” [26]. Desde aquel año de 1799 sentirá permanentemente Ana Catalina los dolores de la corona de espinas de Jesucristo.

V.        Religiosa del convento de Agustinas en Dülmen (1802-1812)

Como era tanto el interés y afán que mostraba Ana Catalina por ingresar en un convento, que el famoso organista Söntgen quiso favorecer su entrada en la vida religiosa. En este sentido, “determinó el no permitir que entrara su hija en ningún convento si con ella no fuera Ana Catalina” [27]. Clara y Ana Catalina tenían la misma edad; ambas llamaron a las puertas de varios monasterios para ser admitidas. En unos le parecía exigua la dote; en otro sólo querían a Clara Söntgen. Finalmente, el convento de agustinas de Dülmen necesitaba una organista, y las dos fueron aceptadas.

5.1.    Noviciado y profesión religiosa

En septiembre de 1802, Ana Catalina Emmerick, hija de un labriego y sin dote, ingresó en el convento de religiosas agustinas de Agnetenberg, fundado por las religiosas agustinas de Marienthal (Münster), en 1547 en Dülmen [28]. Los días anteriores los pasó en Flamschen, despidiéndose de sus padres [29]. El convento atravesaba por circunstancias muy difíciles de pobreza. Cada religiosa tenía que atender a su propia subsistencia con su dote o con el trabajo de sus manos. Las religiosas vivían en el convento como huéspedes; sólo el hábito diferenciaba a las religiosas del resto de personas que vivían fuera del claustro. El convento de Dülmen era igual de pobre que los otros de la comarca de Münster. La decadencia espiritual y la relajación de costumbres también eran lo usual en las comunidades religiosas de este tiempo, lo que había provocado la supresión de muchos conventos.

Vestida de seglar pasó los primeros meses Ana Catalina en el convento. Ella y su amiga Clara ocupaban la misma celda. Ana Catalina trabajó de costurera para atender a sus cortas necesidades y los gastos de la toma de hábito. El 13 de noviembre de 1802 recibió el hábito de la orden agustiniana y fue admitida al noviciado [30]. En el convento de Dülmen residía un grupo de religiosas francesas que habían huido de su nación. Por diferentes motivos, en más de una ocasión la convivencia no resultó fácil para Ana Catalina, pagando la inocencia de su comportamiento caritativo con inculpaciones injustificadas [31]. En la Navidad de 1802 experimentó agudos dolores en el corazón y cerca del estómago que la atormentaban e impedían realizar los trabajos ordinarios, teniendo que guardar algunos días de reposo. El médico del convento, el doctor Krauthausen, la visitó por vez primera. De ella dijo que padecía convulsiones. La salud la recobró, como en casa de sus padres, con la ayuda de plantas medicinales, pero la comunidad religiosa la creía débil y decaída, incapaz de asumir los trabajos del convento, por lo que a las monjas les parecía mejor despedirla ahora, antes de la emisión de los votos. Estos pensamientos leía Ana Catalina en los corazones de las religiosas de comunidad, y la penetraban y herían sobremanera su corazón [32]. Ciertamente, la causa de su mal era espiritual, y tan solo los medios espirituales podían aliviarle los dolores. Con penitencia y oración, humildad y amor quería Ana Catalina vencer los obstáculos que las religiosas le oponían a la emisión de los votos religiosos [33].

El informe de la maestra de novicias, cuando se acercaba el fin del año de prueba, fue el siguiente: “Ana Catalina siempre está contenta con la voluntad de Dios; con frecuencia llora, pero no quiere decir la causa de su llanto porque no se atreve. Nada particular veo en ella digno de censura” [34]. Las religiosas opuestas a que profesase alegaban que en breve no le sería posible trabajar, lo que significaba una carga para el convento. La superiora sentenció que esa no era razón suficiente para despedir a Ana Catalina, pues además de ser muy discreta se mostraba hábil e ingeniosa, y por lo tanto podría ser útil para la comunidad. Así, una vez terminados los preparativos, no sin dificultad hasta que consiguió la cantidad económica requerida, emitió la profesión religiosa el 13 de noviembre de 1803 como religiosa agustina en el convento de Agnetenberg en Dülmen [35]. El día de la profesión estuvo radiante y feliz, derramando lágrimas de alegría, por haber celebrado su unión espiritual con Jesucristo, el Esposo celestial. Los padres de Ana Catalina, que asistieron a la misa solemne, profesión y convite, se conmovieron de tal manera que ahora sí les era evidente que su hija había sido llamada por Dios a la vida religiosa.

5.2.    Labores conventuales: orar, trabajar, sufrir

Las oraciones en común las hacía según lo prescrito en la Regla de San Agustín, lo mismo que otros rezos de la comunidad, si bien prefería la meditación o conversación con Dios, al modo que lo hace un hijo con su padre. También acudía a tratar con Jesucristo y con su madre, la Santísima Virgen, causándole en su espíritu gracia y alegría. A menudo participaba en la misa y recibía la comunión los jueves en honor del Santo Sacramento, intensificando la frecuencia durante algún tiempo respecto al resto de sus hermanas religiosas [36].

En octubre de 1805 sufrió un accidente cuando ayudaba a otra religiosa a subir una canasta de ropa recién lavada al lugar donde había de secarse. Ana Catalina se cayó al suelo de espaldas y la canasta de ropa dio contra su cadera izquierda, produciéndole lesiones de cierta gravedad y fuertes dolores físicos. Hasta enero de 1806 permaneció en cama como consecuencia de esta caída. Por entonces le aumentaron los dolores en la boca del estómago, aliviándose a veces para repetirse luego cuando trabajaba con mayor violencia, vomitando sangre. En esta situación ayudaba a la sacristana del convento, y también a tocar la campana, e igualmente prestaba su colaboración en trabajos de jardinería, lavandería, planchado y costura de ropa [37].

Fue hasta Coesfeld en 1807 para visitar a sus padres. En la iglesia de Lambert, detrás del altar y delante de la cruz permaneció en oración durante un par de horas, suplicando a Dios la conservación del convento de Dülmen, y que en él reinara la paz, al tiempo que pedía a Jesús su disponibilidad para participar de todos sus sufrimientos. Desde entonces comenzó a sentir dolores que procedían de ella misma, tanto en las manos como en los pies [38].

Dada su delicada salud, las continuas enfermedades y dolores corporales que padecía, que aliviaba en lo posible con infusiones de flores y tallos, no le fue confiado cargo de especial relevancia en la comunidad. Su deber era ayudar a otras religiosas del convento, mostrándose en todo servicial, amable y prudente. Ana Catalina tenía clara conciencia de que su consagración era para servir a Dios a través de sus propios dolores, penas expiatorias que sufría amorosamente por su Salvador [39].

VI.      Moradas de Ana Catalina Emmerick

6.1.    En casa de la viuda de Roters, Dülmen (1812-1813)

El 3 de diciembre de 1811 fue suprimido el convento y cerrada la iglesia de Agnetenberg. Ana Catalina enfermó gravemente, temiendo algunas religiosas por su vida, pero entonces tuvo una aparición de la Madre de Dios, que le dijo: “Todavía no morirás. Aún se ha de hablar mucho de ti; no te aflijas, suceda lo que suceda, siempre serás socorrida” [40]. Como estaba tan enferma y débil no pudo abandonar su celda hasta la primavera de 1812. El abate Juan Martín Lambert, capellán del convento agustino, permaneció al lado de Ana Catalina, y cuando ya no podía residir por más tiempo en el convento, la llevó consigo todavía enferma, en calidad de ama de llaves, a casa de la viuda de Roters, en Dülmen [41].

6.1.1.  Heridas sangrantes

Dispuso en casa de la viuda de Roters de una habitación pequeña, en la planta baja, situada junta a la calle, con una ventana y una puerta de entrada. Su deseo era vivir escondida e ignorada de la gente [42]. En la cuaresma de 1812 Ana Catalina empeoró rápidamente, creyendo inevitable su muerte. El dominico Joseph Aloys Limberg la confesó, pues el confesor ordinario, el agustino P. Crisanto, acababa de morir. El religioso Limberg conocía a la sacristana Ana Catalina de cuando iba a celebrar misa al convento agustino. Sin embargo, será a partir de este momento el confesor y director espiritual de Ana Catalina hasta su muerte. Por de pronto, descubre que lleva un cilicio de alambre y un escapulario de penitencia hecho con cerdas de caballo, que le manda se quite cuanto antes. En Pascua tuvo una pequeña mejoría, lo que le permitió levantarse e ir a la iglesia parroquial para comulgar. La situación cambió, y el 2 de noviembre de 1812 ya no pudo levantarse [43].

La hija de la dueña de la casa cuando entró en la habitación de Ana Catalina, a eso de las tres de la tarde del día 29 de diciembre de 1812, observó que de la palma de las manos le brotaba sangre. En principio creyó que era debido a un accidente casual, y Ana Catalina le dijo que no comentara a nadie lo que había visto [44]. Dos días después cuando Joseph Aloys Limberg le dio la comunión observó las heridas sangrantes en la parte exterior de las manos. Este hecho extraordinario, inexplicable a los ojos humanos, también lo conoció por aquellos días el abate Lambert; ambos sacerdotes guardaron silencio acerca de las llagas de Ana Catalina [45].

6.1.2.  Contemplación de la pasión de Cristo

Cuando el jueves 8 de febrero de 1813 se encontraba en oración, a eso de las once y media de la mañana, dice Ana Catalina: “Fui arrebatada en éxtasis y trasportada a la contemplación de la pasión de Cristo, y he visto con mis propios ojos el curso de ella con tanta exactitud, como si realmente hubiera sucedido en mi presencia... Este espectáculo conmovió mi alma; sentí tristeza y al mismo tiempo alegría. Vi a la Madre de Dios y a muchos de los suyos. Seguí adorando al Señor, mi Salvador, y pidiéndole gracia para mí y para mis prójimos. Entonces me dijo Él: “¡Eh aquí mi amor, mi amor sin límites¡ ¡Venid, pues todos a mis brazos, y a todos os haré dichosos!” [46].

El 28 de febrero de 1813 Clara Söntgen conocía el fenómeno de las llagas de Ana Catalina, cuya noticia comunicará a otras personas de la ciudad de Dülmen [47]. Ahora, el hecho ya no podía ser ocultado ni negado. De las llagas que padecía Ana Catalina comenzó a hablarse en la parroquia, regida por el deán Rensing, a quien comunicó una visión [48]. El asunto de las llagas fue investigado y registrado por el confesor Joseph Aloys Limberg, el médico Krauthausen, y habiendo llegado a oídos del doctor Guillermo Wesener los fenómenos extraordinarios, también éste decidió visitar a Ana Catalina en calidad de médico el 21 de marzo de 1813. Estaba en la cama, sin conocimiento, y cuando volvió en sí le saludó con afabilidad [49]. Al día siguiente quedó levantado el expediente de lo observado en el cuerpo de Ana Catalina: “En el lado exterior de ambas manos hemos observado costras de sangre coagulada; debajo de esta costra estaba rota la piel... Las mismas costras se observaban en la parte superior y en el centro de la palma de los pies. Estas costras eran sensibles al tacto y por la del pie derecho había salido sangre hacía poco tiempo... En el hueso del pecho vimos unos rasgos circulares que formaban una cruz aspada [50]; y algo más adentro una cruz ordinaria formada de rayas como de media pulgada... En el paño con que ella se ciñe la frente, se veían muchos puntos de sangre” [51].

El vicario general de Münster, luego arzobispo de Münster, Clemente Augusto Freiherr Droste zu Vischering (+1845), en compañía del deán Overberg y del consejero de medicina Drufel, sabio y afamado profesor, llegaron a Dülmen el 28 de marzo de 1813 para examinar con rigor y detalladamente los fenómenos observados en Ana Catalina. El desarrollo del procedimiento duró más de tres meses. Con este examen impedirían la propagación de falsas noticias que podían perjudicar a la fe cristiana y a la autoridad espiritual de la Iglesia. Todas estas personas coincidieron en que aquellas llagas no eran ficticias ni tampoco que habían sido causadas externamente por su aspecto y porque de ellas salía sangre [52].

6.1.3.  Inedia o ayuno sobrenatural

Según atestigua Overber el 12 de mayo de 1813 estuvo durante cinco meses aproximadamente sin comer ni siquiera la cantidad equivalente a medio guisante. Ni sopa, ni café, ni chocolate soportaba su estómago, y como mucho tomaba media cucharada de caldo [53]. Este fenómeno recibe el nombre de inedia, o lo que es lo mismo: ayuno sobrenatural o abstinencia de cualquier alimento.

Una vez pasado el verano de 1813, el sacerdote Lambert y el dominico Limberg están decididos a buscar otro alojamiento para Ana Catalina. La actual morada, además del ruido de la calle presentaba el inconveniente de la accesibilidad de los visitantes, cuando no la mirada al interior desde la ventana. En casa de la viuda de Roterss permaneció hasta el 23 de octubre de 1813.

6.2.    En casa de la viuda Wenning, Dülmen (1813-1821)

Desde que el dominico Joseph Aloys Limberg se fijara en Ana Catalina se mostró interesado en atenderla lo mejor posible. En principio quiso que resida en casa de su hermano, el panadero y cervecero Clemente Limberg, pero luego cambió de idea, e irá a la vivienda de su hermana, la viuda de Wenning. En la segunda planta de la espaciosa casa encontrará Ana Catalina un apartamento. Aquí llegó el 23 de octubre de 1813 para permanecer ocho años, hasta el mes de agosto de 1821. La nueva habitación da al jardín de su antiguo convento.

En esta casa vivió sujeta a las palabras de su confesor en asuntos de vida espiritual. Quienes con ella habitaban se acostumbraron a considerarla como a una enferma que no necesitaba cuidados especiales ni particular asistencia. Esto comentó a Brentano: “Por la noche tuve mucho que padecer, pero si puedo sufrirlo en paz, todo me parece muy suave. Es muy dulce pensar entonces en Dios. Un solo pensamiento dirigido a Dios tiene a mis ojos más valor que el mundo entero. Las medicinas no me aprovechan, y yo no podía tolerarlas” [54].

6.2.1.  Visiones y revelaciones en medio de amargas penas

En estas circunstancias Ana Catalina fue favorecida con visiones, y con vivos y continuos dolores, sin que ello fuese motivo para perder la alegría y afabilidad, la sencillez y la paciencia. Por espacio de seis años llevó sobre sí el peso y el dolor que le causaba la forma rebelde y punzante de comportarse su hermana menor, Gertrudis, a quien había llamado para que la atendiese y cuidase también del anciano y enfermo sacerdote Lambert, el más fiel amigo de Ana Catalina, que vivió también en la misma casa hasta su fallecimiento a primeros de noviembre de 1823 [55].

Los momentos que de día o de noche se encontraba mejor los empleaba en trabajos de modista, de cuyas hábiles manos salían camisas, vestidos y otras prendas para pobres, enfermos y niños [56]. Por Brentano sabemos que el 13 de diciembre de 1819 Ana Catalina “estaba extraordinariamente alegre. Trabajaba con mucha diligencia en hacer gorritos y vendas para la cabeza, para dárselas a los niños y a las mujeres pobres el día de Navidad. Estaba contenta con su obra; sonreía y la alegría irradiaba su semblante. En su rostro claro y sereno se veía la expresión bondadosa y complacida de aquel que quiere sorprender a otros descubriéndole de repente a uno de sus mejores amigos, a quien tenía escondido” [57]. Durante este mes de diciembre consiguió un aumento de dinero para hacer frente a los gastos de mantenimiento. Cosió y preparó ropa para niños pobres de vestidos viejos que le habían traído de Coesfeld [58].

Vivos dolores y padecimientos soportó durante el mes de abril de 1820. “Lástima causa verla”, escribe Brentanto sobre el día 18. “El confesor ha rogado al párroco de Haltern que venga a orar por la enferma y a bendecirla, pues con esto siente alivio”. Al día siguiente señala: “Toda la noche la ha pasado con violentísima fiebre sin querer beber nada. Hoy ha venido el pastor de Halttern y le ha causado alivio orando por ella y bendiciéndola. El Peregrino la halló en el hecho enteramente mudada, después del mediodía... No cesaba de dar gracias a Dios por aquellos dolores, pues se sentía entre las ánimas benditas” [59]. Su hermana, que no conocía la ternura, al verla padecer aquellos dolores insufribles no pudo menos de romper a llorar.

6.2.2.  Labores de viñador

Los padecimientos de Ana Catalina continuarán sin descanso. El 20 de junio de 1820 los ofrecerá en forma de verdaderas labores de viñador. “Fui conducida por mi guía a una viña situada al occidente de la casa nupcial. Se hallaba esta viña en lamentable estado... Las vides se hallaban entre ortigas, algunas muy altas y otras pequeñas. Allí donde la cepa era buena, las ortigas crecían altas y recias, pero no punzaban tanto como las muy pequeñas que en gran número cercaban y consumían vides más endebles... Lástima causaba ver la viña, mas se me dijo que yo tenía que trabajar en ella. Había allí un cuchillo en forma de hoz, con dos filos, para podar las parras, una azada para cavar y un cesto donde llevar los abonos. Me señalaron el trabajo que yo había de hacer. Esta labor era al principio muy penosa, pero al fin más llevadera... Desde que empecé a trabajar en la viña, los dolores que siento son de otra manera” [60].

El trabajo en la viña continuó durante los días siguientes. El 2 de julio dijo: “El trabajo de la viña ha terminado. Las ortigas de la viña significan las pasiones de la carne. Mi guía me dijo: ‘Has trabajado bien; ahora tendrás algún descanso’. Pero ese descanso nunca me llega”. Sin embargo, el 10 de agosto refiere Ana Catalina: “Esta noche tuve que trabajar mucho en las viñas a causa de la falta de caridad en el clero. Mi trabajo era semejante a los padecimientos que vinieron sobre mí en el jardín de Clara de Montefalco, la cual también aquí me acompañó y me mostró un cuadro cubierto de maleza... Como no sabía yo la manera de arrancarlas, Clara me dijo que me arrojara sobre ellas, y que en premio de este trabajo obtendría las hierbas buenas que crecían en medio de las malas... Me arrojé sobre la maleza y fui desgarrada por las espinas. Los dolores que sentí fueron tan agudos que no pude menos de gritar” [61].

El 22 de mayo de 1820 se le aparecieron San Agustín, y también las religiosas Santa Rita de Casia y Santa Clara de Montefalco [62]. Éstas la prepararon a padecer dolores semejantes a los que ellas habían sufrido en su tiempo por el Santísimo Sacramento. Una vez concluida la visión acerca del Santísimo Sacramento, Ana Catalina se levantó de la cama con el rostro radiante de alegría. Manteniéndose de pie, firme y segura, levantó las manos y recitó con voz tranquila todo el Te Deum. Nadie recuerda haberla visto en pie desde hacía cuatro años. Al día siguiente comentó que “San Agustín estaba a mi lado... Estaba conmovida y muy contenta en su presencia, y me acusaba de no haberle honrado especialmente. Pero él me dijo: ‘Te conozco y eres mi hija’. Le pedí que me concediera algún alivio en mi enfermedad, y él me dio un ramillete en que había una flor azul... Luego añadió: ‘Nunca sanarás por completo porque tu camino es camino de dolor; pero si me pides consuelo y auxilio, me acordaré de ti y te ayudaré siempre” [63].

6.2.3.  En el jardín espiritual de Santa Clara de Montefalco

Los trabajos en el jardín espiritual, que le había anunciado Clara de Montefalco, los empezó a padecer la víspera de la fiesta de la Santísima Trinidad y duraron hasta el miércoles 7 de junio de 1820. Así refiere el comienzo: “Cuando supe que muchos reciben el sacramento de la penitencia sin la debida preparación, renové mis súplicas, pidiendo a Dios que se dignara darme algo que padecer para bien de ellos. Entonces empezaron a venir exteriormente sobre mí estos padecimientos. Aprecié que me herían agudas flechas de dolor. Finalmente, por la noche sentí en mi interior una pena tan viva como nunca la había sentido... Hacia las doce ya no podía soportar aquel tormento. En aquel trance con filial confianza acudí a mi padre San Agustín... El Santo no dejó de oírme: se mostró muy amorosamente, y me dijo por qué padecía yo aquellos dolores, y que no podía librarme de ellos, pues debía padecerlos en los dolores de Jesús... Yo padecí entonces sin intermisión, pero con gran consuelo interior, considerando que padecía por amor en los padecimientos de Jesús, y que satisfacía por otros a la divina justicia. Conocí que con mis dolores prestaba auxilio a otros... con sincera confianza en la misericordia del Padre celestial” [64].

Tras el último trabajo en el jardín todos los miembros de Ana Catalina fueron martirizados con dolores insoportables y desfallecimiento. La misma Clara de Montefalto se le apareció y le dijo: “Has cultivado y ordenado el jardín del Santísimo Sacramento, y tu trabajo ya ha terminado. Pero estás muy abatida y quiero darte algún consuelo. Vi entonces, manifestó Ana Catalina, en aquel mismo instante a la Santa descender resplandeciente del cielo, trayéndome un bocado triangular, en dos de cuyas caras había impresa una imagen. Luego, en aquel punto desapareció. Comí aquel bocado con gran consuelo. Me pareció muy suave y me confortó mucho. Me fue mostrado todo cuanto había trabajado en aquellos días, las deudas que había satisfecho, los castigos que había expiado. Todo esto lo vi en una procesión con el Santísimo Sacramento” [65].

6.3.    En casa de Clemente Limberg, Dülmen (1821-1824)

El consejero Diepenbrock invitó a Ana Catalina y a Joseph Aloys Limberg para que se instalasen en la propiedad que él tenía en Horst, cercana de Bocholt. El ofrecimiento le hacía con el fin de limitar las visitas inoportunas y beneficiarse de la ayuda de su confesor, que también sería capellán de la familia. Luego, el P. Limbert propuso a Ana Catalina la casa de su hermano Clemente, panadero y cervecero, viendo en ello la voluntad de Dios. Durante la noche del 6 al 7 de agosto de 1821, el doctor Wesener trasladó a Ana Catalina a la casa de Limberg, situada en las proximidades de donde había vivido hasta entonces. Aquí pasará el resto de sus días [66].

6.3.1.  Llagas y dolores, tormentos y crucifixión

En abril de 1822 la maltrecha salud de Ana Catalina empeoró. Además de la tos, los vómitos y dolores en el bajo vientre, padece agudos dolores en el rostro. Los labios los tiene hinchados. No puede hablar ni beber. El médico le receta alguna medicina pero que no alivian a Ana Catalina. En esta situación permanecerá durará siete días [67]. En agosto de 1822 padecerá agudos dolores de cabeza que la hacían delirar, indicando varias veces haber sido herida de un tiro en el cráneo porque le parecía que se le hacía pedazos. Un día de agosto de este mismo año refirió: “Por la tarde había yo ofrecido mis dolores por los que están en peligro, para que éste se les convierta en bien... Entre tanto gemía fuertemente, sintiendo mi cabeza destrozada” [68]. Los arduos, violentos y sufridos trabajos de Ana Catalina, a modo de crucifixión, continuaron dando su fruto en los meses siguientes [69].

6.3.2.  Expiación por enfermos y moribundos

Llena de paz y en un estado de postración mortal transcurrieron los últimos meses de vida de Ana Catalina. Además de referir los misterios de la vida de Jesús, continúa relatando las visiones que tenía al tiempo que expiaba con sus padecimientos a enfermos y moribundos. “He visto, decía, por qué he padecido tantas enfermedades. He visto la imagen de Cristo, grande, gigantesca, entre el cielo y la tierra... Vi rayos de varios colores, pero todos significaban dolor, llanto y ayes que descendían sobre muchos hombres de todo género de estados y condiciones. Cuando yo me compadecía de alguna desdicha y hacía oración, aquellos rayos de dolor venían a herirme, afligiéndome con toda suerte de penas; la mayor parte de ellas las recibí de mis conocidos. Aquella imagen era de Jesús; estaban también allí la Santísima Trinidad, que aunque no la vi, sentí su presencia” [70].

Antes de la fiesta del Corpus de 1823 padeció duros y violentos dolores que creyó encontrarse al final de la vida. El día del Corpus temía que los vómitos le impidieran comulgar, pero pidió esta gracia a Dios, y sus ruegos fueron escuchados. Súbitamente sintió mejoría y pudo recibir la comunión [71]. Cada día que pasaba los padecimientos aumentaban. Así lo describe Brentano: “Entra en un martirio espantoso a favor de la Iglesia. Es atormentada, crucificada. Se le hinchan el cuello y la lengua; los dolores desfiguran sus miembros: padece por los que no quieren hacer penitencia. Bárbara y Catalina están a su lado. No pierde el ánimo: ha tomado sobre sí estas penas y ha de soportarlas hasta el fin... Cuando ora, obtiene algún consuelo, pero luego le vuelven los dolores. Está muy enferma; a los dolores en los ojos se añaden los vómitos. Padece hasta perder el conocimiento; ya no ve ni puede hablar” [72]. El 6 de enero de 1824 padece fiebre, dolores reumáticos y convulsiones. Su espíritu ora por las necesidades de la Iglesia y los moribundos. Sobre el 12 de enero escribió Brentano: “¿Quién podrá describir su espantoso estado de dolor? Sólo puede concebirse alguna idea de él, oyendo sus constantes ayes, sus roncos gemidos con que clama a Dios en busca de auxilio, sus entrecortadas plegarias pidiéndole consuelo, ella que ordinariamente no despegaba los labios en medio de los más violentos dolores. El médico decía que la muerte era de esperar de un momento a otro” [73].

6.3.3.  “Mil gracias te doy, oh Señor, por todo el tiempo de mi vida”

La situación de Ana Catalina empeoraba y sus dolores se acrecentaban cada día que pasaba, con mayor severidad. Gime de día y de noche. La espalda la tiene completamente llagada a causa de la inmovilidad en que se halla. No puede dormir; permanece medio sentada, medio acostada; los ojos constantemente cerrados. A finales de enero de 1824 recibe la visita de sus hermanos y sobrinos, con quienes sólo puede hablar unas pocas palabras. El día 27 de enero la fiebre colorea sus mejillas; las manos las tiene muy blancas y los estigmas brillantes como plata. Este mismo día recibió con pleno conocimiento el sacramento de la extremaunción. Respiraba con mucha dificultad. El 7 de febrero, en medio de los dolores, oró diciendo: “Mil gracias te doy, oh Señor, por todo el tiempo de mi vida. No como yo quiero, oh Señor, sino como quieras Tú” [74].

El último día de su vida, 9 de febrero de 1824, Ana Catalina consintió diciendo: “Pronto habrá concluido todo; entretanto permaneceré en la cruz”. El mismo Brentano asentó en su diario: “A eso de las cinco y media llegó el Peregrino a la habitación de la moribunda, en el momento en que el confesor decía: ‘Esto toca a su fin’. Se hallaban en la estancia la hermana, el hermano y la sobrina de la moribunda, el vicario Hilgenberg, la hermana del confesor y la dueña de la casa anterior, la señora de Clemente Limberg. Todos estaban de rodillas en oración... Ya habían encendido el cirio de la agonía. Estaba la enferma reclinada en su cama, respirando con respiración muy corta. Su rostro tenía una expresión muy grave y profunda. Sus ojos elevados miraban al crucifijo... El confesor la consolaba dándole a menudo a besar la cruz. Ella buscaba siempre con los labios los pies del crucifijo, muy humildemente, sin tocar la cabeza ni el pecho, y los retenía entre los labios... Aquélla fue la última vez que la vio con vida el Peregrino. Cuando volvió a la habitación inmediata donde los otros se hallaban sentados o de rodillas en oración, estaban dando las ocho... El confesor rezó las preces de los agonizantes. Ella suspiraba diciendo muchas veces: “Ayúdame, Señor; ayúdame, Señor! Le puso el confesor en la derecha la vela de la agonía y tocó una campanilla de Loreto, según era antigua costumbre en el convento de Agnetenberg siempre que expiraba alguna religiosa, y dijo: ‘Ya se muere’. Eran las ocho y media [de la tarde].” [75].

El cuerpo de Ana Catalina fue sepultado cuatro días más tarde, el 13 de febrero. Numerosas personas asistieron al entierro en Dülmen. Todas estaban emocionadas y lamentaron la muerte de su intercesora ante Dios, Ana Catalina Emmerick [76].

VII.     Ana Catalina, o el sello del amor crucificado

La siguiente confesión de Ana Catalina desvela el secreto de toda su vida: “Me había entregado enteramente a mi celestial Esposo, y Él hizo de mí lo que fue su voluntad. Poder sufrir tranquilamente me ha parecido siempre el estado más digno de ser deseado en esta vida, pero a este punto nunca llegué” [77]. Las enfermedades, dolores y aflicciones nunca le faltaron, y las recibió siempre con gratitud y amor a Jesucristo, su divino Esposo, y a la Iglesia. Todos los dolores, penas y sufrimientos tenían una significación espiritual [78].

“Esta mujer, escribió su primer biógrafo, fue marcada con el sello del amor crucificado para dar testimonio de este amor en el desierto de una época sin fe.

¡Qué difícil misión, llevar ante los ojos del mundo y de los siervos del príncipe del mundo, el sello del Hijo de Dios vivo, de Jesús de Nazaret... Ser pobre; padecer sin auxilio alguno una enfermedad misteriosa, sufrir verdadero martirio; no ser comprendida de los que inmediatamente la rodeaban, los cuales por esto mismo, muchas veces involuntariamente, se habían con ella mal; estar poseída del sentimiento de su soledad, tanto mayor cuanto eran mayores las continuas exigencias de los curiosos; experimentar todo género de contradicciones y sospechas; y en medio de tantos y tales trabajos no perder la paciencia ni siquiera un momento, permaneciendo siempre afable, humilde, benigna, prudente y edificante: es empresa verdaderamente gigantesca” [79].

Dijo Jesús a Tomás: “Acerca aquí tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y métela en mi costado” (Jn 20, 27). Este fenómeno muestra la eficacia de la salvación de Jesucristo en la cruz, y continúa repitiéndose de manera particular en el signo de los estigmas. Ana Catalina Emmerick, en su pequeñez, aceptó llevar en su cuerpo la cruz de Cristo, cuyo sentimiento de crucifixión experimentó a través de dolores punzantes e incisivos, y cuyo centro estaba en las llagas o estigmas. Desde la fe, el amor y la esperanza en su divino Esposo vivió con entereza y fortaleza aquella aflicción. Sus llagas no curaron nunca, como tampoco cesaron sus múltiples dolores, que los ofrecía en expiación por los demás. Los casos que recoge Clemente Brentano son numerosísimos. De todos ellos se desprende idéntica idea y consecuencia: aceptación de los males, penas y sufrimientos ajenos, y la caridad emprendida para que los males, odios y enemistades se conviertan en bienes y gracia ante Dios. La vida de Ana Catalina fue una Cruz con mayúsculas, un icono vivo de Jesús crucificado [80].

Rafael Lazcano, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.   En 2004 el nombre de Ana Catalina Emmerick también apareció en los medios de comunicación con ocasión del estrenó de la película “La Pasión de Cristo”, dirigida por Mel Gibson. Para rodarla, además de los Evangelios, el afamado director de cine tuvo presentes las páginas de La amarga pasión de Cristo, de Ana Catalina Emmerick, testigo visual de la misma. La Pasión de Cristo fue estrenada, a pesar de la polémica suscitada por algunos miembros de la comunidad judía, en la primavera de 2004.

2.   Cf. SCHMÖGER, Carlos E., Vida y visiones de la venerable Ana Catalina Emmerich. Ed. Sol de Fátima. Madrid 1999, p. 200.

3.   Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 200-201.

4.   Clemente Brentano nació el 8 de septiembre de 1778 en Frankfurt. Su padre era un rico comerciante que pretendió educar a su hijo para los negocios. Fue un hombre culto, amigo de las letras más que de los negocios, novelista y poeta romántico, además de escritor de obras de teatro. En 1817 visitó a Ana Catalina, en Dülmen, Cristiano Brentano, hermano de Clemente, quien hubo de aumentar el interés por conocerla. Era inquieto y apasionado, al estilo de San Agustín, y famoso en toda Europa cuando el jueves 24 de septiembre de 1818 llegó a Dülmen. Este hecho cambiará su modo de vida. Tras el primer encuentro, en el que Ana Catalina le reconoció de inmediato puesto que le había visto en visión y esperaba la visita de “El Peregrino”, no se alejará de Dülmen hasta 1824, año del fallecimiento de Emmerick. Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 202-203.

5.   Desde el primer momento se constata que hubo una verdadera empatía entre Ana Catalina y Clemente Brentano. “Todo lo que dice es breve, sencillo y llano, pero profundo y henchido de amor y vida. Yo estaba en aquella misma disposición y por esto lo entendía y recogía cuanto pasaba en torno mío”, escribió Brentano tras el primer encuentro con Ana Catalina. Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 203.

6.   6. Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 221-222.

7.   Das bittere Leiden unsers Herrn Jesu Christus. nach den Betrachtungen der gottseligen Anna Katharina Emmerick [verf. von Clemens Brentano] nebst dem Lebensumriss dieser Begnadigten. J. E. von Siedel. Sulzbach 1834, VII – 408 pp.

8.   SCHMÖGER, Karl Erhard, Das Leben der gottseligen Anna Katharina Emmerick. Herder Verlag. Freiburg 1867-1870, 2 vols. en 3 tomos.

9.   SCHMÖGER, K. E., Vie d’Anne Catherine Emmerick. Traduite de l’allemand par Edmond de Cazalès. Lib. Ed. Pierrre Téqui. Paris 1923, 3 vols.

10.    SCHMÖGER, K. E., Vita della serva di Dio Anna Caterina Emmerick. Tradotta dall’originale dal marchese Cesare Boccella. Ed. Marietti. Torino 1869-1871, 3 vols.

11.    SCHMÖGER, K. E., Life of Anne Catherine Emmerick. Fresno, California 1956, 2 vols. xxxiii, 599 pp.; x, 698 pp.

12.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 96.

13.    “En mi juventud, dice Emmerick, era yo vehemente y caprichosa, por lo cual mis padres me castigaban con frecuencia... Como mis padres me reprendían tantas veces y nunca me alababan, y por otra parte oía yo a otros padres alabar a sus hijos, me tenía por la hija más desgraciada del mundo... Pero cuando veía que otros niños disgustaban a sus padres, me afligía; mas luego cobrara ánimo considerando que podía esperar en Dios, pues eso no era yo capaz de hacerlo”, SCHMÖGER, o.c., p.58.

14.    “En cierta ocasión estaba yo guardando una manada de vacas a las dos de la tarde; era un día muy caluroso del verano... Yo me hallaba muy apurada porque no sabía qué hacer con aquella manada de cerca de cuarenta vacas, que a mí, débil niña, me daban no poco cuidado, cuando corrían a las zarzas... Siempre que yo las guardaba estaba en oración o en contemplación, caminando a Jerusalén o a Belén, donde en verdad era más conocida que en mi propia casa”. Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 101.

15.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 86.

16.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 309.

17.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 93.

18.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 100.

19.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 102.

20.    “La negativa de mis padres me llegó tan a lo vivo, que mi enfermedad se agravó y hube de quedarme en cama”. Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 103.

21.    “Mis padres, declaró Ana Catalina a Overberg, me hablaron también de matrimonio, hacia el cual sentía yo grande aversión”. SCHMÖGER, o.c., p. 109.

22.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 89.

23.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 110.

24.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 110-111.

25.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 111.

26.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 92-93. Sobre este punto testimonió Clemente Brentano. “Por espacio de cuatro años, durante los cuales conversé diariamente con Ana Catalina, he presenciado muchas veces la efusión de sangre y los dolores de cabeza que padecía; pero como nunca la tenía descubierta en mi presencia, no pude ver salir directamente de su frente las gotas de sangre. Pero vi por bajo de la venda las gotas que corrían en abundancia por su rostro...”. Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 191.

27.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 111.

28.    El convento de Dülmen, después de un periodo ’ad experimentum’ por la instauración en 1471 de la clausura monástica, fue anexionado oficialmente y de pleno derecho a la Orden de San Agustín en 1514.

29.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 112-113.

30.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 116.

31.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 117-118.

32.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 121.

33.    En febrero de 1803, tras una visión de la cruz de Cristo ensangrentada le fue concedido el don de lágrimas para que las derramase por las ofensas cometidas contra el Señor. Ana Catalina quiso revelar que su pesadumbre era la compasión. “Era muy sensible, dice Overberg, a lo que le hacían padecer sus hermanas, porque veía y oía en espíritu los sentimientos de sus corazones, y lo que hablaban entre sí de ella y lo que deliberaban con el fin de humillarla y curarla de lo que tenían por capricho y pereza”, SCHMÖGER, o.c., p. 124. Llegó un momento en que cada vez que lloraba era corregida, y como seguía el llanto y el derramamiento de lágrimas en la misa, a la novicia Ana Catalina le fueron impuestos diferentes castigos y humillaciones por parte de la superiora y maestra de novicias, dando muestras de paciencia y caridad. Cf. Idem, pp. 120, 122-123.

34.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 127.

35.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 129.

36.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 142, 146.

37.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 133-136.

38.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 187.

39.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 141.

40.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 151.

41.    El sacerdote Lambert tuvo que huir de Francia por no jurar la Constitución. A la diócesis de Münster llegó en 1794, siendo destinado para el ejercicio de su ministerio al palacio del duque de Croy, en Dülmen. En esta misma ciudad estuvo encargado de celebrar la misa en el convento agustino de Agnetenberg. Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 129, 151-152.

42.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 152, 185.

43.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 154-155.

44.    El 4 de octubre de 1820 tuvo Ana Catalina una visión sobre sus llagas, y vio cómo las había recibido. “Antes no lo sabía. Hallábame sola en mi habitación en casa de Roters, tres días antes de año nuevo [1812], próximamente a las tres de la tarde. Había meditado en la pasión de Cristo, y le había pedido que me concediera participar de sus dolores, rezando cinco Padrenuestros en honor de sus cinco llagas... Vi descender sobre mí una luz, que venía de arriba oblicuamente. Era un cuerpo crucificado, vivo y transparente, pero sin cruz; sus heridas brillaban más que aquel cuerpo; eran cinco aureolas, las cuales salían de la gloria... luego descendieron, primero de las manos y después del costado y de los pies de la imagen, tres rayos rojos y brillantes, acabados en flechas, sobre mis manos, sobre mi costado y sobre mis pies...”. Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 190.

45.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 179-180.

46.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 252.

47.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 180.

48.    La visión tuvo lugar en la Pascua de 1813. Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 250-251.

49.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 166.

50.    “La cruz del pecho, reveló Ana Catalina en la visión que tuvo el 4 de octubre de 1820, hace largo tiempo que la tengo. la he recibido alrededor de la festividad de San Agustín”, SCHMÖGER, o.c., p. 190. Una profunda impresión recibió Brentano cuando por vez primera vio las llagas de Ana Catalina. “Es cosa que traspasa el alma ver tales señales en el miserable cuerpo demacrado de esta paciente”, Idem, pp. 206-207.

51.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 181-182.

52.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 183-184. La misma conclusión obtuvo el segundo examen ordenado seis años más tarde por la autoridad civil. El conde Federico Leopoldo Stolberg y su esposa, acompañados por Overberg, visitaron a Ana Catalina el 22 de julio de 1813. “Era viernes, y de las llagas de las espinas le había salido mucha sangre...”. Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 185.

53.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 192.

54.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 210.

55.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 160-162, 192-193, 205-206. Por error Schmöger fija la muerte el 7 de febrero de 1821. Ídem, p. 565

56.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 176-177.

57.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 345-346.

58.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 368.

59.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 364.

60.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 439.

61.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 441-442.

62.    Dice así Ana Catalina. “Después me acompañó mi guía a la Jerusalén celestial. Subí a una gran montaña, y llegué a un jardín, del cual cuidaba Clara de Montefalco. En las manos tenía esta Santa llagas resplandecientes, y en la cabeza una brillante corona de espinas... Me refirió las gracias que había recibido el día de la Santísima Trinidad, y me dijo que con ocasión de esta fiesta debía yo prepararme a un nuevo trabajo...”. Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 405-406; además, las páginas 414, 416 y 419. Sobre los estigmas del corazón de Santa Clara véase la reciente obra de TRINIDAD, G. DE LA [= Anglés Monroig], Clara de Montefalco. Vida y reto. (Col. Historia y Vida, 30). Ed. Revista Agustiniana, Guadarrama 2008, pp. 193-198.

63.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 403-404.

64.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 407-408.

65.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 420-421.

66.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 369.

67.    Cf. SCHMÖGER, o.c. pp. 505-506.

68.    Cf. SCHMÖGER, o.c. p. 513.

69.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 516.

70.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 568.

71.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 568.

72.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 569.

73.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 570.

74.    Cf. SCHMÖGER, o.c., p. 573.

75.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 577-576.

76.    Este mismo día un extranjero, en representación de un médico holandés, se presentó al deán Rensing, ofreciéndole dinero a cambio del cuerpo de Ana Catalina, siendo rechazado. Por el lugar corrió una voz de que se había robado el cadáver. Se abrió la tumba la noche del 21 al 22 de marzo de 1824; el cadáver estaba enteramente incorrupto y las llagas de los pies eran todavía visibles. Cf. BOUFLET, J., Ana Catalina Emmerick. Vivió la Pasión de Cristo, Ed. Palabra. Madrid 2005, p. 345. Posteriormente los restos fueron depositados en el Hospital de las Hermanas de la Caridad, y definitivamente al cementerio. Sobre ella colocaron la misma losa y encima una cruz, con esta inscripción. ANNA CATHARINA EMMERICK Ordinis St. Augustini. Nata 8. Septemb. 1774 – Obiit 9. Februar. 1824.

77.    Cf. SCHMÖGER, o.c. p. 131.

78.    “O los había pedido a Dios para librar de ellos a otros y padecerlos del todo o en parte por los demás, o los había recibido de Él en expiación de culpas ajenas..., viniendo sobre ella las enfermedades del cuerpo de la Iglesia, esto es, los pecados y las faltas de estados enteros y de personas influyentes, para llevarlos sobre sí en forma de enfermedades y dolores varios y satisfacer por ellos...”, SCHMÖGER, o.c., pp. 132-133.

79.    Cf. SCHMÖGER, o.c., pp. 196-197.

80.    “Este es el sentido y el significado último de los estigmatizados: presentar a los hombres de buena fe hechos tan admirables como incomprensibles, convirtiéndose así en predicadores mudos, pero elocuentísimos, de la verdad. La razón se resiste a creer, y para que los ojos del alma se abran a la luz necesitamos de la ayuda sobrenatural. Y uno de los muchos medios que el Señor emplea es el de los estigmatizados, que les permite a los hombre de hoy la misma comprobación que Cristo facilitó a los de ayer: la realidad tangible de sus llagas abiertas donde, como Santo Tomás, podamos palpar y meter los dedos”, SÁNCHEZ VENTURA Y PASCUAL, V., Estigmatizados y apariciones. Zaragoza 1966, pp. 135-136.

Joseph Ratzinger

Cuando en el 1975 me pidieron, desde distintos lugares, que hiciera un balance diez años después del Vaticano II, mi pensamiento retornó a los días del comienzo del Concilio. El cardinal Frings me había invitado, el 10 de octubre de 1962, víspera de la sesión inaugural, a presentar, alos obispos de lengua alemana, los problemas teológicos que se iban a plantear a la reflexión en el Concilio. Estaba buscando una introducción adecuada que, de alguna forma, recogierala esencia de lo que el mismo Concilio tenía que hacer visible.

Me encontré, entonces, con un texto de Eusebio de Cesarea, padredel primer Concilio ecuménico de la historia de la Iglesia, Nicea, celebrado el año 325, que resumía su opinión sobre estas asambleas de la Iglesia de la siguiente manera: «Se reunieron los primeros siervos de Dios de todas las Iglesias de Europa, África y Asia. Yuna sola Iglesia, mundialmente extendida, através de la gracia de Dios, se hizo presente a sirios, sicilios, fenicios, árabes y palestinos. También a egipcios, tebanos, africanos y mesopotámicos. Incluso un Obispo persa estaba en el sínodo. Tampoco faltaba un escita en ese coro. Ponto y Asia, Capadocia y Galacia, Frigia y Panfilia enviaron a los más selectos. También llegaron tracios, aqueos, epirotas y personas que vivían más lejos. [...] Incluso un español, por cierto, famoso, fue uno de los numerosos participantes en al Asamblea» [1]. En el fondo de esta declaración entusiasta, que remite a la formulada por Lucas en los Hechos de los Apóstoles, en Pentecostés, está también la declaración teológica que Eusebio recoge en su informe: Nicea era un nuevo Pentecostés, el verdadero cumplimiento del signo pentecostal, pues la Iglesia ahora realmente habla en todos los idiomas y con ello confiesa una fe y se convierte así en Iglesia del Espíritu Santo.

El Concilio, un nuevo Pentecostés; esta era una idea que se correspondía con nuestros sentimientos de entonces, no sólo porque el papa Juan lo hubiera formulado como un deseo, como una oración, sino porque era la reproducción de nuestra experiencia a la llegada al aula conciliar: encuentro de los obispos de todos los países, de todas lenguas, muchas más de las que Lucas y Eusebio podían imaginar e, igualmente, experimentar la catolicidad real con su esperanza pentecostal; este era el signo lleno de esperanza en este primer día del Vaticano II.

Así era en aquel entonces. A modo de introducción de la presente visión retrospectiva, un texto como este, un tanto triunfalista, ya no serviría hoy. El estado de ánimo ha cambiado básicamente.Ahora tengo ante los ojos otro texto de los Padres, escrito cincuenta años después, y con un cambio muy notable de perspectiva que refleja algo similar a lo que nos ha pasado también a nosotros. El autor es Gregorio Nacianceno, uno de los herederos de Nicea y, él mismo, padre conciliar en el Concilio de Constantinopla, en el año 381, que complementa la formulación de Nicea con la declaración expresa de la divinidad del Espíritu Santo. En el año 381 nodio tiempo a concluir las discusiones y el emperador, a través del funcionario Procopio, cursó en el año 382 una invitación oficial, a Gregorio, el Obispo y teólogo más importante de aquella época, para una especie de segundo nuevo período de sesiones en Constantinopla. La negativa de Gregorio fue lacónica y se basaba en los siguientes motivos. «A decir verdad, pienso que se debería huir de todo Concilio de obispos, pues yo jamás vivi un final feliz de ningún Concilio; tampoco he visto que se hayan eliminado circunstancias negativas; [...] siempre, en cambio, he visto la ambición o lalucha en torno a lo que ha de hacerse» [2].

Martín Lutero, que en sus comienzos había pedido apasionadamente un Concilio libre y general, retomó este texto en 1539, en su obra: De los concilios y de las Iglesias. En esta obra ha reflejado su opinión más tardía sobre los valores y los contravalores de los concilios.

Ahora bien, este distanciamiento de primitivo entusiasmo por el Concilio hasta el escepticismo conciliartiene en Lutero, sus propias razones, que un católico seguramente no compartirá [3]: Lutero había reconocido que un concilio tenía que confirmar la doctrina eclesial y que, consecuentemente, no podían darle la razón a él, porque él no solo se había puesto en contra de los abusos, sino en contra de la doctrina misma de la Iglesia: por eso, lucha por la superioridad del poder secular en el que vio su oportunidad. Pero, aunque uno no pueda quizás recomendar mucho el juicio negativo de Lutero sobre los concilios en su significado, sí que tiene peso el de un gran padre de uno de los concilios del siglo IV, cuando se formuló la ortodoxia eclesial. Ahora bien, se puede argumentar en contra, sin embargo, que aunque Gregorio, como teólogo, fue realmente grande, como ser humano fue un hipocondríaco de una naturaleza hipersensible [4].

Pero, entonces, pesa en todo caso el hecho de que también una de las mayores figuras del siglo de los grandes Concilios, Basilio, amigo de Gregorio, haga un juicio aún más duro. El habla de un «desorden y confusión espantosos», a raíz de la disputa del Concilio, de un «incesante parloteo» que llena toda la Iglesia [5].

A partir de esa especie de mirada macroscópica de la historia de la Iglesia con la que nosotros hoy miramos el entonces, se debería contradecir la opinión de los dos obispos: precisamente estos grandes concilios de los siglos IV y V se han convertido en los faros que han iluminado a la Iglesia, que han indicado el camino al núcleo de las Sagradas Escrituras y, al definir su interpretación, han clarificado igualmente la identidad de la fe en el giro de los tiempos. Pero, aun cuando el juicio de la historia en general es diferente, manifestando, desde la distancia, que sólo lo grande parece haber pervivido y viceversa que lo que fue duradero fue lo grande, los contemporáneos parecen estar expuestos siempre a la misma experiencia que estos testigos del siglo de las grandes decisiones fundamentales han verbalizado. Frente al punto de vista macroscópico se encuentra el microscópico, es decir, el más cercano. Y, desde cerca, no se puede negar que casi todos los concilios han actuado, primeramente, como perturbadores del equilibrio y como factores de crisis. El Concilio de Nicea que formuló, definitivamente, la filiación divina de Jesús, fue seguido de una batalla agotadora que trajo el primer gran cisma de la Iglesia, el arrianismo, que destrozó a la Iglesia durante décadas.

Lo mismo sucedió después del Concilio de Calcedonia, en el que se definió la verdadera divinidad y la humanidad de Jesús. La herida, abierta entonces, no se ha cerrado hasta hoy. Los verdaderos herederos del gran obispo, Cirilo de Alejandría, se sentían traicionados por las fórmulas que se oponían a las de su sagrada tradición; son los monofisitas, cristianos de Oriente, minoría significativa que aún hoy día pervive; su existencia, simplemente, nos muestra la dureza de aquellas batallas. Cuando nos situamos cerca de la época actual, la memoria se retrotrae al Vaticano I; como secuela suya, quedó rota la unidad de la mayoría de las facultades de teología católica en Alemania, cuyas heridas tardaron décadas en cicatrizar.

Así, el desarrollo crítico que siguió al Vaticano II tenía ya una larga historia. Podía sorprender únicamente porque con el entusiasmo de los comienzos se había borrado en gran medida la experiencia histórica, quizá, también porque se pensó que todo se había hecho de forma diferente y mejor: un Concilio que nada dogmatizó ni a nadie excluyó, parecía no herir a nadie, ni dejar fuera a nadie y sólo podía ser capaz de atraer a todos. La verdad es que no era muy diferente a las asambleas eclesiales anteriores. Nadie duda hoy, seriamente, que indujo a la aparición de la crisis. Ciertamente, quedan claros los efectos positivos, de los que nadie puede dudar: el Concilio, por citar sólo los logros teológicos más importantes, ha insertado la doctrina del primado, que había estado desgajada peligrosamente, en la totalidad de la Iglesia; ha integrado, también, un pensamiento jerárquico, también aislado, en el único misterio del cuerpo de Cristo; ha entretejido una mariología hasta entonces aislada, también, en el gran tejido de la fe; ha dado a la Palabra bíblica su rango propio; igualmente, ha hecho que la liturgia sea más accesible; con todo esto ha dado un paso valiente hacia la unidad de los cristianos.

Es posible que, en una posterior mirada macroscópica del período del Vaticano II, sólo entren en la balanza los resultados positivos y haya personas que hablen y juzguen únicamente a partir de ahí.Pero para el contemporáneo, que asume la responsabilidad de su hora, no puede ser determinante únicamente la visión macroscópica por sí sola, él está todos los días expuesto a lo pequeño y allí tiene que decidir las opciones correctas. Para esta visión cercana, posiblemente, los factores negativos, innegables, sean, en gran medida, graves y preocupantes. Aquí indicamos solamente algunos: nuestras Iglesias, nuestros seminarios, nuestros monasterios se han quedado vacíos en estos diez años, se puede mostrar lo que dicen las estadísticas para quien no se da cuenta por sí mismo; que el clima en la Iglesia es, a veces, ya no sólo frío, sino también mordaz-agresivo, tampoco necesitará ser demostrado; el hecho de que en todas partes las facciones dividen la comunidad pertenece a nuestras experiencias diarias que amenazan la alegría del cristiano.

El que diga estas cosas será acusado rápidamente de pesimista y le marginarán de la conversación, pero aquí están los hechos empíricos y negarlos significa, no ciertamente pesimismo, sino una desesperación silenciosa. El ver los hechos no es pesimismo, sino objetividad. Sólo después vienen las preguntas: qué significan estos hechos, de dónde proceden y cómo darles respuesta. Esto significa que debemos seguir adelante respondiendo a dos cuestiones: la primera sobre los motivos del desarrollo; la segunda, sobre la respuesta correcta.

1.   ¿Cómo fue el desarrollo posconciliar?

Para dar una explicación de lo que pasó hago, en este contexto, primeramente, algunas advertencias. En primer lugar, hay que ser conscientes de que la crisis posconciliar de la Iglesia católica, al menos en el mundo occidental, ha coincidido con una crisis espiritual global de la humanidad; no todo lo que apareció en la Iglesia, en estos años, es consecuencia del Concilio. La conciencia humana está caracterizada ahora no solo por las decisiones voluntarias de los individuos, sino, en gran parte, conformada por las condiciones externas causadas por factores económicos y políticos. Las palabras de Jesús «es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico entre en el reino de los cielos» son una advertencia inequívoca en este marco. Voy a dar solamente un ejemplo tomado de nuestra propia historia. El colapso de la vieja Europa en la I Guerra Mundial acabó cambiando el panorama intelectual; también el de la teología cambió sustancialmente. El liberalismo, antes floreciente, producto de un mundo seguro en sí, rico, había perdido sentido de repente a pesar de lo que sus grandes representantes vivían y enseñaban. La juventud ya no siguió a Harnack, sino a Karl Barth: una teología de estricta fe revelada, una teología que quería ser, deliberadamente, eclesial, formada en las aflicciones del mundo transformado. La vuelta de la prosperidad en los años sesenta trajo un cambio similar de pensamientos. La nueva riqueza y la mala conciencia se unieron: esa curiosa mezcla de liberalismo y dogmatismo marxista sacaron a la luz lo que todos hemos vivido. Por ello, no hay que exagerar la aportación del Vaticano II en los recientes desarrollos; el cristianismo evangélico habría tenido que enfrentarse, con o sin Concilio, a una crisis similar, y los partidos políticos tienen que hacer frente a fenómenos de origen semejante. Desde el punto de vista opuesto, el Concilio ha sido uno de los factores que ha contribuido al desarrollo histórico mundial [6]. Ciertamente, cuando una estructura tan arraigada en el alma como la Iglesia católica es conmovida en sus fundamentos, el temblor alcanza a toda la humanidad. ¿Cuáles son los factores críticos que provienen del Concilio?

Me parece que dos actitudes, que adquirieron cada vez más importancia, jugaron un gran papel en la conciencia de los padres conciliares, de los asesores, y de los relatores. El Concilio, que se vio como un examen de conciencia de la Iglesia católica, finalmente quiso ser un acto de arrepentimiento, de conversión. Esto se refleja en las confesiones, en la pasión por acusarse a sí misma, que no sólo se refería a los puntos neurálgicos como la Reforma y el proceso a Galileo, sino que se manifestaba fundamentalmente en la idea de la Iglesia pecadora en general, y en que todo lo que parecía alegría por la Iglesia, por lo hecho y por lo permanente, se temía como un triunfalismo. A esta marginación atormentada de lo propio iba conectada una disposición servil y temerosa a tomar en serio todo el arsenal de acusaciones contra la Iglesia, y a no rechazar nada. Esto también significó, al mismo tiempo, el deseo ansioso, frente a los otros, de no culpabilizarles de nuevo, de aprender donde fuera posible de ellos, y sólo buscar y ver, en ellos, el bien.

Esta radicalización de las exigencias bíblicas fundamentales de conversión y caridad fraterna condujo a una inseguridad sobre la propia identidad que fue profundamente cuestionada pero que, sobre todo, condujo a una relación de ruptura, en profundidad, frente a la propia historia, que parecía manchada, por lo que se debía buscar un nuevo comienzo más radical como remedio urgente.

En este momento es cuando se sitúa el segundo motivo que querría examinar. En el Concilio se respiraba algo de la era Kennedy, una especie de optimismo ingenuo del concepto de gran sociedad [7]: podemos crear cualquier cosa; basta con que queramos y tengamos los medios para ello. Precisamente la ruptura en la conciencia histórica, la atormentada despedida del pasado, dio a luz la idea de una hora cero en la que todo comenzaba de nuevo y donde todo lo que anteriormente se había hecho mal, ahora por fin se podía enderezar. El sueño de la liberación, el sueño de algo totalmente diferente, que asumió, poco después, en la revuelta estudiantil, la forma de batalla, estuvo, en cierta medida, también en el Concilio. Ello fue lo que primeramente entusiasmó a la gente y luego la decepcionó.Así como el examen de conciencia público, primero, causó alivio y, posteriormente, repugnancia.

El proceso que acabo de describir del espíritu del Concilio podría servir como prueba magistral para un psicólogo sobre cómo las virtudes, exagerándolas, se convierten en lo contrario. La penitencia es una necesidad para el individuo y para la comunidad. La penitencia cristiana no significa la negación de sí mismo, sino el encuentro consigo mismo. De los testimonios antiguos sobre los mártires se deduce enfáticamente que de su boca nunca salió una palabra contra la creación [8]. Por lo tanto, se diferencian de los gnósticos porque en ellos se pervirtió el arrepentimiento cristiano en odio a la gente, en odio a la propia vida, en odio a la realidad misma. La condición interna del arrepentimiento es precisamente la afirmación de sí mismo, la afirmación de la realidad como tal.Su contraposición moderna la encontramos en unas expresiones del gran pintor Max Beckmann: «Mi religión es arrogancia contra Dios, mi desafío a Dios. Desafío porque él nos ha creado, porque no nos podemos amar. En mis obras reprocho a Dios todo lo que él ha hecho mal» [9]. Aquí, se pone de manifiesto algo esencial: el desprecio radical de sí mismo, que, contra sí mismo, ruge, y rechaza la creación, en uno mismo y en los demás; esto, precisamente, ya no es penitencia, sino arrogancia.

Cuando se anula el «sí» fundamental al ser, a la vida, a sí mismo, entonces la penitencia se disuelve y se convierte en insolencia. Pues la penitencia presupone precisamente esto, que la persona se puede autoafirmar. La penitencia es, en su esencia, una búsqueda, hasta llegar al sí, eliminando todo aquello que oscurece el sí. Consecuentemente, la verdadera penitencia remite al Evangelio, es decir, a la alegría, también a la alegría por uno mismo. La forma de autoacusación a la que se llegó en el Concilio respecto a la propia historia, no se ha percatado suficientemente de esto y así, de esta manera, se llegó a síntomas neuróticos.

Que el Concilio cancelara formas equivocadas de engrandecimiento terrenal de la Iglesia y que, respecto a la historia de la Iglesia, haya disuelto la obsesión por defender todo lo existente y, con ello, una autodefensa errónea, ha sido bueno y necesario. Pero ahora habrá que despertar, de nuevo, la alegría por la realidad intacta de la comunidad de la fe que radica en Jesucristo. Debe volver a descubrirse el sendero luminoso, que se ha expresado en la historia de los santos y en la historia de la belleza, en que la alegría del Evangelio se ha expresado de forma irrefutable a través de los siglos. A quien de toda la Edad Media ve únicamente la inquisición habrá que preguntarle hacia dónde realmente está mirando. ¿Habrían podido surgir esas catedrales, esos cuadros de la eternidad, de plena luz y dignidad tranquila, si la fe de las personas fuera únicamente fuente de amenaza? En una palabra, debe quedar claro, una vez más, que la penitencia no exige el desgarro de la propia identidad, sino el encuentro. Pero donde crece de nuevo una relación positiva con la historia, desaparece por sí mismo el utopismo que cree que todo lo que se ha hecho hasta ahora estaba mal y que todo lo que se hará desde ahora estará bien. Los límites de lo posible se han puesto de manifiesto, a través del final de la era Kennedy, y una parte de la pacificación anímica que creemos percibir, hoy en día, proviene, probablemente, del hecho de que el hacer y el mantener, el cálculo y la reflexión han alcanzado un mayor equilibrio.

2.   ¿Qué tenemos que hacer?

Menos aún que a la primera pregunta se podrá, aquí, responder exhaustivamente a esta segunda. Los grandes problemas de la pastoral corriente se deberían aquí debatir. Quiero tocar en este contexto sólo dos aspectos que me parecen importantes. En primer lugar, quisiera decir algo sobre la correcta clasificación de los concilios, y, en segundo lugar, desearía ensayar un comentario sobre la correcta recepción del Vaticano II en torno a dos de sus tendencias básicas.

a)   Significado y límites de los concilios

¿Qué importancia tiene realmente un concilio en la Iglesia? Nos situamos, una vez más, en el punto de partida de nuestras reflexiones. Gregorio Nacianceno y Basilio han hablado ambos desde la experiencia; tenían razón en que un concilio como asamblea de muchas personas y con los debates necesarios conlleva siempre circunstancias molestas, la ambición, la lucha y las heridas que permanecen. Para la purificación de males profundamente arraigados es necesario cargar con tales daños colaterales, como los medicamentos que, a pesar de los efectos secundarios, son necesarios para curar un mal mayor. Los concilios son, de vez en cuando, una necesidad; responden siempre a una situación extraordinaria en la Iglesia y no pueden ser vistos como modelos de vida, en absoluto, y tampoco como el contenido ideal de su existencia. Ellos son la medicina, no la comida ordinaria. La medicina debe ser asimilada y tiene un poder inmunizante que se mantiene en el cuerpo, pero, por lo demás, demuestra su eficacia precisamente en el hecho de que se puede prescindir de ella ya que es algo excepcional. Dicho ya sin imágenes, el concilio es un órgano de consulta y decisión. Como tal no es un fin en sí mismo, sino instrumental para la vida [10].

El contenido real del cristianismo no es la discusión sobre los contenidos cristianos y sobre las tácticas de su realización; el contenido del cristianismo es la comunidad de la Palabra, de los sacramentos y de la caridad, a la que pertenecen, fundamentalmente, la justicia y la verdad. El sueño de hacer de toda la vida una mesa redonda, que ha llevado temporalmente a nuestras universidades al borde de su incapacidad funcional, ha calado también a fondo en la Iglesia bajo la etiqueta «conciliar». Si el concilio se convierte en modelo de cristianismo, entonces la constante discusión sobre temas del cristiano aparece como el contenido mismo de lo cristiano; pero, precisamente, entonces, se pierde el sentido del ser cristiano.

b)   Sobre la cuestión de la correcta recepción del Vaticano II

Un análisis de la historia posterior a la constitución sobre laIglesia en el mundo actual me había llevado en el año 1975 al diagnóstico de que la recta recepción del Concilio no había comenzado [11]. Pero ¿cómo tenía que aparecer? Me sirvo, como ya he dicho, de dos motivos básicos del Concilio para ejemplificarlo. Con ello se pondrá de manifiesto que el Concilio ciertamente formula sus enseñanzas con su propia autoridad, pero que su significado histórico se determina, sólo, a través de un proceso de clarificación y de selección que se lleva a cabo en la vida de la Iglesia. De este modo, la Iglesia entera participa en el Concilio; no puede llevarlo a caboúnicamente la asamblea de los obispos.

Uno de los lemas del Concilio fue la colegialidad. Con esta fórmula se entiende inmediatamente que el ministerio de Obispo es un ministerio en comunidad con otros, pues los obispos individuales no siguen a apóstoles individuales, sino que el colegio de obispos sucede al colegio de los apóstoles. De esta forma, nunca se es obispo en solitario sino, esencialmente, con los demás. Lo mismo puede aplicarse al sacerdote. Tampoco el presbítero llega a serlo en solitario. Por el contrario, llegar a ser sacerdote significa entrar en una comunidad presbiteral unida al obispo. Por último puede decirse que estamos ante un principio básico del ser cristiano que siempre aparece. También el cristiano está siempre en la asamblea de todos los hermanos y hermanas de Jesucristo, no hay otra realidad.

El Concilio ha buscado traspasar el contenido de este principio básico a la realidad práctica creando órganos a través de los cuales la integración de los individuos en la totalidad se convierte en el principio básico de toda la actuación de la Iglesia. Esto dio origen, en lugar de las reuniones informales de obispos, a las conferencias episcopales, una forma burocrática cuidadosa y legalmente constituida. Se dio origen, igualmente, a la representación de la común pertenencia de todas las conferencias episcopales en la comisión de obispos, una especie de concilio sustitutivo, regular y permanente.

Se introdujeron los sínodos nacionales y se expresó su intención de convertirse en una orientación permanente de la Iglesia de su país. Fueron creados consejos presbiterales, consejos pastorales en las diócesis y consejos locales en las parroquias.

Nadie puede negar que el pensamiento básico es correcto y que la realización comunitaria de la misión de la Iglesia es necesaria. Nunca nadie va a negar que se hizo mucho bien con la puesta en marcha de los diversos gremios. Pero tampoco se podrá negar que la proliferación no coordinada de agrupaciones ha conducido a un exceso de duplicaciones, a una nube de papeles sin sentido y a una carga que ha frenado la marcha, donde las mejores fuerzas se gastan en discusiones interminables, que nadie quiere, pero que parecen haberse convertido en algo inevitable según los nuevos modos. El límite de este cristianismo del papel y de la reforma de la Iglesia a través de documentos salta a la luz. Ha quedado claro que la colegialidad es una cara, pero que otra es la responsabilidad personal y la intuición personal, que no pueden ser reemplazadas ni aplastadas. Colegialidad es un principio del cristianismo, de la Iglesia; personalidad es el otro. Por lo que una de las lecciones básicas a aprender de esta década es que sólo el recto equilibrio entre ambas puede crear libertad y fecundidad.

Pasemos ahora a otro de los principios básicos del Concilio, su conocido principio: «simplicidad». «Simplicidad» es uno de los lemas de la constitución sobre la liturgia, entendida siempre como la transparencia, apertura a la comprensión de forma que la gente entienda. Consecuentemente, podemos decir que una racionalidad bien entendida pertenece a las ideas principales del Concilio. Hoy día hay que advertir, cada vez más, que el Concilio se ha situado así en la línea de la Ilustración europea [12]. Ahora bien, ese deseo tuvo en los Padres conciliares otra motivación. Este deseo arranca de lateología de los Padres de la Iglesia, donde, por ejemplo, Agustín contrapone con gran énfasis la sencillez cristiana a las grandes pompas, vacías, de la liturgia pagana [13]. Pero se puede decir, también aquí, que una apertura al espíritu de la modernidad se llevó a cabo después de que los primeros intentos de tal encuentro con los argumentos del siglo XIX habían llegado a un punto muerto.

También en este campo estamos hoy en mejores condiciones para valorar las pérdidas y las ganancias. En el avance de la historia habrá que podar siempre de nuevo lo que crece y habrá que intentar avanzar hasta el núcleo más sencillo; el esfuerzo por hacerse entender es indispensable para una religión misionera. Pero el hombre no sólo entiende a través de la razón, sino también con los sentidos y el corazón, y esto lo habíamos olvidado un poco; también ahora comenzamos a comprender mejor el hecho de que la poda debe diferenciar entre lo que hay que dejar crecer y lo que hay que cortar, y que no debe tomar al embrión como medida, sino que debe dejarse guiar por la ley de lo que está vivo.

Con ello el proceso de recepción ya se ha abordado: se trata de mantener la palabra en la vida y conferirle, en una ardua lucha, la univocidad que no puede tener en cuanto mera palabra. Este proceso de discernimiento está plenamente en marcha, con todo el sufrimiento y las dificultades del proceso de nacimiento en el que el ser humano mismo está en juego. Por otro lado, quedan siempre fenómenos de resolución que no hay que trivializar. Para unos se trata más de una exclusiva y, consecuentemente, ciega racionalidad, que diluye y relativiza el misterio; para otros, es la pasión política y social, que reduce la fe a un catalizador del cambio revolucionario. Estoy muy lejos de negar los nobles impulsos que también puedan darse aquí. La fe cristiana, que se toma en serio el Sermón de las Bienaventuranzas, no puede aceptar tranquilamente el contraste ricos y pobres como un fruto de la variable económica, no puede considerar la guerra y la opresión, encogiéndose de hombros, como subproductos estadísticamente inevitables del proceso. Pero cuando la fe se convierte en un mesianismo terrestre que justifica la irracionalidad de la destrucción y recorta la esperanza de los hombres solo hacia lo factible, allí se da una traición al cristianismo y una traición a las personas. Por otra parte, hoy vemos un nuevo integrismo, el único que aparentemente garantiza la pertenencia a la Iglesia católica, pero que, en realidad, lo echa a perder todo desde la mismaraíz. Hay una pasión por las sospechas, cuyos rencores están muy lejos del espíritu del Evangelio. Hay una fijación con la literalidad que pretende invalidar la liturgia de la Iglesia y, por tanto, se sitúa fuera de la Iglesia. Aquí se olvida que la validez de la liturgia no depende principalmente de las palabras específicas, sino de la comunidad de la Iglesia; bajo el pretexto de lo católico se niega así su principio más propio y la costumbre se sitúa en el lugar de la verdad.

En un espacio intermedio lleno de incertidumbres pero también lleno de seria lucha y lleno de esperanzas, se sitúan los movimientos, en los que se dibuja la expresión del indestructible deseo de lo verdaderamente religioso, de la cercanía de lo divino: los movimientos de meditación, los movimientos pentecostales, ambos cargados con ambigüedades y peligros, pero ambos también llenos de posibilidades y de bondades. Finalmente hay también toda una serie de movimientos específicamente eclesiales, que prometen nuevas posibilidades: focolares, Cursillos, Comunión y Liberación, movimientos catecumenales, nuevas estructuras comunitarias. Aquí se expresa una búsqueda de lo central, que desmiente el diagnóstico del fin de lo religioso y abre nuevos caminos de vida para la fe, en los que se preserva renovada la fecundidad inagotable de la fe de la Iglesia.

Vamos a intentar ofrecer un balance sumario. Karl Rahner hacía al final del Concilio la siguiente comparación: se necesitan ingentes cantidades de uranita para extraer un poco de radio, que sólo se obtiene a través de este proceso. Así, el gran esfuerzo del Concilio es, en última instancia, valioso aunque sea muy pequeño el plus de fe, de amor y de esperanza que se pone de manifiesto. Entonces, no podíamos, probablemente, valorar la enorme seriedad de estas palabras en todo su alcance. De todos modos, entre el radio y la uranita hay una relación necesaria: donde hay uranita, allí hay radio aunque la relación de las cantidades sea deprimente. Sin embargo, no es esta misma relación necesaria de la uranita, la que tienen las palabras y el papel con la realidad cristiana vivida. Que el Concilio sea una fuerza positiva, en la historia de la Iglesia, depende sólo indirectamente de los textos y documentos que hay en él. Será decisivo, si hay personas santas que usándola obtienen una vida personal nueva. La decisión final sobre el valor histórico del Concilio Vaticano II depende de si las personas salen victoriosas en el drama humano de la separación del trigo y la cizaña, y si, consiguientemente, con ello, confieren al conjunto la positividad que no se puede adquirir desde las simples palabras.

Lo que podemos decir ahora es esto: el Concilio, por una parte, ha abierto caminos que, desde las diversas ramas y las individualidades, apuntan verdaderamente al centro del cristianismo. Pero, por otra parte, también, tenemos que ser lo suficientemente autocríticos y reconocer que el optimismo ingenuo del Concilio y el exceso de confianza que muchos sostuvieron y propagaron, justifican de manera aterradora los diagnósticos oscuros de eclesiásticos anteriores sobre el peligro de los concilios. En la historia de la Iglesia no todos los Concilios válidos fueron concilios fecundos. De algunos sólo queda al final un gran vacío [14].  Todavía no se ha dicho la última palabra sobre el alcance histórico del Concilio Vaticano II, a pesar de todo lo bueno que hay en sus textos. Si se podrá contar finalmente entre los puntos luminosos de la historia de la Iglesia, eso dependerá de las personas que traduzcan la palabra en la vida.

Joseph Ratzinger, en cedejbiblioteca.unav.edu/

(Obras completas VII/2. BAC, Madrid. p. 1004-1018)

Notas:

[1]      EUSEBIO, VConst III 7 (ed. Heikel, 80); citamos según DALLMAYR, Die grossen vier Konzilien 33 ss.

2      GREGORIO DE NACIANZO, Ep. 130 ad Procopium (ed. Gallay, GCS 53, 59s). Sobrela clasificación histórica del texto, GALLAY, XXVIII, sobre el más importante de los Concilios de Constantinopla 381y 382 en COD2 21ss.

3      LUTERO, Von den Konzilis Kirchen, en Martin Luthers Werke (Weimarer Ausgabe[WA]), vol. 50, 509-553, 604; sobre el orden en el pensamiento de Lutero, 488-509. Sobre el texto citado de Gregorio y el tratamiento que de el ha hecho Lutero, cf. H. KUNG, Verständnis des ökumenischen Konzil, 65. ol

4      Un hermoso retrato de Gregorio en el que se pone de manifiesto la grandeza de este hombre, lo encontramos en HAMMAN, Die Kirchenväter, 104-113.

5      BASILIO, Spir XXX 76 C y 77 (SCh 17bis, 522,28s y 524, 42s); citado por BLUM, 113 (65b) y 115n (66c). Sobre lo dicho por Basilio, cf. HAMMAN, Die Kirchenväter, 94-103.

6      En otro lugar he tratado este tema, cf. RATZINGER, Diez años después del Concilio, ¿dónde estamos?

7      Sobre este concepto cf. KÜNG, Christ sein, 3ss.

8      Cf, PETERSON, Zeuge der Wahrheit, 203 y 222; cf. También PIEDER, Zustimmung zur Weh, 48.

9      Citado por HÜBNER, Vor ersten Menschen wird erzählt, 156 y 157.

10      He puesto de manifiesto la terminología del Concilio y de la teología de la antiguaIglesia en RATZINGER, Sobre la teología del Concilio. La tesis contraria en KÜNG, Strukturen, que basa, en errores filológicos de las fuentes, como he mostrado, la condena, que vino en la dirección equivocada, de toda interpretación adicional.

11      Cf. RATZINGER, Iglesia y mundo

12      CE. RATZINGER, La eclesiología del Concilio Vaticano II.

13      Cf. la bella exposición de VAN DER MEER, Augustinus, 329-470, fundamentalmente37-381 («el tren puritano»).

14      En este contexto vale la pena citar el Concilio Lateranense V, celebrado entre 1512-1517, que no hizo una contribución efectiva para la superación de la crisis que se desarrollaba.

Juan Antonio Jiménez Sánchez

Es bien conocida la importancia que el mundo de la higiene -lo que podríamos denominar la cultura del baño- tuvo en la Antigüedad romana. Ejemplo de ello son las abundantes termas, públicas y privadas, repartidas por todo el territorio del Imperio. Algunos de estos edificios, como las célebres termas de Caracalla, nos causan todavía hoy impresión al visitarlos. No se trataba únicamente de un lugar adonde ir a tomar un baño. Los mayores monumentos eran auténticos complejos en los que, aparte de las habituales salas de agua fría, templada y caliente, se podían hallar espacios dedicados al ocio, como gimnasios y palestras, pórticos y jardines para pasear, reposar y dialogar, bibliotecas  o  incluso  letrinas en  las que  hablar con el vecino mientras se cumplía con la naturaleza. En fin, lo que podría  llamarse todo un centro social.

En consecuencia, acudir a las termas era para  un  romano  algo  más que un mero acto de necesidad  higiénica;  era  una  prueba  de su  integración  en la sociedad, por lo que  el  mismo edificio pasó a ser, a su  vez, un símbolo  de la vida urbana. Es casi seguro que los primeros cristianos continuaron frecuentando las termas. Al fin y al cabo, se trataba de una  parte más de su herencia cultural y la gran mayoría de ellos no vería ningún tipo de contradicción –ni tan siquiera relación- entre una visita  a los baños y su fe en Cristo. H. Leclercq señala acertadamente que una  renuncia total de los cristianos a los baños públicos habría supuesto «se séquestrer de la société», por lo cual éstas siguieron siendo visitadas durante mucho tiempo [1]. Sin embargo, algunos de sus correligionarios -los más rigoristas, varios de ellos con una gran autoridad moral y/o eclesiástica- criticaron esta costumbre y prácticamente propugnaron que no se debía tener más contacto con el agua que con la puramente bautismal. Es a ellos, sobre todo, a quienes dedicaremos nuestra atención en las próximas páginas [2].

Eremitismo y suciedad

Los principales ataques contra los hábitos higiénicos de los romanos provinieron de los eremitas de Oriente [3]. Evidentemente, no se trataba de la postura oficial de la Iglesia, sino tan sólo de iniciativas de carácter personal carentes de todo tipo de autoridad legal, salvo la que le otorgaba el propio prestigio de quienes formulaban los postulados. Cuando se estudia el modo de vida de estos primeros anacoretas se tiene la impresión de que el ascetismo está reñido con la higiene. Y es que, en efecto, estos individuos la contemplaron como una herencia de la cultura clásica con la que intentaban romper [4]. Así pues, renunciaron a los baños y al agua.

Ya en los Evangelios se hallan muestras de este criticismo hacia la higiene puramente corporal, mientras que el espíritu permanecía "sucio". Así, en el Evangelio de Juan vemos que Jesús dice que el que ya se ha lavado posteriormente no necesita sino lavarse los pies, pues por lo demás ya está todo limpio [5] Tal vez es una forma de decir metafóricamente que quien ya se ha acercado a Dios -a través del bautismo, el lavacro sagrado- ya no tiene necesidad de bautizarse de nuevo para seguir cerca de Dios, sino realizar algunas penitencias para "lavar" sus pecados.

También podemos recordar otros pasajes de los Evangelios en los que se censura la obsesión de los fariseos por la limpieza del cuerpo frente al descuido del alma. De este modo, Jesús les critica que limpien lo de fuera del vaso y del plato, mientras que dentro están llenos de rapiña y de injusticia, por lo que les recomienda que purifiquen primero la copa por dentro para que ésta también quede limpia  por fuera [6]. Aquí Jesús ataca sin duda los estrictos  ritos de purificación  prescritos y practicados  por  los fariseos antes de las comidas -ritos registrados por Marcos- [7]  y que sus discípulos no seguían [8]. Con todo, la crítica que acabamos de ver podría haber sido interpretada más tarde como una alusión a la limpieza corporal en general.

El nuevo ideal de pureza espiritual de los ermitaños es conocido como alousia y fue practicado en primer lugar por los anacoretas orientales, quienes intentaban alcanzar el mayor grado de santidad mediante la renuncia total al baño y a todo cuidado  de la  apariencia  física [9]. Las termas eran vistas como un símbolo del lujo y la depravación reinantes en las ciudades, males de los que estos individuos intentaban escapar. Así, el ermitaño se caracteriza por vivir completamente -o casi- desnudo, con la piel endurecida como cuero curtido y por llevar el cuerpo cubierto de vello, de un modo que nos recuerda a la iconografía del horno sylvestris medieval. Así pues, los anacoretas, con su vida retirada en el desierto al modo de los "salvajes", se presentaban como la mejor alternativa cristiana a la polis y a la supuesta decadencia del mundo antiguo [10].

La historia de Onofre, muy difundida  durante  la Edad  Media, es una de las versiones más populares de esta especie de santo salvaje. Onofre fue un monje asceta del siglo IV que ya desde su nacimiento se vio rodeado de circunstancias milagrosas. En efecto, su padre era un jefe abisinio pagano que se hallaba ausente en el nacimiento de Onofre, por lo que sospechó que éste era un bastardo. Para probar su legitimidad, echó al recién nacido al fuego: si sobrevivía es que era legítimo. El pequeño se salvó del fuego y entonces un ángel ordenó a su padre que lo bautizara. Años más tarde, fue educado en un monasterio egipcio, de donde partió para retirarse como un solitario a una cueva cercana a Tebas. Vivió como un asceta durante sesenta años, alimentándose sólo de pan y dátiles que obtenía de forma milagrosa. Su cuerpo desnudo se cubrió de una espesa pelambre que sustituía así a la ropa. Tornaba la comunión cada domingo de las manos de un ángel. Como en otras historias de eremitas,  ya próximo  a morir  recibió la visita de otro santo varón, Pafnucio,  quien  asistió a la muerte de Onofre [11]. Una versión femenina del santo velludo es María Egipcíaca, una pecadora que expió sus pecados en el desierto durante cuarenta y siete años, desnuda y con el cuerpo cubierto de vello [12]

Paladio señala en su Historia Lausiaca cómo algunos de estos anacoretas jamás se bañaron durante todo el tiempo que duró su retiro. Así, de Isidoro, presbítero de la iglesia de Alejandría, dice que hasta el momento de su muerte no usó ropa de lino, ni se bañó ni tomó carne [13]. El mismo autor pone en boca de su maestro Evagrio unas palabras en las que reconoce que mientras vivió en el desierto y en la montaña de Nistria (Egipto) -durante diecisiete años-, no había probado legumbres tiernas, fruta ni carne, y que además jamás había tomado un baño [14]. Según Atanasio, el célebre Antonio siempre llevaba el mismo ropaje de piel, y nunca lavaba su cuerpo para limpiarlo, ni siquiera los pies, que sólo mojaba en caso de necesidad [15]. Jerónimo nos dice que Hilarión únicamente se cortaba los cabellos una vez al año, el día de Pascua, que jamás lavó el vestido de saco que llevaba -pues afirmaba que no se debía buscar limpieza en un cilicio-, y que no se cambiaba de ropa hasta que la anterior estaba completamente rota [16]. Jerónimo fue, por su  parte, el  principal  defensor de este rigorismo  extremo en  Occidente [17]. En una de sus cartas,  llega  a afirmar  que quien se había bañado una vez en Cristo [18]  no tenía necesidad de un segundo baño [19].

Esta epístola fue escrita en el 376 / 377 y estaba destinada  a Heliodoro [20] un amigo y condiscípulo suyo. En ella, Jerónimo intentaba convencer a su compañero para que le siguiese en su retiro al desierto mediante la presentación de las grandezas de la vida eremítica, aunque infructuosamente, puesto que Helíodoro no abrazó este género de vida. El texto tuvo un considerable éxito entre otros ascetas. Un buen ejemplo es Fabiola [21]  quien la conocía  de memoria [22]. Aproximadamente unos veinte  años después (en el 394), la actitud de Jerónimo es bastante diferente. En una carta escrita a Nepociano [23] (un sobrino de Heliodoro) para aconsejarle acerca de la vida ascética, el Estridonense juzgaba la misiva anterior tan sólo como una obra de juventud  y como  un  trabajo  retórico [24]   por lo que podemos  pensar en una cierta relajación en los severos principios de este autor. Con todo, los ataques a la costumbre del baño son muy abundantes en su obra epistolar [25]. Paulino de Nola también se distinguió como defensor de un monaquismo riguroso. Paulino alaba a los monjes que habían desdeñado la apariencia física recibida al nacer con el fin de cultivar su interior. Para ello, éstos se esforzaban en degradarse, de tal modo que su rostro, su ropa y su olor provocaban las náuseas en aquéllos acostumbrados a la vida cómoda [26].

Un  tratado  atribuido  erróneamente  a Atanasio  de Alejandría,  el De uirginitatis, también  aborda  este sujeto. El  autor  recomienda  a las mujeres que no vayan a los baños en el caso de estar sanas, ni siquiera en un caso de extrema necesidad. Aconseja que no se sumerja todo el cuerpo en el agua, porque ésta es santa para el Señor. Igualmente arremete contra los cosméticos, considerados por él como cosas mundanas que contaminan la carne. Aclara que tan sólo se pueden lavar la cara, las manos y los pies. Además, recuerda a las mujeres que, cuando se laven la cara, no podrán utilizar las dos manos, ni frotarse las mejillas ni aplicarse hierbas ni nada similar, puesto que eso es lo que hacen las mujeres vanas, sino que únicamente deberán utilizar agua limpia [27].

Con  todo, algunas vírgenes  cristianas  iban  todavía  más  allá  de estos severos preceptos. Un buen ejemplo lo supone Silvania, quien, según Paladio, decía de sí misma que jamás se había lavado más que las extremidades de las manos, y que el agua jamás había tocado ni sus pies, ni su cara, ni ninguna  otra  parte de su cuerpo, y ni siquiera  enferma  y obligada por los médicos había querido acceder a ello [28]. Seguramente, si Silvania accedía a lavarse únicamente los dedos era para recibir la sagrada forma durante la eucaristía.

Este rechazo del baño se debe, en buena parte, al deseo de evitar la exhibición -o incluso  la contemplación- del propio cuerpo desnudo, a fin de evitar las tentaciones de la carne, a pesar de que en ocasiones algunos anacoretas sean descritos desnudos y cubiertos únicamente por su cabello. Así, Atanasio dice de Antonio que jamás nadie le vio desnudo, salvo tras  su muerte, cuando prepararon su cadáver para el entierro [29].

La ideología del cristiano "de a pie"

Por su parte, la Iglesia nunca pronunció explícitamente ninguna prohibición relativa al uso de los baños o contra la higiene en general. En teoría, las termas podían seguir utilizándose, y de hecho, muchas de ellas se mantuvieron en uso. Los cristianos continuaron visitándolas frecuentemente.

En principio, el destino que los cristianos daban a las termas era diferente del que le daban los paganos. El único baño permitido era el que se llevaba a cabo con una intención meramente medicinal. Fuera de este baño terapéutico, el resto estaba originado por el placer y la lujuria, y en consecuencia era pecado [30]. Así, la regla de Pacomio prohibía a los monjes lavarse salvo en caso de enfermedad, al igual que lavarse o ungirse entre ellos si no habían recibido la autorización [31] De igual modo, la Syntagma doctrinae o Syntagma ad monachos -escrito atribuido erróneamente a Atanasio- recomienda al monje que no se muestre desnudo ante nadie salvo si le fuera necesario bañarse en el caso de necesidad o de una extrema debilidad, pero advierte asimismo que si el monje está sano no tiene necesidad de bañarse [32]. Por su parte, Agustín, en una carta del año 423, destinada a las vírgenes consagradas, recuerda a las religiosas que un baño al mes era suficiente, a menos que una enfermedad obligara a tomarlos más a menudo [33].

Es lógico, por tanto, que tales posturas provocaran las dudas en algunos cristianos, quienes llegado el momento no sabrían si bañarse en lugares que tenían una clara conexión con el paganismo. En efecto, algunos eclesiásticos comenzaron pronto a ver las termas como nuevos centros de idolatría, lo que provocó en ellos la necesidad de destruirlas y exorcizarlas. La razón de esta nueva desconfianza hacia los espacios termales es muy sencilla. Como es bien sabido, en las termas se exhibían esculturas de divinidades paganas. Además, a finales del siglo IV, tras la prohibición del paganismo y el cierre de los templos, muchas de las esculturas de los dioses que se hallaban en  los templos -consideradas ya como simples objetos de arte- se reubicaron en nuevos emplazamientos a fin de salvarlas de las iras de los más fanáticos si llegaban a caer en sus manos. En  muchas ocasiones,  las termas fueron  el lugar escogido para alojar las figuras de las antiguas divinidades del paganismo,  espacios  que Claude  Lepelley calificó de "museo de las estatuas divinas" [34]. Esto explica que muchos eclesiásticos las consideraran como templos en la sombra y anhelaran su cierre o destrucción.

Regresando a las dudas de los cristianos acerca de visitar estos edificios supuestamente  paganos, sin duda el mejor ejemplo es Agustín y la correspondencia que mantuvo con  Publícola [35]. Éste planteaba al obispo de Hipona la cuestión relativa a si un cristiano  podía  bañarse  en  las  termas en  las que se habían realizado sacrificios o compartir los baños con los paganos que en un día de fiesta hubieran acudido a una fiesta en honor  de  los númenes (y, por tanto, estuvieran contaminados con el pecado de la idolatría). De la primera pregunta se deduce que en  algunas  termas  no  sólo había esculturas de divinidades, sino que incluso existían altares o aediculae en los que se realizaban pequeños sacrificios, tal vez a las ninfas, númenes relacionados con el elemento acuático. Agustín, como de costumbre, es pragmático, y no ve ningún conflicto en el uso de las  termas,  pese  a  que éstas puedan tener algún tipo de relación con el paganismo.

Una historia narrada por Quodvultdeo, y que  veremos  a  continuación, nos informa de que incluso las vírgenes consagradas a Dios iban  en ocasiones a las termas.

La postura de los clérigos de ciudad: obispos perpetuadores y exorcistas

La actitud pragmática de Agustín no era, sin embargo, la misma de otros muchos obispos, quienes, como ya hemos dicho, anhelaban la destrucción de lo que consideraban templos en la sombra.

Un buen ejemplo nos lo proporciona Quodvultdeo, quien nos narra una historia muy significativa al respecto. Los hechos tuvieron  lugar en Cartago, en el año 434, y, según Quodvultdeo, se trataba de una historia conocida por todos. Según nos cuenta, una joven que llevaba los hábitos de las vírgenes consagradas a Dios estaba bañándose en las termas cuando contempló una estatua de Venus e  imitó su  actitud. En seguida fue poseída  por  el diablo. A partir de ese momento, la joven fue incapaz de comer y de beber -una especie de ayuno diabólico, según  el autor-. Transcurrieron así setenta días sin que la joven diera muestras de debilitamiento. Los padres  recurrieron  a  un  sacerdote  -identificado  por  los  investigadores que han  estudiado  este  episodio  con  el obispo  de  Cartago,  Capreolo  [36] Delante suyo, la joven confesó que un pájaro la alimentaba durante la noche. El obispo la encerró en un monasterio femenino, donde fue incapaz de entrar esta ave diabólica. Después  de dos semanas  en el  monasterio -en las que se prolongó el ayuno- se llevó a cabo un ritual de exorcismo. Una mañana de domingo,  la  joven fue llevada  ante el altar, donde se la obligó a comer un pedazo de hostia consagrada empapada en vino. Como era incapaz de tragar, se le aplicó un cáliz sobre la garganta, lo que produjo el efecto deseado: el diablo abandonó el cuerpo de la joven mientras ella tragaba la forma sagrada. Al mismo tiempo, un diácono, llevado por la inspiración divina, retiró la estatua de Venus de su emplazamiento y la redujo a polvo [37].

Por otro lado, es normal que cuando algunas termas fueran abandonadas se intentara  re-aprovechar  sus estructuras para la construcción de iglesias, tras la debida ceremonia  purificatoria [38]. En efecto, como ya hemos dicho, las termas llegaron a ser vistas como templos paganos en la sombra, por lo que el objetivo final de todo este proceso era exorcizar un espacio considerado morada de demonios. La iniciativa de cambiar el uso de los antiguos baños públicos partía seguramente del obispo, quien en época tardía asumió el poder fáctico en las ciudades, de tal  modo que se convirtió  en el nuevo evergeta municipal. Así, dado que era él quien decidía en gran medida qué edificios debían ser restaurados y cuáles no, la existencia de las termas dependía de la voluntad del obispo, quien podía condenarlas al olvido si así lo deseaba. De igual modo, si sobrevivían, era a él a quien debían su perduración. Esto es especialmente significativo en algunos baños asociados a complejos religiosos construidos por los obispos mismos, como se observa en Rávena, donde los Balnea Panta se hallaban bajo la custodia del obispo de la ciudad, o Pavía. Dichos baños estaban reservados para el uso exclusivo de los eclesiásticos, y aunque dicho uso tuviera una excusa terapéutica, delata en realidad la continuidad de la costumbre romana del baño entre algunos eclesiásticos [39]. Así pues, el ideal de abandono del físico preconizado por determinados cristianos rigoristas tan sólo fue seguido por un  número  bastante  reducido  de los seguidores  de esta  religión, quienes llevaron al grado máximo el principio de mortificación corporal [40] pero que no representaron en ningún momento a la gran masa de sus correligionarios, los cuales continuaron con los modos de vida comunes a sus conciudadanos paganos.

Resumen

Los primeros siglos de la historia del cristianismo contemplaron la aparición del ascetismo, un movimiento que propugnaba el abandono de los modos de vida típicamente urbanos que caracterizaron el mundo grecolatino con el que los ascetas deseaban romper. Los hábitos higiénicos simbolizaban en buena medida este mundo del que deseaban alejarse. Así, los relatos de vidas de eremitas están llenos de  referencias a esta  ruptura con la cultura del baño. Jerónimo, gran defensor del anacoretismo, critica la higiene, en más de una ocasión, con palabras que recuerdan a ciertos pasajes de los Evangelios. La prohibición del baño también se encuentra en las primeras reglas monásticas. Estas posturas extremistas no representaban la opinión oficial de la Iglesia ni la de la gran masa del vulgo que profesaba la religión cristiana, quien continuaba frecuentando las termas. Los obispos de algunas ciudades, incluso, fueron los responsables de que determinadas termas públicas continuaran en uso.

Juan Antonio Jiménez Sánchez, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1   H. Leclercq, «Thermes», DACL, XV, 2, 1953, 2271-2272, 2271.

2   Sobre la relación entre la religión cristiana y el baño, ver H. Dumaine, «Bains», DACL, 11, 1, Paris, 1925, 72-117.

3   H. Dumaine, «Bains», 87-89.

4   Así, podemos recordar que Cicerón afirmaba que se debía practicar la higiene, de tal  manera que se eliminara todo aspecto  tosco e  incivil, y  que lo  mismo debía  hacerse  respecto a los vestidos (Cícero, De off., I, 36, 130, ed. Testard, I, 172-173).

5   Jn 13, 10.

6   Mt, 23, 25-26.

7   Mc, 7, 3-4.

8   Mt, 15, 1-20; Mc, 1, 1-23.

9   F. Yegül, Baths and Bathing in Classical Antiquity, Cambridge (Mass.)-London, 1992, 318.

10    R. Bartra, El salvaje en el espejo, Barcelona, 1996, 83-95.

11    Id., El salvaje..., 90.

12    J.-M. Sauget, «Maria Egiziaca», BSS, VIII, Roma, 1966, 981-991.

13    Palladius, Hist. Laus., 1, 2, ed. Bartelink, 18.

14    Id., Hist. Laus., 38, 12, ed. Bartelink, 200-202.

15    Athanasius, Vit. Ant., 47, 2, SC, CD, 262.

16    Hieronymus, Vit. Hilar., 10, PL, XXIII, 32.

17    Acerca de la higiene y el mon¡lquismo occidental, ver H. Dumaine, «Bains», 90-93.

18    Al realizar esta clara alusión al bautismo como un baño tras el cual ya no había necesidad de un segundo baño, es posible que Jerónimo  tuviera en  mente el pasaje mencionado del evangelio de Juan (Jn, 13, 10), en el que Cristo  advierte  a sus discípulos que todo aquel  que ya se ha lavado lo único que necesita es lavarse los pies.

19    Hieronymus, Ep., 14, 10, CSEL, LIV, l, 60: scabra sine balneis adtrahitur cutis? Sed qui in Christo semel lotus est, non illi necesse est iternm lauare. Ver: R. Braun, Quodvultdeus. Livre des promesses et des prédictions de Dieu, 11, SC, CII, Paris, 1964, 604, n. 3; A. H. M. Jones, The Later Roman Empire, II, Oxford, 1973, 976-977; J. N. D. Kelly, Jerome. His Life, Writings, and Controversies, London, 1975, 44, 47-48, 52, 93 y 180; F. Yegül, Baths..., 314 y 318; Id., «Bathing», Late Antü¡uity. A guide to the postclassical world, Cambridge (Mass.)-London, 1999, 338. Acerca de las ideas de Jerónimo respecto al monaquismo, ver P. Antin, «Le monachisme selon S. Jéróme», Recueil sur Saint Jérome (Latomus. REL, 95), Bruxelles, 1968, 101-133.

20    PCBE, 11, 1, 965-967, Heliodorns 2.

21    Ibid., II, l, 734-735, Fabiola 1; PLRE, l, 323, Fabiola.

22    Hieronymus, Ep., 77, 9, CSEL, LV, 2, 46.

23    PCBE, II, 2, 1535-1536, Nepotianus.

24    Hieronymus, Ep., 52, 1, CSEL, LIV, 1, 413-414.

25    A título de ejemplo, podemos recordar la siguiente afirmación contenida en una carta destinada a Asela (año 385): Hieronymus, Ep., 45, 5, CSEL, LIV, 1, 326: tibi placet lauare cotidie, alius has munditias sordes putat. Ver H. Dumaine, «Bains», 90-91.

26    Paulinus Nol., Ep., 22, 2, CSEL, XXIX, 155.

27    Ps.-Athanasius, De uirg., 11, PG, XXVIII, 264. Ver: G. Clark, Women in Late Antiquity, Oxford, 1993, 93; M. MAAS, Readings in Late Antiquity. A sourcebook, London-New York, 2000, 39.

28    Palladius, Hist. Laus., 55, 2, ed. Bartelink, 250.

29    Athanasius, Vit. Ant., 47, 3, SC, CD, 264.

30    F. Yegül, Baths..., 314-317; Id., «Bathing», 338; A Fuentes, «Las termas en la Antigüedad Tardía: reconversión, amortización, desaparición. El caso hispano», Termas romanas en el Occidente del Imperio. Coloquio internacional, Gijón, 2000, 135-145, 136-137.

31    Pachomius, Reg., 92-93, PL, XXIII, 74-75. Se trata de la traducción latina realizada por Jerónimo en el 404 a partir de la versión griega. Ver H. Dumaine, «Bains», 87.

32   Synt. doctr., 2 y 6, PG, XXVIII, 837 y 841.  Ver  H. Dumaine,  «Bains», 87.

33    Augustinus, Ep., 211, 13, CSEL, LVII, 4, 367: lauacrnm etiam corpornm ususque balnearum non sit assiduus, sed eo, quo sole temporis internallo tribuatur, hoc est semel in mense. Cuius autem infirmitatis necessitas cogit lauandum corpus, non longius differatur; fiat sine murmure de consüio medicinae, ita ut, etiam si noli iubente praeposita faciat, quod faciendum est pro salute. Ver H. Dumaine, «Bains», 91.

34    a. Lepelley, «Le musée des statues divines. La volonté de sauvegarder le patrimoine artistique pai'en a l'époque théodosienne», Cahiers archeologiques, 42, 1994, 5-15.

35    Augustinus, Ep., 46, 15, CSEL, XXXIV, 2, 127 (Publícola a Agustín [a. 3981): si Christianus debet in balneis lauare uel in thennis, in quibus sacrificatur simulacris? Si Christianus debet in balneis, quibus in die festo suo pagani loti sunt, lauare siue cum ipsis siue sine ipsis?; Id., Ep., 47, 3, ibid., 132 (a Publícola): item si de area uel torculari tollatur aliquid ad sacrificia daemoniontm sciente Christiano, ideo peccat, si fieri pennittit, ubi prohibendi potestas est. Quod si factum comperit aut prohibendi potestatem non habuit, utitur mundis reliquis frnctibus, unde illa sublata sunt, sicut fontibus utimur, de quibus hauriri aquam ad usum sacrificiontm certissime scimus. Eadem est etiam ratio lauacrontm.

36    R. Braun, Quodvultdeus..., 606, n. l.

37    Quodultdeus, Lib. prom., Dim. temp., 6, 9-10, CCL, LX, 196-197.

38    J. A. Jiménez - J. Sales, «Termas e iglesias durante la Antigüedad Tardía: ¿re-utilización arquitectónica o conflicto religioso? Algunos ejemplos hispanos», Sacralidad y Arqueología. Homenaje al Profesor Thilo Ulbert al cumplir 65 años ( = Antigüedad y Cristianismo, 21), Murcia, 2004, 185-201.

39    H. Dumaine, «Bains», 101-105; A. Fuentes, «Las termas...», 138-139.

40    H. Dumaine, «Bains», 78

Esperanza Bosch Fiol, Raquel Herrezuelo, Victoria A. Ferrer Pérez

Introducción

Partiendo de un punto de vista culturalista, podemos considerar que el amor es una construcción social y cultural, que ha variado a lo largo de la historia y depende en gran medida del proceso de socialización (Bosch, Ferrer, Ferreiro, y Navarro, 2013). Desde este punto de vista, en el momento actual el amor romántico sería aquel que se caracteriza por (Esteban y Tavora, 2008; Ferrer y Bosch, 2018; Luengo y Rodríguez-Sumaza, 2009; Moreno-Marimón y Sastre, 2010; Sanpedro, 2005; Rivière, 2009): un inicio súbito (amor a primera vista); la importancia que se otorga al proceso de enamoramiento; las dificultades para conquistar a la otra persona o para materializar el amor; el sufrimiento por la ausencia o por la presencia de la otra persona; la necesidad de sacrificarse por el otro y de dar pruebas o muestras de amor continuas; la renuncia a los propios deseos para colocar por delante los de la otra persona; la sublimación, o colocar el amor por encima de todo; el temor a perder a la persona amada; y, en definitiva, las expectativas mágicas, como encontrar un ser absolutamente complementario (la media naranja), vivir en una simbiosis (la fusión con el otro, el olvido de las propias necesidades y de la propia vida), tener necesidad uno del otro para respirar o moverse, o la (supuesta) fuerza arrolladora de los sentimientos.

En resumen, según esta concepción, el amor romántico es monógamo y hetero-centrista, se basa en la creencia de un yo incompleto que busca en la otra persona la plenitud (la “media naranja”), vincula indisolublemente el romanticismo, la pasión y el erotismo, y es perpetuo, incondicional y no vinculado a la voluntad (Tenorio, 2012). Estas claves, que definen y caracterizan al amor romántico, se sustancian básicamente en los llamados mitos románticos (Ferrer, Bosch, y Navarro, 2010; Giráldez y Sueiro, 2015; Moreno-Marimón y Sastre, 2010), y una relación de pareja basada en dichos mitos conlleva un riesgo importante de crear falsas expectativas sobre lo que es o ha de ser la pareja (Bosch y Ferrer, 2014; Bosch et al., 2008, 2012, 2013).

Pero esta experiencia no es neutra, sino que el amor está fuertemente generizado (Calvo, 2017; Esteban 2011; Esteban y Tavora, 2008; Leal, 2012; Schäfer, 2008; Tenorio, 2012). Así, los mandatos de género tradicionales, transmitidos a través de la socialización diferencial, condicionan aspectos tales como la elección del objeto de amor, su vivencia,  o la importancia o centralidad del amor y la pareja en nuestras vidas, otorgando a estas cuestiones un rol central, y vinculado a la entrega, la sumisión y la renuncia en el caso de las mujeres, y un rol más periférico, y vinculado al dominio en el caso de los varones. No es pues extraño que el amor haya sido considerado como una clave analítica fundamental desde el análisis en clave feminista (Jonásdóttir, 1993; Jonásdóttir y Fergusson, 2013; Millet, 1969/1995) pues, como resume Marcela Lagarde (2012):

La opresión de las mujeres encuentra en el amor uno de sus cimientos. La entrega, la servidumbre, el sacrificio y la obediencia, así como la amorosa sumisión a otros, conforman la desigualdad por amor y es forma extrema de opresión amorosa (pp. 44-45) (…) Al sacrificio, la entrega y la capacidad de vivir-para-los-otros se les ha convertido en virtudes y en dimensiones del amor de las mujeres, convertido en esencia (p. 46).

Desde la psicología y la psicología social, el amor ha sido entendido y analizado como actitud, emoción, y conducta (Sangrador, 1993), y se han realizado gran número de estudios que han abordado diferentes temáticas desde múltiples aproximaciones conceptuales, teóricas y epistemológicas (García y Montenegro, 2014), incluyendo: la metodología cuantitativa y la utilización de cuestionarios, lo que ha permitido recoger la experiencia de amplias muestras de mujeres y alcanzar un amplio grado de visibilidad; la metodología de carácter cualitativo y la utilización de diversas técnicas al uso (entrevistas en profundidad y semi-estructuradas, historias de vida, narrativas, etc.), que han permitido un acercamiento en profundidad y la visibilización de nuevas temáticas y aspectos, dando, además, protagonismo a la vivencia de las mujeres; y también la combinación de metodologías cuantitativas y cualitativas, que se enriquecen mutuamente.

Por lo que se refiere a las temáticas, se han realizado estudios para analizar cuestiones como: las formas diferenciales por género de comprender y caracterizar el amor (Caro y Monreal, 2017; Fernández, 2017; García, Hernández, y Monter, 2019; Hernández, González, y Regino, 2016; Leal, 2007; Moreno-Marimón y Sastre, 2010); la intensidad del amor (Cuenca, Graña, y O’Leary, 2015); la relación entre estilos de amor y satisfacción marital (Álvarez y García, 2017); las actitudes hacia el romanticismo (Thompson y Sullivan, 2012); la vigencia y persistencia de los mitos románticos (Bosch et al., 2008, 2012; García y Soriano, 2017; Giráldez y Sueiro, 2015; Rodríguez, Lameiras, Carrera, y Vallejo, 2013); o la relación entre el amor, los mitos del amor romántico y la violencia contra las mujeres en la pareja (Bonilla, Rivas, García, y Criado, 2017; Bonilla, Rivas, y Vázquez, 2017; Caro, 2008; Caro y Monreal, 2017; Cubells y Calsamiglia, 2015; Cubells, Albertín, y Calsamiglia, 2010; Hester, Fahmy, y Donovan, 2010; Papp, Liss, Erchull, Godfrey, y Waaland-Kreutzer, 2017; Ruiz-Repullo, 2016; Smith, Nunley, Martin, 2013).

En el contexto de este estudio, resulta de particular interés mencionar la tipología de John A. Lee (1976), que describe la existencia de seis tipos de amor, de entre los cuales dos, Eros y Ágape, aportan claves descriptivas importantes para este estudio. Así, el tipo Eros, o amor pasional se refiere al amor sensual, romántico, caracterizado por una pasión irresistible, con sentimientos intensos, intimidad, fuerte atracción física y actividad sexual. Por su parte, el tipo Ágape o amor altruista (definido como un estilo secundario, compuesto de Eros y Storge) se caracteriza por dar antes que obtener, por el auto-sacrificio por el bienestar de la pareja, por ser un amor de renuncia absoluta y entrega totalmente desinteresada, más bien idealista, en el que la sexualidad y la sensualidad no son relevantes.

El diseño y posterior uso de la Love Attitudes Scale (LAS, Hendrick y Hendrick, 1986) ha dado lugar a gran cantidad de trabajos y estudios para determinar la vigencia de estos estilos de amor descritos por Lee (e.g., Costa, Oishi, Pereira, Wirtz, y Esteves, 2014; Cramer, Marcus, Pomerleau, y Gillard, 2015; Díaz, Estévez, Momeñe, y Linares, 2018; Ferrer, Bosch, Navarro, y Ramis, 2008; Galicia, Sánchez, y Robles, 2013; Lascurain, Lavandera, y Manzanares, 2017; Rocha, Avendaño, Barrios, y Polo, 2017; Rodríguez-Santero, García-Carpintero, y Porcel, 2017).

Estos trabajos coinciden, básicamente, en señalar que el estilo de amor mayoritariamente aceptado, tanto en general, como por los hombres y las mujeres de diferentes edades y condiciones es Eros, es decir, coinciden en que el estilo de amor romántico es el que despierta mayor aceptación entre la población. Pero, más allá de esta coincidencia general, diversos trabajos (e.g., Caycedo et al., 2007; Galicia et al., 2013; Regan, 2016; Rocha et al. 2017; Rodríguez-Santero et al., 2017) muestran que, tras Eros, el estilo de amor más aceptado  por las mujeres y las chicas es Ágape, es decir, el amor altruista. También algunos estudios cualitativos (Caro y Monreal, 2017; Marroquí y Cervera, 2014), que no emplean la LAS pero sí aplican la tipología de Lee, apuntan estos mismos resultados, esto es, que entre las chicas predominan los estilos Eros y Ágape, mientras que entre los chicos predominan Ludus (amor como juego) y Pragma (amor pragmático). Sin embargo, en otros casos se obtienen resultados contradictorios, siendo los varones quienes muestran preferencia por el estilo Ágape (Cramer et al., 2015; Ferrer et al., 2008; Jonason y Kavanagh, 2010; Regan, 2016).

Como se ha señalado, la mayoría de estos estudios se centran en determinar cuál  es el estilo de amor más aceptado por chicos/varones o chicas/mujeres. En este estudio cualitativo se empleó metodología de corte cualitativo puesto que el objetivo fue comprender un profundizar en el contenido y alcance de las renuncias y el sacrificio personal que chicas y chicos están dispuestas/os a realizar por la pareja, y que constituyen el núcleo central del estilo de amor Ágape o amor altruista. Considerando que el amor es una experiencia fuertemente generizada, y considerando el contenido de los mandatos de género tradicionales, se hipotetiza que las chicas estarán dispuestas que los chicos a realizar más renuncias y sacrificios en nombre del amor y la pareja.

Método

Participantes

Este estudio se realizó sobre una muestra de conveniencia de 260 estudiantes pre-graduados de una universidad pública española, incluyendo 64 varones (24,52%) y 196 mujeres (75,09%), de diferentes titulaciones (54% estudiantes de psicología, 30% de pedagogía, y 16% de educación social), con una edad media de 20.4 años (rango 18-35 años).

Instrumentos

Los resultados de diferentes estudios previos sobre el tema (Bosch et al., 2012; Ferrer et al., 2008) llevaron a considerar que el amor y la pareja inciden particularmente sobre la toma de decisiones de la persona en relación a cuatro grandes áreas o ámbitos de la vida cotidiana: la elección del lugar de residencia, el empleo, las amistades y el proyecto de vida futura. En base a estos resultados previos, para obtener información relativa al objetivo de este estudio se elaboró un formulario de respuesta ad hoc, encabezado por un título (¿Qué estarías dispuesto/a a hacer por amor?), que incluía cuatro preguntas abiertas sobre estas renuncias, formuladas del modo siguiente: a) ¿Estarías dispuesto/a a cambiar de ciudad?, b) ¿Estarías dispuesto/a a cambiar de trabajo?, c) ¿Estarías dispuesto/a a renunciar a tus amistades?, d) ¿Estarías dispuesto/a a seguir a la persona amada en su proyecto vital o laboral, aunque para ello tuviera que renunciar en todo o en parte al tuyo? Además, se pidió a las personas participantes que indicaran su sexo, edad, y la titulación que estaban cursando.

Procedimiento

Previa autorización del profesorado, las personas participantes fueron invitadas a colaborar en el estudio respondiendo a estas preguntas en el contexto del aula. En todos los casos, las personas participantes fueron debidamente informadas del carácter voluntario y anónimo de su participación en el estudio y de los objetivos del mismo, y aceptaron voluntariamente participar en el mismo sin recibir ninguna compensación a cambio. Cabe remarcar que todo el alumnado que fue invitado a participar, aceptó hacerlo.

Análisis de datos

Las personas participantes fueron invitadas a responder a las preguntas formuladas de forma lo más sincera posible, y del modo y en el formato que consideraran más conveniente. Es decir, las personas participantes podían responder una y/o varias de las preguntas formuladas, dejando, en su caso, en blanco aquellas que no desearan responder. Además, podían dar tanto una respuesta dicotómica (Si/No) como razonada (es decir, explicar los motivos por los cuales estarían o no dispuestos/as a renunciar) y no se estableció limitación en cuanto al número de palabras de cada respuesta.

Tras la recogida de información se realizó una lectura en profundidad de las respuestas obtenidas que permitió obtener información para efectuar dos tipos de análisis: En primer lugar, se categorizaron todas las respuestas en afirmativas (esto es, la persona sí estaba dispuesta a renunciar), negativas (esto es, la persona no estaba dispuesta a renunciar), y dubitativas (esto es, la persona no sabía y/o no estaba segura de sí estaría dispuesta a renunciar). A partir de esta información se realizó un recuento de respuestas, un análisis descriptivo de las mismas (frecuencias y porcentajes), y una comparación entre las respuestas ofrecidas por chicas y chicos (mediante la prueba Chi-cuadrado). En segundo lugar, la lectura en profundidad realizada mostró que en las respuestas razonadas (es decir, cuando la personaba indicaba los motivos por los cuales estaría o no dispuesta a renunciar) emergían las categorías siguientes: a) consecuencias de la renuncia (positivas / negativas); b) tipo de consecuencias (económicas, emocionales, etc.); c) a quién afectan esas consecuencias (a la persona que renuncia, al otro miembro de la pareja, a la pareja en sí, etc.).

Cabe remarcar que, dado el objetivo y características del estudio realizado, de las tres formas básicas de argumentación usuales en la presentación de resultados cualitativos (Suárez, del Moral y González, 2013), esto es, descriptiva, explicativa e interpretativa, en el presente caso se realizará una presentación descriptiva de los resultados centrada en exponer la posición discursiva de los/as participantes.

Por otra parte, y de acuerdo con los procedimientos al uso (Suárez et al., 213), el rigor de los datos se aseguró mediante controles de credibilidad (particularmente, la consulta de investigaciones previas sobre el tema), y triangulación entre investigadores/as (para lo cual, todas las repuestas fueron leídas, analizadas y categorizadas primero de forma individual por cada una de las 3 firmantes del artículo, y, posteriormente, se procedió a cotejar los resultados obtenidos y, en caso de no acuerdo, a la revisión y categorización por consenso).

Resultados

A continuación se muestran los resultados obtenidos para cada una de las preguntas formuladas. Así, en la Tabla 1 se incluyen las respuestas a la pregunta si estarían dispuestos/as a cambiar de ciudad por amor.

Tabla 1. ¿Qué estarías dispuesto/a a hacer por amor? ¿Estarías dispuesto/a a cambiar de ciudad?

De acuerdo con estos resultados, casi un 90% de las personas participantes estarían dispuestas a cambiar de ciudad por amor, y sólo en torno a un 9.5% no lo haría. No hay diferencias estadísticamente significativas entre chicas y chicos en cuanto a esta respuesta (Chi-cuadrado (1, 259) = 2.19, p= .1385), siendo un 88.77% de chicas y un 92.18% de chicos quienes responden afirmativamente a esta cuestión.

Cabe señalar, sin embargo, que el análisis de las respuestas razonadas muestra algunos matices interesantes y diferentes entre las respuestas de ellas y ellos. Así, ellas manifiestan una mayor predisposición al sacrificio y tratan de encontrar en el cambio alguna consecuencia positiva, tanto para ellas como para sus parejas, incluyendo en sus respuestas expresiones como “sólo por un futuro mejor para ambos”. Algunos ejemplos serían:

“Si, no me importaría cambiar de ciudad con la persona que quiero, ya que puedo continuar con mis cosas allá a pesar de dejar otras tales como familia y amigos” (Chica, 21 años, Psicología).

Un matiz interesante que cabe subrayar en estas respuestas es que las participantes están condicionando la posibilidad de realizar la renuncia a las características de la relación, y, especialmente, a la estabilidad de la relación y a la intensidad del amor:

“Si, porque si lo quiero no me importaría comenzar una nueva vida en otra parte, siempre que sea con él” (Chica, 20 años, Pedagogía).

“Sí, porque si estoy realmente enamorada sería una oportunidad de conocer una nueva ciudad y un entorno diferente” (Chica, 24 años, Educación Social).

Los chicos, por su parte, centran, en general, sus reflexiones en lo beneficioso que podría resultar un cambio de ciudad para su propio proyecto vital o laboral, viéndolo, incluso, como una oportunidad personal. Así, en sus respuestas aparecen expresiones como: “siempre que no afecte de manera negativa a mi vida”, “siempre que pueda continuar con mis objetivos”, “depende de la ciudad de destino”, “siempre que el cambio también sea beneficioso para mí”, “puede ser una oportunidad”). Algunos ejemplos serían:

“Si siempre que en esta ciudad pueda continuar con mis estudios, o realizarme para conseguirlos” (Chico, 21 años, Pedagogía).

“Si, siempre que el cambio no sea a peor, siempre que la ciudad me enriquezca ola persona que tenga al lado sea un pilar inamovible” (Chico, 27 años, Pedagogía).

Cabe, además, resaltar aquellos casos en los que los chicos dan una respuesta aparentemente favorable a la renuncia, pero condicionan ésta a sus intereses, esto es, afirman que sí renunciarían, pero sólo si no hubiera impedimentos para ello:

“Si, excepto que circunstancias mayores me lo impidan, como puede ser el trabajo de mi vida” (Chico, 23 años, Pedagogía).

“Si, si no hay nada que me retenga en mi ciudad actual” (Chico, 23 años, Psicología).

Otra cuestión remarcable que emerge del análisis de las respuestas de los chicos es el uso de una mayor número de pronombres personales en 1ª persona, lo que apunta que, aunque la pregunta se refiere a un cambio motivado por el amor, ellos realizan una lectura en clave más personalista que ellas.

Por lo que se refiere al cambio de trabajo (Tabla 2), los resultados obtenidos indican que alrededor de un 60% de las personas participantes estarían dispuestas a cambiar de trabajo por amor, mientras un 40% no lo haría. Cabe señalar que las respuestas de chicas y chicos son significativamente diferentes (Chi-cuadrado (1, 259) = 10.47, p= .0012), siendo los chicos quienes se muestran más proclives a realizar este cambio (78.12% de los varones responden afirmativamente, frente sólo un 55.10% de las chicas).

Tabla 2. ¿Qué estarías dispuesto/a a hacer por amor? ¿Estarías dispuesto/a a cambiar de empleo?

El análisis de las respuestas razonadas muestra, por una parte, que, en el caso de algunas participantes, sigue pesando la idea de que el trabajo y la satisfacción laboral de sus parejas son más importantes que los suyos propios:

“Si, ya que si las circunstancias son porque sus motivos pesan más que mi trabajo, renunciaría y me adaptaría a él” (Chica, 19 años, Educación Social)

“Cambiaría de trabajo si pensara que mi pareja estuviera descontenta o amargada en el suyo, siempre que fuera para mejorar ambas partes, si tuviera que cambiarme a un trabajo que me gustara menos, pero para ello mi pareja consiguiera un trabajo en el que esté más a gusto, sería un cambio mejor para la pareja” (Chica, 20 años, Psicología)

“Si, si fuera porque mi pareja se tiene que trasladar a otro lugar, yo iría con él, por tanto cambiaría de trabajo” (Chica, 21 años, Educación Social)

Por otra parte, en esta pregunta emerge la relación que algunas chicas establecen entre la renuncia y la consecución de la felicidad:

“Cambiaría de trabajo si pensara que puedo ser más feliz con esta persona, empezar una nueva vida” (Chica, 22 años, Psicología)

Una cuestión relevante es que no pocas chicas señalan lo importante que es para ellas  la profesión en la que se están formando, por lo que son más reacias a renunciar  a un hipotético empleo debido al alto nivel de expectativas que depositan en su consecución. Esto quedan de manifiesto en frases como: “nunca cambiaría aquello por lo que he luchado y que me llena”, “no, porque es un aspecto de mi vida muy personal”, o “sería una forma de anular mi personalidad e identidad”. Es importante tener en cuenta que las participantes son estudiantes de ramas sociales y de la salud, profesiones estrechamente ligadas al estereotipo femenino tradicional, que incorpora como uno de sus ejes principales el cuidado a los demás, y la potenciación del afecto y la empatía, pero también un fuerte componente vocacional.

En el caso de los chicos destacan, por una parte, la mayor relevancia dada a las motivaciones laborales de carácter material, la proyección profesional, o la calidad del trabajo y, sobre todo las respuestas en las que, aunque la respuesta dada parece favorable a la renuncia, la motivación señalada indica que, en realidad, sólo estarían dispuestos a cambiar si la alternativa es mejor:

“Si, siempre que no sea mi trabajo soñado o cuando haya conseguido el objetivo que me puse al aceptarlo” (Chico, 21años, Pedagogía)

“Si, si el nuevo trabajo nos beneficiara a los dos tanto en disponibilidad de horario o en cuanto a sueldo, no tendría ningún problema, siempre que el trabajo sea de mi agrado” (Chico, 21 años, Pedagogía)

“Si, aunque depende de si la alternativa laboral me convence” (Chico, 23 años, Pedagogía) “Si y no, estaría dispuesto siempre que el trabajo sea parecido y en unas condiciones aceptables” (Chico, 27 años, Pedagogía)

“Solo si hay la posibilidad de encontrar un trabajo de iguales condiciones o mejores” (Chico, 23 años, Psicología)

Por lo que se refiere al cambio de amistades (Tabla 3), los resultados obtenidos indican que sólo un 12% de las personas participantes estarían dispuestas a cambiar de amistades por amor, mientras un 88% no lo estaría. No hay diferencias estadísticamente significativas entre chicas y chicos en cuanto a estas respuestas (Chi-cuadrado (1, 259) = 0.03, p= .8697).

En términos generales, y a diferencia de lo que sucedía con las dos preguntas anteriores, en este caso se observa no sólo un amplio rechazo a la renuncia, sino también una cierta exaltación de la amistad que podría estar relacionada con la edad de la muestra estudiada. Este rechazo se halla presente tanto en las chicas como en los chicos, pero es manifestado de modo más vehemente por ellos:

Tabla 3. ¿Qué estarías dispuesto/a a hacer por amor? ¿Estarías dispuesto/a a cambiar de amistades?

“No, opino que una cosa no puede perjudicar a la otra, es decir, que la pareja y los amigos se tiene que llevar bien, si tu pareja te planea el dilema de elegir entre ella o un amigo , creo que elegiría al amigo” (Chico, 20 años, Educación Social)

“No, mis amigos de verdad, son pocos, son personas prioritarias en mi vida, y entre ellos y un posible amor de mi vida, no puedo elegir” (Chico, 21 años, Pedagogía)

“No, las amistades es lo que te queda si el amor fracasa (y también la familia)” (Chico, 19 años, Pedagogía)

“No, la pareja, tanto como las amistades pueden ser temporales, pero aquellas amistades que han estado siempre nunca renunciaría a ellas” (Chico, 20 años, Pedagogía)

“Renunciar a amistades nunca, lo que podría hacer es que si la persona amada no quiere estas amistades, yo las visitaría o vería solo” (Chico, 20 años, Psicología)

En el caso de las chicas, aunque predomina también el rechazo a este tipo de renuncia, este aparece más matizado o, incluso, como condicionado a la opinión de la pareja:

“Si esas amistades influyeran negativamente en mi relación y encuentro que es necesario y que a mi pareja le hace daño, si” (Chica, 20 años, Psicología)

“Depende de las circunstancias por las que tenga que pasar. Renunciar para siempre no, alejarme, si” (Chica, 27 años, Educación Social)

“No, siempre y cuando mis amigos no sean una mala influencia o me perjudicaran de alguna manera, en este caso, si mi pareja me lo hiciera ver de manera justificada, si” (Chica, 20 años, Educación Social)

De hecho, algunas chicas llegan al punto de dar por sentado que esta renuncia va ligada a otras y/o es inevitable y normal:

“Si, ya que si cambiara de ciudad las dejaría aquí, pero tendría contacto con ellas” (Chica, 19 años, Educación Social)

“Si, de hecho creo que normalmente pasa” (Chica, 19 años, Educación Social)

Finalmente, por lo que se refiere a la posibilidad de seguir a la persona amada en su proyecto vital o laboral, incluso renunciando al propio (Tabla 4), los resultados obtenidos indican que, aproximadamente, la mitad de las personas participantes estaría dispuesta a ello, mientras algo menos de la mitad rechaza esta posibilidad, y en torno a un 3% tiene dudas al respecto. Estas respuestas no son significativamente diferentes entre chicas y chicos (Chi-cuadrado (1, 259) = 1.42, p= .2338).

Tabla 4. ¿Estarías dispuesto/a a seguir a la persona amada en su proyecto vital o laboral, aunque para ello tuvieras que renunciar en todo o en parte al tuyo?

En general, las respuestas obtenidas muestran una cierta predisposición femenina al auto-sacrificio por la persona amada y renunciar, al menos, a una parte del proyecto vital propio:

“Si, en una relación a veces se han de hacer algunos esfuerzos por ambas partes” (Chica, 20 años, Educación Social)

“Si, ya que la felicidad compartida es mejor y no me importaría porque se habría establecido una conversación previa” (19 años, Educación Social)

Cabe, sin embargo, remarcar que en algunos casos las chicas ponen ciertas condiciones a este sacrificio:

“Si este proyecto fura muy importante y le hubiera costado mucho esfuerzo y dedicación sí que renunciaría, en parte, a mis planes. Esto es cosa de dos y supongo que igual que yo, después él me apoyaría en mis proyectos” (Chica, 19 años, Psicología)

“Si, si económicamente pudiera permitírmelo” (Chica, 20 años, Psicología)

En el caso de ellos, aparecen con más fuerza las condiciones y limitaciones a la posibilidad de renunciar, y, nuevamente, encontramos respuestas que, aunque aparentemente aceptan la renuncia, de hecho, la están rechazando y/o condicionando a los intereses propios:

“A veces las personas han de renunciar a una parte de sus proyectos, pero si implica no poderlo seguir nunca más, no” (21 años, Psicología)

“Si, si la otra persona también está dispuesta a renunciar a una parte del suyo” (19 años, Psicología)

“Estaría dispuesto si con el cambio yo fuera feliz junto con mi pareja y pudiera trabajar de lo mío” (19 años, Psicología)

“Depende, si puedo formar parte de su proyecto y si forma parte de mis gustos, o que pueda hacer otro tipo de proyectos que me haga feliz” (24 años, Pedagogía)

Conclusiones

Los resultados obtenidos permiten alcanzar el objetivo previsto ya que suponen un avance en el conocimiento del contenido y alcance de las renuncias y el sacrificio personal que las y los jóvenes están dispuestas/os a realizar por la pareja, que constituyen el núcleo central del estilo de amor Ágape o amor altruista, y, al mismo tiempo, abren nuevas vías de investigación.

Así, en primer lugar, se observa que las personas participantes de ambos sexos aceptan y manifiestan tener algunas creencias que son propias y características del amor romántico (Esteban, 2011; Esteban y Tavora, 2008; Ferrer y Bosch, 2018; Luengo y Rodríguez-Sumaza, 2009; Moreno-Marimón y Sastre, 2010; Sanpedro, 2005; Rivière, 2009), tanto en lo relativo a las renuncias y sacrificios, por los que se preguntaba directamente, como en lo relativo a la centralidad del amor, que emerge en sus respuestas. Sin embargo, es importante recordar que en el contexto de este estudio no se preguntó a las personas participantes por su situación sentimental o por el número y características de sus relaciones de pareja previas, lo que puede suponer que algunas de sus respuestas estén siendo dadas en un plano más teórico que real, y, por tanto, estén más ligadas al ámbito de los deseos que a la realidad.

Una segunda constatación es que, en general, todas las personas participantes, sean chicos o chicas, aceptan la idea de que determinados aspectos de sus vidas pueden ser sacrificados por amor, esto es, manifiestan una aceptación, más o menos importante, de lo que Lee denominó el estilo Ágape. De hecho, en torno al 90% estaría dispuesto/a a cambiar de lugar de residencia, el 60% a cambiar de empleo, y el 50% a asumir el proyecto vital del/la otro/a, y sólo aparece una clara resistencia al cambio en el caso de las amistades (siendo sólo el 12% de las personas participantes las que estarían dispuestas a asumir renuncias en este respecto, lo cual podría relacionarse con la edad de las personas participantes y la importancia otorgada a la amistad en ese momento vital). Ciertamente, algunas de estas cuestiones podrían estar muy relacionadas con las circunstancias vitales actuales. Así, por ejemplo, un cambio de residencia es visto con mucha mayor normalidad por las personas jóvenes en relación a generaciones anteriores; y, en el caso del cambio de empleo, algunas de las resistencias observadas se refieren más al contexto económico actual que a las relaciones personales o de pareja. En cualquier caso, cabe remarcar que los resultados obtenidos coinciden básicamente con los descritos en la literatura sobre  el tema en cuanto a la aceptación del estilo Ágape (Caro y Monreal, 2017; Caycedo et al., 2007; Cramer et al., 2015; Ferrer et al., 2008; Galicia et al., 2013; Jonason y Kavanagh, 2010; Marroquí y Cervera, 2014; Rocha et al. 2017; Rodríguez-Santero et al., 2017).

Sin embargo, uno de los aspectos a destacar de estos resultados es que los resultados cuantitativos obtenidos contradicen la hipótesis planteada. Así, al igual que sucede en algunos estudios previos (e.g., Cramer et al., 2015; Ferrer et al., 2008; Jonason y Kavanagh, 2010; Regan, 2016), el análisis cuantitativo (de frecuencias y porcentajes y de comparación estadística entre ambos) muestra que, al contrario de lo hipotetizado en base al contenido de los mandatos de género tradicionales, serían los varones afirmarían estar dispuestos a realizar más sacrificios por amor, en comparación con las mujeres que han participado en el estudio, es decir, serían ellos quienes, en mayor medida, aceptarían el estilo Ágape, o amor altruista.

En este sentido, autores como Peter K. Jonason y Phillip Kavanagh (2010) ya advirtieron que es importante manejar los datos con cautela puesto que los resultados que señalan que los varones son más auto-abnegados o auto-sacrificados que las mujeres son inconsistentes con algunas investigaciones previas, y con la realidad, podríamos añadir. Así, la socialización (en general y en relación con el amor) sigue siendo a día de hoy diferencial, y coherente con los mandatos de género tradicionales, que posicionan a los varones y a las mujeres en ámbitos diferentes, de modo que las decisiones de ellos tienen, en general, más peso que las de ellas, favoreciendo una mejor situación personal para ellos que para ellas (Álvarez, Sánchez, y Bojó, 2016; Lagarde, 2012). En este contexto, las chicas se socializan aprendiendo a idealizar el amor y a valorar positivamente la renuncia a la propia individualidad y a la satisfacción personal, la entrega a los deseos y la felicidad del otro (estar ahí cuando el otro te necesite para cuidarle y/o darle lo que quiera), y el sacrificio (darlo todo sin esperar nada a cambio), que se unen a la tolerancia y el perdón, aceptando, en definitiva, que el “amor verdadero” lo “aguanta todo”; mientras los chicos aprenden que pueden amar sin renunciar a sus proyectos personales, y manteniendo su individualidad, y se hallan menos dispuestos a la renuncia total y al sacrificio personal, de modo que, finalmente, las renuncias de ellos suelen ser menores y en territorios menos importantes que las de ellas (Burín y Meler, 2010; Hernández et al., 2016; Lamas, 2005; Moreno-Marimón y Sastre, 2010).

Los efectos de esta socialización no se manifiestan en los resultados cuantitativos obtenidos, pero sí emergen en las respuestas razonadas. Es decir, el estudio cualitativo que permite profundizar en el análisis de las motivaciones aportadas por ellos y ellas muestra diferencias entre unas y otros en dichas motivaciones e, incluso, en el propio lenguaje con el que las expresan, y abre una reflexión importante, que va en la línea de lo sugerido por Peter K. Jonason y Phillip Kavanagh (2010): aunque digan lo mismo, el significado puede ser diferente en uno y otro caso. Un ejemplo de ello lo encontramos al observar que, tal y como ya sucedía en el trabajo de Barbara Gawda (2008), también en este caso las narrativas de ellos y ellas se articulan de modo diferente. Así, las respuestas de los participantes se formulan más a menudo como “Sí, pero…”, es decir, ellos, afirman que sí renunciarían y/o cambiarían por amor, pero, al profundizar en esta idea, ponen más condiciones, mostrando que, en realidad, sólo estarían dispuestos a realizar esa concesión siempre que ello les reportase algún beneficio (un nuevo reto profesional, una oportunidad, o, incluso, una aventura), lo cual no constituye, ciertamente, un sacrificio o renuncia. Ellas, en cambio, formulan más a menudo sus respuestas en términos de “Sí, porque….”, es decir, tratan de justificar sus respuestas y, muy a menudo, lo hacen en base a sus sentimientos y/o a la cohesión de la pareja.

En definitiva, entendemos que la principal fortaleza de este trabajo se halla en los resultados cualitativos obtenidos, que van en la misma dirección que los de la literatura previa sobre el tema, señalando la vigencia de los estilos de amor romántico y altruista entre las personas jóvenes, con la carga de mitos y creencias erróneas que ello  supone, y poniendo de manifiesto que esto ocurre incluso entre aquellas personas con elevados niveles formativos, como es el caso del alumnado universitario. Esta constatación es especialmente importante en el caso de las chicas y de cara al trabajo de intervención preventivo puesto que la combinación entre Eros y Ágape, que las podría llevar a “darlo todo” y “olvidarse de sí mismas”, las podría colocar también en una situación particularmente vulnerable en la pareja, muy especialmente en aquellos casos en los que se enfrenten a relaciones abusivas, y/o en las que la violencia contra las mujeres en la pareja llegue a hacer su aparición (Ferrer y Bosch, 2013; Galicia et al., 2013).

Sin embargo, y a pesar de ello, este trabajo no está exento de limitaciones. De hecho, su propia naturaleza cualitativa es, al tiempo que una fortaleza, también una limitación, en tanto en cuanto, como es usual en estos casos, no permite extraer conclusiones más robustas y/o generalizables a otras poblaciones. Otras limitaciones vienen dadas por las propias características de la muestra, tanto en cuanto a su tamaño, como en cuanto a su homogeneidad (puesto que incluye mayoritariamente mujeres, alumnas universitarias, de edades similares, y de unas ciertas titulaciones). Cabe por tanto, remarcar la necesidad de seguir profundizando en este tema, con estudios que combinen metodologías cualitativas y cuantitativas, y amplíen las muestras de estudio.

En cualquier caso, entendemos que los resultados obtenidos abren nuevas vías de trabajo que cabe considerar relevantes y, entre ellas, una no menor por la relevancia que puede tener en el estudio de este y otros temas es si, dados los diferentes procesos de socialización vividos y los diferentes modelos de comportamiento a los que éstos conducen, los hombres y las mujeres estamos refiriéndonos a lo mismo aun cuando, aparentemente, así sea. Resultados como los obtenidos en este trabajo parecen indicar de un modo claro la necesidad de seguir profundizando en esta cuestión, así como de relacionar los conceptos estudiados (el estilo de amor Ágape, la renuncia, el sacrificio, el altruismo) en el contexto del mandato de género femenino tradicional (el amor auto-sacrificado) con otros como el auto-silenciamiento, que fue descrito por Dana C. Jack (2011) para analizar los mecanismos vinculados con las normas sociales impuestas a las mujeres que podrían explicar la depresión, como sería, entre otros, la pérdida del sentido de la propia identidad, o la exigencia de disponibilidad para el cuidado altruista, más allá de las propias necesidades.

Esperanza Bosch Fiol, Raquel Herrezuelo, Victoria A. Ferrer Pérez, en dialnet.unirioja.es/

R.C. Sproul

I.            ¿Qué es el arrepentimiento?

¿Te han preguntado alguna vez qué cosa cambiarías si pudieras vivir otra vez? A mí me sorprende cuando la gente responde que no cambiarían nada. Simplemente no concibo que alguien no tenga nada que quisiera cambiar.

¿Acaso no tenemos todos remordimientos? Por cierto, como cristianos que entendemos nuestro pecado, apreciaríamos la oportunidad de volver a vivir parte de nuestro pasado. Quizá habría palabras que querríamos guardarnos, o escenas dolorosas que nos gustaría reescribir. Estos deseos apuntan hacia nuestra necesidad de arrepentimiento.

Es de vital importancia que entendamos el concepto bíblico de arrepentimiento. Este es esencial no solo en el Nuevo Testamento, sino en toda la Escritura. El evangelio de Marcos comienza con la aparición de Juan el Bautista, quien viene del desierto anunciando el acercamiento del reino de Dios. Su mensaje para el pueblo de Israel era muy simple: lo llamó al arrepentimiento. No mucho después, Jesús comenzó su ministerio público, predicando exactamente el mismo mensaje: “Después de que Juan fue encarcelado, Jesús fue a Galilea para proclamar el evangelio del reino de Dios. Decía: ‘El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado. ¡Arrepiéntanse, y crean en el evangelio!’” (Mc  1, 14-15).

Este tema es recurrente en todo el Nuevo Testamento. Cuando la gente escuchaba a Cristo o la predicación de los apóstoles, solían responder diciendo: “¿Qué deberíamos hacer?”. Las respuestas tenían una forma similar: “Crean en Cristo”, “crean y bautícense”, o “arrepiéntanse y bautícense”. Dado que el concepto del arrepentimiento es tan esencial en la predicación apostólica, es de suma importancia que lo comprendamos cabalmente.

La palabra arrepentimiento viene de la palabra griega metanoia. El prefijo meta puede significar “con”, “junto a”, o “después”. Una palabra castellana derivada es metafísica. El estudio de la física es el estudio de aquellos elementos de la naturaleza que son visibles, perceptibles, y físicos. La metafísica es un intento de llegar más allá del mundo físico al ámbito trascendente. La raíz noia es la forma verbal del sustantivo que aparece frecuentemente en la Biblia como nous. Esta es simplemente la palabra griega para “mente”. En su forma más simple, el término metanoia tiene que ver con “la mente posterior”, o lo que podríamos llamar una reconsideración. En el idioma griego, llegó a significar “un significativo cambio de mentalidad”.

Por lo tanto, en el sentido más básico, el concepto bíblico de arrepentimiento significa “cambiar de parecer”. No obstante, pronto veremos que no solo se trata del juicio intelectual, tal como cambiar nuestro enfoque después de tratar de resolver un problema. En términos generales, metanoia tiene que ver con el cambio de parecer respecto a nuestro comportamiento. Incluye la idea de compunción. La compunción significa sentir remordimiento por una acción en particular. No solo implica una evaluación intelectual, sino también una  reacción emocional o visceral. El sentimiento que con mayor frecuencia se asocia al arrepentimiento en la Escritura es el de remordimiento, contrición, y una sensación de pesar por haberse comportado de determinada forma. Por lo tanto, el arrepentimiento implica tristeza por determinada conducta previa.

El concepto de arrepentimiento está profundamente arraigado en la experiencia del Israel veterotestamentario. Cuando los estudiosos examinan la noción de arrepentimiento en el Antiguo Testamento, suelen distinguir entre  dos tipos de arrepentimiento. El primero es un arrepentimiento cultual o ritual, y el segundo es un arrepentimiento profético.

Consideremos primero el arrepentimiento cultual o ritual. En nuestro  tiempo, la palabra cultual puede ocasionar malentendidos. Cuando hablamos de un culto, pensamos en grupos de personas radicales lideradas por falsos maestros. Pero el término cultual, usado en el verdadero sentido teológico, no se refiere a grupos desviados sino a los patrones de conducta o la vida religiosa de una comunidad determinada. El culto de Israel en el Antiguo Testamento era su práctica común de observancia religiosa. El culto de Israel fue instituido por Dios. En su ley, él no solo definió cómo debía comportarse moralmente el pueblo, sino también cómo debía comportarse en el ámbito religioso. Por ejemplo, había instrucciones sobre cómo orar, cómo ofrecer sacrificios, y cómo llevar a cabo el ministerio de la adoración en el templo. Todo esto era parte de las prácticas cultuales de Israel.

Asimismo, la estructura religiosa de la vida del Antiguo Testamento incluía muchas prácticas orientadas a facilitar el arrepentimiento. La ira de Dios ardía contra su pueblo por la infiel desobediencia de este, y a consecuencia de ello, el pueblo seguía las instrucciones de Dios sobre cómo quitar de ellos su ira. Dios perdonaba los pecados de ellos, y en la comunidad se restauraba la paz con él. Los rituales de arrepentimiento del Antiguo Testamento solían incluir un llamado a ayunar durante una asamblea solemne. Cuando los israelitas estaban en el desierto, primero eran llevados ante el tabernáculo, y posteriormente al templo. El profeta anunciaba el juicio de Dios y llamaba a un ayuno general. Para desviar la ira de Dios, cada persona dejaba de comer durante un periodo de tiempo determinado como señal nacional de arrepentimiento.

Israel, el pueblo de Dios, también recibió instrucciones de usar cierto tipo de ropa que funcionaría como símbolo externo del arrepentimiento interior del corazón. Por ejemplo, leemos acerca de personas que se cubrían de “silicio y ceniza”. Muchos usaban ropas ásperas e incómodas como un tipo de medida punitiva, infligiéndose incomodidad en señal de arrepentimiento. Algunos incluso tomaban ceniza y la esparcían sobre sus ropas o sobre la frente. Este proceso ritual era una señal de abatimiento. Por ejemplo, después de que Dios le habló a Job desde el torbellino, Job dijo: “Por lo tanto, me retracto de lo dicho, y me humillo hasta el polvo y las cenizas” (Jb 42, 6).

Junto con el cambio de la ropa, se cantaba un particular tipo de canción. Era una lamentación, un canto que expresaba pesar. A veces se usaba el lamento cuando alguien moría, o cuando ocurría una catástrofe. En el Antiguo Testamento, el libro de Jeremías va seguido de un libro más breve llamado Lamentaciones, también escrito por Jeremías. En este libro, Jeremías lamenta que la ira de Dios se hubiera derramado sobre su pueblo impenitente en la destrucción de Jerusalén. Este es un magnífico ejemplo de este tipo de tristeza por el pecado. El verdadero arrepentimiento debía expresarse con el lamento, una canción de pesar, y acompañado de fuertes gritos y gemidos.

Además de esto, en el sistema religioso de Israel había oraciones específicas de arrepentimiento. El libro de los Salmos, una especie de himnario del pueblo de Dios, contiene oraciones y poesía musicalizada y cantada como parte de la liturgia de la comunidad israelita. Está compuesto de distintos géneros: salmos de lamentación, salmos de acción de gracias, y salmos reales, entre otros. Hay salmos que celebran la bondad de la ley de Dios, pero también hay salmos llamados salmos penitenciales, que eran una especie de lamento. Los salmos penitenciales incluyen un reconocimiento de pecado contra Dios, una decisión de apartarse de la mala conducta, y una humilde súplica de que Dios restaure a la persona a un estado de gracia. El más famoso de los salmos penitenciales es el Salmo 51. En este Salmo, David registra su emotiva confesión de pecado tras ser confrontado por el profeta Natán a causa de sus pecados contra Urías y Betsabé.

Una última característica de esta vida ritual eran los días específicos de arrepentimiento. Estos días eran separados no solo para festividades, celebraciones, y conmemoraciones del pasado, sino también para arrepentirse. Eran momentos fijos de reconocimiento y tristeza por el pecado en forma corporativa, y formaban parte de la vida cultual de Israel.

Las prácticas y ritos cultuales del Antiguo Testamento le permitían al pueblo de Israel expresar, verbalizar, y demostrar su tristeza por el pecado. ¿Pero cómo lo hacemos nosotros hoy en día? ¿Cómo mostramos un corazón quebrantado por haber ofendido a Dios? ¿Cómo se demuestra este quebranto en la vida de la iglesia?

En la Iglesia Católica Romana, existe todo un sistema de penitencia ligado a los sacramentos de la iglesia, pero los protestantes al parecer han perdido el camino en cuanto a contar con un método prescrito para mostrar arrepentimiento. Entre las pocas prácticas que existen para facilitar el arrepentimiento está la oración ocasional el domingo por la mañana en la que la congregación confiesa su pecado en forma corporativa y recibe certeza de perdón de parte del ministro.

Las formas específicas de arrepentimiento conllevan el peligro de la mera formalidad externa. Como veremos, se debería dar importancia prioritaria al corazón. Sin embargo, a menudo carecemos de la capacidad de demostrar nuestro arrepentimiento. En este punto, al igual que a las personas del Antiguo Testamento, a nosotros podría resultarnos provechoso contar con formas más estructuradas de demostrar este cambio del corazón.

II.         Una imagen del arrepentimiento

En mi infancia, yo formé parte del coro de niños de la iglesia. No participaba por una devoción o fervor religioso, sino porque mis padres me obligaban a hacerlo. El coro me causaba vergüenza, porque tenía que usar una túnica y una casulla blanca con un enorme cuello almidonado blanco y un corbatín negro. Los demás chicos me llamaban “el señorito”.

Cantábamos una vez cada dos meses en el servicio de adoración, pero lo más destacado del coro de niños era cuando catábamos el himno “Buscad al Señor”. En esta canción en particular, nos apoyaba el solista principal, un magnífico tenor del coro adulto. En ese entonces yo no era cristiano, pero esta canción sonaba tan majestuosa que las palabras se me quedaban grabadas. El poder de la Palabra de Dios recorría la canción entera, y mientras se cantaba, la Palabra penetraba mi alma y mi mente.

Esto ocurrió hace muchas décadas, pero todavía puedo ver a Dick Dodds parado en la tribuna del coro, cantando “Buscad al Señor mientras pueda ser hallado. Llamadlo mientras esté cercano. Que el malvado abandone sus pensamientos y el impío sus caminos. Pues él tendrá misericordia. Él tendrá misericordia. Él tendrá misericordia y abundante perdón”. Estas palabras estaban tomadas directamente de los profetas (de Isaías 55 en este caso), a quienes les preocupaba profundamente el verdadero arrepentimiento y el lugar de este en la vida del pueblo de Dios.

Ya hemos considerado los rituales judíos del Antiguo Testamento, que incluían las prácticas cultuales del ayuno, el día del arrepentimiento, el cambio  de ropa, y los cantos de lamentación. Con el tiempo, estas prácticas y rituales degeneraron y para muchos se convirtieron en una mera formalidad. Los adoradores simplemente hacían la mímica del arrepentimiento pero carecían de verdadera sinceridad. Durante los siglos VIII y VII A. C., grandes profetas tales como Amós, Jeremías, Isaías, y Oseas vinieron al pueblo a recordarle que Dios exige una tristeza genuina y piadosa que nace del corazón. La cuestión de fondo era esta: el pueblo estaba llamado a rasgar su corazón, no sus vestiduras. Cuando los profetas exhortaban al pueblo de esta forma, no se oponían a la práctica de rasgar las vestiduras, sino que estaban diciendo que no basta con romper la ropa en señal de arrepentimiento; también se debe romper el corazón. Cuando nos damos cuenta de que hemos ofendido a Dios, debemos sentir esa ruptura de nuestra alma.

Para entender mejor esta perspectiva profética del arrepentimiento, observemos el libro de Joel. Este libro se enfoca en la relación entre los rituales de arrepentimiento y la realidad que tales rituales se proponen simbolizar. En el primer capítulo, leemos acerca del llamado de Joel a una asamblea solemne para que el pueblo pueda escuchar un anuncio de parte de Dios.

La palabra del Señor vino a Joel, hijo de Petuel: “Ustedes los ancianos, ¡oigan esto! Y ustedes, los habitantes de toda la tierra, ¡escuchen! ¿Acaso sucedió algo así en sus días, o en los días de sus padres? Esto lo contarán ustedes a sus hijos, y sus hijos a sus propios hijos, y ellos a la generación siguiente. Lo que la oruga dejó se lo comió el saltón, y lo que dejó el saltón se lo comió el revoltón, y lo que el revoltón dejó se lo comió la langosta” (Jl 1, 1-4).

Un severo juicio había caído sobre el pueblo de Dios. La tierra estaba destruida a causa de la sequía y la invasión de insectos que consumían los sembrados de la gente. Para el profeta, todo esto es el juicio de la mano de Dios sobre el pueblo por su pecado. Por lo tanto, hay un llamado al pueblo a regresar, a cambiar su pensamiento, a arrepentirse.

Joel dice: “Despierten, borrachos, y lloren; y todos ustedes, los que beben vino, giman por causa del mosto, porque se les va a quitar de la boca” (v. 5).

Incluso los cultivos de las viñas habían sido destruidos, y el profeta llamaba a aquellos que deambulaban aturdidos por la borrachera a despertar y ver que incluso el placer que recibían del fruto de la vid se había secado. Joel está anunciando que ha llegado el día del arrepentimiento.

Él continúa diciendo: “Llora tú, como joven vestida de ropas ásperas por el marido de su juventud” (v. 8, RV95). Para la mayoría de las mujeres, la selección de un vestido de novia es de suma importancia. La novia será el centro de atención mientras camina al altar para casarse legítimamente con el novio que la espera. Los asistentes quedan embobados al ver a la mujer vestida con el más fino traje que usará en su vida. Aquí, el profeta Joel dice que Israel es como una novia que no está adornada con un bello vestido, sino con ropas ásperas. Imagina asistir a una boda donde la novia se presente vestida con un feo y gastado saco de arpillera. Esa es la ilustración que usa Joel para mostrar cómo se espera que se demuestre el arrepentimiento. Es una cruda imagen de lamento en lugar de regocijo.

Joel escribe: “Los sacerdotes que sirven al Señor están de luto. Los campos están asolados y de luto, porque el trigo ha sido destruido. Mosto no hay, y el aceite se ha perdido” (vv. 9b-10). En la economía de Israel en la antigüedad, el aceite de oliva era muy importante. El profeta está diciendo: “Ahora toda la economía nacional está en bancarrota. Todo se ha secado. Avergüéncense, agricultores. Laméntense, viñadores. Laméntense por el trigo y la cebada porque la cosecha en el campo se ha perdido y el gozo se ha marchitado”.

En el verso 13, vemos nuevamente las instrucciones para mostrar arrepentimiento. “Ustedes los sacerdotes, ministros del altar, ¡vístanse de luto y lloren! Vengan y duerman con el cilicio puesto, ministros de mi Dios, porque en la casa de su Dios ya no hay ofrendas ni libaciones” (v. 13). Nótese que el más enfático llamado al arrepentimiento en esta hora de calamidad nacional va dirigido a los sacerdotes. Ellos eran los que soportaban la carga de la culpa nacional. Los profetas de Israel funcionaban como la conciencia de la nación, y la tarea de los profetas de llamar a los sacerdotes al arrepentimiento era especialmente difícil. Cuando los sacerdotes se corrompían, la verdadera piedad se ocultaba del pueblo. En lugar de instruir al pueblo en la piedad, los falsos profetas y sacerdotes corruptos trataban de agradar al pueblo más bien que de ministrarlo. En lugar de exhortar al pueblo, lo adulaban. En lugar de llamar al pueblo al arrepentimiento cuando pecaba, los sacerdotes se coludían con el pueblo, y lo hacían sentir bien antes que arriesgarse a ofenderlo. Era una religión orientada a sentirse bien. Pero el profeta llega con la Palabra de Dios y dice a los ministros: “Laméntense, lloren, y póstrense con ropas ásperas y ceniza”.

El siguiente verso dice: “Proclamen ayuno, convoquen a una asamblea; congreguen en la casa del Señor su Dios a los ancianos y a todos los habitantes de la tierra, e imploren su ayuda” (v. 14). Todos estos son elementos del ritual para el arrepentimiento en el Antiguo Testamento. Más adelante, leemos: “Por eso, vuélvanse ya al Señor de todo corazón, y con ayuno, lágrimas y lamentos. — Palabra del Señor. Desgárrense el corazón, no los vestidos” (Jl 2,12-13a).

El concepto central del arrepentimiento en el Antiguo Testamento puede condensarse en una palabra: conversión. Esta palabra se escucha frecuentemente en la jerga cristiana de hoy, y es el punto focal del llamado profético al arrepentimiento. Nadie nace biológicamente cristiano. Para hacerse cristiano, tiene que ocurrir algo a través de lo cual la persona es radicalmente transformada. Esto está vinculado con el concepto bíblico de metanoia, aquel cambio de mentalidad que no es el mero ajuste intelectual de un concepto, sino el vuelco de la vida en su totalidad. Para el profeta, el arrepentimiento no es un mero ritual religioso, sino que es esencial para la conversión del alma. Significa el cambio de la totalidad de nuestro ser.

En la vida de cada persona existe un punto de inflexión, un momento crucial que define nuestra existencia. Puede ser el encuentro con cierta persona, conseguir determinado empleo, o experimentar un desastre en particular. Para la nación de Israel, ese punto fue cuando Dios la fundó. Dios le dio al pueblo su identidad como su pueblo escogido, hizo un pacto con él, y le dio ciertos preceptos que debía seguir. El pueblo prometió que seguiría a Dios, que obedecería sus mandamientos, y lo amaría de todo corazón. Pero de tanto en tanto, la nación se desviaba, y entonces los profetas venían a ella y decían: “Ustedes tienen que volverse al Señor”.

Antes de que el pecado entrara en el mundo, hubo un tiempo cuando toda la raza humana estaba incorporada a nuestro cabeza de pacto, Adán, quien nos representaba ante Dios y gozaba de obediencia delante de Dios y de una perfecta comunión con él. Milton escribió sobre esto en su obra épica El paraíso perdido. Perdimos el paraíso cuando nos alejamos de Dios y cada persona siguió su propio camino. Así que hoy en día, cuando llamamos a la gente a la conversión, todavía es apropiado pensar en ello como un “regreso a casa”, un retorno a donde estábamos originalmente, en la presencia de Dios, en comunión con Dios, y en sumisión a Dios. El llamado al arrepentimiento es un llamado al retorno, un llamado a volver a casa.

El punto de inflexión más importante de mi vida fue mi conversión; no hay otro acontecimiento en mi vida que tuviese un impacto tan radical en todo lo que vino después. Toda mi vida fue cambiada y remecida. No que me volviera perfecto o me deshiciera del pecado de la noche a la mañana. Pero en este metanoia, este cambio de mentalidad, la dirección de mi vida dio un vuelco radical. Antes del metanoia, antes del arrepentimiento de conversión, nuestra vida se va alejando de Dios. Cuanto más tiempo vivimos en la impenitencia, y más tiempo permanecemos en un estado no convertido, tanto más nos alejamos de Dios. La conversión no significa que saltemos instantáneamente del pecado a la perfección, sino que nuestra vida experimenta un retorno fundamental. Desde el momento de nuestra conversión, nuestra vida toma una dirección distinta, de regreso a Dios.

Piensa en los puntos de inflexión más decisivos de tu vida. ¿Cuáles fueron esos momentos, cuáles fueron las decisiones o los sucesos que te alejaron de Dios?

¿Cuáles fueron esos momentos en tu vida que te cambiaron para bien? Ahora hazte estas preguntas: ¿eres una persona convertida? ¿Hacia dónde te diriges?

¿Cuál es tu rumbo? ¿Necesita tu vida un retorno?

III.       Un modelo de arrepentimiento

En la obra de Shakespeare Macbeth, hay una potente metáfora para el arrepentimiento. Lady Macbeth, la ambiciosa y astuta esposa del protagonista de la obra, está deshecha por la culpa por su participación en el asesinato del Rey Duncan. Una noche, mientras camina sonámbula y alucina, recuerda sus crímenes. Angustiada, intenta lavar la sangre de sus manos. Sin embargo, no hay jabón lo bastante potente para quitar la mancha de su culpa, y ella grita: “¡Fuera, mancha maldita!”.

Esta imagen de ser limpiado es central en el concepto bíblico del arrepentimiento. Podemos vernos tentados a concebir el arrepentimiento meramente en términos de perdón, pero también se trata de limpieza. Estamos corrompidos, y debemos ser limpiados. También podemos vernos tentados a concebir el arrepentimiento como un accesorio opcional de la fe. A fin de cuentas, la justificación es solo por la fe. Pero la justificación no excluye el arrepentimiento. El arrepentimiento no es un concepto secundario en la Biblia; más bien es central en la conversión y la justificación.

Como guía para analizar estos temas tomaremos el Salmo 51. Este Salmo, uno de los salmos penitenciales, fue escrito por David después de ser confrontado por el profeta Natán. Natán declaró que David había pecado gravemente contra Dios al tomar a Betsabé como esposa y al asesinar al esposo de ella, Urías.

Es importante ver la angustia y la sincera compunción que experimenta David, pero también debemos entender que el arrepentimiento del corazón es la obra de Dios el Espíritu Santo. David se arrepiente debido a la influencia del Espíritu Santo sobre él. No solo eso, sino que al escribir esta oración, lo hace bajo la inspiración del Espíritu Santo. El Espíritu Santo demuestra en el Salmo 51 de qué forma él produce arrepentimiento en nuestro corazón. Ten esto presente a medida que miramos el pasaje.

El Salmo 51 comienza así: “Dios mío, por tu gran misericordia, ¡ten piedad de mí!; por tu infinita bondad, ¡borra mis rebeliones!” (v. 1). Aquí vemos un elemento fundamental para el arrepentimiento. Normalmente, cuando una persona se da cuenta de su pecado y se aparta de él, se entrega a la misericordia de Dios. El primer fruto del arrepentimiento auténtico es el reconocimiento de nuestra profunda necesidad de misericordia. David no le pide justicia a Dios. Él sabe que si Dios tratara con él conforme a la justicia, sería destruido de inmediato. En consecuencia, David comienza su confesión suplicando misericordia.

Cuando David le implora a Dios que borre sus rebeliones, le está pidiendo que quite la mancha de su alma, que cubra su iniquidad, y lo limpie del pecado que ahora es parte permanente de su vida. Así que él dice: “Lávame más y más de mi maldad; ¡límpiame de mi pecado!” (v. 2).

Las ideas de perdón y limpieza están relacionadas, pero no son lo mismo. En el Nuevo Testamento, el apóstol Juan escribe: “Si confesamos nuestros pecados, él es fiel y justo para perdonar nuestros pecados y limpiarnos de toda maldad” (1Jn 1, 9). Con un espíritu de arrepentimiento, vamos delante de Dios y confesamos nuestros pecados, y le pedimos no solo el perdón, sino también la fuerza para abstenernos de volver a cometer ese pecado. Tal como hace David en este salmo, pedimos que nuestra inclinación al mal sea eliminada.

David continúa: “Reconozco que he sido rebelde; ¡mi pecado está siempre ante mis ojos!” (Sal 51, 3). Este no es un mero reconocimiento trivial de culpa. David es un hombre atribulado; él dice “yo sé que soy culpable”. No intenta minimizar su culpa. No intenta auto-justificarse. Nosotros, sin embargo,  a menudo somos maestros de las justificaciones y rápidos para excusarnos presentando todo tipo de razones para nuestra conducta pecaminosa. Pero en este texto, por el poder del Espíritu Santo, David es llevado al punto donde es honesto delante de Dios. Él admite su culpa, pues se da cuenta de que su pecado siempre está presente. No se puede deshacer de él, y eso lo atormenta.

Entonces David clama: “Contra ti, y sólo contra ti, he pecado; ¡ante tus propios ojos he hecho lo malo!” (v. 4a). En cierto sentido, aquí David está usando la hipérbole. Él ha cometido un terrible pecado contra Urías, la familia y los amigos de Urías, Betsabé, y toda la nación del pueblo de Dios. Pero David entiende que a fin de cuentas el pecado es una ofensa contra Dios, porque Dios es el único ser perfecto en el universo. Puesto que Dios es el juez del cielo y la tierra, todo el pecado se define como la transgresión de la ley de Dios y es una ofensa contra su santidad. David sabe que es así y lo reconoce. Él no está minimizando la realidad de su pecado contra los seres humanos, sino que reconoce que en definitiva su pecado es contra Dios.

Luego David hace una declaración que suele pasarse por alto. Está en la segunda parte del verso 4 y es una de las expresiones más potentes de verdadero arrepentimiento que encontramos en la Escritura: “Eso justifica plenamente tu sentencia, y demuestra que tu juicio es impecable” (v. 4b). En esencia, David está diciendo: “Oh Dios, tú tienes todo el derecho a juzgarme, y está claro que no merezco otra cosa que tu juicio y tu ira”. David reconoce que Dios es intachable y tiene todo el derecho a juzgarlo. No hay manera de negociar o regatear con Dios.

“¡Mírame! ¡Yo fui formado en la maldad! ¡Mi madre me concibió en pecado! ¡Mírame! Tú amas la verdad en lo íntimo; ¡haz que en lo secreto comprenda tu sabiduría!” (vv. 5-6). Dios no solo quiere de nosotros la verdad, sino que la quiere desde lo profundo de nosotros. David reconoce que ha fracasado en hacer lo que Dios ordena, y que su obediencia a menudo es una mera ceremonia externa en lugar de actos que broten del centro de su ser.

Luego David clama una vez más pidiendo ser limpiado: “¡Purifícame con hisopo, y estaré limpio! ¡Lávame, y estaré más blanco que la nieve! (v. 7). Se puede sentir el absoluto desvalimiento en la voz de David. Él no dice: “Dios, espera un momento. Antes de que continúe este diálogo en oración, tengo que limpiarme las manos. Tengo que lavarme”. David sabe que él es incapaz de quitarse la mancha de su culpa. Él no puede compensar el mal. Debemos unirnos a David y reconocer que no podemos hacer expiación por nuestros propios pecados.

Más tarde, por medio del profeta Isaías, Dios hizo esta promesa: “Vengan ahora, y pongamos las cosas en claro. Si sus pecados son como la grana, se pondrán blancos como la nieve. Si son rojos como el carmesí, se pondrán blancos como la lana” (Is 1, 18). A Dios le place limpiarnos cuando nos encuentra en el lodo.

Luego David dice: “¡Lléname de gozo y alegría!” (Sal 51, 8a). El arrepentimiento es un hecho doloroso. ¿Quién disfruta de pasar por la confesión del pecado y el reconocimiento de la culpa? La culpa es el más potente destructor del gozo que pueda haber. Aunque David no está muy feliz en este momento, le pide a Dios que restaure su alma y lo haga sentir gozo y alegría nuevamente. A esto se refiere cuando dice: “… ¡y revivirán estos huesos que has abatido!” (v. 8b). Es una frase interesante, ¿no es así? Él dice: “Dios, tú me has quebrantado. Mis huesos están abatidos; no fue Satanás ni Natán quienes abatieron mis huesos, sino que fuiste tú cuando me hiciste ver mi culpa. Así que estoy delante de ti como un hombre quebrantado, y la única manera en que puedo seguir adelante es que tú me sanes y me devuelvas el gozo y la alegría”.

A continuación, David dice: “No te fijes ya en mis pecados; más bien, borra todas mis maldades. Dios mío, ¡crea en mí un corazón limpio! ¡Renueva en mí un espíritu de rectitud!” (vv. 9-10). La única forma de tener un corazón limpio  es mediante una obra de re-creación divina. Yo soy incapaz de crear algo así en mi ser. Solo Dios puede crear un corazón limpio, y él efectivamente crea corazones limpios al borrar nuestro pecado.

Luego David clama: “¡No me despidas de tu presencia, ni quites de mí tu santo espíritu! (v. 11). David se da cuenta de que esto es lo peor que le puede ocurrir a cualquier pecador. Él sabe que Dios efectivamente nos expulsará de su presencia si permanecemos en la impenitencia. Jesús advierte que aquellos que lo rechacen serán raídos de Dios para siempre. Pero la oración de arrepentimiento es un refugio para el creyente. Es la respuesta piadosa de alguien que sabe que está en pecado. Este tipo de respuesta debería caracterizar la vida de todos los que están convertidos.

David prosigue: “¡Devuélveme el gozo de tu salvación! ¡Dame un espíritu dispuesto a obedecerte! Así instruiré a los pecadores en tus caminos; así los pecadores se volverán a ti” (vv. 12-13). A menudo escuchamos que a la gente no le gusta juntarse con los cristianos porque estos muestran una arrogante actitud de auto-justificación, o una actitud mojigata de superioridad moral. Pero no debería ser así. Los cristianos no tienen nada de qué jactarse; no somos personas justas tratando de corregir a los injustos. Como dijo un predicador: “El evangelismo no es más que un mendigo diciéndole a otro mendigo donde hallar pan”. La principal diferencia entre el creyente y el incrédulo es el perdón. Lo único que califica a una persona para ser ministro en nombre de Cristo es que esa persona haya experimentado el perdón y quiera contárselo a otros.

“Abre, Señor, mis labios, y mi boca proclamará tu alabanza. Aún si yo te ofreciera sacrificios, no es eso lo que quieres; ¡no te agradan los holocaustos! Los sacrificios que tú quieres son el espíritu quebrantado; tú, Dios mío, no desprecias al corazón contrito y humillado” (vv. 15-17). Aquí es donde encontramos el corazón mismo del arrepentimiento profético, como vimos en el capítulo anterior. La verdadera naturaleza del arrepentimiento piadoso se encuentra en la oración “tú, Dios mío, no desprecias al corazón contrito y humillado”. David está diciendo que si él pudiera hacer expiación por sus propios pecados, la haría; pero el caso es que su única esperanza es que Dios lo acepte conforme a su misericordia.

La Biblia nos dice explícitamente y nos muestra implícitamente que Dios resiste al altivo y da gracia al humilde. David sabe que eso es cierto. En su quebrantamiento, él conoce a Dios y sabe cómo se relaciona Dios con las personas arrepentidas. Él entiende que Dios jamás detesta o desprecia un corazón contrito y quebrantado. Esto es lo que Dios desea de nosotros. Esto es lo que Jesús tenía en mente cuando dijo: “Bienaventurados los que lloran, porque ellos recibirán consolación” (Mt 5, 4). Este texto no se refiere simplemente a la tristeza por la pérdida de un ser querido, sino también a la tristeza que experimentamos cuando nuestro pecado nos inculpa. Jesús nos asegura que cuando nos entristecemos por nuestro pecado, Dios nos consolará por medio de su Espíritu Santo.

Yo recomendaría que todos los cristianos se aprendieran el Salmo 51 de memoria. Es un modelo perfecto de piadoso arrepentimiento. Muchas veces en mi vida he venido al Señor y le he dicho: “Dios mío, ¡crea en mí un corazón limpio!”, o “¡borra mis rebeliones! Purifícame con hisopo. Lávame y límpiame”. Muchas veces he orado: “¡Devuélveme, oh Señor, el gozo de tu salvación!”, y he clamado: “Contra ti, y sólo contra ti, he pecado”. Cuando nos sentimos abrumados por la realidad de nuestra culpa, nos faltan las palabras para tratar de expresar nuestro arrepentimiento delante de Dios. En tales ocasiones, es una verdadera bendición tener en nuestros labios las palabras de la Escritura misma.

IV.        Regeneración y arrepentimiento

Hace muchos siglos, San Agustín generó cierta controversia con una simple oración. Agustín oró: “Dame lo que me pides y pídeme lo que quieras”. Pelagio, el famoso compañero de disputa teológica de Agustín, se disgustó y reaccionó en forma bastante negativa. Pelagio alegaba que si Dios nos ordena algo, la razón indicaría que nosotros somos capaces de hacer lo que él ordena sin su ayuda.

Pero Agustín reconocía lo que Pelagio se negaba a admitir: que somos criaturas caídas, y desde la caída, somos moralmente incapaces de hacer todo lo que Dios ordena. La caída nos infecta por completo hasta el nivel mismo de nuestras capacidades. Por ejemplo, Dios ordena perfecta obediencia, ¿y quién de nosotros es capaz de mostrarle ese tipo de obediencia? Dios ordena que seamos santos tal como él es santo, pero nosotros no somos santos; como criaturas caídas, no tenemos la fuerza moral para la santidad en nuestro interior. La Biblia dice que estamos bajo el poder del pecado, no solo bajo el juicio de la ley. El pecado sujeta nuestro corazón como un torno. Esto salta a la vista cuando, como cristianos, batallamos con pecados específicos una y otra vez.

Uno de los grandes temas del Nuevo Testamento es que Dios, en su gracia, nos capacita para hacer lo que él ordena. Su mandato primordial es el arrepentimiento. Este es el mensaje tanto de Juan el Bautista como de Jesús al comienzo de sus respectivos ministerios. Con todo, ¿cómo podemos arrepentirnos si estamos totalmente subyugados por el poder del pecado?

El arrepentimiento genuino es algo que obra en nosotros el Espíritu Santo. Es una actividad de la gracia de Dios. Ya hemos visto que la conversión y el arrepentimiento van inseparablemente unidos. Si miramos atentamente el concepto de fe del Nuevo Testamento, que es el supremo requisito para la redención, aprendemos que el arrepentimiento es parte esencial de la fe. Si una persona tiene fe pero no arrepentimiento, no tiene una fe auténtica. Esa persona no posee los elementos necesarios para la redención; la conversión es un resultado de la fe y del arrepentimiento.

El Nuevo Testamento nos dice que la fe es un don de Dios. La fe no es algo que produzcamos con nuestras propias fuerzas, sino que es obra del Espíritu Santo. Esto se llama “nuevo nacimiento” o “regeneración”. Si les pidiéramos a cien cristianos que respondan esta pregunta: “¿Qué es primero, la regeneración o el arrepentimiento?”, imagino que noventa de cien dirían que primero es el arrepentimiento. Sin embargo, no tiene sentido que las personas que están muertas en sus pecados y transgresiones se inclinen naturalmente al arrepentimiento. El Nuevo Testamento enseña que Dios el Espíritu Santo primero vivifica nuestra alma, dándonos vida espiritual, y el fruto de esta obra es un piadoso arrepentimiento y la fe.

Consideremos Ef 2, 1-2a: “A ustedes, él les dio vida cuando aún estaban muertos en sus delitos y pecados, los cuales en otro tiempo practicaron”. Pablo se dirige a los creyentes de Éfeso, y les recuerda lo que Dios ha hecho por ellos en su gracia. Pablo insiste en que, si uno es cristiano, Dios le ha dado vida.

¿Cuándo? Cuando lo resucitó. Él nos levantó de los muertos, no física sino espiritualmente. La persona estaba muerta en su estado de pecado. Pablo está diciendo: “Ustedes no estaban convertidos, y Dios los ha convertido. Ustedes estaban muertos, pero Dios los ha resucitado. Dios los ha vivificado para sí mismo”.

Pablo escribe: “A ustedes, él les dio vida cuando aún estaban muertos en sus delitos y pecados, los cuales en otro tiempo practicaron, pues vivían de acuerdo a la corriente de este mundo y en conformidad con el príncipe del poder del aire, que es el espíritu que ahora opera en los hijos de desobediencia” (vv. 1-2). Pablo describe el estilo de vida de los no convertidos, y explica que ahí es donde se encontraban los creyentes efesios.

La mayoría de las carreras, como una maratón, tienen una ruta definida por límites fijos. Si uno corre la carrera, tiene que seguir la ruta. Pablo está diciendo que todos los que estamos convertidos solíamos andar en determinada ruta: la corriente del mundo. Éramos incapaces de correr cualquier otra carrera. Esto nos recuerda el Salmo 1:

Bienaventurado el hombre que no anda en compañía de malvados, ni se detiene a hablar con pecadores, ni se sienta a conversar con blasfemos. Que, por el contrario, se deleita en la ley del Señor, y día y noche medita en ella. Ese hombre es como un árbol plantado junto a los arroyos: llegado el momento da su fruto, y sus hojas no se marchitan. En todo lo que hace, prospera (Sal 1, 1-4).

La diferencia entre la persona bienaventurada y la impía es que la persona bienaventurada camina en conformidad con el cielo y no según la corriente de este mundo. Pablo hace hincapié en un sentimiento similar en Efesios. Existe un marcado contraste entre la vida de la persona convertida y la vida de la persona no convertida. La persona no convertida aún está espiritualmente muerta, y camina según la corriente de este mundo.

Antes de convertirnos, elegimos hacer todo lo que Satanás quiere que hagamos. Somos aliados en su reino y marchamos a sus órdenes. Caminamos según los valores y sistemas de este mundo, y somos siervos obedientes, más bien esclavos, del príncipe de la potestad del aire, o, como lo expresa Pablo, “el espíritu que ahora opera en los hijos de desobediencia” (Efesios 2:2b). Pablo deja claro que este fue el pasado de todos nosotros: “Entre ellos todos nosotros también vivimos en otro tiempo. Seguíamos los deseos de nuestra naturaleza humana y hacíamos lo que nuestra naturaleza y nuestros pensamientos nos llevaban a hacer. Éramos por naturaleza objetos de ira, como los demás” (v. 3). Pablo está diciendo que todos nosotros somos, por naturaleza, obedientes discípulos de Satanás. Nadie nace cristiano. Para convertirse en discípulo de Cristo, hay que tener un metanoia, un cambio de la mente que se refleja en el arrepentimiento. Debemos ser levantados de la muerte espiritual.

Sin embargo, Pablo no nos deja en el abismo de la desesperación. Las siguientes dos palabras, “pero Dios”, son dos de las palabras más gloriosas de toda la Biblia. “Pero Dios, cuya misericordia es abundante, por el gran amor con que nos amó, nos dio vida junto con Cristo” (vv. 4-5a). Este punto es clave. No es que él nos diera vida después de que nosotros nos inclinamos a él. Pablo hace referencia a la cronología según la cual Dios despierta espiritualmente a las personas muertas. Los cristianos han sido despertados por la abundante misericordia de Dios. ¿Cuándo? Mientras estábamos muertos en transgresiones. Pablo está enseñando que la conversión es una transición de la muerte espiritual a la vida espiritual. Es una obra que solo Dios puede realizar, y la realiza por nosotros cuando estamos totalmente desvalidos. Si eres una persona convertida, no te convertiste gracias a tu propia justicia inherente. Te convertiste porque Dios te convirtió.

Pablo prosigue: “Pero Dios, cuya misericordia es abundante, por el gran amor con que nos amó, nos dio vida junto con Cristo, aun cuando estábamos muertos en nuestros pecados (la gracia de Dios los ha salvado), y también junto con él nos resucitó, y asimismo nos sentó al lado de Cristo Jesús en los lugares celestiales, para mostrar en los tiempos venideros las abundantes riquezas de su gracia y su bondad para con nosotros en Cristo Jesús. Ciertamente la gracia de Dios los ha salvado por medio de la fe. Ésta no nació de ustedes, sino que es un don de Dios” (vv. 4-8). ¿Cuál es el antecedente de la palabra “esta” en la última oración de este glorioso texto? En la estructura del texto, solo hay una cosa a la que “esta” puede referirse: toda la frase anterior en el texto. La palabra “esta” no solo se refiere a la “gracia” o “los ha salvado”, sino también a la “fe”. Por gracia han sido salvados mediante la fe, y esta fe no es algo que ustedes produjeran por su cuenta, sino más bien es un don de Dios.

A continuación, Pablo dice que nuestra fe no “es resultado de las obras, para que nadie se vanaglorie” (v. 9). Jamás podemos jactarnos por la conversión, porque la conversión es plenamente la obra de Dios. Si hay alguna duda, Pablo continúa diciendo: “Nosotros somos hechura suya; hemos sido creados en Cristo Jesús para realizar buenas obras” (v. 10a). No nos hemos re-creado nosotros mismos, ni nuestras buenas obras. Somos hechura de Cristo. Cristo nos ha formado y modelado para buenas obras. Nuestras buenas obras son el fruto de la conversión.

¿Eres una persona convertida? La carrera que estás corriendo en tu vida sigue una ruta definida. ¿Cuál es? ¿Estás corriendo la carrera de Dios, o estás siguiendo la corriente de este mundo? ¿Es el deleite de tu corazón agradar a Dios? ¿Existe evidencia de que estás siendo modelado, formado y configurado por Cristo? ¿O tu corazón sigue frío hacia las cosas de Dios y alejado de Cristo? ¿Eres de las personas que dicen: “Bueno, se puede encontrar algo significativo en la religión cristiana, y puede que Cristo sea un apoyo para otros, pero yo no necesito a Cristo”? Si ese es tu parecer, lo que estás diciendo es: “No lo quiero. No hay espacio para él en mi vida. Quiero modelar mi propia alma y labrar mi propio destino”. Esas son las señales de una persona no convertida. Son las marcas de la muerte espiritual.

Pero no hay mayor bendición que ser formado, moldeado y configurado por la obra amorosa de Cristo. Es por eso que Agustín oró como lo hizo: “Dame lo que me pides y pídeme lo que quieras”. Si sabes que deberías arrepentirte, pero no puedes producir en ti sentimientos de arrepentimiento, ora para que Dios genere en ti el arrepentimiento, porque el único que puede producir arrepentimiento genuino en tu alma es Dios. Dios nos convence de pecado. Dios nos despierta a nuestra culpa. Si Dios nos abate con una tristeza piadosa, eso es un acto de pura gracia. Es su acto de misericordia para llevarnos a la fe y la conversión.

R.C. Sproul, en teologiasana.com

Pedro  Rodríguez

7.       La estructura de la Iglesia: síntesis

Pero antes de dar  este  paso  ulterior -y en  orden,  sobre  todo, a la claridad terminológica, querría yo sintetizar en tres puntos  lo hasta ahora adquirido acerca de la estructura de la Iglesia:

1.       La «estructura originaria» -de origen cristológico- de la Iglesia tiene tres grandes elementos estructurales: la conditio fidelis, que nace del Bautismo y se robustece en la Confirmación; el sacrum ministerium, que nace del Orden sagrado; y el charisma, como permanente acción configuradora del Espíritu Santo,  que  es  el  Espíritu del Hijo, que el Padre por el Hijo envía a su Iglesia. El Concilio Vaticano II apunta al núcleo de esa estructura cuando  dice  que el Espíritu «Ecclesiam diversis donis hierarchicis et charismaticis dirigit ac instruit» (LG, 4).

2.       La Iglesia, gobernada por el Espíritu, ha discernido, en esa acción configuradora de los carismas a través de la historia, dos grandes direcciones permanentes que subyacen a la variedad cambiante y puntual de sus dones, y que son la condición laica! y el estado religioso. De esta manera emerge en la Iglesia la conciencia de la  permanente forma histórica de su estructura originaria, que llamamos  «estructura fundamental» de la Iglesia y que tiene, por tanto, dos  dimensiones:

a)       la dimensión sacramental, que se expresa en el doble elemento personal «fieles» y «ministros sagrados»; y

b)       la dimensión carismática, que modaliza las posiciones sacramentales y se manifiesta en los elementos personales que llamamos «laicos» y «religiosos».

Así, sobre la base de la común condición de christifideles, la estructura fundamental de la Iglesia manifiesta tres condiciones personales: mm1stros, laicos y religiosos, cada una con su proprium  a  la hora de realizar la existencia cristiana y la misión de la Iglesia.

1.       Sobre la Iglesia así estructurada, es decir, sobre laicos, ministros y religiosos, el Espíritu continúa repartiendo prout vult la multiplicidad de sus carismas, que concretan en cada momento histórico los servicios y ministrationes de cada uno para común utilidad. De ellos, muchos son manifestaciones de la «vida» en cuanto distinta de la «estructura»; otros, representan formas nuevas,  aunque provisionales, de estructuración de los servicios in Ecclesia. De este modo, la estructura fundamental de la Iglesia adquiere nuevas modalizaciones  y formas que dan lugar a lo que podríamos llamar la concreta «estructura histórica» que la Iglesia tiene en cada  momento o época, la cual,  junto a los elementos «fundamentales», presenta, por  tanto,  otros  elementos «derivados» o «secundarios».

8.       Hacia la comprensión teológica del laico

La profundización que la experiencia de la Iglesia ha  realizado  en la estructura del sacramento universal de salvación,  ha  hecho emerger la figura del laico como un elemento de su estructura fundamental,  no ya negativamente contrapuesto al ministro  sagrado,  sino  dotado de una originalidad eclesial, que el Concilio Vaticano II se ha  esforzado por delimitar en términos teológicos. La palabra clave que usa la Const. Lumen Gentium a estos efectos es «secularidad» [26]: «Laicis índoles saecularis propria et peculiaris est». Estoy convencido de que el contenido de lo afirmado por el Concilio por medio de esa expresión constituye  efectivamente  el  proprium  de los laicos en la  Iglesia [27]. Ese proprium no le es adyacente al laico, no se superpone a su condición cristiana como fruto de una situación sociológica en el saeculum, en el mundo, sino que determina su auténtica posición teológica en la estructura fundamental de la Iglesia.

Pero esta tesis, que es el punto central de mi ponencia, ha sido negada desde una doble vertiente. De una parte,  por algunos teólogos y, sobre todo, canonistas, que califican la secularidad y la relación al mundo como magnitudes extra-eclesiales y, por tanto, sin significación teológica para la comprensión de la estructura de la Iglesia [28]. De otra, por todos aquellos que afirman que la secularidad es una nota de la Iglesia en cuanto tal  y,  por  tanto, carece -ahora «por exceso»­ de específica significación para la comprensión teológica del laicado [29]. Tengo para mí que en la raíz de ambas posturas -tan opuestas entre sí-  está  una  defectuosa  captación de  las  relaciones  Iglesia­mundo  en  su  contenido  teológico. El asunto es, a la vez, importante y complejo y ha sido uno de los temas  mayores  de  la  reflexión  teo­ lógica posconciliar [30]. El I Sínodo Extraordinario (1970), con su documento sobre la justicia en el mundo; el IV Sínodo Ordinario sobre la evangelización, del que Pablo VI tomará ocasión para la Evangelii nuntiandi; y los documentos  recientes  sobre  la teología de la liberación reflejan, en el nivel propio del magisterio, distintos momentos de esa profundización. Sin embargo, a los efectos de nuestro discurso nos parecen fundamentales los textos  mismos  del  Concilio.  Trataremos, pues, de penetrar en  el  tema  contemplando  la  misión  de la  Iglesia  en su relación con el mundo al filo de los mismos textos conciliares.

9.       El mundo en su relación con la Iglesia

El pueblo mesiánico que es la Iglesia «tiene como fin -leemos en Lumen Gentium, 9- la dilatación del Reino de Dios, incoado por el mismo Dios en la tierra, hasta que sea consumado  por  El mismo  al fin de los tiempos, cuando se manifieste Cristo, nuestra  vida (cf. Col 3, 4), y 'la misma criatura será liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de los hijos de Dios' (Rm 8, 21)». Por eso dirá a continuación el Concilio que ese pueblo mesiánico, «es empleado por Cristo como instrumento de redención uni­ versal y enviado al mundo universo como luz del mundo y sal de la tierra».

Esta perspectiva abarcante de  la  Constitución  Lumen  Gentium, que expone el «fin» de la Iglesia en términos de Reino de Dios y de Redención, incluye dos aspectos de su «misión» que van a ser explicitados, primero en el Decreto sobre los laicos y después en la Constitución pastoral. Dice el n. 5 del Decreto: «La obra de la redención  de Cristo, mientras tiende de por sí a salvar a los hombres, se propone la restauración incluso del orden temporal. Por tanto, la misión de la Iglesia no es sólo entregar el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres, sino también el impregnar y perfeccionar todo el orden  temporal  con el espíritu evangélico». A cada uno de estos dos  aspectos  de  la misión se dedican los dos números siguientes del Decreto. Número 6:

«La misión de la Iglesia  tiende a la santificación  de los hombres, que se consigue por la fe y la  gracia». Número 7: «Este es el plan de Dios sobre el mundo, que los  hombres  restauren de manera concorde y perfeccionen sin cesar el orden de las cosas temporales (...) La Iglesia se esfuerza en trabajar para que los hombres se vuelvan capaces de restablecer rectamente el orden de los bienes temporales y de ordenarlos hacia Dos por Cristo».

Gaudium et spes, en su capítulo sobre la misión de la  Iglesia  en el  mundo contemporáneo,  vuelve  sobre  estos conceptos.  Se lee en  el n. 40: «La  Iglesia  tiene  un  fin  salvífico  y escatológico,  que sólo en el siglo futuro podría alcanzar plenamente (...) Pero al buscar su pro­ pio fin de salvación, la Iglesia no sólo comunica la vida divina al hombre, sino que además de alguna manera difunde sobre el  universo mundo el reflejo de su luz, sobre todo curando  y elevando la dignidad de la persona humana, consolidando la firmeza de la sociedad y dotando a la actividad diaria de la humanidad de un sentido y de una significación mucho más profundas». Lo que en este n. 40 se  nos enseña en términos de «fin», el n. 42 lo expresa en términos de «misión»: «La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político, económico y social, porque el fin que le asignó es de orden religioso. Pero precisamente de esta misma misión religiosa derivan tareas, luces y energías que pueden servir para establecer  y consolidar la comunidad humana según la Ley divina».

10.     La «secularidad general» de la Iglesia y la «secularidad propia» de los laicos

El patrimonio doctrinal contenido en estos textos ilumina directamente nuestra reflexión. Ahora, lo decisivo es subrayar que, al servicio del fin único que la  Iglesia  tiene  -que es escatológico y de salvación, cuya íntima naturaleza es religiosa y trascendente-, se constituye la misión de la Iglesia, con una doble modalidad: primero, la salvación y santificación de los hombres, «que se consigue por la fe y por la gracia» (AA, 6). Esta es la misión primaria de la Iglesia, dirigida a la evangelización y conversión del mundo, de los hombres del mundo, que apunta -por su propia naturaleza- a que esos hombres, por la conversión personal, entren en la Iglesia. Pero, con ella, inseparable de ella y derivando de ella, la Iglesia tiene la misión de contribuir «a la restauración de todo el orden temporal» (AA, 5), «de tal manera que se realice continuamente según Cristo y se desarrolle y sea para la gloria del Creador y Redentor» (LG, 31).

Esto significa que el  mundo  humano  -el  «mundus  hominum», de que  habla  Gaudium  et  spes, 2 [31]- no es  sólo  el ámbito  en  el  que la Iglesia realiza su misión evangelizadora para la salvación de los hombres, permaneciendo externo a su misión; sino que ese  mundo, en sí mismo, en su dinámica propia (y legítimamente autónoma),  entra en orgánica relación con la Iglesia: «La Iglesia se esfuerza  en trabajar para que los hombres se vuelvan capaces de restablecer rectamente el orden de los bienes temporales  y de ordenarlos hacia  Dios por Cristo» (AA, 7).

La conclusión de todo ello  es  que  la  Iglesia  en  cuanto  Iglesia dice interna relación teológica al mundo en cuanto  mundo. Es decir,  que el mundo, bajo la perspectiva de la restauración cristiana del orden temporal, entra en la misión de la Iglesia. Y ello, en última  instancia, por la unidad escatológica (Reino de Dios) que tienen en Cristo  la Iglesia y el mundo. «Ambos  órdenes  -dice  Apostolicam  Actuositatem, 5-, aunque se distinguen, se compenetran de tal forma en  el único designio de Dios, que el mismo Dios busca, en Cristo, reasumir (reassumere) al universo mundo  en  la  nueva  criatura,  incoativamente aquí en la tierra,  plenamente en el último día». De  todos  es sabido cómo esta reassumptio puede ser mal entendida, incluyendo graves deformaciones acerca del fin y de la misión de la Iglesia: aquellas «teologías de la liberación» censuradas por la Sede Apostólica y los Episcopados son la manifestación más reciente de ese riesgo [32] Pero estos errores no podrían en ningún  caso  invalidar  lo  afirmado más arriba, que es patrimonio firmemente  asentado  en  la conciencia de la Iglesia.

Es  evidente,   a   partir   de  lo  dicho,  que  es  lícito  hablar  de una «secularidad» de toda la Iglesia, para dar con ello razón de la segunda modalidad de la misión  que acabamos de describir.  La  Iglesia entera, a través  de la estructurada  operatividad  del  sacramentum  salutis, debe contribuir a la restauración cristiana del mundo. Con lo cual, no hacemos sino establecer -también en la segunda modalidad de la misión­ un estricto paralelo con la corresponsabilidad que todos los miembros del Pueblo de Dios tienen en la misión religiosa  y evangelizadora de  la Iglesia.

Pero la Iglesia no es ni un monolito uniforme, ni un agregado multitudinario y anárquico de creyentes. La Ecclesia in terris, la Iglesia enviada por Cristo al mundo, es una comunidad organice exstructa -hemos dicho ya tantas veces- dotada de una determinada estructura, que expresa al sacramentum salutis. Es decir, una estructura dotada de diferentes elementos -sacramentales y carismáticos- que dan lugar a diferentes posiciones estructurales precisamente en orden a la misión: en la Iglesia hay unidad -que surge de la común condición cristiana de sus miembros-, pero también diversidad, que surge de las diferentes posiciones teológicas que se dan en la estructura. Dentro de este marco eclesiológico debemos afirmar que la posi­ción propia y peculiar del laico en la Iglesia tiene su fundamento y emerge de la consideración de la relación que la Iglesia dice al mundo en cuanto mundo; y toma su origen de un carisma  del Espíritu, por el cual el Señor otorga al fiel bautizado como tarea propia in Ecclesia la santificación ab intra de la situación y de la dinámica in mundo en la que se encuentra inserto. Este carisma es el que podríamos llamar «secularidad» en sentido estricto, a diferencia de la secularidad  general de la Iglesia  y a la que  hemos aludido  antes. Pero él, «la Iglesia se hace presente y operante en  aquellos  lugares  y  circunstancias en los que sólo a través de los laicos puede llegar a  ser  la  sal  de  la tierra» (LG, 33) [33] y es, sin  duda, el  más común de los carismas, puesto que recae, señalándoles su puesto estructural en el sacramentum salutis, sobre la inmensa mayoría de los fieles. De ahí que la intuición del pueblo cristiano designe a los laicos, en sentido teológico, con la expresión «fieles  corrientes»  «cristianos  corrientes»,  prescindiendo de la terminología «laicos», cuya ambivalencia canónica es, precisamente para los laicos, sumamente confusa. Dice la Const. Lumen Gentium, al comenzar el capítulo sobre los laicos, que «los sagrados Pastores saben bien que ellos no fueron constituidos por Cristo para asumir por sí solos toda la misión salvífica de la Iglesia hacia el mundo, sino que  su  excelsa  función consiste en apacentar de tal modo a los fieles y de tal manera reconocer sus servicios y carismas, que todos, a su modo, cooperen unánimemente a la obra común» (LG, 30). Pues bien, el primero y  fundamental  carisma  que  los  Pastores  deben discernir es precisamente  el  que  hace  que  un  fiel cristiano  sea un laico, sin identificarlo  simpliciter con la condición  de  christifidelis y diferenciándolo teológica y pastoralmente  del  carisma  propio  de  los religiosos y del  carisma  ministerial  o  sagrado  ministerio  propio de los  clérigos.  Sólo  cuando  se  capta  a  fondo  el  sustrato  común  de la condición cristiana y el proprium de las condiciones  respectivas de clérigos, laicos y religiosos, se hace posible una «pastoral» que responda realmente a la  estructura  fundamental  de  la  Iglesia,  es decir, a lo que la Iglesia es mientras peregrina en el mundo.

11.     La identidad teológica del laico: el  carisma  «estructural» de la secularidad

La Const. Lumen Gentium -como dije  en  su  momento-  no  utiliza en sentido teológico-estructural el concepto de carisma, y desde luego, no lo hace aplicado a los laicos. De ahí que su utilización del término «laicos» sea fluida y que, según los contextos, utilice la acepción canónica o la acepción teológica. No obstante, su fundamental n.º 31 contiene una descripción del ser y de la misión de los laicos en la Iglesia que apunta, sin decirlo  expresamente, al discernimiento de un carisma estructural. Debemos, por tanto, releer ahora en esa perspectiva el texto conciliar que nos ocupa [34].

El n.º 31 de la Constitución tiene dos párrafos perfectamente conexos. El párrafo inicial aborda la figura del laico en dos etapas. La primera tiene por objeto excluir de la consideración conciliar en este capítulo -el «De laicis»- tanto a los miembros del orden sagrado como a los religiosos. La segunda consiste sencillamente en atribuir formalmente a los laicos la dignidad propia de todos los miembros del Pueblo de Dios, la conditio  christifidelis, de la  que  tanto hemos hablado. Es importante subrayar que esa  atribución  se hace no en términos meramente ontológicos, sino en la perspectiva  dinámica que es propia de la misión de la Iglesia. De ahí que a los fieles laicos se les califique de incorporados a Cristo por el Bautismo, de miembros del Pueblo de Dios y de partícipes del triple munus de Cristo, en orden a poder  afirmar  lo  directamente  intentado: que  «ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano pro parte sua, en la parte que les es propia».

Subrayo este punto porque pone de relieve con toda claridad la intención que el Concilio tiene de situar la figura del laico en  el contexto de la misión, contexto que es  el determinante  de la  estructura del sacramentum salutis, es decir, de la forma  propia  de la Ecclesia in terris. Si la Iglesia tiene  una determinada  estructura  sacramental y carismática, en la que se dan peculiares posiciones  estructurales  de los christifideles, ello es, ante todo, para la realización de la misión [35]. Así concebida, esa estructura y sus elementos peculiares pertenecen a «la figura de este mundo que  pasa»  (LG,  48),  tiene su sentido  aquí, en la peregrinación terrena, que es donde la Iglesia aparece como sacramento universal de salvación; no pertenece a  la  Iglesia  consumada, donde el sacramentum habrá dejado paso a la res, a la plena realidad de la communio,  acabada  finalmente  la  misión  y  alcanzado el fin. El elemento radical y fundante de la Iglesia -«congregatio fidelium» adquirirá su plenitud, como dice Tomás de Aquino, en la Iglesia- «congregatio com prehendentium».

Esta doble acotación de la figura del laico, que nos  ofrece  el párrafo primero, no contiene todavía la  nota  teológica  específica  que lo caracteriza. Nos revela, no obstante, que esa nota debe ser encontrada, cuando dice que los laicos ejercen la misión -así se lee en el texto- pro parte  sua.  ¿Cuál es, en efecto,  «su»  parte en la misión de la Iglesia, la parte que les es propia? A tratar de exponerla se consagra el fundamental párrafo segundo de nuestro texto. La Constitución capta perfectamente que esa «parte» no es el resultado de un reparto estratégico y mecánico de la misión, sino que está radicada en un «algo» que «se da» en las  personas y las «configura». A ese algo le he llamado «carisma estructural». La Constitución no se pronuncia sobre el tema: se limita a describirlo, aportando rasgos que nos permitirán identificarlo teológicamente. Precisamente por no tener ante todo -la  «parte»  de  que  hablamos-  unos  contenidos  materiales, sino ser una modalización del ser cristiano del sujeto, el Concilio comienza con esta afirmación: «La índole secular es propia y característica de los laicos». «Secularidad» es el  término  ya  clásico, del que la expresión latina «índoles saecularis» es una traducción.

La cuestión es ésta: esa  nota que  «se da» como  propia  del laico,  la «secularidad», ¿es una realidad teológica o es  un dato sociológico? El Papa Juan Pablo II, hablando formalmente del tema, ha  afirmado que «el Concilio ha ofrecido una lectura teológica de la condición secular de los laicos, interpretándola en el contexto  de  una  verdadera y propia vocación cristiana (Lumen Gentium, 31/b)» [36]. Los  Lineamenta del Sínodo  recogen  este  pasaje e  insisten, con  toda  razón  en la idea [37]. Pero, ¿cuál es esa «lectura teológica»? Mi respuesta es: a) que el Concilio entiende la secularidad como una realidad humana que por la vocación divina -de que hablará después- adquiere carácter escatológico; b) que esa «vocación» debe ser entendida como la donación de un carisma del Espíritu, que configura en consecuencia una posición estructural en la Iglesia. Veámoslo más despacio.

Entiendo que el Concilio, con todo rigor, concibe la secularidad, en una primera aproximación, como una  realidad  antropológica, que los cristianos laicos tienen en común con los demás hombres que no pertenecen al Pueblo de Dios. Esa realidad humana  aparece  descrita con exactitud y belleza  en esta  breve síntesis: «Viven en el mundo,  es decir, en todas y cada una de las actividades y profesiones, así como en las condiciones ordinarias de  la vida  familiar  y social, con las que su existencia está como entretejida».

Si el Concilio sólo nos dijera esto acerca de los laicos, no habría hecho, en efecto, sino una mera constatación sociológica: los laicos viven en las situaciones ordinarias de la vida del mundo, implicados en su dinamismo y, por tanto, en mayor o menor medida -con posiciones de mayor o menor  relieve  según los  casos-, en las tareas de gestión y transformación del mundo. Pero ni la sociología, ni siquiera la mera antropología pueden determinar sin más a la teología. Por eso, si la doctrina conciliar restara aquí, la «secularidad» sería sólo una nota extrínseca a la condición cristiana del sujeto; y el saeculum, a lo sumo «ámbito» pastoral y «ocasión» para el ejercicio de las virtudes y el testimonio cristiano. Pero el Concilio no se queda aquí, sino que supera el extrinsecismo y pasa de la sociología a la eclesiología sirviéndose -como dije- del concepto de «vocación». Con una doble formula trata el Concilio de expresar su doctrina. Nos detendremos sobre todo en la primera, que es de una importancia capital para nuestro asunto. Dice así: «Pertenece a los laicos, por vocación propia, buscar el Reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios». En este texto encontramos en su núcleo lo propio de los laicos dentro de la estructura de la Iglesia y, por tanto, en su misión. Lo propio es una vocación con la misión que lleva aparejada. Pero precisamente eso es un carisma [38].

Sin embargo, esa vocación no se identifica, sin más, con la vocación cristiana. En los primeros esquemas de la Constitución  se ponía, en efecto, esa tarea en el mundo en relación con la «vocación cristiana» de los laicos, expresión que en su contexto admitía una lectura sustancialmente semejante a la que estamos haciendo del texto definitivo, pero que podía malentenderse y de hecho fue eliminada. La «vocación cristiana», como conditio christifidelis, es, bien lo sabemos, común a los ministros sagrados, a los religiosos y a los laicos. Si la tarea asignada a los laicos fuera una consecuencia inmanente  a la vocación cristiana,  esto  podría  significar: o bien que  no  sería propia de los laicos, en contra de la letra y del espíritu del texto; o bien que a clérigos y religiosos -al no tener esa vocación como propia- les faltaría algún rasgo característico de la vocación cristiana, lo cual es inadmisible. Por eso, el texto dice «vocación propia», que es cristiana -evidentemente-, pero no «la» vocación cristiana. El Concilio  está, pues, hablando aquí de un christifidelis, cuya vocación cristiana se hace laical por una modalización de la vocación cristiana, la que es propia de los laicos.

¿En qué consiste esa manera propia de la vocación-misión? La respuesta conciliar es inequívoca: en «buscar  el reino de Dios  a través  de la gestión de las cosas temporales, ordenándolas según Dios». El Concilio explicita más la idea en las últimas palabras del párrafo:

«A los laicos, pues, peculiari modo, corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales, a los que están estrechamente vinculados, de tal  manera  que se  realicen  de continuo según  Cristo, y se desarrollen y sean para la gloria del Creador y Redentor».

La posición de los laicos en la dinámica inmanente al  mundo  en cuanto mundo constituye,  pues, el humus de la vocación laical.  Pero es necesario insistir: esa  posición  en  el  mundo  no determina,  sin  más, la condición de laico en  la  Iglesia.  Pretenderlo  -dije  antes-  sería  una ilegítima invasión de la sociología en la eclesiología  teológica.  Sólo la determina porque -por la vocación propia- guarda relación salvífica-escatológica con el Reino de Dios y, por tanto, con la misión trascendente de la Iglesia.

Una advertencia. Sería ridículo -se ha dicho con toda razón [39]- interpretar lo que venimos diciendo como si hubiese dos esferas separadas: la «espiritual» para sacerdotes y religiosos, la «temporal» para los laicos; o si se prefiere, el clero en la sacristía y los laicos en el mundo. Estas dicotomías contradicen la esencia de la Iglesia y de lo cristiano. Porque es la Iglesia como tal -desde los diversos elementos de su estructura, también por tanto, los pastores y los religiosos-, la que debe contribuir, como ya vimos, a la restauración del orden temporal, en cuanto que esa restauración entra  en su fin salvífica, que es «la dilatación del Reino de Dios». Lo que sucede es que  cada posición estructural contribuye a ese aspecto de la misión pro parte sua.

«Los que recibieron el orden sagrado -dice el párrafo de Lumen Gentium que comentamos- (...) están destinados de manera principal y directa al sagrado ministerio por razón de su vocación particular». Y «aunque algunas veces pueden tratar asuntos seculares, incluso ejerciendo una profesión secular», ésta no es su «vocación particular»  -dice  el  Concilio-, no es éste  -agregamos nosotros- su «carisma estructural» en la Iglesia. Lo propio de los ministros sagrados -en cuanto ministros- es eso, el sagrado ministerio  para  dirigir la Iglesia en representación de Cristo Cabeza. La  tarea  ministerial  de los ministros -propia por tanto- en relación con  el orden temporal está perfectamente expresada en el  Decreto  Apostolicam actuositatem, 7: «A los pastores compete manifestar claramente  los  principios  sobre el fin de la creación y el uso del mundo, y prestar los auxilios morales y espirituales para restaurar en Cristo el orden de las cosas temporales».

Por su parte -seguimos leyendo en Lumen Gentium, 31-, «los religiosos, en razón de su estado, dan un preclaro y eximio testimonio de que el mundo no puede  ser transfigurado  ni ofrecido a Dios sin  el espíritu de las bienaventuranzas». Su «carisma estructural» contribuye de esta manera a la restauración del mundo en Cristo. La vocación cristiana que surge de su condición bautismal (christifidelis) se concreta por su carisma-vocación en la posición estructural propia de fo vida religiosa en la Iglesia, que anticipa, a manera de status institucionalizado en el Pueblo de Dios, la escatología del Reino. Así contribuyen los religiosos a que el mundo se realice «para gloria del Creador y Redentor». Lo cual implica la renuncia, precisamente por el carisma-vocación recibido, a la posición que, antes de recibir el carisma, tenían como laicos en la dinámica inmanente al mundo [40].

Vengamos de nuevo a los laicos.  Lo característico de su  posición en la estructura de la Iglesia, en contraste con las dos señaladas, puede ser expresado en dos proposiciones:

1.       La posición sociológica y antropológica del laico en el mundo, no viene superada ni abandonada, sino que constituye el supuesto humano de su concreta y propia posición eclesial (de la condición de laico en cuanto laico).

2.       Pero no determina por sí misma esa posición in Ecclesia. Esta, por el contrario, es  el  resultado de una determinación fundamental de la vocación divina, por la que el Espíritu «asigna» a ese cristiano, con finalidad escatológica -para «buscar el Reino de Dios», dice Lumen Gentium-, el «lugar» que ya tenía en el orden de la Creación.

De esta manera, se nos hace evidente  que la  posición  propia  de  los laicos «en la Iglesia» viene cualificada teológicamente por el lugar que ocupan «en el mundo», en la «gestión» del mundo en la perspectiva de la Redención.

Esto es lo que afirma con fuerza el párrafo de Lumen Gentium que comentamos en su segunda alusión a la vocación propia de los laicos: «Ibi -es decir, en las condiciones ordinarias de la vida en el mundo- a Deo vocantur: allí son llamados por Dios para que,  ejerciendo su  propio munus a la luz del espíritu  evangélico,  a la manera   de la levadura contribuyan  desde  dentro  -ab  intra- a  la  santificación del mundo». Lo propio, pues, de los laicos consiste en que su contribución a la santificación del mundo, a diferencia de la contribución propia de los clérigos y los religiosos, opera desde dentro, es decir, desde su inserción nativa y mantenida en la dinámica del mundo; y desde ella surge -como ha  subrayado  siempre  Mons.  Escrivá de Balaguer- su peculiar posición en la Iglesia [41].

La identidad teológica del laico en cuanto laico  proviene,  pues, según  el  Concilio,  de  una  vocación propia en orden a  la misión. En el nivel de una reflexión sobre la estructura de la Iglesia, esa vocación-misión tiene su soporte en un «carisma  estructural»,  que es el que brinda la identidad  eclesiológica  del cristiano  laico en la estructura fundamental de la Iglesia [42]. Ese carisma del Espíritu recae sobre la inmensa mayoría de los fieles, otorgándoles su posición propia en la misión de la Iglesia.

Este carisma, que podemos llamar «secularidad» en sentido estricto, consiste en la donación salvífico-escatológica -es decir, con vistas al Reino de Dios- que  el  Espíritu  hace  al  sujeto  cristiano  de las mismas tareas del mundo en cuanto mundo en las que la ya se encuentra inserto, donación que crea en el sujeto su peculiar vocación-misión en la Iglesia.

12.     Tres implicaciones teológico-pastorales

Aquí concluye, de alguna manera, nuestra investigación sobre la identidad teológica y eclesial de los fieles laicos: esa identidad viene determinada por ese carisma. No podría yo, sin embargo, acabar mi ponencia, dedicada a perfilar  sistemáticamente la  figura  del laico, sin al menos glosar tres implicaciones de la definición  que  he propuesto  de la «secularidad» como carisma estructural.

a)       Autonomía de las realidades terrenas

Esa donación cristiana del mundo que hace  el  Espíritu  a  los  laicos no significa de ninguna manera una «eclesiastización» del mundo. Pertenece, por el contrario, a la esencia de esa donación  carismática que lo donado escatológicamente -con vistas  al  Reino  de Dios- no cambie de naturaleza. La «gestión y ordenación de las cosas temporales» no pertenece  a la Iglesia, ni a los cristianos en cuanto cristianos, sino a los hombres en cuanto hombres, al mundo en cuanto mundo. Esa tarea tiene su naturaleza propia -que los fieles deben conocer y respetar (LG, 36/6)-, la cual incluye una ordenación inmanente a Dios, e históricamente incluye también un elenco de desorden como fruto del pecado del hombre. Por el carisma  de los laicos  esas «cosas temporales» no cambian de naturaleza, no pasan, por tanto, a la «jurisdicción eclesiástica», sino que conservan  la  suya  propia. Esto es lo que Gaudium et spes, 36,  ha  llamado  la  «justa autonomía de las realidades terrenas». En efecto, la donación escatológica de las mismas a los laicos significa que la conciencia de estos fieles cristianos -su libertad y su responsabilidad personales, iluminadas por la doctrina de la Iglesia, pero no la Iglesia en cuanto institución oficial-; esa conciencia, digo, se erige en mediadora insustituible para que aquellas «luces y energías» que provienen del fin salvífica de la Iglesia transformen desde dentro -desde la naturaleza  íntima  de las  cosas­ las «cosas de la tierra», imprimiéndoles un dinamismo salvador en dirección al Reino. Si los términos se comprenden en el contexto que estoy exponiendo, podríamos decir que la acción santificadora de las tareas del mundo que los laicos realizan, es una actividad «eclesial» pero no «eclesiástica».

Las consecuencias pastorales de lo que acabo  de  decir  son  inmensas, sobre todo a la  hora  de comprender  la función  propia  de los  laicos y la propia de los ministros  sagrados  en  la  realización  de la  misión  de la  Iglesia  en  el  mundo.  De  manera  sintética  están  contempladas en el n.º 43 de Gaudium et spes: «A la  conciencia  bien  formada  del  seglar toca lograr que la Ley divina quede grabada en la ciudad  terrena. De los sacerdotes, los laicos pueden esperar orientación e impulso espiritual. Pero no piensen que sus pastores están  siempre  en  condiciones de poderles dar inmediatamente solución concreta en todas las cuestiones, aun graves, que surjan. No es  esta  su  misión. Cumplan más bien los laicos su propia función, con la luz de la sabiduría cristiana y con la observancia atenta de la  doctrina  del  Magisterio  (...) Los obispos, que han recibido la misión  de  gobernar  a  la  Iglesia  de Dios, prediquen juntamente  con  sus  sacerdotes  el  mensaje  de  Cristo, de  tal  manera  que  toda  la  actividad  temporal  de  los  fieles  quede como inundada por la luz del Evangelio».

Por lo dicho se ve que la estructura fundamental del sacramentum salutis no coincide, sin más, con la estructura de las «asambleas eclesiásticas», sino que las posiciones estructurales determinadas por el sacramento y el carisma «organizan» la misión de todo el Pueblo de Dios en la profundidad de las personas, misión que llega en su realización práctica hasta el mismo corazón del mundo.

Esta es, sin duda, la razón por la que el moderno  Código  de Derecho Canónico -que ha hecho una recepción formal de Lumen Gentium, 31 en su can. 225- dedica tan escaso .espacio a «legislar» sobre los laicos (en el sentido teológico del término): sencillamente porque a la ley eclesiástica no le compete regular el contenido de la  vida del laico en cuanto laico. Ese contenido surge de la dinámica del mundo  y  lo regula -en     la medida en  que  le  compete,  se  entiende­ el derecho civil de las naciones, no el derecho canónico. La inmensa mayoría de las normas canónicas que afectan a los laicos les afectan en cuanto que ellos son, ante todo, fieles cristianos. Pero esta última observación nos invita a pasar a la segunda  implicación  antes anunciada.

b)       Existencia cristiana laical

En efecto, el «fiel laico» en la Iglesia, cuya identidad teológica hemos tratado tan laboriosamente de establecer, aparece en nuestros análisis de la estructura, ante todo,  como  «fiel  cristiano»  por razón de la fe y el Bautismo; en un segundo momento, como «laico», por razón del carisma de la secularidad.

Pero el común denominador y el  numerador  propio  entran  -a pesar  de  lo  obvio  debo  recordarlo-  en la identidad teológica, total y existencial, de los fieles laicos [43]. Todo  nuestro discurso en busca de la identidad peculiar partía del logro previo de su identidad cristiana radicada en el Bautismo. Una vez establecida aquélla debemos afirmar la perfecta  integración de ambas. Por su condición de fiel adviene al laico la llamada a la santidad y al  apostolado, participación en el ser y en la misión que es común a todos los miembros de la  Iglesia; el carisma peculiar, por su parte, determina su puesto característico en la estructura de la Iglesia y el modo propio de responder a aquella llamada en la misión del Pueblo de Dios.

Lo que ahora quiero subrayar es que en la Iglesia lo que es propio de cada posición  estructural -ministros, laicos, religiosos- modaliza la totalidad del ser cristiano y de la misión cristiana de los fieles que, según la respectiva vocación, se encuentran en esas respectivas posiciones. Eso quiere decir que la totalidad de la existencia cristiana del laico es laical. No sólo su concreta «gestión» de los asuntos  temporales -que lógicamente consume la mayor parte de su tarea divina y humana-, sino su manera propia de evangelización y apostolado, el estilo de su piedad y su devoción, su concreta participación en la liturgia, su posible desempeño de oficios eclesiásticos, etc.: todo ello pertenece a la condición común del christifidelis, pero ha de  tener  en los laicos la impronta del carisma de la secularidad. Sólo así podrán lograr la integración existencial del doble aspecto configurador de su vida, que es una -«unidad de vida»- tanto en la  sociedad  eclesiástica como en las tareas del mundo.

La trascendencia pastoral de lo dicho a nadie se le oculta. Para los pastores es de la máxima importancia discernir en toda su plenitud el carisma de la secularidad de los laicos. Ese discernimiento se constituye para los ministros sagrados en exigencia ministerial, desde la que reconsiderar todos los planes pastorales, pues éstos sólo tienen su razón de ser en el servicio a la comunidad cristiana -formada en su inmensa mayoría por laicos- y al mundo, en el que los laicos tienen la misión insustituible determinada por el carisma discernido. En este sentido, la predicación y la celebración de los sacramentos debe fomentar la plena identidad laical de los fieles laicos, sin la cual éstos no pueden responder a lo que la Iglesia espera de ellos.

Ya se ve por lo dicho que una «promoción de los laicos», interpretada como simple participación en las actividades de la sociedad eclesiástica, sería en realidad una simple «clericalización del laicado», es decir, la negación de la verdadera «promoción de los laicos».  Esta no consiste sino en fomentar en ellos la toma de conciencia de su carisma peculiar, como «lugar» existencial en la Iglesia y en el mundo de su responsabilidad cristiana.

Ni que decir tiene que esto es perfectamente compatible  con  que los cristianos laicos que lo deseen desempeñen los oficios y ministerios en la sociedad eclesiástica que están previstos  por  el Derecho. Pero ello ha de ser con plena conciencia -en los laicos y en  los pastores- de estas dos cosas: primera, que  de ordinario  esos  oficios son «laicales» no en el sentido teológico que hemos establecido,  sino en el sentido de laico como no-clérigo; por tanto no propiamente laicales [44]. Segunda, que si esos servicios eclesiásticos impidieran la normal actividad laical en el  mundo,  significarían  una  deformación de la identidad teológica de sus titulares.

c)       Laicos y asociaciones

Finalmente, una tercera implicación del  carisma  de  la  secularidad tal como lo hemos discernido. Es el más  común  de los  caris­ mas, hemos dicho; el Espíritu Santo lo concede a los fieles con el Bautismo (aunque no es efecto del Bautismo). Esto significa que responde a una falsa eclesiología la tendencia a reservar de hecho -o a monopolizar- el nombre de laicos para referirse a ciertos grupos de «laicos comprometidos» (comprometidos paradójicamente, las más de las veces, en actividades eclesiásticas oficiales) [45]. Esa tendencia es un elemento más de confusión dentro de la equivocidad canónica y semántica que el término tiene en la tradición doctrinal. Esta  deformación suele ir unida, por  otra  parte, a un concepto «institucional» de laico, que lo concibe como «encuadrado» en organizaciones cuyos staffs «representan» a los laicos ante la jerarquía eclesiástica y ante la comunidad misma.

Detrás de esta postura hay una perfecta incomprensión de toda la teología del laicado que hemos tratado de exponer. En realidad, recae en una caracterización «eclesiástica» -de socialidad eclesiástica, quiero decir- de la figura del laico. Responde al «ardo  laicorum»  -en el sentido de no-clérigos- de los viejos formularios litúrgicos, pero ahora con un sentido elitista, de laicos «especializados». Su analogatum sería la manera estructural de darse el ministerio sagrado y el estado religioso. Por la ordenación ministerial, en efecto, el fiel cristiano ingresa en una institución eclesiástica: el «ardo clericorum», que se concreta en los presbiterios diocesanos, etc.; el carisma de los religiosos, discernido por la Iglesia como elemento de su estructura fundamental, es reconocido y regulado  dentro de los  Institutos, a los que  el fiel que ha recibido este carisma se vincula con los sacra ligamina.

Pues bien, por su propia  naturaleza,  el carisma  de la secularidad  no es un carisma «institucionalizado»: no «sitúa» al cristiano en una «organización» eclesiástica de laicos; se recibe -dije- con el Bautismo y es, sencillamente, la tarea  en  el mundo  en  cuanto  donada por el Espíritu para buscar el reino de Dios. Y ello, sin la menor consecuencia «institucional» o societaria: el «laicado» no es una «organización», y los laicos, por razón de su carisma estructural, no tienen otra «congregación» que la congregatio fidelium.

Se comprende, por otra  parte,  que  sea  así, si  se  tiene  en cuenta q e al laicado pertenece la inmensa muchedumbre de los fieles cristianos, cuya «organización» propia es, como acabo de decir, la Iglesia misma. Esa multitudo laicorum -con los problemas reales de su vida cristiana y la imperiosa necesidad de ser atendidos- es la  que  debe tener ante la vista el Sínodo de los Obispos al tomar sus resoluciones pastorales. Ellos representan de manera capilar la realidad de la Iglesia en la entraña de la sociedad. Si esto se olvidara, caeríamos, también bajo este ángulo, en una concepción clerical y «eclesiástica» -no «eclesial»- de la misión de los laicos en la Iglesia.

Afirmar lo anterior en todo su rigor teológico, no significa  desconocer la importancia pastoral, más aún, la necesidad práctica de las asociaciones de fieles laicos en la Iglesia, que auspicia y regula el Código de Derecho Canónico [46]. Pertenecen al ejercicio de la libertas in Ecclesia que tienen los fieles en general y los laicos en concreto. Debe manifestarse en ellas el carisma de la secularidad,  que  las  precede  en las personas de sus miembros. Pero de ninguna manera constituyen u «otorgan» el carácter de «laicos» a los que en ellas se inscriben.

Pedro  Rodríguez, en dadun.unav.edu/

Notas:

26.   ¿Secularidad?  ¿Laicidad? La cuestión  terminológica, como ya se ha apuntado,  es  dificultosa  en  todo  nuestro  tema. La secularidad  -se nos dice- no podría ser propia de los laicos, pues también lo es del «clero  secular»...  En  toda  esta materia es preciso tener muy en cuenta que lis non est de verbis. Lo esencial es clarificar  la  teología y encontrar después un lenguaje adecuado que la exprese lo mejor posible. En  principio, me atengo a   la fórmula  que emplea  Lumen Gentium: «secularidad» para designar a los laicos en sentido teológico. De ahí que la palabra  vulgar castellana, seglares, sea adecuada para designarlos en su posición eclesiológica. De la identidad propia del clero secular -en cuanto que se distingue del regular o religioso- no me puedo ocupar ahora. Apunto sólo que la  nota propia del clero secular sería la «ministerialidad» simpliciter.

27.   Así lo reconoce la  doctrina  más  común  y  solvente.  Vid.,  por  ejemplo,  los Jalons  de Y. CONGAR,  Fieles  y  laicos  de A. del  Portillo  y el comentario de G. Philips a la Const. Lumen Gentium (La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, Barcelona 1969). B. G H ERARDINI, Il laico. Per una definizione dell'identita laicale, Genova 1984, sostiene que la «secularidad», al ser  una  relación,  no  puede  brindar  el soporte para la identidad  del  laico;  el  autor  sostiene  que  esa  identidad  viene  deter­ minada  por  la  manera  peculiar  que   el  laico   tiene  de  participar   en  el   triple  munus. Los escritos de Mons. Escrivá de Balaguer contienen, passim, textos de excepcional penetración en toda esta  materia.  Vid.,  entre  otros  muchos  lugares,  Conversaciones. Madrid  198514,  nn.  9,  21,  58  y  59.  He  estudiado  estos  pasajes  en  o.e.  en   nota   25   cap. V: «La economía de la salvación y la secularidad cristiana», pp. 124-218.

28.   Es ésta la concepción dominante en la canonística alemana. Lo atestiguan afirmaciones  como  las  de  W.  AYMANS  (Lex  Eeclesiae  Fundamentalis, en  «Archiv  für Kath. Kirchenrecht»  140 [1971] 437),  H. ScHMITZ (Die   Ge'setzessytematik desere, München 1963, p. 38) y M. KAISER (Die Laien, en «Handbuch des katholischen Kirchenrechts», Regensburg 1983, p. 186). Este último  autor  llega  a  decir  que  «cada intento de dar al laico un  contenido  positivo  que  vaya  más  allá  de  lo  que  es  un miembro de la Iglesia o incluso lo restrinja ( ¡carácter secular!)  está  necesariamente condenado  al  naufragio»  (ist  notwendig  zum  Seheitern  verurteilt).   Estos   canonistas tienen como punto de referencia inmediato a K. MÜRSDORF, el cual  subrayó  en  numerosos artículos que la noción  teológica de  laico se puede enuclear únicamente en  contraposición  a  la  de clérigo (Die  Stellung der Laien in der Kirehe, en «Revue de  Droit  Canonique»  11  [1961]  217).  El  empleo  del término «laico» en el sentido que defendemos en esta ponencia, se justifica, según el canonista alemán, por  su valor práctico en cuanto a la técnica  jurídica  (ibídem,  p.  217).  La  caracterización  de  los laicos propuesta por la Lumen Gentium con la «índoles saecularis» no  tiene, según Méirsdorf, ningún valor teológico (Das eine   Volk   Gottes..., o.e. supra, nota 21, p 106). A mí entender, la  incomprensión  del  valor  teológico-estructural  de  la  secularidad tiene en este autor una relación de origen con el rechazo del exclusivismo carismático de Rudolf Sohm. Vid. supra nota 21.

29.   En algunos autores esta postura es radical, pues implica la superación misma de  la  categoría  «laicado»:  «Al  superamento della categoría 'laicato'  in ecclesiologia deve  coniungersi  la  positiva  assunzione  della  'laicita'  come dimensione di tutta la Chiesa (...) laicita equivale in tal senso a 'secolarita'» (B. PORTE, Laicato e laieita, o.e. en nota 2,  p. 55). Esta  visión  de  las  cosas  se  extiende  de  manera  acrítica  fuera dt los ámbitos científicos: vid., p.  ejemplo,  el  artículo  Laicidade  de  toda  a  Igreja (sin firma) en la revista Laikos 9 (1986) 227-229.

30.  Vid.  J. L. ILLANES,  Cristianismo,  historia,  mundo,  Pamplona  1973,  especialmente la parte tercera, pp. 151-238, y la bibliografía allí indicada.

31.   Vid. sobre el tema P. RODRÍGUEZ, o.e., en  nota  25, cap.  IV, titulado  «El mundo  como  tarea  moral»,  pp.  37-58; y  P. EYT, La «théologie du  monde»  a-t-elle faít oublier la création?, en «La Documentation Catholique» 83 (1986) 472-478.

32.   Ese riesgo  consiste  en  «una  politización  de  la  existencia que,  desconociendo a un tiempo la especificidad  del  Reino de  Dios  y  la  trascendencia  de  la  persona, conduce a sacralizar la política y a captar la religiosidad del pueblo en  beneficio de empresas revolucionarias» (S. C. para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis nuntius, XI, 17; AAS 76 (1984) 906).

33.   La  preocupación  de  hacer  compatible   y   concorde  la  secularidad   general  de la Iglesia y la específica de los laicos se  manifiesta  en  P.  ESCARTÍN,  Cómo  definir  al laico o la necesidad de superar los territorios, en «Ecclesia» 3-1-1987, pp. 6-7.

34.  La documentación conciliar sobre  el  tema ha sido estudiada detenidamente pot N. WEis, Das prophetische Amt der Laien in der Kirche. Eine rechtstheologische Untersucbung anhand treier Dokumente des Zweiten Vatikanische  Konzils,  Roma  1981. El autor señala expresamente (p. 378)  la  intencionalidad  teológica  de  Lumen  Gentium, 31,  a  pesar  del  contexto  «tipológico»  en  que   se   presenta.  Vid.,  sobre  este   número de  Lumen  Gentium,  E.  SCHILLEBEECKX,  Definición  del  laico  cristiano, en  G. BARAUNA, La Iglesia del Vaticano II, t. II, Barcelona 1966,  pp. 977-997. Este  autor,  cuya  teología ha evolucionado hacia posiciones incompatibles con la Tradición católica (vid. Notification de la Congregation pour la Doctrine de la Poi, 15-IX-1986, en «La Documentation Catholique» 83 (1986) 1034-1035), había hecho en este escrito una interpretación fundamentalmente acertada del cap. IV de Lumen Gentium.

35.   La comprensión que proponemos de las posiciones estructurales en la Iglesia dimana  de  una  reflexión  sobre   la relación entre estructura y misión de la  Ecclesia in terris, que nos parece ser la teológicamente determinante en nuestro  asunto;  comprensión  que  no  concibe  esas  posiciones  como «estados»  desde el punto  de  vista de la «perfección (evangélica)». Desde  esta  perspectiva  -que  es  la  que  sigue  H.  U. VON BALTHASAR, Christlicher Stand, Einsiedeln 21977- no se llega a comprender adecuadamente, en mi opinión, lo que es teológicamente el laico.

36.   JUAN PABLO 11, A los miembros de la Secretaría General del Sínodo de los Obispos, 19-V-1984, en AAS 76 (1984) 784.

37.   Lineamenta, 9. En el  n. 22 se  lee: «El  mismo Concilio presenta la inserción de los laicos en las realidades  temporales y terrenas, o sea, su  'secularidad', no sólo como un dato sociológico sino también y específicamente como un  dato  teológico  y eclesial, como la modalidad característica según la cual viven la vocación cristiana. La doctrina más solvente ya lo había establecido. A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, p. 199,  después  de  una  larga  reflexión  sobre  el  tema,  concluía:  «la  secularidad  no  es  simplemente  una  nota  ambiental  o  circunscriptiva,  sino  una  nota  positiva y propiamente teológica». E. CORECCO, que en 1981 consideraba todavía  abierta  la cuestión (cfr. su Riflessione giuridico-istituzionale su sacerdozio commune e sacerdozio ministeriale, en Parola di Dio e Sacerdozio. Atti del IX Congresso Nazionale  dell'ATI. Cascia 14-18 septiembre  1981, Padova  1983,  80-129;  vid.  p.  92),  en  1984  consideraba ya la postura del Concilio como estrictamente teológica: «L'indole secolare propria e peculiare dei laici non puo  essere  interpretata,  come  tende  a  fare  una  parte  della dottrina, solo come una qualifica sociologica. E vero che il concilio non ha mai voluto definire,  ma  l'insistenza  insolita  del  Concilio  sulla  natura  secolare  del  laicato,  nella LG, nell'AA e nella AdG, non puo lasciar dubbi sul carattere teologico e ecclesiologico dell'indole  secolare»  (E.  CORECCO,  I  laici  nel  nouovo  Codice  di  Diritto  Canonico, en «La Scuola Cattolica» 113 (1984) 206).

38.   Cfr. P.  RODRÍGUEZ,  Carisma  e  institución  en  la  Iglesia,  en  «Studium»  6 (1966) 490.

39.   Vid. Y. CONGAR, Ministères et laicat dans la théologie catholique romaine, .en AA. VV., Ministères et laicat dans la théologie catholique romaine, Taizé 1964; p. 137.

40.   Cuando aludo a los religiosos en esta ponencia trato de referirme siempre al «núcleo» de su posición estructural, siendo muy consciente de que el  desarrollo histórico  del  estado  religioso ha  hecho surgir una  gran riqueza de modalidades en la forma de darse el  núcleo  teológico  y  una  variedad en la terminología, de  las que no puedo ocuparme ahora. Una excelente reflexión sobre el tema, en el contexto de balance de los últimos veinte años, es la que ofrece A. BANDERA, Santidad de la Iglesia y vida religiosa, en «Confer» 25 (1986) 559-605.

41.   A raíz del  Concilio  Vaticano  II,  en  una  entrevista  que  se  publicaría  después en «Palabra»,  hice  a  Mons.  Escrivá  de  Balaguer  esta  pregunta: «La  misión de los laicos se ejercita, según el Concilio, en la Iglesia y en el mundo. Esto, con frecuencia, no es entendido rectamente al quedarse con uno u otro de  ambos  términos. ¿Cómo explicaría usted la tarea de los laicos en la Iglesia y la tarea que deben desarrollar en el mundo?». Su respuesta es iluminante: «De ninguna  manera  pienso  que deban considerarse  como dos  tareas diferentes, desde el mismo momento en que la específica participación de laico en la misión de la Iglesia consiste  precisamente en santificar ab  intra  -de  manera inmediata y directa-  las  realidades seculares, el orden temporal, el mundo. Lo que pasa es que, además de  esta  tarea,  que  le  es propia y específica, el laico tiene también -como  los clérigos y  los religiosos- una serie de derechos, deberes y facultades fundamentales, que corresponden a  la condición  jurídica de fiel, y que tienen su  lógico ámbito de ejercicio en el interior de la sociedad eclesiástica: participación activa en la liturgia de la Iglesia, facultad de cooperar directamente  en  el apostolado propio de la Jerarquía o de aconsejarla en una tarea pastoral si es invitado a hacerlo, etc.»  (Conversaciones, Madrid 1985¹⁴, n. 9).

42.   Cuando, sobre un fiel cristiano corriente, sobre un laico, recae la llamada de Dios al ministerio sagrado o a la vida  religiosa,  el  Espíritu,  que  dirige  a  la  Iglesia con sus dones jerárquicos y carismáticos, «sopla» ahora de otro modo sobre  esas personas, que adquieren así una nueva  posición  estructural  en  la  Iglesia  -determinada por el carácter del Orden o  el  carisma  religioso-,  dejando  de  ser  cristianos laicos para ser cristianos dotados de otros carismas estructurales. Su relación con la «restauración del orden temporal» cambia de signo y de contenido.

43.   En la entrevista antes citada, me decía Mons. Escrivá de Balaguer: «Fijarse sólo en la misión específica del  laico, olvidando  su simultánea  condición  de  fiel,  sería tan  absurdo  como  imaginarse  una  rama,  verde  y  florecida,  que  no  pertenezca a  ningún  árbol.  Olvidarse  de  lo  que  es  específico,  propio  y  peculiar  del  laico,  o no comprender suficientemente las  características  de  estas  tareas  apostólicas  seculares y su valor eclesial, sería como reducir el frondoso árbol  de la  Iglesia  a la monstruosa condición de puro tronco». (Conversaciones, Madrid 198514, n. 9).

44.   Una descripción sintética de esos  oficios  según  el  Código  de  Derecho  canónico puede verse en J. MEDINA, Notas sobre los ministerios de la Iglesia confiados a fieles laicos,  en  «Teología  y  Vida»  27  (1986)  167-172.  Digo que de ordinario no son laicales, porque hay oficios eclesiásticos que pueden ser asumidos por laicos precisamente en función de su secularidad teológica. Por ejemplo, ser miembro  del Consilium de laicis, o del Consejo pastoral de una diócesis.

45.   Este punto fue vigorosamente señalado por P. LOMBARDÍA, Los laicos, en  «II Dirimo Ecclesiastico» 83 (1982) 297.

46.   Vid. cann. 225 § 1, 327 y 329.

Pedro  Rodríguez

Introducción

El Concilio Vaticano II  es, a los ojos de todos, una  piedra  miliar en la historia de la Iglesia, y ello, quizá ante todo, por  su  doctrina acerca de la posición de  los  laicos  en  la  Iglesia.  El  capítulo  IV  de su documento central, la Const. Lumen Gentium,  y  un  entero  Decreto, el Apostolicam actuositatem, están dedicados expresamente a describir la «vocación y la misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo». Este es el tema en el que se concentra la reflexión que el Sínodo de los Obispos de 1987 se propone emprender. Su contenido pastoral es, pues, inequívoco, y evidente la trascendencia  para la vida de la Iglesia que ese programa está llamado a tener. Es toda una movilización del Pueblo de Dios la que está implícita en esa reflexión, por medio de la cual debe expresarse lo que el Concilio Vaticano II supone para la Iglesia de hoy.

a)       «Clarificar y profundizar la 'figura' de los laicos»

Ese impulso en el terreno de la misión, que cabe esperar del Sínodo, presupone, inseparable e ineludiblemente, la tarea de «clarificar y profundizar la 'figura' de los laicos». Con estas palabras los «Lineamenta» del Sínodo [1] señalaban la tarea  primera  a  desarrollar por la Asamblea episcopal. Esto equivale a decir dos cosas:

a)           que el tema de la identidad teológica del laico es la cuestión central a dilucidar, pues sólo desde una correcta teología del laicado puede plantearse un relanzamiento de la  misión  que los laicos tienen en la Iglesia.

b)          a)  que esa teología dista mucho de haber obtenido un consenso: por eso necesita una clarificación.

En los últimos veinte años hemos visto difundirse  unas  propuestas acerca del laicado que, de manera más o menos explícita, se presentan como superadoras de la «visión parcial» del Concilio; en realidad, a mi parecer, diluyen  u  oscurecen  la figura  peculiar  del  laico en la Iglesia [2]. Esto demuestra que los problemas actuales de la  teología del laicado se reconducen a los de la eclesiología en general: no hay una teología «autónoma» del laicado, y esas propuestas  a las que me refiero son los reflejos en nuestro asunto de las correspondientes concepciones eclesiológica de fondo. Se pone así de manifiesto,  a sensu contrario, que la identidad teológica del laico sólo puede lograrse en el seno de una «eclesiología total» [3].

Evidentemente no pretendo elaborarla, y menos en el breve  espacio asignado a esta ponencia, pero lo que diré sobre el laicado será dicho dentro de un marco eclesiológico de mayor alcance, que necesariamente ha de ser sintético, pero que podrá  ser  puntualizado,  si hace al caso, en la discusión subsiguiente a la ponencia.

b)       Incidencia pastoral de la cuestión

El oscurecimiento paradójico de la identidad teológica del laico, que se ha operado en estos años recientes, precisamente por darse en el marco de la eclesiología en general, ha tenido como consecuencia la paralela deformación del sentido y de la misión de la figura del sacerdote y de la figura del religioso. De manera esquemática podría decirse que la mentalidad generalizada previa al Concilio tendía a ver la «vocación cristiana» realizada plenamente  en el  religioso  o en  el sacerdote: para ellos, incluso, en la manera corriente de expresarse, se reservaba la palabra «vocación». Los laicos -los fieles corrientes- eran considerados de hecho como cristianos de  segunda fila; si aspiraban a una plenitud de vida cristiana, esa aspiración equivalía a «tener vocación», es decir, hacerse sacerdote o ingresar en un Instituto religioso; y si permanecían en el mundo, el analogatum princeps de su vida in Ecclesia les venía  propuesto  desde  la  figura del sacerdote o del religioso.

Siendo ya una realidad la existencia de potentes movimientos de espiritualidad y apostolado,  el Concilio Vaticano II propuso a toda la Iglesia un verdadero redescubrimiento de la  «vocación  cristiana» de todos los miembros del Pueblo de Dios, con la consiguiente llamada universal a la santidad y al apostolado. En este contexto, el Concilio pudo plantear, con toda su originalidad, la vocación propia de  los laicos, su posición peculiar en la estructura y en la misión de la Iglesia; es decir, no desde el analogatum del ministerio  sagrado  o  desde  el estado religioso, sino desde la común dignidad de los hijos de Dios que el Señor da a todos sus fieles por el Bautismo.

Pero la época posconciliar ha sido testigo  de  un  fenómeno  de signo inverso al de los siglos precedentes. Por una falsa inteligencia de la doctrina del Concilio, se ha  producido  un deslizamiento que ha identificado la «vocación cristiana» recibida en el Bautismo con la vocación propia de los laicos, sin más matices. El «laico» -a  los ojos  de  muchos  teólogos  y,  sobre   todo,  pastoralistas-  ha  pasado  a  ser el analogatum princeps de toda existencia cristiana. Lo cual traía como consecuencia que el sacerdote o el religioso sólo podían realizar verdaderamente  su  ser cristiano  en  la  medida  en que conservaban,  o «recobraban», las características propias de la condición laical. Muchas manifestaciones en estos veinte años de la «desacralización» del ministerio y vida de los sacerdotes, o de la «secularización» de la vida religiosa, dicen íntima relación a este deslizamiento al que me refiero. La «crisis de identidad» de muchos eclesiásticos y de tantas instituciones religiosas tienen aquí, a mi  manera  de ver, una de sus causas más determinantes.

Quiero con todo ello decir que una correcta  teología  de laicado, que identifique con rigor el proprium  teológico  de  los laicos  dentro de la común vocación cristiana del Pueblo de Dios, se nos  presenta hoy, no ya como una necesidad para la vida de los laicos mismos, sino como un verdadero servicio a la identidad propia de las otras condiciones personales que se dan en la Iglesia. Se manifiesta así, también en el quehacer teológico, que la Iglesia es una  comunión de carismas y ministerios diversos, una unidad-totalidad de elementos interrelacionados. Comprender el sentido de uno de ellos implica la comprensión de todos en su unidad.

c)       El laicado como tema teológico

Mi exposición no será histórica, sino sistemático-teológica. No voy a hacer la historia de la cuestión, ni a describir el debate contemporáneo. Parto de la base de que todo esto es conocido por Vds. y sólo haré las alusiones imprescindibles. Lo que pretendo en mi  ponencia es abordar la cuestión por sí misma, buscando captar la posición teológica de los laicos en la estructura de la Iglesia sacramento de salvación dado por  Cristo  al  mundo. El  presupuesto de esta opción es el haber llegado al convencimiento, después  de muchos  años, de que  la cuestión de la identidad teológica del cristiano laico no entra, por supuesto, en la competencia de la antropología o de la sociología; ni, radicalmente, es un tema que pertenezca a la teología espiritual, a la teología pastoral o al derecho canónico;  sino que el ámbito teológico en el que debe fraguarse es el de la eclesiología, y concretamente al estudiar la estructura fundamental de la Iglesia. La comprensión teológica de la figura  del laico en la estructura de la Iglesia, elaborada  en sede eclesiológica, se constituye, dentro de la orgánica de las ciencias sagradas, en un subsidium -no  exclusivo,  pero  sí imprescindible- para la tarea propia que, sobre el tema, corresponde respectivamente a la teología espiritual, a la teología pastoral y al derecho canónico. Estos ámbitos científicos, por su parte, brindan materiales de primer interés para la elaboración propiamente eclesiológica.

d)       Orden de la exposición

El orden que seguiré será partir de lo más claro y obvio en la estructura para avanzar desde ahí poco a poco, hasta  lograr  hacer luz  en lo más oscuro y problemático y captar así la identidad propia del laico en el seno de la Iglesia. El Concilio Vaticano II y sus  documentos enmarcarán mi reflexión. La razón no es sólo el debido obsequium  al Magisterio, sino la convicción de que la cuestión de los laicos, veinte años después  del Vaticano II,  debe  entroncar  con la doctrina  fresca  y viva del Concilio, que, ahora más que nunca, hay que comprender, desarrollar y llevar a la práctica.

1.       El marco eclesiológico

El capítulo II de la Const. Lumen Gentium es el lugar  fundamental del Concilio Vaticano II para la comprensión de la estructura de la Iglesia histórica, es decir, para entender teológicamente cómo el misterio de la Iglesia se hace sacramento de salvación.  En los  números 9 a 13 encontramos el núcleo de esa teología.

«La congregación de todos los creyentes que miran a Jesús como autor de la salvación y  principio  de la  unidad y de la paz  -dice el n. 9-, es la Iglesia convocada y constituida por Dios para ser el sacramento visible de esta unidad salvífica para todos y para cada uno». Poco  antes  el  Concilio  había  declarado  que  este  pueblo  mesiánico, «constituido por Cristo para ser comunión de vida, de caridad y de verdad, es empleado también por El como instrumento de redención universal y enviado al  mundo entero como luz de  mundo y sal de  la tierra». A esta Iglesia -sigue diciendo el  Concilio- Cristo «la llenó de su Espíritu y la proveyó de los medios aptos para su misión visible y social». La comunidad que tiene este origen, cristológico y pneumatológico a la vez, es una comunidad  sacerdotal -leemos en el n. 10- y su unión visible y social es calificada en el n. 11 como «organice exstructa», estructurada orgánicamente. Esa estructura orgánica viene determinada en su momento cristológico por los caracteres sacramentales, que producen los diferentes modos de participación en el sacerdocio de Cristo que el Concilio llama sacerdocio común de los fieles y sacerdocio ministerial; y en su momento  pneumatológico por los carismas  que  el Espíritu  otorga a los fieles, a los que se dedica el n. 12. De la conjunción de los caracteres sacramentales con determinados carismas proceden las tres grandes dimensiones personales de la estructura histórica y concreta  de la  Iglesia,  que el Concilio llama: sagrado ministerio, laicado y estado religioso, a los que consagrará después sendos capítulos,  pero  cuya  primera  descripción se encuentra ya de algún modo en el n. 13 de la Constitución:  «el Pueblo de Dios, en sí mismo, está  integrado  ex  diversis  ordinibus: hay, en efecto, diversidad entre sus miembros, ya según  los  oficios, pues algunos desempeñan el ministerio sagrado en bien de sus hermanos; ya según la condición u ordenación de la vida, pues muchos, en el estado religioso, buscando la santidad por un camino más arduo, estimulan a sus hermanos con el ejemplo».

La estructura de la Iglesia y, en consecuencia, estas diferentes posiciones estructurales que en ella tienen las personas convocadas, manifiesta -ad intra y ad extra- el ser uno y  plural de la  Ecclesia  in terris y, a la vez, la dinámica salvífica del sacramentum salutis; en otras palabras: es el ser y la misión salvadora de la Iglesia lo que se manifiesta a través de la concreta y específica vocación, responsabilidad y tarea de las personas convocadas por Dios en su Pueblo santo [4].

El carácter orgánico de la estructura de la Iglesia implica que no quepa una investigación de la identidad teológica de uno de sus elementos -en nuestro caso el laicado- si no es en el seno de la comprensión teológica de la estructura en cuanto tal.

2.       Los «christifideles» en la estructura de la Iglesia [5]

La Const. Lumen Gentium se ha pronunciado  formalmente  acerca ele la condición laica! en su cap. IV, como he dicho. Pero sería  un  falso camino para alcanzar teológicamente la «figura» del laico acudir directamente a ese lugar; como sería igualmente erróneo,  para conocer la figura del Obispo o del presbítero, ir sin más a los textos del cap. III de la Constitución; o al cap. VI para identificar la «figura» de los religiosos. Pertenece, por el contrario, al núcleo mismo de la eclesiología del Concilio el que las diversas maneras  de ser  y de servir  en la Iglesia sean comprendidas desde la fundamental perspectiva que brindan los cap.  I  y II,  que describen la Iglesia como un «todo», que  es Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios. Por lo demás, a la radical antropología del cap. II nos remite el propio cap. IV ya en sus  primeras líneas, al declarar que «cuanto se ha dicho acerca del Pueblo de Dios se dirige por igual a laicos, religiosos y clérigos» (LG,  31). En esa perspectiva, lo que aparece en primer lugar es la «nueva criatura», es decir, los hombres y las mujeres redimidos por Cristo, transformados en hijos de Dios por la fe y el Bautismo, fortificados en su ser cristiano por la Confirmación, ofreciéndose con Cristo al Padre en el Sacrificio eucarístico y alimentando  su vida nueva con el Cuerpo  y la Sangre del Señor. La profunda antropología cristiana del cap. II de Lumen Gentium pone ante nuestros ojos la radical condición cristiana, la vocación cristiana simpliciter, la nueva criatura en Cristo, como dije antes. Por decirlo gráficamente, allí aparece el «común denominador» de los diversos «numeradores» que pueden darse y se  dan  de hecho en el Pueblo de Dios.

A ese común denominador lo llama el Concilio  Vaticano  II  con una expresión bien precisa: christifidelis, que podemos traducir por cristiano, creyente, discípulo de  Cristo, fiel  de Cristo, etc. Todo esto es de sobra conocido, pero, por eso  mismo,  no es  menos importante recordarlo y subrayarlo. Porque sería un error -debo decirlo ya desde ahora-  ver  en  esa  figura  al  laico,  sin  más.  Laico  = miembro  del Pueblo de Dios es una interpretación equivocada del término, fruto de lo que Del Portillo llama la «falacia etimológica» [6]. La condición descrita en el cap. II de Lumen Gentium no es la propia -en sentido estricto- de los laicos sino de todos los miembros de la Iglesia, también de los clérigos y de los religiosos. Esto lo expresaba  con  toda la claridad deseable Agustín de Hipona en un célebre texto recogido por la citada Constitución, en el que no me parece improcedente detenerme:

«Cuando me atemoriza lo que soy para vosotros, me llena de consuelo lo que soy con vosotros.  Porque  para  vosotros  soy el Obispo, con vosotros soy  un cristiano;  aquél  es el nombre de mi  oficio  (nomen  officii),  éste  es  el  nombre  de la gracia (nomen gratiae); aquél es mi responsabilidad, éste es mi salvación» [7].

Aquí tenemos, en efecto, condensada, toda la teología del cap. II de Lumen Gentium. San Agustín designa la condición de miembros del Pueblo de  Dios y Cuerpo  de Cristo con la palabra  «cristianos» y él se incluye gozosamente dentro de ella. Con vosotros -es  decir, en el nivel de lo que llama nomen gratiae, que es el del cap. II de Lumen Gentium- soy un cristiano, un christifidelis, es decir, un miembro del Pueblo de Dios. S. Agustín no es un laico, sino un ministro del Señor, un Obispo. Pero es un fiel cristiano. Y, permaneciendo un fiel cristiano, es, a la vez, para los demás fieles, un Obispo; para los de Hipona, «el» Obispo: vobis Episcopus. El  Obispo Agustín es, en consecuencia, un cristiano que ha recibido por la ordenación episcopal el oficio del episcopado. Con ello no sólo no deja su condición de cristiano para adquirir la de Obispo, sino que precisamente aquélla es la condición de posibilidad de ésta.

Ya se ve por lo dicho que la palabra christifidelis puede ser tomada en un doble sentido. Por una parte, designa la conditio o status  propio  de los cristianos en cuanto distintos de los demás hombres. Esa identidad radical, que se origina en la vocación bautismal es la que San Pablo describe con estas palabras: «El  Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo; por cuanto nos  ha elegido en El, antes de la creación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia por el Amor; eligiéndonos de antemano para ser hijos adoptivos por Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad, para alabanza de la gloria  de su gracia, con  la que nos agració  en el Amado»  (Ef  1, 3-6).

Cuando Agustín dice: «con vosotros soy cristiano», el santo obispo de Hipona está nombrando la identidad  propia de los creyentes  en Cristo en el seno de la historia humana. El lenguaje clásico tiene aquí un rigor inapelable: lo distinto de los fieles son los infieles. Ante los demás hombres, por tanto, un cristiano -sea sacerdote, laico o religioso- es ante todo eso, un fiel cristiano, un miembro de la Iglesia de Cristo.

Pero, ad intra del Pueblo de Dios organice exstructum, la  palabra christifidelis designa «el sustrato común a todos los miembros de la Iglesia» [8], su ontología radical -el  nomen  gratiae-, cualquiera que sea la posición estructural que cada cristiano ocupa en la Iglesia, es decir, independientemente de su condición clerical, laical o religiosa. Este sentido es el que tiene la expresión en el Concilio Vaticano II, cuando dice -por ejemplo, en Lumen Gentium, 11-: «christifideles omnes, cuiusque conditionis ac status... ».

La teología del Concilio Vaticano II tiene en el concepto de christifidelis  uno de  sus  puntos  neurálgicos. Ese concepto -que, a su vez, protagoniza el nuevo Código de Derecho Canónico [9] está perfectamente recogido, en su doble valencia, en el canon 204 § 1 con  el  que comienza el libro De populo Dei: «Christifideles sunt qui, utpote per baptismum Christo incorporati, in populum Dei sunt constituti, atque hac ratione muneris Christi sacerdotalis, prophetici et  regalis  suo modo participes facti, secundum propriam  cuiusque  conditionem, ad missionem exercendam vocantur, quam Deus Ecclesiae m mundo adimplendam concredidit».

Si se toman en serio estas verdades tan obvias, es decir, si se comprende a fondo el sentido antropológico de la eclesiología de Lumen Gentium cap. II, dos consecuencias aparecen de manera inmediata:

Primera.  Todas  las  diversas  y   posibles   posiciones   estructurales de la Iglesia, cualquiera que sea su significación, asumen, íntegra e intocada, esa radical condición cristiana con todas sus exigencias. Más todavía, no son concebibles sino como fundamentadas  en  la  permanencia de esa excelsa condición con  todas  sus  implicaciones: no  son sino desarrollos del «estado» de cristiano.

Segunda. Siendo esto así, el proprium teológico de la figura  del laico no puede consistir en el christifidelis descrito en el cap. II de Lumen Gentium, puesto que ese  contenido  -el  ser cristiano  originado en el Bautismo- es común a clérigos, religiosos y laicos. La antropología del cap. II sustenta las diversas maneras  de  ser in  Christo  et in Ecclesia que se describen tanto en el cap. III (ministros sagrados), como en el IV (laicos) y en el VI (religiosos) de Lumen Gentium, y  desde ella deben ser comprendidas; pero cada una  de esas  posiciones estructurales en la Iglesia tiene su proprium.

Desde el punto de vista de nuestra búsqueda de  la  identidad  teológica del laico, lo hasta aquí investigado nos lleva  a  una  primera  y obvia conclusión: el laico es, ante todo, un  fiel  cristiano  y  con  ello queda afirmada de la manera más positiva  su  dignidad  cristiana,  es decir, su condición de  hijo  de Dios,  su  participación  en  el sacerdocio de  Cristo  y  su  condición  de  miembro  de  pleno  derecho  del  Pueblo de Dios. Pero con ello no hemos dicho todavía lo que hace  de  ese cristiano un «laico» en el sentido teológico de la palabra. Para lograrlo debemos seguir indagando en la estructura fundamental de la Iglesia.

3.       El sagrado ministerio en la estructura de la Iglesia

Este nuevo paso es el que podemos expresar con unas palabras tomadas del Decreto Presbyterorum Ordinis, 2:

«El mismo Señor, para que los fieles se fundieran en un solo cuerpo, 'en el que no todos los miembros tienen la misma función' (Rm 12, 4), de entre ellos a algunos los constituyó ministros, que en la societas fidelium poseyeran la sacra potestas Ordinis, para ofrecer el sacrificio y perdonar los pecados, y ejercieran públicamente el officium sacerdotale  en el  nombre de Cristo en favor de los hombres».

De «entre los fieles, pues, algunos  son  ministros». Tocamos  aquí un punto esencial de la eclesiología católica w: la existencia en la Iglesia, por institución que arranca del mismo Señor Jesús, de un ministerio sagrado de naturaleza sacerdotal, que se transmite por me­ dio de un específico sacramento -el sacramento del Orden- y recae sobre algunos fieles, que pasan de este modo a ser los «ministros sagrados» («clérigos» en la terminología canónica) [10].

Pertenece a la esencia de la congregatio  fidelium  que es la  Iglesia  el ser, desde su mismo origen cristológico histórico, una comunidad organice exstructa (LG, 11); lo  que  significa  en  concreto  que,  siendo idéntico el nomen gratiae e idéntica la dignidad de los fieles por  razón de la fe y el Bautismo, hay en esa communio una diferenciación originaria de base sacramental: de entre  los que son fieles  de Cristo  por razón del Bautismo, algunos son  ministros  por razón del  Orden. No  podemos  ni  debemos  ahora  detenernos  en  esta  decisiva afirmación eclesiológica [11]. Tan sólo debemos considerar lo que es inmediatamente necesario para nuestro propósito.

Ante todo, que el sagrado ministerio comporta una nueva  manera de participar en el sacerdocio del único Sacerdote, Cristo. Esa nueva manera determina el proprium de los ministros  sagrados en la Iglesia,  lo característico de su posición  estructural  en  el  Pueblo  de Dios,  y,  en consecuencia, lo peculiar de su servicio: la «re-praesentatio Christi Capitis» [12]. La sagrada potestad que les adviene por el sacramento los hace capaces de prestar este servicio a que han sido llamados.

Esa nueva participación en el sacerdocio de Cristo difiere del sacerdocio común de los fieles essentia et non gradu tantum. Paradójica­ mente, esta afirmación de Lumen Gentium ha sido mal  entendida, como si fuera peyorativa para el sacerdocio común de los fieles, cuando en realidad es la defensa de la plena dignidad cristiana de la conditio fidelis: el sacerdote ministerial no es un «super-cristiano», sino un ministro, un servidor gracias a la presencia, en sus acciones ministeriales, de Cristo Cabeza de su cuerpo. El sacerdocio ministerial o jerárquico no es, pues, un grado que haga a  los ministros  más  «fieles»,  más «cristianos» que los demás miembros de la Iglesia; sino  que es algo esencialmente distinto, algo que se mueve en el plano del  medium salutis, no del fructus salutis [13].

De ahí que en un fiel que es ordenado presbítero u obispo, el sacerdocio común, que ya tiene por el Bautismo, no venga  «superado» o eliminado por la nueva participación del sacerdocio de Cristo que recibe en la ordenación, ni queda subsumido en ella, sino que permanece en él con su ontología y su operatividad específicas; el ordenado sigue siendo un christifidelis -ya lo hemos  dicho- con  todas las exigencias de su ser cristiano. La ordenación le otorga un proprium que, precisamente por ello, presupone la  permanencia  de  lo  común. A esto apuntaba San Agustín en su célebre texto: vobiscum christianus.

De esta manera, en nuestra reflexión sobre los elementos de la estructura de la Iglesia ha surgido, después del elemento común y fundante que es la condición de christifidelis, un primer elemento específico, también de origen sacramental, que es el ministerio sagrado. Este binomio «fieles-ministros» representa la originaria estructura sacramental de la Iglesia fundada por Cristo, que es una estructura sacerdotal, cuya dinámica resulta de la interrelación entre el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial, descrito en el n. 10 de la Constitución Lumen Gentium.

4.       Noción canónica y noción teológica de laico

¿Dónde aparece la «figura» del laico en esta consideración sacramental  de la estructura  originaria  de la  Iglesia?  La  respuesta  es: en ninguna parte. El nivel sacramental de la estructura, si se consideran las cosas con rigor teológico, sólo permite establecer el elemento común y radical –el christifidelis: el bautizado (y el confirmado)- y el elemento específico ministerial: los «ministros sagrados». Nada más. Parece, sin embargo, históricamente demostrado que es en el contexto de una reflexión que se sitúa en este nivel sacramental, donde va a surgir, ya a finales del siglo I, el primer uso cristiano de la palabra «laico». En efecto, desde San Clemente Romano [14] se designa con el nombre de laicos la condición en el Pueblo de Dios de aquellos fieles –en realidad, la multitud de fieles- que no son ministros sagrados [15]. Podríamos decir en consecuencia que con esta palabra se designa la nuda condición de cristiano, de christifidelis, en cuanto se contra-distingue de la posición estructural de los que recibieron el sacramento del Orden. Comporta, pues, una inflexión respecto de las dos categorías más originarias -fieles, ministros-; de ahí que su pri­ mera acotación estructural sea eminentemente  negativa -no         ser ministros sagrados- y comporta siempre, en este sentido, una ambigüedad conceptual, porque también los ministros conservan su condición pura de fieles cristianos, prolongada en su nuevo servicio. Esta primera noción estructural de laico no dice nada positivamente acerca de su condición laical, pues todo lo que de positivo hay en ella es lo que le adviene por la condición de fieles que tienen los laicos igual que los ministros. Es tan sólo una designación de los fieles no ministros.

Esta primera acepción, por razón de su origen, lo que busca en realidad no es la identidad de los laicos, sino identificar claramente quiénes son los titulares de la potestad eclesiástica y excluir en consecuencia pretensiones abusivas, carentes de soporte sacramental: a los que no tienen, por razón del Orden, la potestad  sagrada  en la  Iglesia, se los agrupa bajo la designación común de «laicos». Esta primera acepción significativa será la dominante durante siglos y perdura hasta el actual Código de Derecho Canónico, en cuyo can. 207 § 1 se lee:

«Por institución divina, entre los fieles hay en la Iglesia ministros sagrados, que en el derecho se denominan también clérigos; los demás se llaman laicos.»

El tenor de este canon, sustancialmente idéntico al  correspondiente c. 107 del Código de 1917, nos ofrece lo que algunos han llamado «noción canónica» de laicos [16], también calificada como «noción sacramental»: laico sería el no-clérigo, es decir, el cristiano que sólo ha recibido el Bautismo (y en su caso la Confirmación), pero no el sacramento del Orden.

Esta definición, como he dicho, ha sido fuertemente  criticada  por su carácter negativo: nos dice lo que no  es el laico,  pero  no dice  lo que es. Esta crítica se comprende desde el poso histórico -indudablemente, clerical y reduccionista- de que se ha  revestido  con  los siglos y desde la parcialidad de su enfoque [17]. Pero, si hacemos de ella una consideración sistemático-teológica, es decir, si se contempla el sí mismo de las cosas en perspectiva formalmente eclesiológica, la calificación negativa no es del todo procedente. Pues el fondo real de esa noción es la condición fundante del christifidelis: no se limita  a decir que el laico es el no clérigo, sino el cristiano no-clérigo. Con lo cual asigna al laico la condición cristiana en toda su  simplicidad  y en toda su grandeza: es nada más y nada menos que la nueva criatura en Cristo [18]. El clérigo sería el que, además, ha  recibido  por  el  Orden otras determinadas funciones en la Iglesia. Sólo es, pues, negativa en apariencia la «definición canónica» de laico; por lo demás su utilidad técnica en el derecho sacramental y en la regulación canónica de la potestad eclesiástica no ha sido discutida: de ahí su recepción en el reciente Código.

Lo que en realidad ocurre es que esta noción es insuficiente en eclesiología. Esa insuficiencia se hace evidente al considerar que, en el sentido del can. 207, son igualmente «laicos» una monja clarisa, un hermano marista, una madre de familia cristiana o un cristiano ingeniero de la Volkswagen. Es decir, en este sentido,  hay  «laicos»  que son a la vez «religiosos».  Lo que significa  que la  «noción canónica» de laico no puede dar razón del proprium de los laicos en cuanto distintos no sólo de los ministros sagrados, sino de los religiosos; del proprium, quiero decir, de los religiosos y de los clérigos.

Ese proprium de los laicos en la Iglesia ha sido establecido con suficiente fuerza por la Const. Lumen Gentium en su ya célebre n. 31, que expresa la que ha sido llamada «descripción tipológica»  de  la figura del cristiano laico, pero que contiene en realidad todos los elementos que integran su identidad teológica.  Después  de  afirmar  que los laicos son todos los fieles cristianos, excluidos los ordenados in sacris y los religiosos, y que participan por su condición cristiana del triple munus de Jesucristo, el Concilio agrega:

«El carácter secular es propio y peculiar de los laicos (...) A los laicos pertenece por propia vocación buscar el reino  de Dios tratando y ordenando, según Dios, los asuntos temporales. Viven en el siglo, es decir, en todas y cada una de las actividades y profesiones, así como en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social con las que su existencia está como entretejida. Allí están llamados por Dios a cumplir su propio cometido, guiándose por el espíritu evangélico, de modo que, igual que la levadura, contribuyan desde dentro a la santificación del mundo y de este modo descubran a Cristo a los demás, brillando, ante todo, con el testimonio de su vida, con su fe, esperanza y caridad. A ellos, muy en especial, corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que están estrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamente según Cristo y se desarrollen y sean para la gloria del Creador y Redentor».

Este texto, que tiene una interesante historia redaccional en el Concilio -y al  que  volveremos después más a fondo-, recoge lo más logrado de la experiencia espiritual y teológica  de la Iglesia sobre el tema y afirma con toda claridad  que la relación cristiana  al mundo, en los términos que allí se establecen, constituye la nota teológica del laicado. Pero esto, afirmado aquí tipológicamente, debe ser teológicamente elaborado, si se quiere lograr una verdadera noción eclesiológica del laico. Lo cual implica que nuestra reflexión debe dar nuevos pasos, volviendo a considerar el ser mismo de la Iglesia tal como se refleja en su estructura fundamental. Pero quede  ya anotado que uno de los más serios obstáculos para una correcta teología del laicado ha sido de hecho la terminología misma, tanto por razones semánticas y etimológicas -que apuntamos al principio- como por la ambivalencia, por no decir equivocidad, que el término tiene en el uso eclesiástico, como acabamos de ver.

5.       Los carismas del Espíritu y la estructura de la Iglesia

El ser de la Iglesia, tanto in vía como in Patria, tiene origen trinitario: surge del Padre a través de la doble misión del Hijo y del Espíritu. La caracterización cristológica y pneumatológica de la Iglesia y, por tanto, de su estructura,  es  la  consecuencia  inmediata.  Cristo, de una vez por todas, ha dado a su Iglesia una determinada estructura; pero que efectivamente la tenga es obra del Espíritu. Y a  su  vez, es obra del Espíritu el que la Iglesia adquiera progresivamente conciencia de esa su estructura fundamental.

En efecto, como hemos indicado más arriba, la Iglesia nace y se mantiene, como unidad estructurada, por la «unción  del Espíritu», con la que el Padre y el Hijo «cristifican»  a  la  Iglesia  de manera  análoga a como el Padre hizo, de su Hijo hecho hombre,  el  «Cristo».  Esta acción trinitaria acontece en los sacramentos consecratorios, cauce instituido por Cristo para hacer que  la  fuerza  del Espíritu  haga  surgir ese doble elemento de la estructura de la Iglesia, que hemos llamado christifideles y ministri sacri y que son ambos esencialmente sacerdotales. Es ésta la primera y más radical acción «estructurante» del Espíritu en la Iglesia. Las posiciones estructurales que de ahí surgen, corresponden, por razón de su origen, a lo que podíamos llamar dimensión «sacramental» de la estructura de la Iglesia.

Pero no acaba aquí la donación del Espíritu ni la acción «estructurante» del mismo. Cristo, Cabeza de la Iglesia, rige, enseña y santi­ fica a  su  Pueblo  -desde  el  origen  mismo  de  la Iglesia- mediante un nuevo modo de donación del Espíritu que la Escritura llama «carismas». Junto al elemento «fieles» y  al elemento «ministros»,  pertenece, en efecto, a la estructura originaria  de  la  Iglesia  la presencia  eh ella de los carismas del Espíritu. Las posiciones estructurales que surgen de aquí podrían ser consideradas en consecuencia como la dimensión «carismática» de la estructura de la Iglesia. Es por este camino por el que aparecerá la posición propia de los laicos en la Iglesia y por el que, en consecuencia, podremos descubrir su identidad teológica.

La teología de los carismas, como es sabido, es uno de los aspectos de la eclesiología más necesitados de una correcta elaboración [19]. El Concilio Vaticano II -ya antes estaba el tema en la encíclica Mystici Corporis- hizo una recepción formal de esta doctrina en la  Const. Lumen Gentium, 12, dentro del capítulo 11, de tan decisiva  importancia para nuestra investigación. El tema se repite, en términos muy semejantes, precisamente al describir la misión de los laicos en el Decreto Apostolicam Actuositatem, 3. Ambos pasajes recogen de ma­ nera compendiosa los principales elementos de la  doctrina  paulina sobre los carismas, que da la base a toda la reflexión teológica en nuestro asunto.

Sin embargo, en los textos conciliares citados la significación  de  los carismas para la comprensión de la estructura de la  Iglesia  aparece todavía en estado embrionario. Entre otras razones  porque  el  tema, en su consideración propiamente eclesiológica, estaba casi sin abordar en la teología precedente al Concilio.

La teología posconciliar, en cambio, ha empezado a captar la importancia  estructurante  del  carisma [20]. Faltan, no  obstante,  estudios de amplio horizonte que, a partir de una buena exégesis paulina, profundicen en la teología de Lumen Gentium y se adentren en una consideración de la relación entre carisma y estructura en perspectiva sistemático-teológica [21]. Esto explica que la terminología «carisma» esté ausente por completo del Código de Derecho Canónico de 1983 y, por supuesto, falte toda utilización estructural del concepto.

La consideración de los carismas se sitúa de manera  inmediata  en el nivel propio de las realidades vitales y existenciales de la Iglesia: determinan, en efecto, la vida y la existencia  cristiana de los fieles y de la entera comunidad, y bajo esta perspectiva los contemplan los textos conciliares antes aludidos. Tan evidente es lo que decimos que algunos autores, como el P. Yves Congar en los años 50 [22], han estimado que a la «estructura» de la Iglesia sólo correspondía el elemento sacramental y jerárquico, reservando  el  estudio  de los  carismas  para la «vida» de la  Iglesia  en cuanto distinta  de su estructura. Pensamos, no obstante, que el carisma es una magnitud que afecta a la estructura originaria de la Iglesia. Una reflexión temáticamente estructural sobre los mismos es una tarea incipiente,  laboriosa  -como he dicho-, pero no por ello menos necesaria. Esa tarea obliga a proceder  con  tiento, para no confundir los planos ni invadir el sentido y la función de los demás elementos de la estructura de la Iglesia [23].

Si tomamos el término carisma en sentido amplio -es decir, no técnico  en  el  nivel  de  reflexión  estructural-,  la  entera  estructura de la Iglesia es efectivamente carismática, en cuanto que se suscita y se mantiene por la donación del Espíritu que le hace su Señor y Cabeza, Jesucristo. De la «unción del Espíritu»  -que  opera  la  caracterización de «fieles» y «ministros» a través de los sacramentos consecratorios- puede decirse con todo rigor que es el más radical de los carismas: en ella se da la abundancia del Espíritu. Es el caso de los ministros que han recibido  el sacramento  del Orden.  La declaración  de su naturaleza carismática es explícita en las epístolas pastorales:

«No trates con negligencia el carisma que hay en ti, que te fue otorgado por la palabra profética unida a la imposición de las manos por parte del presbiterio» (1Tm 4, 14). En este sentido, si hay un carisma del Espíritu para servicio de la comunidad, ése es precisamente el «ministerio sagrado».

Pero éste no es el concepto teológico-estructural de carisma. A esta noción pertenecen unas notas que distinguen al «charisma» de las respectivas nociones estructurales de conditio fidelis y  sacrum  ministerium.

1.       Sabemos que en estos dos elementos de la estructura eclesial la donación del Espíritu por parte de Cristo está vinculada, según estableció el mismo Señor, a una «colaboración» de la Iglesia misma: en concreto, a la celebración de los sacramentos consecratorios (Bautismo, Confirmación, Orden). Por el contrario, el carisma en sentido técnico, es decir, como elemento estructural diferenciado, hay que entenderlo como directa donación del Espíritu, en el sentido de no vinculada -por razón de su origen próximo- al sacramento: el Espíritu otorga los carismas a quien quiere y, sobre todo, como quiere. En este sentido, es lícito hablar -aunque la expresión puede ser malentendida- de «carismo libre» [24] en contraposición de lo que podría llamarse «carisma sacramental», y en el caso de los ordenados, «carisma ministerial».

2.       Las «posiciones» o «situaciones» originadas por los sacramentos consecratorios tienen una permanencia ontológica en los individuos (carácter) y una definitividad  estructural,  es decir,  trascienden a las personas concretas  en  el sentido  de que, para  que haya  Iglesia, es esencial que,  de  manera  permanente  (e  institucional,  por  tanto), se den las situaciones estructurales representadas por los dos elementos: sin «fieles» y sin «ministerio» no hay Iglesia. La «posición» eclesial en que la recepción del carisma sitúa al sujeto es, en cambio, teológicamente diferente. Aun en el caso de que el carisma sea una «de­ terminación mayor» de la existencia del sujeto [25] y configure de manera total y permanente su servicio en la Iglesia, su origen no está en  la ontología sacramental -aunque sí  siempre  fundamento-,  sino en lo continua donación del Espíritu, que exige la constante actitud de respuesta y compromiso personal (no se puede dejar de ser cristiano o sacerdote -por la ontología del carácter-, sí se puede  ser infiel al carisma-vocación-misión.

Desde aquí puede verse y enunciarse con propiedad  cuál  es  la razón formal bajo la cual el carisma debe ser considerado como elemento de la estructura originaria de la Iglesia. Lo que pertenece a esta estructura es que sobre los fieles  y los  ministros  el Espíritu  otorgue sus carismas: que haya carismas en la Iglesia; no, en rigor, las situaciones originadas por los dones carismáticos, que son múltiples y pueden ser cambiantes, según  los distribuye  el Señor  prout  vult. Dicho  de otra manera: lo que pertenece a la estructura  originaria  de la  Iglesia es que las «situaciones» estructurales de fieles y de ministros vengan modalizadas y desarrolladas carismáticamente; que con los carismas se configure en cada época y lugar la existencia cristiana y la vida de la comunidad; y que deban ser discernidos y respetados, para no apagar el Espíritu. Al resultado de esta acción carismática del Espíritu en la estructura originaria de la Iglesia en cada momento  histórico podría llamarse «estructura histórica» de la Iglesia.

Por aquí puede deducirse que los carismas, en su concreta facticidad y multiplicidad, apuntan a las personas (fieles y ministros), no confieren la estructura originaria de la Iglesia, aunque  pueden  dar lugar a las diferentes formas de su estructura histórica. Podemos decir que la estructura originaria de la Iglesia está integrada por los tres elementos (conditio fidelis, ministerio y carisma) a través de los cuales la gobierna el Espíritu de Cristo. O si se prefiere, que la estructura originaria de la Iglesia tiene una doble dimensión: la dimensión sacramental, de la cual surgen las condiciones estructurales que originan el binomio fieles-ministros sagrados; y la dimensión carismática que, modalizando aquellas situaciones estructurales, contribuye a configurar la estructura histórica de la Iglesia.

5.       Las grandes direcciones carismáticas y su reflejo  en la estructura de la Iglesia

Es lógico, por otra parte, que, al no ser la libertad del Espíritu arbitrariedad voluntarista, sino Amor que se entrega -«hablar de Cristo» (Jn 16, 14)-, la Iglesia discierna los modos ordinarios de manifestarse el Espíritu y pueda, por ejemplo, tener la audacia de llamar al «ministerio» -así para los  presbíteros en la Iglesia latina- sólo a aquellos fieles en los que discierne el carisma del celibato apostólico. Esto nada resta, ciertamente, a la tesis teológica que hemos mantenido acerca de la naturaleza estructural del carisma, pero nos abre a una nueva consideración de la máxima importancia en nuestra búsqueda de la identidad teológica del laicado.

En efecto, la teología posconciliar de los carismas se ha detenido casi exclusivamente en lo que podríamos llamar el «actualismo» de los carismas, en la dimensión «imprevisible» de la acción del Espíritu Santo, que sopla donde quiere; y no ha prestado la necesaria atención al aspecto permanente y configurador que tienen las grandes direcciones carismáticas del Espíritu. Cuando se procede así, el recurso al carisma, o queda al margen de toda reflexión estructural sobre la Iglesia, o significa en realidad disolver la estructura permanente de la Iglesia: habría Espíritu, pero no, en rigor, estructura, porque el Espíritu es Dios, no Iglesia. En esta perspectiva, el elemento «ministerio sagrado» -al que antes hemos aludido- se difumina con excesiva frecuencia, pero, sobre todo -que es lo que ahora nos interesa-, la identidad propia del laicado y, por contra-golpe, la del estado religioso, desaparecen en la práctica: se es y  se actúa según  lo que el Espíritu proponga en cada momento. Decir «laico» o decir «religioso» -a  veces  incluso  decir  «ministro  sagrado»- en  realidad no es decir nada.

Como sucede con  tanta  frecuencia,  esta  visión  de  las  cosas  no es falsa por lo que afirma, sino por lo que niega o ignora. Este planteamiento de los carismas procede en el fondo de  una  lectura  selectiva y polarizada de los textos paulinos, que pone su atención casi exclusivamente en 1Co 14, con su descripción de la acción carismática en las asambleas litúrgicas. Pero, para San Pablo, los carismas no señalan sólo la actividad «puntual» de los cristianos, ni sólo su acción en las reuniones de oración y culto. Los carismas configuran también situaciones permanentes del «christifidelis» en el  modo  de vivir la totalidad de su vocación cristiana bautismal. En este sentido, el cap. 7 de la 1Co es decisivo para comprender la dimensión carismática de la estructura de la Iglesia. San Pablo está hablando concretamente del matrimonio y del celibato como determinaciones de la existencia cristiana. El pasaje es de sobra conocido. A Pablo le gustaría que todos fueran célibes, como él. Pero no se trata de opciones humanas: «Cada uno (ékastos) -dice el Apóstol-  ha  recibido  de Dios su propio carisma, quién de una manera, quién de otra» (1Co 7, 7). Es difícil exagerar la importancia de esta declaración del Apóstol en lo que a nuestro tema se refiere.

Ante todo, aparece claro que aquí el carisma no es una mera «función» externa, sino que afecta al núcleo de la existencia cristiana. Por ello mismo, San Pablo entiende que hay carismas que no son impulsos «ocasionales», «actualísticos», «transeúntes» del Espíritu, sino que envuelven de manera «habitual», incluso definitiva al sujeto, al ékastos cristiano. En el caso que San Pablo contempla, aparece incluso como carisma -don del Espíritu- algo que, en su contenido material, pertenece al orden de la Creación: el matrimonio, que es una realidad del mundo en cuanto mundo.

Pero lo que sobre todo me interesa subrayar a los efectos de nuestra investigación, es que San Pablo -que sabe muy bien que el Espíritu tiene consecuencias imprevisibles- discierne, sin embargo, en la acción del Espíritu unas «constantes», unas determinaciones carismáticas permanentes en la dinámica de la Iglesia y de la existencia cristiana. Pero permanentes en el doble sentido de que comprometen al sujeto de manera total y abarcante y de que son, a la vez, maneras recurrentes de prodigarse el Espíritu, determinaciones «constantes» -dije hace un  momento-  de la  manera  de ser  y vivir  el cristiano  en el misterio de Cristo y de la Iglesia.

Este principio de discernimiento paulino es el que subyace al discernimiento histórico que la Iglesia ha hecho de la dimensión carismática de su propia estructura. La Iglesia ha comprendido que el binomio de origen sacramental «fieles-ministros sagrados», sobre el que recae la múltiple variedad de los carismas, se ha expresado y prolongado, en la realidad histórica de la existencia cristiana, fundamentalmente en dos nuevas «situaciones estructurales» que responden a dos grandes y permanentes direcciones carismáticas del Espíritu. Son el laicado y el estado religioso. En ellas  la  autoconciencia  de la  Iglesia ha visto dos elementos permanentes de su estructura fundamental. Establecer la identidad teológica del laicado en su concreta realidad eclesiológica se reconduce, en consecuencia, a la identificación de su carisma propio; carisma que no sólo abarca la entera existencia de quien lo recibe -esto se da también  en  carismas  no  estructurales en sentido propio: por ejemplo, el celibato-, sino que determina en la Iglesia una posición estructural -la de los laicos- irreductible  a otra; carisma, por tanto, que configura la manera de expresar el ser y la misión de la Iglesia en el mundo que es propia de los fieles laicos.

Pedro  Rodríguez, en dadun.unav.edu/

Notas:

1. SÍNODO DE LOS OBISPOS, Vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en ti mundo veinte años después del Concilio Vaticano II. Lineamenta, p. 13

2. Un ejemplo entre  muchos:  «La  continuita  col  Vaticano  II  implica  necessariamente in ecclesiologia il superamento  di  esso»  (B.  PORTE,  Laicato  e  laicita,  Genova  21986,  p.  44).  Para  el  reciente  debate  sobre  el  tema  en  Italia,  cuya  teología   ha sido   especialmente    sensible   en   los   años   recientes   a   la   cuestión   del   laicado,  vid. G. CANOBBIO, Si puo ancora parlare di laici e di laicato?, en «La Rivista del Clero italiano»   67   (1986)    215-224.   Desde   una    perspectiva   canónica    plantea   también la «superación»  del  Concilio  J.  A.  KONOCHAK,  Clergy,  Laity  and  the  Church's Mission in the World, en «The Jurist» 42 (1981) 422-447.

3. Ya lo apuntaba Y. CONGAR, en ]alons pur une théologie du la'icat, París 21954, p 13.

4.  Vid. sobre el tema P.  RODRÍGUEZ, El concepto de estructura  fundamental  de la Iglesia, en Veritati Catholicae. Festschrift für Leo Scheffczyk zum 65. Geburtstag, herausgegeben von Anton ZIEGENAUS, Franz COURT H, Philipp Se H AEFER, Aschaffenburg 1985, pp. 237-246. Sobre el concepto de estructura  de  la  Iglesia  se  había expresado antes, con enfoque distinto, Y. CONGAR en Ministerios y comunión  eclesial, Madrid 1973, pp. 48-50 (ed. francesa 1971). H. KÜNG,  Strukturen  der  Kirche,  Freiburg 1962,  a  pesar  del  título,  no  ofrece  en  realidad  un  concepto  de  estructura  fundamental: el plural es significativo.

5.  La  eclesiología  del  concepto  de  «christifidelis»,  con  su  aplicación   sistemática en el ámbito del Derecho canónico,  tiene  un  texto  ya  clásico:  A.  DEL  PORTILLO,  Fieles  y  laicos  en  la  Iglesia.  Bases  de  sus   respectivos   estatutos   jurídicos,  Pamplona. 1969, 21981. Hay traducciones en diversos idiomas.

6.  A. DEL PORTILLO, ibídem, p. 26. Vid. infra  nota  15.  La  propuesta  de  la  Conferencia episcopal alemana, en su documento El  laico, en la Iglesia y en el mundo (vid. «Ecclesia»,  3-1-1987,  p.  40),  de  «atribuir  el  nombre honorífico de laico también a todo miembro de la Jerarquía y  del  orden  religioso» me parece  reincidir  en  la confusión, dentro de  un  vocabulario  ya  en  sí  sumamente  ambiguo.  No  obstante,  hay que reconocer que la cuestión terminológica debería ser seriamente abordada.

7.  S. AGUSTÍN, Sermo 340, 1; PL 38, 1483. Citado en LG, 32.

8.  A. DEL PORTILLO, o.e. en nota 5, p. 38 nota 36.

9.  Vid. E. CORECCO, Il laici ne! nuovo Codice di Diritto Canonico, en «La Scuola Cattolica» 112 (1984) 200.

10.   Vid. CONC. TRm, sess. 23, decr. De sacram.  Ordinis,  DS  1763-1778;  todo el cap. 111 de la Const. Lumen Gentium y el documento El sacerdocio ministerial, del Sínodo de los Obispos de 1971, I, 4 (Salamanca 1972, pp. 23-25).

11.   Vid. el documento de la Conferencia Episcopal alemana Schreiben der  Bischof e des  deustchsprachigen  Raumes  uber  das  priesterliche   Amts,  ll-Xl-1969,   Trier  1970. Me  he expresado  sobre  el  tema  en  mi obra  Iglesia  y  ecumenismo, Madrid 1971, cap. IV: «El  ministerio  eclesiástico  en  el  seno  de la  Iglesia,  Pueblo de  Dios»,  pp.  173-220.

12.   Vid. A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, Madrid 1970, pp. 106-111, donde se comenta  la  expresión  de  PO,  2,  «in  persona  Christi  Capitis  agere».  Juan Pablo II se ha ocupado abundantemente del tema en sus cartas del Jueves Santo a los sacerdotes. Vid. especialmente el n. 4, titulado  «El  Sacerdote,  don  de Cristo para la comunidad», de su primera carta, Jueves Santo de 1979.

13.   Este punto lo ha visto bien B. FORTE, Laicato e laicita, o.e. en nota 2, p. 42.

14.   S. CLEMENTE ROMANO, Carta a los Corintios, 40,5; PG 1, 290.

15.   Ha marcado una época en la cuestión del origen  del  sustantivo laico  el estudio de I. DE LA POTTERIE, L'origine et le  sens  primitif  du  mol  «la"ic»,  en  «Nouvelle Revue Théologique» 80 (1958) 840-852. Ver también  J.  B.  BAUER,  Die Vorgeschichte van «Laicus», en «Zeitschrift für katholische Theologie» 81  (1959)  224-228;  M. JouR­ JON, Les premiers emplois  du  mot  «la"ic»  dans  la  littérature  patristique,  en  «Lumiere et Vie» 65 (nov. 1963) 37-42 y J. HERVADA, Tres estudios sobre el uso del término «laico», Pamplona 1973. El tema ha sido objeto recientemente de una relectura filológico-teológica por B. G H ERARDINI, Il laico. Per una definizione dell'identita laica/e, Genova 1984, pp. 1-20, subrayando el sentido cristiano del término. He aquí  su  conclusión: las fuentes paleocristianas demuestran «che  il  suo  senso  speciale  rifletta,  si, quello di laos, ma nel suo duplice contenuto concettuale di popolo eletto e di classi sottoposte» (p. 18).

16.   Vid. Y. CONGAR, ]alons ... , p.  35. El moderno  Derecho  canónico,  sobre  todo el que ha captado que la lex canonica debe reflejar una eclesiología profundizada y  ahora en concreto la eclesiología del Concilio Vaticano 11, sin abandonar esta «noción canónica» -por los evidentes servicios que presta en la legislación eclesiástica- e  ha  abierto  a  la  «noción  teológica»   de  laico,   que   trataremos   de  exponer   y   que ha sido recibida en el Código de 1983, en su  canon  225. Vid. sobre  el  tema  J. HERRANZ, Le statut juridique des lates: l'apport des documents conciliaires et du Code' de droit canonique, en «Studia Canonica» 19 (1985) 229-257.

17.   Soy muy consciente, mientras expongo estos análisis, de  la  compleja  problemática histórica -teológica, pastoral, canónica, ascética  y  debería  agregar,  social  y política- en la que ha surgido  y  se  ha  desarrollado  la  definición  compendiada  en  el canon que comento. Pero me he propuesto en esta ponencia hacer abstracción de esas complejidades,  cuya  descripción  aporta   sin  duda  gran   riqueza   de  matices,  pero  que, a la vez,  aboca  en  discusiones  sin  fin.  Por  lo  demás,  el  tema,  bajo  esta  perspectiva, ya ha sido objeto de investigaciones solventes. Mi  análisis  presupone  todo  ese  patrimonio histórico.

18.   Desde el punto de vista del origen del  término,  este  sentido  positivo  ha  sido subrayado por B. GHERARDINI, o.e. en nota 15, pp. 1-20.

19.   Una contribución sencilla  y  útil  es  la  de  D.  GRASSO, Los carismas en  la Iglesia, Madrid 1984.

20.   Ver, por ejemplo, G. HASSENHUTZ, Carisma. Principio fondamentale per l'or­ dinamento della Chiesa, Bologna 1973, con planteamientos sumamente discutibles.

21.   Esta escasez de estudios válidos sobre carisma y estructura es, en parte, consecuencia del planteamiento de Rudolph Sohm (1841-1917), que captó la importancia estructurante del carisma en la  Iglesia,  pero  poniéndolo  en  formal  oposición con su constitución jerárquica y con la existencia de Derecho en la Iglesia: «La esencia  del  Derecho  Canónico  está  en  contradicción   con   la  esencia   de  la   Iglesia» (R. SOHM, Kirchenrecht I: Die geschichtlichen Grundlagen, Berlín 19232, p. 700). La primera reacción católica excluyó sin más matices la posición  de  Sohm.  Está  representada por K. Mi:irsdorf, que  afirma  tajantemente:  «la  estructura  jerárquica  de  la Iglesia no  hace  posible  la  recepción  de  una  estructura  carismática;  estructura  jerárquica   y  carismática  son  conceptos  que  se  excluyen  recíprocamente»  (K. M6RSDORF, Das  eine  Volkgottes   und   die  Teilhabe   der   Laien  an  der  Kirche,  en  Ecclesia   et Ius (Festgabe Schenermann), München  1968,  p.  101).  Esta  posición  ha  sido  la  dominante en la escuela de Misirsdorf  hasta  nuestros  días.  En  la  teología  católica, Y. Congar, en las obras citadas, y sobre todo, K. RAHNER, Das Dynamische in der Kirche,  Freiburg 1964 contienen planteamientos interesantes, pero insuficientes. Por  desgracia,  la  uti­ lización estructural del carisma ha comenzado propiamente con las obras de H. KüNG, Strukturen der Kirche, citada  y  Die  Kirche,  Freiburg  1967,  con  unos  planteamientos  que han llevado a  los  resultados  conocidos  de  enfrentamiento  a  la  tradición  católica (vid. en AAS 72 (1980) 939-943, la Declaratio de quibusdam capitibus doctrinae theo­ logicae Professoris Johannes  Küng,  de  la  Congr.  para  la  Doctrina  de  la  Fe).  En  la llnea  de  H.  Küng  se  encuentra   L.  BoFF,   Igreia,  carisma   e   poder,  Petropolis 19812 , (vid.  de  la  misma  Congregación   en  AAS  77  (1985)  756-762  la  Noti/icatio  de scripto P. Leonardi Boff OFM, «Chiesa: carisma e potere»). Hace falta una eclesiología que reflexione  estructuralmente  sobre  los   carismas,   sin   dejarse   condicionar   por   Sohm, ni en el sentido  negativo  de  Misirsdorf,  ni  en  la  acrítica  recepción  de Küng.  Vid. Sobre el tema  P.  KRAEMER  - J. MOHR,  Charismatische  Erneurung  der  Kirche,  Trier 1980, pp. 85-90.

22.   En Vrai et fausse réforme dans l'Eglise, París 1950. Cfr. Y. CONGAR, Ministerios y comunión eclesial, Madrid 1973, pp. 48-49., 1

23. Es lo que no ha hecho H. KÜNG, La Iglesia, Barcelona 1967, pp. 216-2.30, que viene a identificar la estructura de la Iglesia con su dimensión carismática.

24.   Vid. K. RAHNER en Handbuch der Pastoraltheologie, I (Freiburg 1964) 149 SS.

25.   Vid. sobre este punto P. RODRÍGUEZ, Vocación, trabajo, contemplación, Pamplona 1986, pp. 25-35.

Juan Fornés

Las prelaturas personales, como indica su mismo nombre, son un tipo de división eclesiástica presidida por un Prelado, delimitada no por un territorio (como ocurre con la mayoría de las circunscripciones eclesiásticas), sino por un criterio personal (a través de la determinación de las personas que forman parte de esa circunscripción). La razón de ser de las prelaturas personales es proporcionar una atención pastoral peculiar a fieles que pertenecen ya a sus respectivas Iglesias particulares,  y que por sus circunstancias personales necesitan de ese especial cuidado; de esta manera, al mismo tiempo, se provee a una distribución del clero más adecuada a las necesidades pastorales concretas.

Las prelaturas personales están reguladas actualmente por el Código de Derecho Canónico, en los  cánones  294-297. El Código de los Cánones de las Iglesias orientales no contempla expresamente esta figura, pero algunos exarcados personales podrían responder a las características de este tipo de circunscripción.

Fueron creadas a raíz del Concilio Vaticano II. La Prelatura del Opus Dei es la primera prelatura personal erigida por la Santa Sede.

1.           Origen de la figura canónica

Antes del Concilio Vaticano II ha habido algunos precedentes de prelados con jurisdicción personal, entre los que destacan los vicarios militares, que gozaban de una potestad vicaria del Papa. Asimismo, el ordenamiento canónico conocía la figura de las prelaturas, pero eran concebidas,  al igual que las demás circunscripciones eclesiásticas, como divisiones territoriales. En efecto, el Código de Derecho Canónico promulgado en 1917 trataba de las prelaturas nullius dioecesis, es decir, territorios que no formaban parte de una diócesis y que estaban gobernados por un Prelado, que podía no ser obispo, al que se le reconocía una potestad participada por derecho eclesiástico de la suprema potestad.

El Concilio Vaticano II, con la intención de reformar la organización del ordo clericorum en función de las concretas necesidades pastorales, dispuso que, donde lo exigiese el apostolado, se hicieran “más factibles, no sólo la conveniente distribución de los presbíteros, sino también las obras pastorales peculiares para los diversos grupos sociales que hay que llevar a cabo en alguna región o nación, o en cualquier parte de la tierra. Para ello, pueden establecerse algunos seminarios internacionales, diócesis peculiares o prelaturas personales y otras instituciones por el estilo, a las que puedan agregarse o incardinarse los presbíteros para el bien común de toda la Iglesia, según módulos que hay que determinar para cada caso, quedando siempre a salvo los derechos de los ordinarios del lugar” (PO, 10).

Como hasta entonces las prelaturas que se conocían eran territoriales, resultaba necesaria una aclaración de la naturaleza de esta nueva figura de la organización eclesiástica. Pablo VI, pocos meses después del citado decreto conciliar, en el Motu Pr. Ecclesiae Sanctae, de 6 de agosto de 1966, que desarrollaba algunas previsiones del Concilio, ofrecía unas normas de aplicación de las prelaturas personales.

Durante la elaboración del Código de Derecho Canónico de 1983 se planteó la cuestión de cómo y en qué lugar ocuparse de estas prelaturas. En un primer momento se pensó incluirlas en la parte dedicada a la Iglesia particular. Como hubo quien planteó alguna duda acerca de la naturaleza de esta nueva figura, el legislador evitó calificaciones legales, colocando los cánones que de ella trataban en la parte dedicada a los fieles cristianos, inmediatamente después de aquéllos relativos a los clérigos, en lugar de situarlos en la parte dedicada a las Iglesias particulares como estaba inicialmente previsto. Con esto se marcó la diferencia de las prelaturas personales con las territoriales, ya que estas últimas quedaban entre los tipos de circunscripción que se crean en el primer desarrollo organizativo de la presencia de la Iglesia en un grupo humano. Ciertamente la posición de los cánones no cambia la naturaleza de la nueva figura, que sigue siendo la de una “prelatura” delimitada por un criterio “personal”, y como tal es análoga a la prelatura territorial y, por tanto, a la diócesis, ya que posee elementos comunes con ellas (sobre todo, el ser una circunscripción eclesiástica gobernada por un Ordinario propio), bien entendido que se trata sólo de analogía, no de identidad, pues hay diferencias entre las prelaturas personales y las territoriales y las diócesis, que los estatutos de las prelaturas personales pueden acentuar más o menos, y que, desde el punto de vista sustancial, estriban principalmente en el hecho de que las prelaturas personales no sustituyen a las circunscripciones territoriales, sino que se añaden a la organización primaria de la Iglesia por razones pastorales especiales que afectan a las Iglesias locales, de manera que los fieles de las prelaturas personales son con anterioridad y contemporáneamente fieles de las respectivas circunscripciones territoriales.

La novedad de la figura jurídica y los cambios introducidos durante la elaboración del Código han llevado a que teólogos y canonistas se hayan ocupado de ella sólo algunos títulos especialmente significativos, sobre todo en lengua castellana, que contienen a su vez abundantes referencias bibliográficas). La profundización teológica y canónica y la inserción de la primera prelatura personal (la del Opus Dei) en la vida de la Iglesia han ayudado a aclarar algunos puntos y a disipar algunas dudas iniciales.

En todo caso, para comprender el sentido de las prelaturas personales es necesario partir de los presupuestos eclesiológicos contenidos en la doctrina del último Concilio ecuménico, como son: la dimensión universal del sacerdocio y, concretamente, del episcopado, que conduce al principio de colaboración entre los Pastores; la necesidad de ofrecer a los fieles todos los medios necesarios para que puedan seguir con plenitud su llamada a la santidad, sin contentarse con una pastoral minimalista; el papel activo de los laicos en la edificación de la Iglesia, y otros que están en este orden de ideas.

2.           Rasgos fundamentales de las prelaturas personales

La regulación positiva vigente de las prelaturas personales responde sustancialmente a la descripción contenida en Ecclesiae Sanctae. Se trata, en resumen, de prelaturas erigidas por la Santa Sede, después de haber oído a las Conferencias Episcopales interesadas, para una apta distribución del clero o para realizar peculiares obras pastorales o misionales (cfr. c. 294). Corresponde, en efecto, a la Santa Sede, garante de la communio ecclesiarum, la coordinación de las actividades pastorales dirigidas a la satisfacción  de las necesidades sentidas en más de una diócesis, pero al mismo tiempo resulta congruente con los principios de colegialidad y de buen gobierno la consulta a los obispos interesados. En la práctica puede suceder que sea la misma Conferencia Episcopal la que pida a la Santa Sede la erección de una prelatura para hacer frente con mayor eficacia a una necesidad pastoral peculiar presente en las diócesis de su territorio, como sería el caso de la pastoral con emigrantes o con nómadas. En todo caso, es necesario el consentimiento del obispo diocesano antes de que una prelatura personal ejerza su misión en una diócesis (cfr. c. 297).

En el acto de erección, la Santa Sede otorga unos estatutos que precisan la constitución y el modo de actuar de la prelatura: su ámbito, su misión específica, sus órganos de gobierno, sus relaciones con los Ordinarios locales y otros posibles puntos. En aquello que no esté establecido por los estatutos habría que acudir por analogía (cfr. c. 19) a la disciplina prevista para las diócesis.

Desde el punto de vista de la composición personal, las prelaturas personales constan de un Prelado, ayudado por su presbiterio, y de los fieles para los que se ha erigido la prelatura. El Prelado, aunque puede no ser obispo, gobierna la prelatura como Ordinario propio (cfr. c. 295 § 1), por lo que su oficio es análogo al de un obispo diocesano. Su potestad está limitada por  el ámbito y por la misión de la prelatura, determinados en los estatutos (por ejemplo, es posible que éstos prevean que no tenga jurisdicción en algún ámbito, como podría ser el matrimonial).

Para poder cumplir la misión pastoral que la Iglesia le confía, el Prelado necesita de la ayuda de sacerdotes que forman su presbiterio. El Prelado puede erigir un seminario para incardinar en la prelatura a los clérigos formados en él, que se ordenan a título de servicio a la prelatura (cfr. c. 295). Además de otros clérigos seculares que puedan incardinarse sucesivamente, nada impide que haya sacerdotes incardinados en otros entes (también religiosos) que, mediante los acuerdos típicos que se realizan en casos de este estilo, ejerzan su ministerio en servicio de la prelatura.

Se crea una prelatura para atender pastoralmente a un grupo de fieles  que por especiales circunstancias necesitan  un cuidado pastoral peculiar (por ejemplo, emigrantes o refugiados, marineros, etc.). De esta manera se distribuye mejor el clero, dedicándolo a las concretas necesidades espirituales de los fieles. En realidad, la distribución del clero y la ejecución de peculiares obras pastorales no son dos finalidades alternativas, sino que están intrínsecamente relacionadas. En todo caso, el hecho de que el canon 294 afirme literalmente que constan de presbíteros y diáconos del clero secular no avala una concepción de las prelaturas personales como entidades clericales, compuestas sólo por clérigos. Leyendo este canon a la luz de la tradición canónica (cfr. c. 6 § 2), concretamente de la regulación de las prelaturas nullius del anterior Código, resulta evidente que lo que quiere subrayar es que el clero de una prelatura personal es de suyo secular, pero dando por supuesto que hay también pueblo; de lo contrario, no tendría sentido el adjetivo “personal”, además de lo problemática que resultaría –desde el punto de vista eclesiológico y jurídico– la presencia de un ente en el que se pudiesen incardinar clérigos seculares sin una misión ministerial determinada.

El acto de erección ha de determinar quiénes son los fieles a los que se dirige la actividad de una prelatura personal. A estos fieles, que no dejan de pertenecer a las respectivas diócesis, se les ofrece la posibilidad de acudir también al servicio de  la prelatura. La nueva relación que les une a la prelatura está constituida por los normales vínculos de comunión que se dan en la Iglesia: jerárquica con el Prelado y su presbiterio, y de comunión fraterna con todos los fieles de la prelatura. El hecho de que sean beneficiarios de la actividad de la prelatura no significa que sean meros sujetos pasivos: los fieles mantienen en una prelatura personal su función activa en el Pueblo de Dios.

Además de la presencia de los fieles para los que se erige una prelatura personal, está prevista la posibilidad (no necesaria ni esencial) de que fieles laicos realicen convenciones con la prelatura para cooperar orgánicamente en ella (cfr. c. 296). La expresión “cooperación orgánica”  inspira la idea de una “co-operación” (“co-actividad”) de los laicos con los ministros sagrados en el cuerpo eclesial, cada uno según su función, o sea, la cooperación que se da en la Iglesia entre el sacerdocio común y el sacerdocio  ministerial.  El  contenido concreto y las consecuencias de esta cooperación dependerán de la convención que, según los estatutos, se acuerde con la prelatura.

Los fieles que colaboren en virtud de convenciones con la  prelatura  pueden  ser fieles que pertenecían ya a la prelatura o bien otros que deciden participar de su misión. También puede ocurrir (que es precisamente lo que ha sucedido en la erección de la primera prelatura personal, la del Opus Dei) que la Santa Sede, previendo con certeza que habrá un número congruente de fieles, erija la prelatura para los católicos que quieran incorporarse voluntariamente a ella mediante convenciones con el objeto de beneficiarse de su actividad y cooperar con ella (del mismo modo previsto, por ejemplo, para la erección de ordinariatos personales para fieles provenientes del anglicanismo). Evidentemente, el hecho de que en estos casos la pertenencia a la prelatura sea voluntaria no impide que la prelatura siga siendo tal, es decir, los vínculos de comunión de los que antes se hablaba siguen siendo de la misma naturaleza, ya que el Prelado ha recibido la misión y la correspondiente potestad sagrada de la Iglesia, no de los fieles.

3.           El Opus Dei, prelatura personal

Consta que desde los primeros años de existencia del Opus Dei, san Josemaría preveía la necesidad de que la Obra estuviese gobernada por una jurisdicción personal. Pero para que la jerarquía eclesiástica considerase la necesidad pastoral que ponía de manifiesto ese fenómeno de vida cristiana y decidiese encargar a un prelado su cuidado, la realidad apostólica del Opus Dei debía crecer, y la reflexión teológica y canónica que confluyó en el Vaticano II necesitaba madurar. Durante ese desarrollo, el fenómeno nacido debía entablar las necesarias relaciones intra-eclesiales, de manera que hubo de asumir diversas formas jurídicas, aunque ninguna de ellas recogía adecuadamente su realidad apostólica y pastoral.

Independientemente de la forma institucional, la vida del Opus Dei estuvo desde sus inicios regida por san Josemaría, que, como Pastor, conducía la labor formativa  y apostólica de los fieles de la Obra, ayudado más tarde por los sacerdotes que se ordenaban para colaborar con él en esta tarea. El Opus Dei, como unidad orgánica sustentada por el ejercicio del sacerdocio común y el sacerdocio ministerial, era así, de hecho, una realidad necesitada de ser regida por una autoridad eclesiástica con jurisdicción personal, sin que por eso sus fieles dejasen de pertenecer a las respectivas diócesis.

Por esta razón, el fundador del Opus Dei señaló la figura de la prelatura personal como solución al problema de la configuración jurídica eclesial para la Obra. Su cumplimiento llegó después de su muerte, cuando Juan Pablo II erigió la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei, con la Const. Ap. Ut sit, de 28 de noviembre de 1982, que fue ejecutada el 19 de marzo de 1983, y nombró Prelado al primer sucesor de san Josemaría, Mons. Álvaro del Portillo. La erección de la Prelatura no es el resultado de la evolución de una de las formas institucionales que el Opus Dei hubo de asumir (lo que habría sido imposible), sino un desarrollo de la organización eclesiástica, para hacer frente al fenómeno de vida cristiana presente en la realidad del Opus Dei.

La Prelatura del Opus Dei no agota la figura de las prelaturas personales. En el futuro la Santa Sede podría erigir otras con características diversas: de ámbito sólo nacional o regional, para necesidades surgidas de circunstancias no ligadas a un fenómeno carismático, sino meramente humanas (étnicas, profesionales, nacidas de la movilidad humana, etc.), con una misión pastoral que comprenda también los servicios típicamente parroquiales, etc. En todo caso, la aplicación de la figura jurídica de las prelaturas personales al Opus Dei constituye un claro criterio interpretativo de la normativa canónica sobre este tipo de circunscripción.

Juan Fornés, en dialnet.unirioja.es/