El XXV Aniversario de un Documento  tan  acuciante,  en  tema  tan vivo y vital, es motivo suficiente para que hagamos  un  balance  de tomas de posición al respecto, presentando una perspectiva  bibliográfica  (no  tanto con pretensión exhaustiva  y  cuantitativa,  sino  de  influencia  de ideas y en la praxis moral) [1].

Que el tema es vivo y vital  salta a  la vista  ante el innumerable  cúmulo de libros, artículos, folletos y publicaciones de todo tipo y tomas de posición en debates hablados y escritos [2]

Ahora bien: ¿cómo atravesar este bosque frondoso y a veces escabroso debido al carácter del tema (dramático para no pocos matrimonios) haciendo un diagnóstico objetivo y sereno? Es lo que  pretendemos en este estudio forzosamente breve por  las  características  y  dimensiones que se nos apuntan de antemano.

l.          Cuestiones fundamentales

1.       Competencia

La primera de ellas, la referente a la competencia del Magisterio de la Iglesia en estas cuestiones de ley natural [3]. No vemos (desde este observatorio en que hemos leído todo o casi todo en esta materia) la posibilidad de huir de un sofisma si, por una parte, se admite su competencia en cuestiones de justicia y solidaridad (que también son de ley natural) negando al mismo tiempo tal competencia en cuestiones morales de matrimonio (GS 46). En efecto, la misma razón habría para decir  que no pueda pronunciarse en cuestiones sociales de guerra y paz, de ética de trabajo y paro, de salarios justos, de igualdad de oportunidades, etc. (cf. H.V. n. 4 y toda la III parte de dicha encíclica) [4].

2.       Distinción entre doctrina y pastoral

No una distinción (mucho menos  separación)  neta  y  total,  sino  la que ha de llevar a la aceptación de la doctrina, por una parte, y al cumplimiento posibilista del Magisterio de la Iglesia en éste como en otros temas a que hemos aludido anteriormente. Con razón dice  a  este  respecto D. Tettamanzi, actual Secretario de la Conferencia Episcopal Italiana:

«La Iglesia, cuya tarea es la de  proclamar  el  bien  total  y  perfecto, no ignora que existan leyes de  crecimiento  en  el  bien y  que  a veces  se puede proceder  por  grados  todavía im perfectos,  pero  con el fin de superarlos lealmente en una tensión constante  hacia  el ideal» [5].

Es lo que  había dicho la encíclica  Familiaris  consortio  (FC)  (n.  34) y recientemente lo han recordado nuestros Obispos en la Comisión Episcopal para la doctrina de la fe: Una encíclica profética: La «Humanae Vitae». Reflexiones doctrinales y pastorales. Madrid: Edice, 1992, n. 91, añadiendo a modo de aclaración:

«No se puede olvidar, en efecto, la temporalidad y lo lento y fatigoso del aprendizaje humano, aportando en los números  siguientes (92-93) toda una pedagogía moral al respecto» (o.e.).

Teólogos [6] y pastoralistas [7] se han visto en este punto debatiéndose entre lo que dice la cabeza (aceptación  doctrinal)  y  el  corazón  (simpatía pastoral con los matrimonios en dificultades para cumplir  esta doctrina).

3.       Lo objetivo y lo subjetivo

Con gozo y provecho pastoral fue recibido, también en nuestros ambientes, un Documento de la Sagrada Congregación del Clero (de fecha 26 de abril de 1971, publicado en «L'Osservatore Romano» del 20  de mayo del mismo año en su edición inglesa, p. 6-7), donde se establecen como principios doctrinales y pastorales los siguientes:

«Las circunstancias particulares que concurren en un acto humano objetivamente malo, aunque no pueden hacer que sea objetivamente bueno, sí pueden hacer que sea inculpable, disminuido  en culpa o incluso subjetivamente defendible», se cita aquí la Pastoral Colectiva del  Episcopado Americano  (15  de  noviembre  de  1968, p. 12).

«En un análisis final, la conciencia es inviolable  y  nadie  tiene que ser forzado a actuar  en una  manera  contraria  a  su conciencia, tal como asegura la moral tradicional de la Iglesia»  (cita  también aquí dicho Documento de la Jerarquía  norteamericana  «Human life in our day», p. 14).

Este Documento de la Sagrada Congregación del Clero ayudó a no pocos teólogos [8] y pastores [9] en el sentido de mantener la doctrina pontificia de la H.V. como criterio objetivo de la recta formacion de conciencia, respetándose ésta al mismo tiempo como primer  y  último  criterio subjetivo de responsabilidad [10].

Bien es verdad que con ello nada nuevo se añadía a la doctrina tradicional de la Iglesia en moral fundamental [11].

Se temió -no sin fundamento- que algunos autores fueran más allá  de esta recta interpretación de este Documento en el sentido de que las circunstancias por las que atraviesan determinadas parejas de matrimonios puedan hacer que un acto en sí y objetivamente malo pudiera incluso convertirse -en virtud de situaciones  o circunstancias difíciles­  en acto objetivamente bueno. Ese salto cualitativo que va de las circunstancias difíciles a la bondad objetiva no se deduce de este Documento Romano ni de la moral tradicional de la Iglesia: la moral fundamental hablaba y habla de atenuantes y hasta eximentes subjetivos en determinados casos, pero no hace trasvase entre lo objetivo y subjetivo: hay cosas que se comprenden, pero no se justifican. No hay que confundir ambas preguntas: ¿es pecado?, ¿has pecado? [12].

4.       ¿Conflicto de deberes?

También llegó muy pronto a nuestros teólogos y confesores la «Nota pastoral del Episcopado francés sobre la Humanae Vitae» (del 8 de noviembre de 1968), fijando la atención sobre  todo allí donde se nos  dice,  en el capítulo de las Orientaciones pastorales n. 16 que: «La contracepción no puede ser nunca un bien.  Siempre  es  un  desorden  [objetivo], pero este desorden no siempre es [subjetivamente] culpable.  Se  da  el caso, añaden, de  esposos  que  [subjetivamente]  creen  encontrarse  ante un verdadero  conflicto  de  deberes»  (cf.  el  libro  Repercusión  mundial de la «Humanae Vitae, San Cugat 1969, p. 109).

5.       ¿Explosión demográfica?

A  los   veinticinco  años  de  la  encíclica  H.V.  se  sabe  por constancia a  posteriori   que  aquella  encíclica  tenía  razón  también  en  no  querer  admitir, indiscriminadamente y a nivel mundial, la llamada «explosión demográfica» [13]; Concilio y Encíclica matizaron bien diciendo que «en determinadas partes del mundo preocupa el aumento del número de nacimientos» [14]. Pero en determinadas partes del mundo también están preocupadas -motivos tienen para ello- (España, entre otras, más que otras  naciones)   de  la  escasez  de  nacimientos.  Por  ejemplo:  en  1981 el índice de fecundidad en España era de 2,5 hijos por mujer; en 1991 ha bajado  a  1,3:  «Es,  junto  con el  índice  de  Italia, el  más bajo  no sólo de Europa, sino de todo el mundo. Una única excepción: Hong-Kong, cuyo índice de natalidad es 1,2.

6.       Métodos naturales

Autores de toda confianza [15] y grupos eclesiales de toda solvencia ideológica y moral [16] emiten toda una amplia orientación bibliográfica sobre los métodos naturales de fecundidad responsable, contrarrestando al mismo tiempo otras orientaciones de signo muy distinto que en que en otros ambientes concretos se están difundiendo -de palabra y por escrito sin escrúpulo alguno en materias graves, muy graves: por ejemplo, el aborto, y determinadas formas, algunas de ellas aberrantes, sobre fecundación asistida, etc. [17].

7.       Dificultades para el cumplimiento de la H.V.

La falta  de  cultura,  por  una  parte  (en  no  pocas  parejas  del  campo y de zonas industriales); la falta de justicia social dada la crisis y sus consecuencias   en   tantos   matrimonios jóvenes [18]; la falta  también de sensibilidad ético-religiosa en tantos ambientes agnósticos, secularizados y religiosamente alejados, amén de otras circunstancias que más adelante, en la I parte de la encíclica, se verán, dificultan en gran manera el cumplimiento de estas enseñanzas de la encíclica H.V., con lo que también en matrimonios cristianos el tema resulta doloroso y a veces hasta dramático [19].

8. Antecedentes de la Encíclica H.V.

Ya el Concilio Vaticano II había urgido la necesidad  de discernir entre las formas mudables y lo que es valor eterno también en estas  materias que, tratándose de la dignidad de la persona humana y la transmisión de la vida, no son secundarias en la axiología de las virtudes humanas (GS 46).

II. En torno a las tres partes de la Encíclica H.V.

1.       Difícil situación de muchos matrimonios

Sigue teniendo plena vigencia y actualidad esta situación de muchos matrimonios: la que se describe en la I parte de dicha encíclica refiriéndose a  no pocas zonas y  ámbitos  de matrimonios  y familias:  escasez y estrechez de la vivienda (muchas parejas  de novios  quedan  endeudadas para varios lustros); el paro juvenil (con la  inestabilidad  jurídico­ social y económica que de ahí deriva...); las condiciones psicológicas negativas que repercuten en el matrimonio, en la familia o en orden a fundarla. Todo ello hace que no pocas veces se pase a la II parte de la encíclica, doctrinal, en condiciones menos favorables, por no decir difíciles y hasta dramáticas como han descrito no pocos autores [20].

También en nuestros  ambientes, en nuestros  matrimonios  y familias, se han hecho sentir las «no pocas dificultades y angustias» a  que  se  refiere Pablo VI en el primer párrafo y número de su encíclica («non paucae difficultates et angustiae»), «pues  afectan  a  la  vida  y  felicidad de las personas sobremanera», añade el Papa a renglón seguido. Es justo partir  de  esta  realidad,  a  veces  sangrante,  antes   de  sentar   doctrina (II parte) y ofrecer medios, no sólo espirituales, sino de todo orden: económico, social, cultural y evangélico en  orden a posibilitar  y facilitar el cumplimiento de la doctrina y norma de esta encíclica [21].

También en muchos de nuestros ambientes ha resultado, como prevé el Papa, «difícil [onerosum] atender debidamente a un elevado número de hijos» (n. 2), cosa que «a veces requiere, a juicio del Papa, sacrificios heroicos para observar esta norma» (n. 32) [22].

También entre nosotros se tradujeron obras [23] a favor  de  este  principio de totalidad consistente en legitimar la  esterilización  del  acto cuando la globalidad de  la  conducta  matrimonial  es  de  generosidad  y no de egoísmo. (H.V. n. 3 plantea esta cuestión para responder negativamente en el n. 14 al final). El Papa  no acepta  este modo  de  pensar,  sino que lo tiene por erróneo diciendo que cada acto tiene su  especificidad por su objeto, y el fin no justifica los medios [24].

Creemos que no por desprecio a la autoridad o a la norma, sino dejándose llevar del corazón en esa pugna entre cabeza  (doctrina)  y corazón (comprensión), distinguiendo siempre esta comprensión de la justificación doctrinal u objetiva es como se ha procedido a veces en esta materia, de suyo delicada [25].

No han faltado,  también  doctrinalmente  (en  este  acervo  de  escritos y tomas de posición), quienes han querido disociar ley evangélica y ley natural, restringiendo la competencia del Papa y  del  Magisterio  ordinario de la Iglesia a la primera, a la ley evangélica, sacando de su ámbito y competencia lo relativo a la ley natural, la ética matrimonial. Pero  el Papa incluye  en  el  carisma  de  Pedro  también  estas cuestiones  de ética y moral, no sólo las referentes a doctrina, sino abarcando también las costumbres: «non solius legis evangelicae,  sed  etiam  naturalis»  (n. 4).  En el fondo, casi todo el Decálogo es de ley natural. Y casi todas las encíclicas papales [26].

También entre profesores y autores españoles hubo quienes esgrimieron el argumento de que la mayoría de la Comisión a  la  que  consultó el Papa  se  habría  pronunciado  en forma  distinta  a la  que lo hizo  el Papa en el texto promulgado de la encíclica. Pero esta objeción cayó pronto por su base, al venir  de boca  y pluma  del propio  Pontífice,  que:  el sujeto del carisma es él (habiendo además realizado, dice, una amplísima consulta también a Obispos) (n. 5). Una cosa es la consulta a peritos y teólogos; otra, el ejercicio del carisma auténtico [27].

2.       En torno a la parte doctrinal de la «Humanae Vitae»

No han faltado autores que han tildado de fisicista,  no  personalista, esta parte doctrinal (II parte) de la encíclica, sacando de ahí, de esa acusación, una posible  legitimación  de la  esterilización del acto cuando  la trayectoria de la persona es de generosidad (incluso en la fecundidad propiamente dicha). Fecundidad que la han entendido en un  sentido amplio, no sólo físico-biológico de hijos, sino también en  caridad  y calidad [28].

Siendo verdad la amplitud en que hay que entender y situar la fecundidad (no debiendo reducirse a la mera generación de hijos), sin embargo, en honor a la verdad, hay que reconocer que -según una amplia bibliografía al respecto- [29] a lo largo y ancho de la encíclica  se abordan los aspectos «biológicos y psicológicos, demográficos y sociológicos», «de manera que abarca a todo el hombre con visión integral de su vocación y misión, no sólo natural y terrena, sino también sobrenatural  y eterna» (H.V. n. 7).

Contra determinadas tendencias disociadoras entre amor y fecundidad, entre amor conyugal y su ordenamiento abierto a los hijos, el Papa relaciona los dos valores o dimensiones importantes señalados por el Concilio Vaticano II (GS 49 y 50) y afirma que de suyo (es decir, por parte de la acción de la pareja matrimonial) han de salvarse sin disociarlos artificialmente como obra humana (H.V. nn. 7-14, sobre todo 14), topando con el núcleo mismo de la revolución sexual, que también aquí se ha extendido profusamente por medios de comunicación social: cine, radio, televisión y folletos esparcidos por centros  educativos  [!]  con una iniciación sexual consistente -por definición suya- en «el arte de disfrutar del sexo sin peligro alguno» (de tener hijos): es decir, iniciación a la disociación. [30].

Son muchas las causas (o  excusas)  invocadas  para  evitar  los  hijos: no sólo económico-sociales, sino también psicológicas y ambientales por las que no pocas parejas reducen, incluso drásticamente, el número  de hijos: por ejemplo, el temor a que resulten luego indeseables en su conducta familiar y social, deficientes, parados, delincuentes, etc. A esta objeción, extendida sin duda en nuestro ambiente antes y después de la encíclica, ésta responde en  su  III  parte cuando  invoca  medios  humanos y divinos para atajarla y resolverla: desde la  medicina  y psicología  hasta la acertada educación humana y cristiana: no una solución espiritualista, sino integral y de convergencia, como diremos más tarde (H.V. nn. 19ss.), insistiendo no pocos autores en la necesidad  de  promoción  de  la  justicia [31].

No basta la buena intención, sino que se requiere también la capacidad de adaptación a la realidad: a la realidad del amor conyugal, a la estructura del acto matrimonial, a la realidad de tal institución matrimonial. Está, en cambio, muy extendida, incluso entre los fieles, la suficiencia de la buena intención, de la buena conciencia, de la creencia  de cada cual y de cada pareja: no se distingue hoy, en muchos ambientes, la recta conciencia a diferencia de la mera creencia subjetiva. Hace falta aquí una buena catequesis  sobre ley y conciencia,  norma objetiva y conciencia subjetiva [32].

Está extendidísima la convicción de que la conciencia es última instancia -sin más- de moralidad, pero si no se añade el adjetivo «subjetiva» se confunde todo: tiene arraigo y solera en la doctrina cristiana la afirmación -verdadera- de que «la conciencia es la primera y última instancia subjetiva de moralidad, también -por consiguiente- de paternidad responsable; pero hay que insistir también -ante todo­ que esa conciencia tiene que formarse a base de los criterios objetivos: ley moral y ley evangélica, avaladas, interpretadas y enseñadas auténticamente por el Magisterio de la Iglesia (en sus diversas instancias y grados) [33].

¿Utilización terapéutica? Esta interrogación fue aclarada y respon­ dida por  el  Papa  en la  encíclica  (n. 15). Y  la  respuesta  fue afirmativa,  a favor de la licitud, «para curar enfermedades del cuerpo» («ad morbos corporis curandos»); en cambio, la utilización  extensiva  y  abusiva  de tales medios de esterilización hormonal para miedos psicológicos de embarazo, etc., quedan excluidos de aquella licitud. Si el texto de la encíclica habla de aplicación  lícita sólo en los  casos  de  uso  terapéutico de enfermedades «del cuerpo», no puede ser aceptable en buena y sana interpretación del documento pontificio la que hace -y se  hace-  en algunas de las publicaciones recientes [34] a este respecto. Esta extensión, «psicológica», podía haber tenido su probabilidad antes de la promulgación de la encíclica; no ya a raíz de ésta al poner en el texto «infirmatates corporis» [35].

¿Por qué no utilizar el avance de las ciencias, se ha dicho en  esta época en no pocos ambientes, escritos y  medios  de  comunicación  social, como medio lícito, incluso menos grave que otros para control de natalidad? Esta cuestión así presentada antes y después de la  encíclica, tiene su respuesta en el texto mismo de ésta al decir el Papa: «a esta cuestión hay que responder claramente diciendo que la Iglesia  es  la primera en alabar el avance de las ciencias» ... «pero que esto hay que hacerlo observando el orden de cosas establecido por Dios»: «id peragendum esse servato rerum ordine a Deo stabilito» (n. 16).

En ambientes populares, no teológicos, se oye decir con cierta frecuencia: «¿qué más da la cuestión  relativa  a  los  medios  si  en  uno  y otro caso lo que se quiere es evitar  hijos?». A lo  que  el  Papa  responde: no es lo mismo saber y usar legítimamente días agenésicos, que provocarlos (con estas sustancias) [36].

Vivimos en una situación político-social en que en centros educativos públicos, en medios de comunicación social y en Centros de Orientación [ ?] Familiar se ofrecen, se insinúan y hasta casi se fuerzan medios drásticos (algunos gravísimos: incluso abortivos) para control de natalidad, dejándose guiar -las autoridades  públicas-  sólo  del  criterio de la eficacia en orden a evitar los hijos, incluso suprimiéndolos una vez engendrados [!]. Lo cual es un crimen abominable, decía ya y dice  el Concilio Vaticano II (GS 51).

Está extendidísima en nuestros días -pero más bien en ambientes feministas- la expresión y reivindicación de la «libertad  respecto  del propio cuerpo para hacer lo que sea», incluido  el aborto. Pero las  ciencias médicas se han encargado de demostrar  hasta  la evidencia  que  la vida que aparece en el seno de la mujer ya no se puede llamar  «su  propio  cuerpo»,  sino  un ser  humano  distinto  y  diferente  de ella,  con derecho -una vez engendrado,  desde el primer momento de la  concepción­ a ser respetado hasta su nacimiento y siempre [37].

III.     TERCERA PARTE: PASTORAL (DE LA ENCÍCLICA «HUMANAE VITAE»)

Desde el punto de vista de la  prospectiva  es la  más  importante,  ya que de ella, del cumplimiento de los medios que en esta  parte  se  sugieren y algunos hasta se mandan, depende  en  gran  manera  (dice  el  Papa que  «decisiva»)  el  cumplimiento  de  la  parte  central  y  doctrinal de la Humanae Vitae (n. 20).

Como factores del crecimiento  en  el  cumplimiento  de  esta  parte  de la moral (corno de otras), algunos son internos (corno la libertad y la gracia), otros son coadyuvantes (corno la cultura, el trabajo, el  salario digno y la igualdad de oportunidades). De todos  estos  elementos  se habla una y otra vez, y se subraya e  insiste, en la  III  parte  de la  encíclica (cf. nn. 19-29). Y hay una abundante bibliografía posterior [38].

La aceptación de la II parte (doctrinal)  tiene  que ser  global  y  mental;  pero es la III parte  la  que hace  factible  su  cumplimiento;  se  llega así a la moral de crecimiento: se complementan así  doctrina  y  pedagogía: en ésta hay una ley de gradualidad (FC 34).

La Jerarquía de la Iglesia española,  por  una  parte,  ponía  en  claro y en alto la doctrina de la encíclica poco después de haber sido promulgada y proclamada ésta (28 de noviembre  de 1968). Lo hacía  partiendo del «sentido positivo de la Humanae Vitae» (n. 2), haciendo una buena presentación de su doctrina (n. 9 del Documento de la Conferencia Episcopal) y resaltando la conexión entre Humanae Vitae y la Populorum Progressio (social) (n. 11), dando finalmente las «Orientaciones pastorales» en consonancia  con  la  III  parte  de la  Humanae Vitae  (cf. nn. 13 al 19 de este documento de la Jerarquía Episcopal Española) [39].

Sinceramente creo que las autoridades políticas ni  están  promoviendo adecuadamente el trabajo y el salario digno; y  queda  mucho todavía por hacer en ambos sentidos, sobre todo a  favor  del  trabajo estable de la juventud y la proporción adquisitiva del mismo. El paro juvenil  condiciona  tremendamente  la  estabilidad   de  su  matrimonio  y la «generación y educación de los hijos» (GS 51). Asimismo, el difícil acceso a la vivienda, etc.

Se ha tenido muy en cuenta que la  «respuesta  no  está  en ocultar  la ley de Dios» (H.V. n. 19); que la gracia posibilita y favorece el cumplimiento de la ley natural, tanto más cuanto que  la  gracia  no  es  sólo  factor de realización individual,  sino  también  interpersonal  (n. 20);  que la ley de Dios no pretende disminuir el amor entre los esposos si es auténtico «veri nominis» (n. 21); y ¡qué verdad tan grande  (tan  actual entre nosotros) que la libertad  verdadera  está  disminuida  debiendo crearse un estado de cosas y valores favorables a la  castidad,  a  diferencia de lo que dan de sí muchos de los espectáculos, publicaciones y medios de comunicación social...! (n. 22).

En cuanto a la relación entre la justicia y la castidad, y entre las encíclicas Populorum Progressio y la Humanae Vitae, la expresión del mismo Papa (autor de ambas encíclicas) no pudo ser más elocuente en cuanto a su nexo íntimo y  causal:  Esta  cuestión,  dice,  pensamos  que sólo se puede resolver si los progresos económicos y sociales miran (y sirven) al bien de cada persona como tal y al bien común o  social  auténtico (cf. n. 23, 2). Y al bien del matrimonio. Y nadie negará que también a la Iglesia se la ve promoviendo y estimulando las ciencias humanas, incluida la  medicina,  como  valor  en sí  misma  (como ciencia) y para bien del matrimonio («bono matrimonii») (n. 24). Médicos  seglares son alentados en su afán científico y llamados a reuniones de matrimonios y novios y a publicar sus investigaciones al respecto (n. 27).

Conclusiones

1.ª     De la I parte de la encíclica, la que se refiere a la situación del matrimonio y la familia, no se han hecho muchos estudios y los que hay son fundamentalmente de sociología religiosa, pero no de antropología religiosa de la familia. Además de los números hacen falta los «porqués».

2.ª A estas alturas se ha puesto en claro y en alto la doctrina de la Humanae Vitae partiendo desde su perspectiva positiva (importancia del amor, de la mujer, etc.) y hasta profética (cf. II parte, nn. 7-8 y 14): no se ignora la doctrina y la norma, lo que pasa es que ésta resulta difícil de cumplirla en la práctica en determinadas situaciones del matrimonio. Es lo que pasa con el resto de la ética (no sólo de la sexualidad, sino también la caridad, la solidaridad, etc.): se sabe, se acepta mentalmente, pero es difícil a veces, muchas; su cumplimiento, gradual.

3.ª No se ha promovido suficientemente la III parte de la Humanae Vitae; y es que su valor profético no se reduce sólo a la norma sexual, sino también a la justicia y sus virtudes derivadas que en sí mismas, como axiología, son más importantes que aquella y además condicionan, posibilitan y facilitan el cumplimiento de la moral conyugal: la promoción de la vivienda, del trabajo estable y justo, la cultura, la igualdad de oportunidades (médicas, escolares, sociales, etc.).

Los medios pastorales

1.       Evangelización y catequesis: ésta ha de versar también sobre la ley moral, su significado y valor interno en el contexto de las demás virtudes (n. 19). La catequesis tiene que ser realista  (no  espiritualista),  sino integral, abarcadora también de estas realidades afectivo-corpóreas.

2.       La gracia de Dios (sobre todo recibida en los sacramentos) fortalece la voluntad de los esposos, aumenta la dignidad humana y  su  libertad para el bien y contribuye de esta manera al bien común de la sociedad misma (n. 20) [40].

3.       Salvando la esencia del amor, es decir, su calidad, se salva también su existencia: en la familia y en la sociedad.

4.       Hay aquí todo un sentido de sobriedad y ejemplaridad también ante la juventud: un campo amplio y hermoso de ejercicio de virtud: la continencia periódica no  es  sólo  respetar  días,  sino  las  personas  y  la ley divina aquí proclamada [41].

5.       En  nuestra  situación  política  actual  no  se favorecen  los  criterios y medios al respecto como se desean en el n. 22 de la Humanae Vitae: van por líneas rió sólo distintas, sino divergentes...  «todo caelo  differunt»: ¡la traducción coloquial sería que «son galaxias distintas»!

6.       ¿Cómo depurar, purificar, limpiar las pantallas y cintas de los medios de comunicación social que vierten, tanta impureza (no sólo de imágenes,  sino, lo que  es  peor, de ideologia  sobre los hogares, es decir,  a los niños, adolescentes y jóvenes, etc.? Existen ciertamente espacios religiosos en tales medios, pero un tanto  relegados  e insuficientes  y además en contextos y medios sustancialmente viciados desde el  punto  de vista de una ética de valores que sean aceptables. A  este  respecto,  la  Iglesia debiera  promover  y crear quizá sus  propios  medios.  Ni las de  las de la religión (¡y las de ética!) parecen responder suficientemente a este diagnóstico, grave:  nos  referimos no sólo a contenidos; sino también a pedagogías. ¿Hay proporción entre  estos  esfuerzos  de  la  Iglesia,  sin duda  loables, y la  invasión  en  escuelas  y  colegios  de  libritos  «rojos» y «verdes» a título educativo (sic), pero rayanos  en la  pornografía  muchos de ellos? A este respecto es de todo punto  necesario  leer  de nuevo  (releer el n. 22 de la encíclica en sus dos párrafos como  algo  que  condiciona   decisivamente,  según   el  Papa,  el  cumplimiento   de  su encíclica.

7.       Pero la castidad matrimonial no se resuelve sólo predicando esta virtud, sino ante todo otras: «Hanc quaestionem tantum modo dissolvi posse censemus, si rerum oeconomicarum et socialium progressiones cum singulorum civium tum universae humanae societatis servent et augeant  veri  nominis  bona»   (n.  23) [42].        

8.       Educación espiritual de la juventud y apoyo en sus , reivindicaciones de empleo estable y sueldo suficiente, han de ir juntos, si no querernos   caer   en  un   espiritualismo  inaceptable...  Una  misma   acción profética   abarca   ainbas   dimensiones:   Profecía   necesaria   también   respecto del  consumismo  (incluido  el  sexual),  a  favor  de  la  adquisición de la libertad de los hijos de Dios (que no es libertinaje); y la visión trascendente y escatológica de la vida («praeterire figuran  huius  munái»: n. 25, 3) citando 1Co 7, 31.

9.       En   honor  a  la  verdad  se ha  cultivado  no poco, más  bien mucho, la espiritualidad matrimonial, basada en el bautismo y la fe, a que se refiere este mismo número de la encíclica: ¿qué diócesis no tienen cursillos de preparación al matrimonio, escuelas de liturgia de su celebración (digna celebración) y pastoral matrimonial y  familiar?  Casi  todas las diócesis tienen «Directorio» al respecto (aunque no todavía hemos logrados y unificados coherentemente a nivel de Directorio Nacional; ¿para cuándo?).

10. Existen también en España numerosos movimientos matrimoniales y familiares de la Iglesia como cumplimiento, al menos parcial, de lo que la encíclica desea en el n. 26. En ellos encuentran los matrimonios solidaridad humana y apoyo espiritual. Los hay parroquiales  y  a nivel diocesano: éstos encuentran a veces dificultades para la integración parroquial, no debiendo considerárseles como alternativa de la parroquia, sino como complementarios.

Conclusión

Creo sinceramente que debiera leerse de nuevo el n. 25, párrafo  4,  de la  encíclica en el que el Pontífice habla de la línea pastoral a seguir  y en el confesionario: oración, penitencia, eucaristía, comprensión, invitación a la generosidad en este y en todos los campos:  ante Dios, en  la vida de la Iglesia, en la solidaridad  para con los gozos y esperanzas de este mundo (GS 1), sobre todo los más pobres, humildes y necesitados (GS 69).

José  Luis Larrabe, en revistas.comillas.edu/

Notas:

1 SAGRADA CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Rome issues findings on «Washington case» appeals:  L'Osservatore  Romano  (en  inglés),  20  de  mayo  de  1971,  p.  6  y  7; ID., Vigencia  y  aplicación  de  las  normas  de  la  Humanae  Vitae.  Documentos  sobre el «caso Washington»: Ecclesia (1972) 9-12; lo., Observaciones sobre la declaración a· propósito del «caso Washington»: Ecclesia (1972) 13-14.

2 DANIELOU, Jean, Comentario en «La Croix» (13 de septiembre de 1968), p. 8; HARING, B., Lave is the answer, Dimensions Book, 1969, 95 p.; HAYEN, P., Comentario en «lnformations Catholiques Internationales» n. 319, p. 26 (comentario del  1  de septiembre de 1969); KÜNG, Hans, Comentario en Televisión suiza  (3  de  agosto  de  1968: cf. en Repercusión mundial de la H.V., Sertebi, San Cugat 1969, p. 127-128); MURPHY, Francis X., Comentario en «The Tablet» (24 de agosto, p. 835); ÜRAISON, Marc, Comentario en «Le Monde» (7 de septiembre de 1968).

3  CONFERENCIAS  EPISCOPALES,  Repercusión  mundial  de  la  Humanae Vitae, o.e., 214 p.; PABLO VI, Litterae Encyclicae Humanae Vitae: AAS (1968) 481-503, n. 6; COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE (española), Una encíclica profética: La    «Humanae    Vitae»,    Reflexiones    doctrinales    y    pastorales,    Madrid,    Edice, 1992, 47 p.

4 CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Matrimonio y familia, Madrid, Edice, 1979, 52 p. (cf . p. 39ss) ; CAFARRA, Cario, L'enciclica Humanae Vitae nella Chiesa: Communio (1980), p. 75-82; ID., Sexualidad humana, Madrid, Encuentro, 1987, 71 p.: en la p. 59 encontramos  la  frase siguiente:  «La  contracepción  es  la  negación  práctica  de la primera verdad, no sólo del cristianismo, sino de la religión como tal: la verdad de  Dios Creador.»

5 TETTAMANZI, Dionigi, Una encíclica profética: la «Humanae V itae», V alencia, Edicep, 1989, 108  p.;  ID.,  TI  matrimonio  cristiano  Venegono,  1979,  268  p.  (sobre  todo las p. 169ss); GONZÁLEZ MARÍN, Marcelo, Reflexiones pastorales .sobre la encíclica Humanae Vitae, Toledo, noviembre de 1968; DELEGACIÓN DIOCESANA DE PASTORAL FAMILIAR, Transmisión de la vida humana: Diálogo Familiar (abril  de  1985);  El Sínodo de la Familia, Paulinas, 1981, 245 p.; sobre el cap. IV, p. 127 ss.

6  CONGAR,  Yves,  Comentario  a  la  Humanae   Vitae  en  «Le  Monde»   (8  de  octubre de 1968, p. 12); LARRABE, José Luis, El matrimonio cristiano a la luz de la encíclica Humanae Vitae: Lumen (1968) 289-329; MARTELET, Gustavo, Amore coniugale e rinnovamento  conciliare,  Cittadella  Editrice,   1968,   86   p.;   RAHNER,   K.,   Comentario en   «Die  Welt»   (26  de  agosto  de   1968),  en  «Der  Spiegel»   (22  de  septiembre  de  1968)  y en «Stimmen der Zeit» (septiembre de 1968).

7 RIBER, Bruno, Comentario en «ttudes» (octubre de 1968), 426-446; DELEGACIÓN DIOCESANA DE PASTORAL FAMILIAR (de Madrid), Casarse en el Señor, I y  II,  1980, vol.  II,  p.   87-90;   ID.,   Matrimonio   y   vida   familiar,   Ciudad   Nueva   1990,   229   p. Cf. tema 10, p. 163-194.

8 LARRABE, José Luis, El  matrimonio  cristiano  y  la  familia,  Madrid,  BAC,  19622, 510 p.; cf. Comentarios a la Humanae Vitae, ibid. en p. XXIV-XXVI; Moral sexual matrimonial, Madrid 1980, 35 p.; AYALA, V., Católicos y natalidad. ¿Final de una pesadilla?:  PS,  1984,  109  p.;  VIDAL,   Marciano,   hizo   un   comentario   al  respecto   con el título: Los  documentos  sobre  el  caso  Washington  y  la  Humanae  Vitae:  Pentecostés 32 (1973) 43-50.

9 CHARBONNEAU, P. E., Morale coniugale nel XX secolo, Cittadella Editrice, 1972, 351 p.; Voluntad y sexualidad, Barcelona, Herder, 1971, 280 p.  (con  dedicatoria laudatoria a Pablo VI); LARRABE, José Luis, Catequesis y liturgia del sacramento del matrimonio: Teología y Catequesis (1991) 93-103; LE BLONO, Jean Marie, en «Christus» (octubre de 1968) n. 60, p. 537ss.

10 THILS, G., Sentire cum Ecclesia, en Pourrelire Humanae Vitae, Duculot 1970, cap. II; VMAL, M., Moral  del  amor  y  de la  sexualidad, Sígueme,  1971, 428 p.;  lo., Etica de la  sexualidad,  Tecnos,  1991,  231  p.;  LESTAPIES,  S.  de,  Le  couple,  Beauchesne, 1969,  266  p.  (con  comentario  de  H.V.);  VILLAREJO,  A.,  El  matrimonio  y  la   familia en la «Familiaris consortio», Paulinas, 1984, 387 p.; cf. p. 130s.

11 LARRABE, José Luis. Catequesis y evangelización  del  sexo,  PPC,  1979,  47  p.; LÓPEZ  AZPITARTE,  E.,  Etica  de  la  sexualidad  y  matrimonio  hoy,  Sal  Terrae,  19803 (c. 10: la H.V.); VARIOS, El sacramento del matrimonio:  Communio  (1979),  p.  36ss  y 84ss; GAFO, J., Nuevas perspectivas en la  moral  médica,  Ibero-Europea  de  Ediciones, 1978, 250 p. (cf. cap. VIII, p. 89-126).

12 VALSECCH  J ,   A.,   Regulación  de  los   nacimientos,  Sígueme,   1968,   327   p.   (diez años  de  reflexión  teológica,  donde  se  contiene  alusión  a  inten tos  anter iores  a  la  encíclica  misma);  cf.  en  «Pentecostés»,  a.c.,  vo l.  32  (1973)   4-3  50;   DAYJU,   Jakob   Loi Natu reile et autorité de l' t gli se, Cer f, 1968 , 119 p.; VELLA, C harles G., La coppia e l'amore. A dieci anni dell' Humanae Vitae, S. Paolo 1978, 259 p.

13  LARRABE,  José  Luis,  El  matrimonio  cristiano  y  la   familia,   o.e.,   p.   323-325; CIFUE NTES, Armando, Planificación familiar, Colombia 1971, 53 p.;  PRINAN,  Pidalani, Le mariage chrétien a la lumiere  de  l'enseignement  du  Concite  Vatican  11,  París, Sogico, 1987, 178 p.

14 CONCILIO VATICANO II, GS 47-52; PABLO VI, Humanae Vitae n. 6.

15  BOTELLA   LLUSIÁ,  José,  La  contracepción,  Prólogo  de  LÓPEZ  IBOR,  CUNSA,  1977, 227 p.; RODRÍGUEZ,  Ana-Mercedes,  y  GUTIÉRREZ,  María  Teresa,  Regulación  natural de la natalidad, C.N., 1992, 274 p.; BILLINGS, J., Regulación natural de la natalidad, Sal   Terrae,  198012,    95  p.;   VARIOS,   A   reader  in  natural   family   planing,  n.   1,  Tokio 19792,   171  p.;   Ruíz  Velasco,  Víctor,  Métodos  de  planificación  familiar, México,  s.a., 247 p.; DÍAZ SAEZ, Jorge, y FERNÁNDEZ MARTÍNEZ, Milagros , Planificación familiar natural:  Vida  Nueva  (1993)  1767-1774;  sobre  la   licitud   de   tales   métodos,   cf.   JUAN PABLO II, Regulación natural de  la  felicidad:  Ecclesia  n.  2661  (1993),  p.  35.  LA  HIDALGA, J. M., El decenio 82-92: apostillas ético-pastorales al cambio demográfico en España, en «Lumen» (1993), p. 34.

16 SERVICIO DE ORIENTACIÓN y PLANIFICACIÓN FAMILIAR, Cuadernos 1 y 2, Hospital de  San  Juan  de  Dios,  Barcelona  1981;  Los  métodos  naturales  de  regulación  de la fertilidad: Mundo Cristiano (febrero de 1993, p. 10-20); MONTEBELLI, Antonio, Paternidad responsable: Guía de los métodos naturales, Ciudad Nueva 1986, 176 p.; CAPPELLA, Anna, Según la naturaleza: el método Billings, La Página, 1993, 50 p.

17 Cf. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE  LA  FE,  Fe  y  moral  (Documentos  publicados  desde  1974  a  1993),  Edice,  Madrid, 241  p.  Cf.  sobre  el  aborto  en  p.  7-13;  sobre  algunos  aspectos   referentes   a  la  sexualidad y a su valoración moral (7 de enero de 1987), p. 81-91; las proposiciones de ley sobre «técnicas de reproducción  asistida»  y  «utilización  de  embriones  y  de  fetos  humanos o de células, tejidos u órganos» (23 de marzo de 1988), cf. ibid., p. 111-118.

18 LA HIDALGA, J. M., El decenio 82-90: apostillas ascético-pastorales al cambio demográfico en España: Lumen (1993) 30-57. Cf. c HXRING, P ., Morale sexuelle et Magistere, Cerf, 1992, sobre todo el cap. V sobre la H.V.; VARIOS, Planificación familiar, publicado por el Instituto de Planificación Familiar.

19 HXRING, B., Paternidad responsable, Paulinas, 1971, 126 p.; VARIOS, The catholic case for contraception, The Macmillan Company, 1968, 238 p., con comentario 1,obre  H.V.; VARIOS, L'enciclica contestata, Roma, Casini G. ed., 1969, 250 p.

20 C0NNOR, R. A., Contracepción and contralife will: Gregorianum (1991) 705-724; LARRABE, José Luis, Doctrina cristiana sobre matrimonio, divorcio, aborto,  Madrid 1981, 47 p.; VARIOS, On human life.  An  examination  of  Humanae  Vitae,  London, Burns and Cates, 1968, 264 p.

21 FERNÁNDEZ DE CASTRO, José. Natalidad: ABC (8 de julio de 1992); VARIOS, Perspectivas doctrinales sobre  el  matrimonio,  Estella,  1969,  179  p.:  cf.  los  dos  capítulos finales sobre estos temas.

22 VARIOS, 11 matrimonio dopo l'Humanae Vitae, Dehoniane, 1969, 170 p.; DfAz MORENO,  J.  M.,  Los  XXV   años  de  la  encíclica  «Humanae  Vitae»:  XX  Siglos (1993), p.  21-23;  FERRARI,  Amadeo,  Las  exigencias  del  verdadero  amor:  Ciudad  Nueva (mayo de 1989) 22-23.

23 DAVID, Jakob, Loi naturelle et autorité de l'tglise, Cerf, 1968, 188 p.; lo., Nuovi aspetti della dottrina ecclesiastica sul matrimonio, Roma, Paoline, 1967, 180 p.

24 PABLO VI, Litterae encyclicae Humanae Vitae, n. 2: AAS LX (1968) 481-482.

25 Ver bibliografía al respecto en LARRABE, José Luis.  El  matrimonio  cristiano  y familia, o.e., p. XXIX-XLVIII

26 LARRABE, José Luis. Sentido y actualidad de los diez mandamientos, Madrid, Discurso inaugural de Formación Permanente de Religiosas, 1985, 64 p. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2366, 2369, 2370, 2372.

27 Cf. en GROOTAERS, Jan. Humanae Vitae et les reactions dans les pais du Tiers monde, en Pour relire Humanae Vitae, Duculot 1970, cap. V.

28 VARIOS, Educación sexual, Ciudad Nueva 1990; Cuyás, Manuel, Antropología sexual, PPC, 1991, 130 p., sobre todo cap. III, p. 63-83

29 VARIOS, El «consortium totius Ilitae», Salamanca, Universidad Pontificia, 1986, 472 p.

30 SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Orientaciones educativas sobre  el  amor  humano,   Ciudad   del   Vaticano   1983;   LARRABE,   José   Luis.   Comentario en «Surge» (1984) 95-108.

31  JUAN  PABLO  11,  Solicitudo  rei  socialis  (30  de  diciembre   de   1987):   Ecclesia nn. 2360 (del 27 de  febrero  de  1988),  24  y  passim;  ID.,  Centesimus  annus  (1  de  mayo de 1991): Ecclesia nn. 2527 y 2528 (1991), IV parte, nn. 30ss.

32 LARRABE, José Luis, Catequesis y evangelización del sexo, PPC, 1979, 47 p.

33 JUAN PABLO II, Veritatis splendor, n. 35 y passim.

34 Véase este tema tratado históricamente en VALSECCHI,  A.,  La discussione  morale sui progestativi : rassegna bib liográ fic a: La Scuola Cattolica (1965), suppl. 2, 157-216.

35 Humanae Vitae, n. 15. Cf. HXRING, B., La crisis de la Humanae Vitae, Paulinas (Opinión y certeza n. 8), 1969, p. 20-21 y nota 6.

36 Humanae Vitae n. 16, 3.

37 CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, COMISIÓN EPISCOPAL  PARA LA DOCTRINA DE LA .FE, Fe y moral, o.e., sobre el aborto, p. 7-13.

38 DELHAYE, Philipe, Pour relire Humanae Vitae, en Pour relire Humanae Vitae, Duculot 1970, ca p s . I, III y IV.

39 Repercusión mundial de la Humanae Vitae, o.e., p. 112-114.

40 JUAN PABLO II, Amor y fertilidad, Razón y Fe, 19788, 347 p.

41 VARIOS, La paternidad responsable, MC, 1988, 165 p.

42 Citando Mater et Magistra: AAS LIII (1961) 447.

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   EEducación de las emociones y de la imaginación moral. Hijos con armonía interior, ciudadanos capaces

Me propongo en este apartado explicar, a manera de breve itinerario histórico, las etapas fundamentales que ha recorrido recientemente el estudio de las emociones. Con un propósito didáctico —dada la escasez del espacio— pondré énfasis, con riesgo de parecer muy esquemático, no sólo en la evolución conceptual y temática sino en las implicaciones psicológicas para el núcleo familiar y los lineamientos educativos que resultan importantes. Las emociones son un valioso y colorido tapiz de mil hilos de oro y plata que corren en todas las direcciones por donde la historia ha transitado, por donde la cultura ha imaginado y plasmado símbolos y por donde la vida misma ha construido caminos de amor y heroísmo, de devoción y cuidado pero también de odio y envidia, de celos y rabia. Señalan una variedad de registros, una riqueza de estados, procesos y formas que aún estamos lejos de comprender y menos aún de manejar. Sin embargo, el siglo XX se puede caracterizar como un espacio privilegiado donde interdisciplinaria y transdisciplinariamente se plantearon y replantearon nuevas perspectivas que siguen acrecentándose y retinándose en este siglo.

Del abominable intento por negar las emociones a las emociones como organizador interno y relacional de la propia vida

Afortunadamente lejos están aquellos tiempos de furibundo conductismo en los que con arrogancia y bajo el auspicio de uno de los azotes más dramáticos que han sufrido las ciencias sociales y humanas: la malinterpretación de la "definición operacional", se intentó desterrar del campo de estudio de la psicología el concepto de emoción: "Por qué introducir en la ciencia —decía Meyer en 1933— un término tan innecesario cuando están ya términos científicos para cada cosa que tenemos que describir? [...] Yo hago la predicción: la 'voluntad' ha abandonado virtualmente nuestra psicología científica actual; la 'emoción' corre la misma suerte. En el año de 1950 los psicólogos norteamericanos veremos estos dos términos como curiosidad del pasado". [28]

Veamos en la actualidad qué cambios han surgido, qué ha sucedido con el mundo de las emociones, qué piensa ahora —por ejemplo—, una psicoanalista posfreudiana, ilustrada, en diálogo permanente con las humanidades y la filosofía y con ventanas abiertas al mundo y la cultura:

Todos comprendemos mediante un intento participativo en la experiencia emocional, en el ser de la otra persona. [...] La naturaleza de la comprensión primariamente significa un proceso intersubjetivo de comprensión emocional; un lograr o desarrollar la comprensión con el otro [...]

He comenzado a pensar que los antiguos principios organizativos y las antiguas formas de responder y relacionarse que manejamos en nuestra vida nunca se pueden erradicar. Estos permanecen en su sitio y palpitantes se aproximan a las situaciones de estrés para repetir la experiencia emocional y relacional de otros tiempos. Probablemente un cambio significativo solamente puede ocurrir construyendo un nuevo punto de partida en la vida emocional. [29]

Para Orange —y estoy de acuerdo con ella— todo comprender, el comprender en sí mismo no es otra cosa que un proceso intersubjetivo, relacional y en su núcleo más íntimo, emocional y de admiración, de reconocimiento y respuesta empáticas. Sólo a través de él podemos darle sentido al mundo y a los demás, dándole al mismo tiempo sentido a nuestras vidas. En otras palabras, el elemento vital que le da cohesión interna a aquello que llamamos experiencia trabaja siempre, con base en y de acuerdo a "nuestros antiguos o nuevos principios organizativos emocionales o modos de influencia emocional. [...] Es a través del procesamiento emocional que los acontecimientos se convierten en experiencia". [30]

Del padecimiento del estrés al conocimiento y educación de las emociones

El segundo cambio revolucionario en el estudio de las emociones surge cuando finalmente logra ubicarse en un lugar adecuado y justo al omnipresente concepto de estrés, tan mal comprendido como ampliamente utilizado. El mérito se debe a muchos investigadores pero desde la Universidad de Berkeley surge entre ellos, como figura central, Richard S. Lazarus para decirnos que el estrés es tan sólo un componente de las emociones.

Desde el momento en que el estrés se entendía como una respuesta general, universal, igual en todas las personas, algo andaba mal: habíamos tomado la parte (el estrés) por el todo (las emociones), equivocando el camino. Es decir, con el estrés ocupando todo el espacio y la atención (y también la publicidad) no se admitían diferencias individuales y el acento estaba puesto en la adversidad. Me sucede esto y lo otro y lo demás allá. Soy víctima de eventos estresantes, luego entonces, 'nada puedo hacer'. Terreno abonado para la pasividad, el fatalismo y la resignación. Con las emociones, en cambio, el acento está puesto en la conciencia personal, el conocimiento de la interacción persona–contexto y el trabajo autorreflexivo, individualizado y consistente.

Ahora bien, ¿cómo surgen y operan las emociones en este nuevo modelo integral? Las emociones son respuestas personales, individualizadas, contextuales, vinculadas a las relaciones. Para descubrirlas, tomar conciencia de ellas y manejarlas adecuadamente necesitamos echar mano de dos mecanismos fundamentales que constituyen su núcleo esencial. Su función es discriminar el significado de lo que nos está sucediendo, evaluar las alternativas y diseñar estrategias que nos lleven al logro de nuestras metas. Estos mecanismos fundamentales, de particular importancia, se llaman "evaluación" (appraisal) y "afrontamiento" (coping). El resultado que surge de la evaluación y el afrontamiento es un significado con un tema central de tal modo que ese significado concreto y personal con su tema dominante se llama emoción. Para logar una armonía en nuestras vidas debemos pensar que ésta es más un logro lento y esforzado que un regalo mágico. Tiene que atravesar el umbral de un autoconocimiento y entrenamiento permanentes. El único camino que se abre entonces es descubrir, cada día y en cada situación, cómo tomamos conciencia y ejercitamos los dos mecanismos: la evaluación con sus aspectos de prudencia y reflexión y el afrontamiento con su sabiduría práctica y su diseño de estrategias siempre contextuales. [31]

De la razón arrogante a la permanente y silenciosa influencia de las emociones en todos lo ámbitos de la vida

Un tercer cambio de enorme trascendencia es el siguiente. Hoy, de modo más claro, se están reconociendo los límites de la racionalidad en la toma de decisiones. Dicho en otra forma, la razón es (y debe ser) una razón humilde y menesterosa porque es una razón encarnada que necesita del concurso del cuerpo para expresarse, de los símbolos y metáforas para soñar e imaginar y de la información que le suministran las emociones para deliberar y hacer un juicio.

María Zambrano, la filósofa de la razón afectiva o poética, aquella que siguiendo a su modo el rostro de la aurora (al fin y al cabo filósofa auroral), aquella que afirmó que la vida es un continuo 'renacer y morir', harto sabía de este permanente y olvidado punto de partida cuando 'desde un saber del alma' nos dejó la siguiente lección: "pensar es ante todo descifrar lo que se siente" [32] porque "la pura razón es la pura monotonía". [33] Desde una antropología hermenéutica, con Paul Ricoeur llegamos al mismo consenso: "La reflexión parte del sentimiento y vuelve al sentimiento; pero de un sentimiento confuso a uno instruido". [34]

A su modo y desde el respectivo campo de conocimiento, las últimas investigaciones conductuales [35] sostienen que las reacciones afectivas, incluyendo los estados de ánimo y las emociones, guían el juicio de las personas y el procesamiento del conocimiento. La investigación muestra que los juicios de las personas con frecuencia reflejan sus estados de ánimo presentes. Con estados de ánimo de felicidad, la gente juzga muchas cosas —desde productos de consumo, solución de problemas, estereotipos, hasta satisfacción de la vida— más positivamente que cuando se siente triste. He aquí los principales resultados:

1. Las sugerencias afectivas del estado de ánimo y de las emociones influyen directamente los juicios sirviendo como información experiencial y corporal con respecto a cómo se siente uno acerca del objeto sobre el que versa el juicio. Tal información experiencial puede ser más imperiosa que los mismos pensamientos acerca del objeto de juicio y también se puede reportar más rápido que los pensamientos. [36]

2. La relación entre el afecto y los juicios evaluativos es más cercana y compleja de lo que antes se creía. En efecto, cuando se hace un juicio de valor, con frecuencia la gente pregunta: "¿cómo te sientes al respecto?". En tales casos, el afecto positivo señala que el objeto de tal juicio es algo valioso conduciendo a una evaluación positiva y el afecto negativo señala la ausencia de valor, conduciendo a una influencia negativa. La conclusión es contundente: el afecto es, de hecho, crucial para un buen juicio.

3. ¿Qué hay con respecto a la relación del afecto con el procesamiento de la información? Varios experimentos muestran que cuando la gente está contenta se emplea en construir categorías de nivel global, procesamientos relacionales, mientras que cuando está triste se orienta a la construcción de categorías de nivel local, al procesamiento de estímulos específicos. [37] La conclusión que aparece clara es que si el afecto regula el focus global–local, estos resultados nos están sugiriendo algo más: que el afecto–como–proceso de información no sólo gobierna el juicio sino también guía las tareas de conocimiento de las personas.

Conclusión: el afecto y la emoción son influencias omnipresentes en el juicio y el pensamiento humanos. En el caso del juicio, el valor podría ser asignado al objeto del juicio; en el caso del procesamiento de información, por el contrario, el valor podrá ser asignado a los propios conocimientos e inclinaciones de la persona. Ahora bien, como comentan Clore y Huntsinger (véase la nota 35), los resultados hasta aquí referidos sugieren algo que parece irónico: "la revolución cognitiva se fundamentó en un detonante emocional ", [38] mismo que hasta ahora se viene desvelando. A la intuición le vamos integrando ahora el descubrimiento del sentido.

De la alexitimia a la importancia de la memoria emocional y la regulación emocional

El cuarto y último cambio, no de menor significado que los anteriores, se puede expresar del siguiente modo. La alexitimia representa un déficit grave en nuestro equilibrio emocional y en la calidad de las relaciones interpersonales. Consiste en la inhabilidad para hablar acerca de los afectos y de los estados de ánimo teniendo como origen una falta de conciencia emocional. Frente a este fenómeno psicosocial, hoy se está revalorando vigorosamente la memoria emocional no sólo en las áreas de la psicología y del psicoanálisis, sino en el campo de la historia, del derecho, de la geografía y la antropología.

Nuestra vida, que se juega y transcurre en la temporalidad, es una vida histórica y el ejercicio de la memoria es un elemento clave para hacer una síntesis relacional —siempre provisional pero necesaria— entre el pasado, el presente y el futuro. Sin esta síntesis, nuestra vida carece de sentido. Los residuos de nuestro pasado son fragmentos relacionales de una vida que busca contemplarse en su totalidad. Sin embargo, todo intento de comprensión hinca sus raíces en la historia y la memoria como bases que siempre se viven en trance de ser articuladas. Es decir, nuestra vida, siempre buscando una comprensión de su totalidad, vive sin embargo de una permanente tensión que oscila todo el tiempo entre: el querer–decir–todo y el poder–decir–tan poco; el drama de lo ya dicho y la esperanza de lo que está por decirse. [39] Ahora bien, con las competencias de una vida emocional armoniosa y un ejercicio asiduo de la memoria podemos mejorar nuestros proyectos de vida y construir mejores caminos de diálogo, encuentro y realización

Siempre en el camino de la educación explícita de nuestras emociones [40] nos encontramos con otro tema prominente que después de ser descuidado por la psicología del desarrollo y la ciencia de la educación se está retomando nuevamente. Me refiero a la regulación emocional. Este tema vuelve a la escena principal, tanto en la investigación como en el campo de la educación, debido al incremento de depresiones y suicidios en la población joven [41] al igual que motivado por las conductas de violencia y abuso en las drogas. La frustración, la angustia, el enojo y la falta de regulación han llevado a un buen número de personas a situaciones de vulnerabilidad, de riesgo extremo y de ruptura o desorganización en múltiples procesos psicológicos y actividades diarias.

Para clarificar el concepto de regulación emocional sobre el que se agrupan varios malentendidos y algunas limitaciones, diré lo siguiente. La regulación emocional se refiere "al proceso de iniciar, evitar, mantener, modular o cambiar la ocurrencia, intensidad, duración de los estados afectivos internos, de los procesos fisiológicos relacionados con la emoción y/o de los objetivos y conocimientos relacionados con la emoción, generalmente al servicio del cumplimiento de las propias metas". [42]

Como esta definición de una de las expertas en el tema es de una gran riqueza, me propongo —con la ayuda de diversas fuentes complementarias— desgranarla en conceptos más precisos e interconectados. Explicaré brevemente cinco elementos, a mi parecer, en ella contenidos:

1. Incluye un control voluntario o una modulación de las reacciones gestuales y faciales en orden a manejar nuestras relaciones personales y sociales y jerarquizar nuestras prioridades en la vida.

2. Es una regulación relativa, [43] es decir, depende de las diferentes circunstancias, contextos y culturas.

3. Es una regulación flexible y creativa. [44] se trata de seleccionar las estrategias adecuadas de regulación emocional a través de diferentes situaciones y aprender a manejarlas con congruencia y competencia a través de las diferentes etapas del 'curso de la vida'. "No es el mantenimiento de un punto estable de trabajo sino una permanente capacidad de flexibilidad y cambio, tanto en los objetivos, estados afectivos, diferentes estrategias de conducta, de conocimiento y sociales y la propia confianza en los procesos internos frente a los procesos interpersonales". [45]

4. Es un metaconocimiento acerca de la emoción, [46] es decir un intercambio de cómo te sientes tú acerca de mis estados afectivos; es hacer que fluyan y se verbalicen los sentimientos que experimentas sobre los sentimientos externados en las interacciones. [47]

5. Es un afrontamiento proactivo que al mismo tiempo implica el manejo tanto de la anticipación como del reemplazo de las respuestas emocionales para darle forma y/o seleccionar los propios conocimientos, conductas y ambientes. Elemento este último que por cierto ha sido descuidado en la literatura infantil que habla de las emociones.

IMPLICACIONES SOCIOEDUCATIVAS

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Conclusión

De la noche al crepúsculo para ahí vigilantes presenciar la aurora

La noche por la que México atraviesa no es la excelsa noche de Hegel, asistida por Minerva, portadora de la sabiduría. Es la noche de Goya, desgarrada por los monstruos que la razón produce y desquiciada por las hendeduras que ostenta la ausencia de una memoria histórica y la falla radical de una memoria emocional.

Todas, las tres debilidades ––locura de la razón, desmemoria histórica y amnesia emocional (alexitimia)— como flagelo implacable, como viento hecho garra destructora, como hambre que penetra todas las rendijas, se infiltran ora en las instancias personales y familiares, ora en las regionales e institucionales para arrojar como resultado un tejido social vulnerable, a la deriva y a punto de producir, con cualesquier turbulencia, explosiones de incalculables proporciones.

Nada desearía más que la toma de conciencia de las adversidades y potencialidades de nuestras familias, se vea envuelta por el sosiego y la serenidad que a Kant le infundía la hora del crepúsculo mirando por la ventana la vieja torre de Lobenicht a media luz y en plena ensoñación.

Si de la noche que nos consume intentamos pasar —de la mano Arme de Hegel, con la irreverente y creativa rebeldía de Goya y con la serena plenitud de Kant— a la meditación del atardecer, estoy seguro que ello será una primicia y a la vez una promesa de que pronto, muy pronto alcanzaremos como centinelas la aurora de nuevos tiempos, renovados por la sensatez, la cordura y la imaginación creativa. Solamente asistidos por estas capacidades podremos hacer que el niño sea el padre del hombre; que el hombre sea el hermano del otro y que el otro, especialmente el desposeído, el vulnerable, el angustiado y el deprimido sea el icono del Dador de la Vida.

Llego al punto final de este escrito donde en lugar de abandonar los campos de la ciencia del desarrollo y de la educación, de la psicología y del psicoanálisis los invito a acceder a una provincia más amplia y subirse en los hombros de la filosofía para completar sus hallazgos y con ella ver mejor y más lejos. ¿Podemos acaso albergar la esperanza de que en México y Latinoamérica —exorcizando la noche de miasma y bodrio que nos envuelve— se puedan rehabilitar y hermanar al psicoanalista como conciencia crítica, al psicólogo social como conciencia del desarrollo y al maestro como conciencia moral y política para de este modo impulsar y sostener juntos a nuestras vulneradas familias? Ciertamente y con urgencia, una mayor participación mancomunada y sociocultural de estas profesiones se hace decisiva en la hora actual.

Indudablemente que el sentido profético de la filosofía, en esta hora de congoja e intemperancia, donde contemplamos que las fuerzas creativas del hombre han dado un vuelco para convertirse —con mayor recurrencia e intensidad— en fuerzas malignas, harto nos puede ayudar a entender a ese ser problemático, autoproblemático [48] y frágil que es el hombre. Invoco especialmente la antropología filosófica porque ella, encargada de saberes que otorgan unidad, integración y totalidad puede recoger los resultados y preocupaciones y retos de la ciencia del desarrollo, acompañada de sus disciplinas afines, al fin y al cabo ciencias particulares. En este orden de reflexiones me adelanto a señalar un problema recurrente, especialmente en el campo de la educación, de la psicología, las psicoterapias y el psicoanálisis. No queramos establecer el registro del método como la tarea fundamental en el estudio del hombre. Si esto volviera a suceder, estaríamos obturando las fuentes de la vida. Afortunadamente la voz de Heiddeger, enorme y vigorosa, una vez más nos apostrofa:

Poder preguntar significa ser capaz de esperar, aunque fuese toda una vida. Pero una época para la cual sólo es real lo que se mueve rápidamente y lo que se puede asir con ambas manos, estimará que el preguntar es 'ajeno a la realidad' algo que no es rentable. Mas lo esencial no son los números, sino el tiempo justo, es decir, el justo instante y la justa perseverancia. [49]

Frente a los acontecimientos que hoy todos vivimos, nosotros los adultos no podemos malograr nuestra reflexión dándole la espalda al pasado. Este momento histórico es ocasión valiosa para remediar una de nuestras grandes carencias, que tanto en México como en toda América Latina se llama falta de conciencia histórica. Ésta, como una competencia a cultivar, como principio interno que produce orden y coherencia y como práctica cultural nos otorga, dentro de una integración del pasado, del presente y del futuro, una formación de sentido. [50] Bien podemos acompañar nuestro esfuerzo —individual y colectivo— con las reflexiones de un gran maestro del Mediterráneo, Cesare Pavese "Todas las cosas que nos han sucedido son de una riqueza inagotable: todo retorno a ellas las aumenta y las ensancha, las dota de relaciones y las profundiza. [...] Los años son una unidad del recuerdo; las horas y los días de la experiencia". [51]

México, como varios países de nuestra América generosa, se nos están desfondando. El sentido de comunidad, la admiración, el júbilo sereno, [52] la empatía, el reconocimiento y la gratitud, están —en gran medida— ausentes en las grandes ciudades que son ahora plazas comerciales, puntos de venta y lugares de especulación. Repensar las ciudades, antes de que se vuelvan 'lotes baldíos', páramos de cemento, 'no lugares', es otro reto prioritario.

Una primera serie de problemas que inciden directamente en el desarrollo de las familias nos ataca frontalmente. A una progresiva pauperización, a instituciones débiles, a gobernantes ineptos, al azote del narcotráfico, se suman las desigualdades de la globalización, la escasa creatividad del desarrollo regional y el poco talento de líderes y ejecutivos empresariales, compensado —eso sí— por una insaciable voracidad y una barbarie ostentosa que atenta contra las fuentes de la vida.

Un segundo frente de problemas, más insidioso y sutil, camina por la sombra. Cobra sus cuotas en el reino de lo conocido pero no pensado. [53] Medularmente se refieren a la ambigüedad, la ambivalencia y la indiferenciación que la modernidad, el modernismo y la posmodernidad [54] —como constelaciones y como problemáticas culturales y axiológicas— han ido añadiendo a nuestra fragmentada vida hasta llevarnos a las lindes y los umbrales:

1. Donde el imperio de la pseudo–imagen y de los pseudo–acontecimientos —régimen habitual de vida— ya no nos permite distinguir entre lo que es real y lo que es aparente. [55]

2. Donde el capitalismo flexible posmoderno al comprimir el tiempo y el espacio [56] nos vuelve a todos inseguros; nos convierte en seres erráticos, despojados de enclaves para la vida social y a cambio de ello nos renta —con falaces promesas— un grillete que Analmente nos ata a la lógica especulativa del capital y a los procesos etéreos y cambiantes de la circulación de mercancías. Y si todo es volátil, todo efímero, todo hechizo desde los conceptos y creencias hasta los valores, entonces con razón: "todo lo sólido se desvanece en el aire". [57]

3. Donde la vida moral en lugar de surgir de la interioridad que renueva y de la libertad que autorregenera [58], trastocada y engreída por el cinismo se empeña en nivelar todo.

¡Cuánta razón tenía Paul Ricoeur [59] cuando llamó a Marx gran maestro de la sospecha (maître de la soupçon)! Se hace justo y oportuno recordar aquí, en el Anal del presente escrito, las palabras de este último. Como latigazos de sol incandescente nos despiertan de una larga e insolente modorra:

Puesto que el dinero es el único concepto de valor existente y sancionado por sí mismo, confunde y trastoca todas las cosas, es decir, representa el mundo al revés: la confusión y el trastocamiento de todas las cualidades humanas y naturales. Quien puede comprar la valentía es valiente, no importa que sea cobarde. [...] El dinero es el hermanamiento de las imposibilidades, obliga a lo contradictorio a darse un beso. [60]

No se trata de volver a una visión nostálgica o idealista de la familia pero necesitamos fortalecerla para que continúe siendo refugio donde se disfruta la intimidad y donde se respeta a cada miembro como un fin en sí mismo y no como instrumento. En este horizonte desfigurado y confuso una sola cosa aparece clara: si el núcleo familiar siguiera en deterioro, unido al ya grave y amplio rompimiento del tejido social, a la acelerada destrucción de los bienes comunes y al intenso cambio climático, estaríamos asistiendo "quizá a la última música de la Tierra, surgida de las cenizas de su devastación". [61]

CODA

Como investigador social que se aventura por caminos nuevos y busca en este periodo inédito del poscapitalismo avanzado alternativas de reflexión y de vida; como filósofo que intenta comprender la lógica interna de las articulaciones fundamentales de la posmodernidad: lo global/lo local, la ciencia/la sociedad, el tiempo/el espacio, la imagen/la narrativa; como humanista y maestro que está preocupado por negociar con los ciudadanos y los alumnos los diversos significados que recomponen este mundo al revés que es al mismo tiempo fuente y origen de imaginación creativa, he analizado en este escrito una propuesta sobre la familia que germinando en la sociedad, hace su aparición apenas de manera discreta y silenciosa.

Ahora bien, si lo oculto e implícito lo trasterramos a la luz, tenemos que la familia, al atravesar diferentes y variadas fronteras, está renovando la arena de lo público, los dramas de la política y los reinos ambiguos de la tecno–ciencia. He aquí mi tesis. En tiempos de gran cambio y mudanza, estamos volviendo a la básico: la esencia de la familia, por cuanto contiene valores, virtudes y competencias que implican la totalidad de la humanidad, en la forma más original y profunda, representa el principio cósmico y ontológico que otorga vida y sentido a las demás esferas de la existencia humana. Las premisas de esta transformación cósmica y de ontología histórico–social se pueden enunciar del siguiente modo:

•        Si la familia es la originaria experiencia existencial donde gratuitamente se experimenta la llama del

amor mediante el encuentro entre la madre y el infante.

•        Si la familia es el primer escenario donde la palabra se desvela en el momento de su creación.

•        Si la familia es el espacio ético constituyente donde la criatura se abre al horizonte del ser, contemplando la estructura del mundo como una oscilación entre la totalidad y lo particular.

•        Si la familia es el símbolo que unifica la imaginación de lo poético, el mundo posible de la retórica y los dramas de las prácticas sociales, entonces estamos en los albores de una nueva época: la gestación dolorosa de una nueva síntesis, dinámica y de inclusión mutua entre lo universal (katólon) y lo particular (katékaston); una nueva forma, simbólico–analógica, de inmanencia trascendente y de trascendencia inmanente donde se pueden hermanar y acabalar los fragmentos que arrastra el hombre en su huída de la verdad, de la vida, la belleza y la unidad.

En una palabra, la familia se ha convertido en icono del ser, del estar y quehacer del hombre en su desenvolvimiento espacio–temporal a través de las diferentes instancias. Y la hermenéutica de las relaciones familiares [62] aporta a esta posmodernidad —de sumo riesgo y de gran esperanza— la articulación modesta que vincula el mundo de la vida, la palabra interior y el reconocimiento de la alteridad, mitad asombro, mitad júbilo sereno, que brota del inefable encuentro entre la madre, el infante y la compañía del padre. Al fin y a la postre, amor trinitario que se vive y prefigura como promesa de una comunión total.

Dejarnos interpelar por este momento de gracia puede significar un nuevo comienzo para la humanidad. Ciertamente el drama cósmico y su desenlace no descansan hoy sobre las competencias de la política o del poder corporativo o de la tecno–ciencia o la fuerza militar o la lex mercatoria sino sobre los humildes y universales valores y virtudes de la familia que si bien tiene fuertes crisis y frecuentes convulsiones, su existencia está puesta aparte (es sagrada) y al encarnarse en cada particular situación, en modo alguno se borra de la línea del horizonte y menos aún atraviesa por un eclipse.

Luis Álvarez Colín, en scielo.org.mx/scielo.php

Notas:

28 M. F. Meyer, "That whale among the fishes–the theory of emotions", en Psychol. Rev., núm. 40, 1933, pp. 292–300.

29 Donna Orange, Emotional Understanding: Studies in psychoanalytic epistemology. Nueva York, Guilford Press, 1995, p. 30. La traducción es propia y el énfasis personal.

30 D. Orange, op. cit., pp. 86–88 y passim.

31 Para adentrarse en la obra de Richard S. Lazarus se pueden consultar dos de sus obras fundamentales: Emotion and Adaptation. Nueva York, Universidad de Oxford y Stress and Emotion, New Synthesis. Nueva York, Springer, 1999.

32 María Zambrano, Claros del Bosque. Barcelona, Seix Barral, 1977.     

33 M. Zambrano, Nuevo Liberalismo u horizonte del liberalismo. Madrid, Morata, 1996, p. 215.     

34 Paul Ricoeur,  Eléments pour une éthique. Pról.  de  Jean  Nabert.  2a.  ed.  París,  Aubier/Montaigne,  1962.   

35 Gerald L. Clore y Jeffrey R. Huntsinger, "How emotions inform judgment and regulate thought", en Trends in Cognitive Science, vol.11, núm.9, 2007, pp. 393–399 y Gerald L. Clore y Jesse Pappas, "The Affective Regulation of Social Interaction", en Soc. Psychol. Q. December, 70(4), 2007, pp. 333–339.

36 G. L. Clore y J. R. Huntsinger, "How emotions inform judgment and regulate thought", en op. cit., p. 393.

37 G. L. Clore y J. R. Huntsinger, "The Affective Regulation of Social Interaction", en op. cit., p. 395.

38 Ibid., p. 339.

39 Esta tensión ínsita en el ser humano y cuya comprensión hermenéutica nos lleva a una visión no fragmentaria de la existencia, ha sido objeto de estudio por parte de Jean Grondin. En uno de sus escritos, que mi parecer es una de sus mayores aportaciones, afronta con gran lirismo y densidad conceptual la universalidad de la palabra interior: "L'universalité de l'herméneutique et les limites du langage. Contribution à une phenoménologie de l'inapparent", en Laval Thélogique et Philosophique, núm. 53, 1997, pp. 181–194.

40 Una brillante y sorpresiva excepción en este mar de ausencias, reduccionismos y silencios por lo que respecta a la educación de las emociones es Catherine Meyor, pedagoga de la Universidad de Montréal en Québec. Su enfoque sobre la reflexión de la afectividad desde la fenomenología y desde la estética, presenta aportaciones ricas y sugestivas para que nosotros, en América Latina, comencemos a realizar un ajuste de cuentas, con visón integral, en los siguientes campos interrelacionados: familia/escuela/vida político–social/emociones. Su obra principal se intitula: L'Affectivité en Éducation. Pour une pensée de la sensibilité. Quebec, Les Presses de L'Université Laval/De Boeck, 2002.

Aprovecho esta nota para agradecer la generosidad y empeño de mi compañero y amigo el licenciado Eduardo Horacio Septién, quien en un viaje relámpago a Montreal, investigó en todos los rincones de esta ciudad hasta que tenazmente consiguió para mí este libro de Meyor que está agotado.

41 La Oficina Regional de la Organización Mundial de la Salud, en su documento SEA07, capítulo 2. "Condiciones de salud y sus tendencias", señala, en la página 7 que para México, entre 20002002, en hombres de edad entre 10– 19, la tercera causa de muerte son los suicidios.

42 Nancy Eisenberg, "Emotion–Related Regulation and its Relation to Quality of Social Functioning", en Willard W. Hartup y Richard A. Weinberg, Child Psychology in Retrospect and Prospect. In Celebrating of the 75th Anniversary of the Institute of Child Development. The Minnesota Symposia on Child Psychology. Nueva York, Erlbaum, vol. 32, 2002.

43 J. J. Gross, "Emotion and emotion regulation", en L. A.Pervin y O. P.John, eds., Hanbook of personality: Theory and research. 2a. ed., Nueva York, Guilford, pp.525–552.

44 L. M. Diamond y Lisa Aspinwall, "Emotion regulation across the life span: An integrative perspective emphasizing self–regulation, positive affect and dynamic processes", en Motivation and Emotion, núm. 27, 2003, pp. 125–156.

45 Ibid., p. 149.

46 J. M. Gottman, L. F. Katz y C. Hooven, Meta–Emotion: How Families Comunícate emotionally. Nueva York, Erlbaum, 1997.

47 Peter Salovey y John Mayer, "Emotional Intelligence", en Imagination, Cognition ande Personality, núm. 9, 1990, pp. 185–211.

48 Luis Cencillo, "Determinación del nivel y objeto específico de la antropología", en J. Muga y M. Cabada, ed., Antropología filosófica: planteamientos. Madrid, Luna Ediciones, 1984, p. 259.

49 Martín Heiddeger, Introducción a la metafísica. Barcelona, Gedisa, 2003, pp. 185–186.

50 Muy a tono con las reflexiones que hago en este apartado se puede leer con provecho el hermoso libro de Jean Grondin, Du sens de la vie. Essais philosophique. Quebec, Bellarmin, 2005. Los padres de familia y los maestros podrán descubrir en este pequeño libro, reflexiones muy sensatas sobre la trama de la vida, el lenguaje y las fuentes del sentido; sobre la fuerza de la esperanza y el diálogo del alma consigo misma. Hay traducción en español. (Herder, 2005).

51 Cesare Pavese, El oficio de vivir, 1935–1950. México, Seix Barral, 1992, p. 140.         

52 En el momento en que estaba ordenando mis borradores sobre el júbilo y pensaba acerca de lo poco que se ha escrito sobre esta emoción, me encontré —para gran regocijo mío— con el hermoso y profundo artículo de Catherine Meyor, "Libre variation á partir de la pensée de Michel Henry: L'affectivité como jubilation", en Cahier du Cirp, vol. 1, 2006, pp.58–69. Según la autora, el júbilo sereno al caminar por las lindes del advenimiento (l'avènement) y no del evento (l'événement), nos abre a "una experiencia afectiva de la verdad de sí mismo" y con ello podemos tocar el mundo mediante la emoción del arrobamiento. Es decir, conciencia de sí y apertura sobrecogedora al mundo son los frutos de esta emoción que –como momento de gracia (kairós)– nos da un sentido de la verdad como "adecuación perfecta" y como plenitud.

53 Christopher Bollas, The Shadow of the Object: Psychoanalyis of the Unthought Known. Londres, Universidad de Columbia, 1987.

54 Entre la enorme literatura que se ha escrito sobre modernidad, modernismo y posmodernidad no he encontrado nada más claro y didáctico para un análisis de su aclaración terminológica y su problemática axiológica que el siguiente escrito del científico social de la Universidad de Klagenfurt, Peter V. Zima, Moderne /Postmoderne. Tübingen, Francke, 1997.

55 Cuatro grandes analistas de nuestra avanzada sociedad industrial nos hablan agudamente del impacto que tiene en nuestras vidas y en nuestro desarrollo la siguiente constelación simbólica: la circulación de las mercancías, del imperio de la imagen y la ideología política. 1. Daniel Boorstein, A Guide to Pseudo–Eventsin America .25th Anniversary Edition. Nueva York, Vintage, 1962/1992. 2. Scott Lash y John Urry, Economies of Signs and Space. Londres, Sage, 1994. 3. Frederick Jameson, Postmodernism or the cultural logic of late capitalism. Universidad de Duke, 1999

56 Para un análisis pormenorizado, véase: David Harvey, The Condition of Postmodernity, Massachussets, Blackwell, 1990.      

57 Marshall Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire. México, Siglo XXI, 1998.      

58 A este propósito resulta muy oportuno analizar la 'pequeña ética' del último Ricoeur, que entre otras cosas se nutre de la rica tradición francesa del poder regenerador del acto reflexivo cuyo gran representante y maestro suyo fue Jean Nabert. De igual modo, para una educación ética, tanto de la interioridad como de la intersubjetividad, encuentro de gran actualidad el concepto central de Na–bert: la ética supone un retorno reflexivo sobre uno mismo. En efecto, toda la filosofía nabertiana no busca otra cosa que las condiciones de posibilidad de esta conversión y de este acontecimiento que convierte la filosofía en una filosofía trascendental. No olvidemos que la escuela, como institución, representa una condición de la moralidad y un símbolo social de la ética. La mediación de la escuela, más allá del deber, encarna las aspiraciones individuales transformándolas en una conciencia de moral social y de regeneración ética. Aquí reside el principio del pensamiento crítico que se nutre en las humanidades, hoy tan disminuidas como olvidadas en las universidades.

59 Paul Ricoeur,  Le  conflit  des  interprétations.  Essais  d'Herméneutique.  París,  Seuil,  1969.  pp.101  y  ss.  

60 Karl Marx, Die Frühschriften. Ed. de S. Landshut. Stuttgart, Kröner, 1971, p. 301.        

61 Cormac McCarthy, La carretera. México, Random House Mondadori, 2007, p. 62.         

62 Para ampliar este tema se pueden consultar mis siguientes escritos: 1. "Dimensiones Psicosociales de la familia mexicana", en Anuario Jurídico, t. XIII. Instituto de Investigaciones Jurídicas, México, UNAM, 1986, pp. 39–60. (Primer Congreso Interdisciplinario de la Familia Mexicana); 2. "La Psicología Familiar a la luz de la interrelación Hermenéutica–Analogía", en Alberto Carrillo Canán, coord., Hermenéutica, analogía y dialogo intercultural. México, CONACyT/Benemérita Universidad de Puebla, 1999; 3. El universo simbólico de la familia. Un estudio de psicología hermenéutica. México, Dúcere, 2002. 4. "La colusión: un modelo integrativo en la psicoterapia de parejas. Aplicación clínico–hermenéutica, en Luis Álvarez Colin, coord., Hermenéutica analógica, símbolo y psicoanálisis. México, Ducere, 2003. 5. "La Hermenéutica Analógica: aportación fundamental de la filosofía mexicana", en Contrastes. Revista Internacional de Filosofía. Vol. IX, 2004, Universidad de Málaga, España, pp. 1–25.

Escribo este artículo [2] desde la tristeza y la esperanza. Desde la tristeza —cuyo continente es mi cuerpo y mi mente— porque así de sencillo, pensamos con las emociones. Porque lo sensible y lo inteligible —en vinculación concreta e indisoluble— dan cuenta cabal del hombre: de sus conflictos y sus anhelos. Porque la mente es la metáfora del cuerpo. Porque mi mente en mi cuerpo lloran ahora, se encogen y están inmisericórdemente lastimados. Porque los acontecimientos del mundo, de nuestra América y de mi patria, México, me sofocan, me estremecen, me conmocionan y me desbarrancan. Porque con registros oficiales, que son fríos y lacónicos, la Organización Mundial de la Salud, en fechas recientes nos ha comunicado que México es el país de entre todos los del mundo que alcanzó el primer lugar en incremento de suicidios infantiles [3] pasando en las dos últimas décadas del 5% al 62%. [4]

Escribo desde la esperanza porque la única herida que me queda sana y ventilada, en un supremo esfuerzo y juntando toda mi carne y mis emociones y mi mente, quiero que se abra a la esperanza. ¿Pero cuál esperanza? Aquella esperanza que significa esperar creando lo posible y retando lo imposible. Aquella esperanza, que al filo de los días se va haciendo plena de tanto esperar; la que luchando contra todo esperar, contra lo inesperado y más allá, se empeña en creer que si existe más bien el ser y no la nada es porque el proyecto ético y espiritual del hombre, que le da sentido a todo, consiste en buscar —siempre un paso más allá— los caminos donde se encuentran la verdad y la vida, afirmándose y vivificándose mutuamente.

Construyendo un camino hacia la interdisciplina y la transdisciplina

Basarab Nicolescu, físico teórico del Centro Nacional de Investigación Científica de Francia, del laboratorio de Física Nuclear y de Altas Energías de la Universidad Pierre y Marie Curie y cofundador con René Berger del Grupo de Estudio sobre la Transdisciplina en la UNESCO (1992), lúcidamente hace el siguiente diagnóstico de nuestra situación actual, apuntando al mismo tiempo algunos caminos de solución:

¿Por qué, impotentes, asistimos al espectáculo inquietante de una fragmentación cada vez más acelerada, de una autodestrucción que no se atreve a pronunciar su nombre? Por qué ha sido ignorada y ocultada la sabiduría de los sistemas naturales? Acaso hemos llegado a convertirnos en payasos de lo imposible, manipulados por una fuerza irracional que nosotros mismos hemos puesto en marcha?

Los signos de una nueva barbarie, como lo ha escrito Michel Henry, son perceptibles en todas las partes del mundo. La fuente de la nueva barbarie a nuestro parecer reside en la mezcla explosiva entre el pensamiento binario, aquella que excluye un tercero... y una tecnología sin ninguna perspectiva humanista. En todo caso, una nueva objetividad parece emerger de la ciencia contemporánea, una objetividad que no está ligada más a un solo objeto sino a la interacción sujeto–objeto. Parecería necesario inventar nuevos conceptos. Se podría hablar de la objetividad subjetiva de la ciencia y de la subjetividad objetiva de la Tradición. [...] La oportunidad del hombre contemporáneo consiste entonces en apostar para que dentro de su ser vivan a la vez los dos polos de una contradicción fértil.

Racional e irracional, materia y conciencia, materia y espíritu, finalidad y no–finalidad, orden y desorden, azar y necesidad, etcétera, son palabras desgastadas, marchitas, devaluadas, prostituidas, fundamentadas en una visión clásica de la realidad, en desacuerdo con los hechos. [...] Unidad y diversidad pueden coexistir en la nueva racionalidad. [...] Me parece que la única manera de evitar estas deformaciones puede ser una investigación verdaderamente transdisciplinar, paciente, abierta, tolerante, de largo impulso, abierta a las mejores competencias y fundada en el rigor científico y espiritual. [...] La nueva racionalidad y la nueva espiritualidad, en diálogo con el Misterio irreductible del mundo, tendrán ciertamente un nacimiento difícil. [5]

Aquí tenemos uno de los grandes retos del siglo XXI: salir de nuestra caverna, romper con nuestra visión parroquial, tomar conciencia de los límites del conocimiento confiable y orientarnos hacia un conocimiento robusto [6] que es responsable socialmente y sensible a los contextos. Lo que a continuación sigue en este escrito es el recuento de un largo y personal itinerario interdisciplinario que lejos de afincarse en lo insular y en lo delimitado artificialmente, valora la interdisciplina y la transdisciplina como una meta a lograr. Es decir, pone énfasis en los isomorfismos, las interconexiones, las interacciones que atravesando fronteras buscan —no sin polémicas e incertidumbre— hibridación, coherencia, acuerdos y diálogo entre lo local y lo global. Bajo esta inspiración intento construir un nuevo paisaje donde todo está en relación con el hombre y éste, en contacto con la naturaleza, busca darle nuevamente a la historia cauce, orden y dirección. En esta reorientación de la historia, la esfera de lo íntimo y lo familiar forma ahora una parte sustancial de la agenda de lo público y lo político. [7]

Los tres elementos de este estudio y su lógica interna: familia, desarrollo y cambio social

Primer elemento de la tríada: ¡familia!

Escribo sobre la familia porque creo que a pesar de todas las convulsiones que hoy la sacuden, sigue siendo el escenario más importante del desarrollo humano, espacio único para el cultivo de la imaginación, la capacidad de adaptación y el sentido de logro; motor del desarrollo regional y base de lanzamiento para fortalecer las instituciones de todo tipo. Más aún, las próximas décadas de este siglo conocerán un viraje en el pensamiento: el ámbito de la intimidad se convertirá en un espacio de significación para renovar la esfera de lo político. Los valores universales que se viven en la familia —a pesar de sus crisis y más allá de ellas— como inmanencia de la trascendencia, [8] iluminarán las instancias desgastadas, desarticuladas y desprestigiadas de la política.

Cuando hablo de "familia" deseo señalar que mi postura se orienta, con legitimidad y validez, a incluir tanto las dimensiones universales como los aspectos nativos de las diferentes formas, estilos y estructuras familiares que se encarnan en las muy variadas culturas. Ambas dimensiones están contempladas tanto en mi enfoque, como en las propuestas y políticas que de él se derivan. En otras palabras, no sostengo el modelo unitario de familia. [9]

Segundo elemento de la triada: ¡desarrollo!

Ningún concepto en el siglo XX tan manoseado como confuso; tan mal utilizado como mediocremente comprendido; tan ambiguo como intrusivo. En su nombre y bajo su protección se han cometido grandes abusos que lejos de llamarse "simplificación", "indefinición", "externalidades", "proteccionismo", "utilitarismo", etcétera, deben catalogarse tajantemente como atropello a la identidad individual y grupal y como negación de la diferencia histórica y cultural de los pueblos y las comunidades. [10]

Por otra parte el reduccionismo de muchos profesionistas que utilizan este concepto se ha encargado de hacer de él una serie de compartimentos sin ningún vínculo coaligante y sin ninguna interacción dinámica. Y así, cada comunidad de investigadores (desde los psicólogos y los antropólogos hasta los economistas y los especialistas en políticas públicas) hablan —obviamente con visión miope y método estrecho que suena más bien a 'definición operacional'— [11] de desarrollo económico, desarrollo ecológico, desarrollo regional, local, municipal, desarrollo humano, desarrollo organizacional, desarrollo social, desarrollo sustentable y así adnauseam. Es decir, para cada invocación, una capilla y para cada capilla, una cuota y todo a cargo de los pobres, de los que no son capaces, de los que siguen y seguirán esperando porque eso ha sido siempre su vida: no tener ni la capacidad ni la libertad de elegir alternativas.

Ha pasado más de una década de reflexión y de lucha para que Analmente el Organismo de la UNESCO, United Nations Development Program bajo la inspiración de Mahbub ul Haq y la influencia del economista, Premio Nobel 1998, Amartya Sen reconstituyera el concepto de desarrollo, apareciendo ahora el desarrollo humano como un todo del que depende y al que se integra —subordinado— el desarrollo económico que se fundamentaba exclusivamente en la opulencia económica. Pero, ¿hemos sacado las consecuencias de este giro revolucionario en el campo de la ética, de las ciencias sociales y humanas y de las políticas públicas?

Tercer elemento de la triada: ¡cambio social!

Por mi parte, afirmaré en este trabajo que incluso hoy, para los psicólogos/psiquiatras, terapeutas y educadores, no ha quedado en claro la naturaleza de los vínculos entre familia, desarrollo y cambio social. Hasta hoy todavía se ignoran —en nuestros espacios de investigación en Iberoamérica— el entrecruzamiento de las dimensiones tiempo/espacio/proceso/cambio social. El único esquema, pobre y limitado que se maneja —y esto descriptivamente— es el del "ciclo vital". O peor aún se lo confunde con el modelo de "curso de la vida". En una palabra, es necesario redescubrir el papel profundo que juega la historia en el desarrollo y en la familia y analizar sus complejos vínculos —cambiantes y peculiares— para cada cohorte, [12] familia y persona. En efecto, el cambio social lejos de ser una interrupción en el curso histórico del desarrollo, se convierte en su contenido más íntimo, en una constante si bien diferenciada en cada caso por las trayectorias de desarrollo de cada persona, de las familias y la influencia intermitente de tres temporalidades en interacción dinámica: el tiempo individual, el tiempo familiar y el tiempo histórico.

IMPLICACIONES PSICOEDUCATIVAS (cuadro 1)

·        

La familia como unidad de estudio interdisciplinario. Retos, tareas y perspectivas

Para devolverle a la familia su dimensión de permanente y siempre renovada complejidad y hacer que su estudio corresponda —tanto en vigor como en rigor— a estas exigencias tanto teóricas como metodológicas y de investigación, necesitamos plantearnos una serie de cuestiones esenciales que nos pueden guiar a través de diversos planos impidiendo que perdamos una visión de largo alcance o que sencillamente nos despeñemos en el vacío, es decir en la ausencia de contextos y procesos. Armonizados así con una amplia perspectiva histórica y transdisciplinaria de la familia y del desarrollo, podremos encontrar conceptos esenciales, metodologías fecundas pero, sobre todo, la comprensión e interpretación de las huellas que va dejando el cambio social, especialmente en situaciones de crisis crónicas, transiciones abruptas, adversidad económica y emocional, riesgo y vulnerabilidad extremos y resiliencia negativa.

Si bien el material de análisis y reflexión es muy extenso y aparece disperso en numerosas fuentes, yo por mi parte me quiero centrar, de una manera sintética y didáctica, en cuatro cuestiones cuyos resultados están proporcionando bastante luz al estado de arte que en el mundo configura el estatuto de avanzada de los estudios sobre la familia en el campo de las ciencias sociales y humanas. Obviamente voy a transitar —así lo exige el objeto de estudio— más allá de las instancias particularmente ricas y sugestivas de la psicología, la psicoterapias en general y el psicoanálisis en particular.

Deseo señalar que las respuestas a las cuatro cuestiones que planteo han sido esfuerzo de un buen número de investigadores quienes, especialmente desde los años sesentas del siglo pasado, vienen trabajando en estrecha colaboración: sociólogos, psicólogos con diversos intereses, historiadores con diferentes enfoques y preferencias, juristas, demógrafos, antropólogos, economistas y sobre todo un visionario grupo pionero de científicos sociales bajo la dirección de Urie Bronfenbrenner (1917–2005) y su grupo de Cornell y Glen H. Elder Jr. y su grupo de Carolina, quienes han creado y llevado a su madurez dos campos de conocimiento de increíble valor tanto para la academia como para la sociedad: la ciencia del desarrollo (the human ecology) y la perspectiva del curso de la vida (the life course model). A estas alturas, ambas corrientes se pueden ver, cada una con sus aportaciones particulares, como un modelo integrado: La Ecología del Ourso de la vida que focaliza sus esfuerzos de estudio en la continuidad y el cambio a lo largo del tiempo y a través de las generaciones, los contextos, los procesos y los significados. [13]

A lo anterior se une la investigación realizada por Richard S. Lazarus (19222002) a lo largo de más de medio siglo sobre el papel que juegan las emociones en la topografía de la mente y en la acción humana. Por último, entre varias cosas más, quiero señalar los replanteamientos más integrales que desde hace décadas vienen haciendo — tanto filósofos (Bernard Williams, Michel Henry, Alasdair MacIntyre, Martha Nussbaum y Nancy Sherman) como psicólogos (Gordon, Oakley, Ben–Ze'ev,) y especialistas en educación (Catherine Meyor y María Rita Assis de César)— sobre las emociones, la formación moral, estética y el cuidado político del mundo. [14]

Primera cuestión

Sólo un estudio sistemático de las interrelaciones entre historia y cambio social nos permite comprender a la familia en su acción temporal, dinámica, cooperativa y conflictiva.

La historia nos rodea, nos envuelve y en ella somos, transcurrimos y queremos llegar a ser. Sin embargo, en las instancias del desarrollo menos se trata de una historia que gira entorno a ciertos acontecimientos y más de una historia estructural en la que nos vemos implicados todo el tiempo. [15] En efecto, en cada situación concreta de desarrollo y cambio social, el contexto es a la vez "historia y desarrollo". Surge aquí oportunamente, el teorema de William I. Thomas, pilar de la temprana y creativa escuela sociológica de Chicago: "Si las personas definen las situaciones como reales, serán reales en sus consecuencias".

Pero se nos agolpa otra pregunta que se deriva de las anteriores explicaciones: ¿cuál es el rol del contexto en la historia, en el desarrollo y cuáles sus interacciones? La pregunta es decisiva ya que cuando se ignora la fuerza de la historia en las trayectorias de vida, se pierden los significados fundamentales y los matices particulares y únicos tanto de los logros, de los fracasos y las crisis como también de las transiciones y adaptaciones. En una palabra, no se pueden explicar las semejanzas y las diferencias. ¿Qué es entonces el contexto histórico? "Es un blanco oscilante. Un blanco que se mueve no precisamente porque retroceda y porque sus parámetros cambien sino porque los cambios en sus parámetros alteran la forma cómo éste afecta el desarrollo". [16] Sin embargo, sobre este blanco actúa la conciencia y libertad de cada persona para construir y reconstruir significados que —unidos a su propia historia, a los de su familia y a los del momento histórico que le ha tocado vivir— pueden servir de guías en el presente y le proporcionan rutas alternativas para un mejor futuro. El trabajo personal y colectivo que surge de la conciencia y la libertad es nada menos que la conciencia histórica como competencia esencial de las familias y las comunidades.

Segunda cuestión

Para comprender a la familia como una unidad social dinámica es indispensable estudiar cómo se construye el proceso de cambio en el desarrollo.

Frente a esta pregunta debemos operar una conversión a la vez ontológica, epistemológica y metodológica, es decir transitar desde la visión que contempla el cambio simplemente como alteraciones en el desarrollo [17] para considerarlo siempre en el contexto y como una parte integral de la historia del desarrollo y a su vez contemplar el desarrollo jugando su parte en la historia del cambio contextual.

Lo anterior, visto desde la perspectiva del curso de la vida, [18] se puede formular como sigue: las trayectorias de desarrollo y los senderos sociales que contienen las vidas individuales están coherentemente estructurados por contextos, los cuales, a su vez, están sujetos al cambio; ambos —trayectorias y senderos— a partir del impacto de contextos más amplios en los que están encarnados y a partir de la fuerza de la agregación de las vidas que le dan seguimiento a estos senderos, van creando patrones de interacción familiar y vidas interdependientes. Estas dos instancias se convierten entonces en focos de análisis prioritario dentro del modelo del curso de la vida.

En otras palabras, los niños y los adolescentes, dentro de sus familias y éstas permanentemente abiertas a diferentes contextos y escenarios, viven —bajo tres temporalidades diferentemente entrecruzadas e individualmente particularizadas: tiempo histórico, tiempo familiar, tiempo individual— [19] procesos de desorganización y reorganización; de crisis, de autocontrol y control tanto de las situaciones como de los recursos y las competencias, sean éstas individuales y/o culturales.

En conclusión, el desarrollo sin la consideración del cambio social se vuelve una entidad abstracta, al estilo de las unidades de análisis del limitante modelo del "ciclo vital". Por su parte el cambio social, en una perspectiva evolutiva e integral, no debe verse como un elemento espurio, una excrecencia del desarrollo sino como parte constitutiva de su naturaleza ontológica e histórico–temporal. Dicho de otra forma, el cambio no es ese intruso cercano que vulnera el desarrollo en el momento mismo de su nacimiento o en la plenitud de su jubilosa expansión. El cambio es la piel, el símbolo, el destino y la palanca del desarrollo.

Tercera cuestión

Para estudiar y comprender la dinámica de la familia es necesario tener una gran teoría del cambio familiar en conexión con instancias más amplias.

Los individuos y las familias, cambian y se transforman, para bien o para mal, al entrar en interacción continua con instituciones, culturas y poblaciones y pertenecer a ellas. La historia toma rostro cuando estas tres instancias mediante sus mecanismos figuran, transfiguran y refiguran las cohortes de nacimiento, el timing con el que cada uno entra en la historia, las trayectorias individuales de los miembros, el repertorio de roles que cada uno posee y logra enriquecer y especialmente ciertos acontecimientos históricos fundamentales como son los conflictos económicos, las guerras, las migraciones.

En el horizonte actual del capitalismo corporativo posmoderno, la ciencia del desarrollo está enfrentando retos que antes no conocía. Por ejemplo, aún no tenemos respuestas claras para establecer las vinculaciones entre la globalización y el desarrollo regional. Algunas pistas de enorme valor están llegando desde campos muy remotos y en apariencia inconexos: desde los planteamientos creativos de la geografía económica y cultural, [20] desde la afinación de conceptos nuevos dentro del pensamiento estratégico [21] y desde el surgimiento, en 1982, de la economía evolucionaría. [22]

Por ejemplo, los clusters [23] que se han desarrollado primero en el Silicon Valley de San Francisco y después en la ruta 128 de Boston, posteriormente en Canadá (once clusters tecnológicos a lo largo de todo el país, desde Vancouver hasta St. John's) y recientemente en Europa, están arrojando datos sobre una geografía de la innovación, sobre el desarrollo del talento y sobre la construcción de aprendizajes colectivos regionales que surgen sólo cuando y donde interactúan, con base en un capital social maduro y permanente, un conjunto de empresas, vinculadas a universidades, a centros sociales y de investigación y a una comunidad local tolerante, emprendedora y con alto grado de confianza interpersonal.

Aquí, la nueva ciencia del desarrollo [24] nos hace un fuerte planteamiento: ¿los profesores, los psicólogos, los terapeutas y psicoanalistas estamos captando estos formidables retos que surgen de las nuevas formas de desarrollo en la circularidad de lo global y lo local o somos especialistas en un estudio de "la conducta humana" que sistemáticamente prescinde de los análisis interactivos de persona/contexto/proceso/cambio social/historia?

¿Nos percatamos de que las diferentes profesiones nos necesitamos mutuamente para impulsar el desarrollo, el talento, la innovación y el valor competitivo de las personas, las familias y el propio país?

Otro tema nuevo para la ciencia del desarrollo son las recientes investigaciones sobre el potencial creativo de las ciudades. [25] ¿Por qué unas ciudades se están convirtiendo en espacios idóneos para el desarrollo de la innovación y el surgimiento de vigorosas industrias que giran —más allá de la manufactura, la ciencia y los servicios— en torno a la creatividad y la cultura, mientras otras ciudades son escenarios de desolación, crimen, insalubridad y contaminación? ¿Cómo opera ahí el desarrollo, qué cambios sociales se desencadenan cuando la historia vuelve a su cauce procesos de imaginación productora que estaban latentes o que simplemente parecían imposibles en otros contextos?

Y si se trata de vincular exitosamente familia/desarrollo regional con la capacidad competitiva global, ahí están para un estudio especial la creatividad y productividad de un grupo de pequeñas y medianas empresas de la Italia del mezzogiorno, mismas que en estas regiones de la Emilia Romagna y sus alrededores se ven asistidas tanto por familias emprendedoras y con sentido comunitario como por instituciones gubernamentales honestas, de cualquier partido o coalición que sea. ¡Ésta es también una lección de desarrollo!

En todos los ejemplos anteriores y dentro de una gran visión del cambio familiar actúa una constante del desarrollo: la interacción dinámica de instituciones, culturas y poblaciones, acompañada por la historia estructural y sostenida por procesos de aprendizaje social.

Cuarta cuestión

Los avances teóricos de diversas ciencias y un mejor armamentario de métodos y técnicas de investigación que hoy poseemos nos obligan a realizar un examen crítico del concepto de familia. Al formular la presente definición de familia la planteo como un instrumento de permanente indagación/comprobación/reconstrucción y como un ejercicio ético de responsabilidad social. Quiero señalar que la definición no es inocua. Querámoslo o no tiene cargas ético–morales e implicaciones político–educativas. [26] Acepto las responsabilidades pero no le pido a los lectores que la compartan conmigo. Más bien les sugiero que la cuestionen, jueguen con ella y hagan referencias entre las partes y el todo, entre los contextos y las personas. Un examen crítico así nos ayudará más.

Así y todo, la familia, bajo una dimensión histórica y abierta al cambio social —especialmente a las situaciones de cambio  drástico—,  con  base  en  una  nueva  concepción  de  la  ciencia  del  desarrollo  y  a  la  luz  de  la interdisciplina/transdisciplina, la contemplo y formulo su comprensión de la siguiente forma:

DEFINICIÓN DE FAMILIA

La anterior definición significa un avance en el sentido de que recoge la complejidad de los entrecruzamientos de tiempo, espacio y cambio social, poniendo el acento en las situaciones contextuales reales, en las diferentes trayectorias de vida, los planes de carrera de cada miembro y las dimensiones políticas del vínculo social. El peso recae significativamente en la dinámica que se crea por el proceso medular de compartir en el núcleo familiar, bajo procesos mentales, emocionales, motivacionales permanentes e intensos, tanto representaciones y creencias como valores y decisiones que se ponen en marcha y en buena medida durarán toda la vida. Este último punto lo analizaré más a fondo en el siguiente apartado que versará sobre la adversidad económica.

En ningún momento mi propuesta de definición diluye el valor único de cada persona a favor del sistema, peligro frecuente en los enfoques sistémicos, sean éstos de investigación o terapéuticos. Por otra parte, teniendo como elemento central el concepto de frontera, rescato y acentúo los vínculos sociales de la familia y su impacto en la vida política y en la construcción de la democracia. Así como la familia es amorosa raíz también –– desgraciadamente— se acredita como encierro, prisión y espacio de atroces desigualdades especialmente para las mujeres, los niños, los ancianos y los más pobres. Precisamente por esta misma razón insisto en considerar y reconocer a cada persona como fin y no como instrumento.

IMPLICACIONES PSICOEDUCATIVAS (Cuadro 2)

        El papel de la adversidad económica en la familia y sus diferentes respuestas

El nexo entre adversidad económica, vida familiar y futuro de los hijos

Los ciclos de escasa bonanza y de creciente adversidad —en tiempos recientes, por lo menos desde el gobierno de López Portilo (1976) hasta la fecha: un lapso de 32 años— han dejado una marca indeleble en las familias mexicanas, alterando los estilos de vida de sucesivas generaciones. Particularmente la crisis que comenzó en diciembre de 1994 con el gobierno de Zedillo, la crisis económica más severa en la historia moderna de México, ha puesto a un buen número de comunidades en alto riesgo y con ellas la estructura familiar ha desencadenado efectos de corto, mediano y largo plazo al crear en los hijos trayectorias de privación, de fracaso y de desorganización emocional o por el contrario —en algunos casos— ha transmitido ya desde el inicio de la adversidad sólidos patrones de conducta para saberse allegar ayuda, crear escenarios de desarrollo y no ver imposibles la felicidad y el éxito. Para entender mejor el nexo entre la adversidad económica, la vida familiar y el futuro de los hijos es necesario examinar la interacción de los siguientes factores: 1. Los efectos de la adversidad económica sólo actúan a través de las emociones y los estados de ánimo de los padres.

2. Estas actitudes parentales al ser conductas interdependientes se conectan con el bienestar de los miembros individuales.

La economía y sus efectos en la vida socio–emocional de las familias

Deseo hacer tres consideraciones de orden general antes de entrar de lleno en las diferentes formas de cómo impacta la adversidad económica en las familias.

Primera consideración. Los efectos de la adversidad económica prolongada están acelerando la polarización en México y en América Latina: una cultura de abundancia para un número cada vez más reducido de privilegiados y un régimen de miseria para la mayoría. Para el grupo lleno de todo poder los acontecimientos económicos reflejan apenas un rápido declive seguido por una recuperación inmediata o pronta. Para la mayoría deprivada, hay algo mucho peor que el deterioro del bienestar y la competencia personales y son las circunstancias en las que el declive económico produce una pobreza crónica y una desventaja emocional, social, educativa e instrumental para competir en cualquier terreno. Estas condiciones sociales son las que creciente y dolorosamente caracterizan tanto nuestros espacios urbanos como nuestras áreas rurales. Segunda consideración. En concreto, para la mayoría de las familias mexicanas la década de los noventas, con diciembre de 1994 como herida, como desilusión y como sello, está poniendo en movimiento una tendencia creciente y continua de desventaja económico–social y emocional. Si ya éramos protagonistas de un mundo de escasez, ahora con los dramáticos cambios de la economía, unidos al deterioro de las instituciones y al bajo nivel educativo, los sueños de prosperidad se han convertido en gritos de supervivencia. Las cuatro mujeres canosas que visitan al Fausto de Goethe: la escasez, la deuda, la inquietud y la miseria, nos persiguen sin darnos tregua. Tercera consideración. La globalización de los mercados mundiales y las nuevas y flexibles formas de operar del capitalismo posmoderno están contribuyendo al decremento en el bienestar familiar de las familias mexicanas. El impacto de estos cambios va afectando segmentos específicos y creando a su paso despojos, estrechamientos y desigualdades brutales.

¿Cómo impacta la adversidad económica la calidad de la vida familiar?

Para analizar la complejidad de las crisis económicas nos podemos hacer la siguiente pregunta: ¿en qué forma las variaciones económicas (1. Bajo ingreso familiar. 2. Trabajo inestable. 3. Deudas vs Activos y 4. Pérdida de ingreso), están afectando la calidad de las relaciones familiares y, a su vez, qué huella pueden dejar en el futuro de los hijos?

Las investigaciones que tenemos a la mano sobre este problema [27] nos arrojan las siguientes seis conclusiones que resumo por falta de espacio. En otras palabras, todas las manifestaciones de la adversidad económico–social entran al proceso familiar e impactan el desarrollo individual en la siguiente forma:

1.       Dentro de la familia, la dinámica de relacionamiento es una dinámica de vidas interdependientes y es precisamente esta interacción la que se encarga de conectar los cambios socioeconómicos amplios con las experiencias y el bienestar de los miembros individuales.

2.       La forma peculiar de cómo los miembros de la familia reaccionen y respondan unos a otros, es el factor más determinante para una buena adaptación a la crisis. El reconocimiento y negociación de las conductas interdependientes es un rasgo fundamental en la competencia emocional y la toma de decisiones.

3.       En particular, los estados de ánimo y las emociones de los padres son el filtro a través del cual se percibe en la familia la posibilidad o no de la construcción de un futuro positivo.

4.       La percepción de una esperanza o la articulación de la desesperanza se conforman y cristalizan en la familia mediante los estilos de interacción, en un patrón de transmisión generacional. Si yo les transmito a mis hijos que no vale la pena luchar, ellos a su vez sentirán lo mismo, percibirán de igual manera la situación en turno y muy probablemente lo vivirán así para ellos y para sus hijos. La  percepción de la situación, sea positiva o negativa, es tan determinante que actúa como la verdad que a su vez diseña los cursos de acción.

5.       Las conductas parentales, sean de hostilidad e irritabilidad o de equilibrio y regulación emocionales determinan ampliamente en qué forma las dificultades económicas afectarán a los hijos.

6.       La pérdida de ingreso en las familias acentúa la explosividad, la irritabilidad y la depresión de los padres, particularmente aquellos que tienden a ser emocionalmente más inestables anteriormente al surgimiento de las crisis económico–financieras.

Ahora bien, ¿frente a los ciclos de transacciones familiares destructivas, reactivadas por las crisis y adversidades económicas, es posible diseñar caminos para remontar obstáculos, descubrir dificultades, identificar ventajas y consolidar factores críticos de éxito? En gran parte, depende de la disposición, de la fuerza interna, la seriedad y responsabilidad con que los padres de familia afronten la crisis, acepten hablar de ella y compartan con sus hijos expectativas, sentimientos y proyectos.

Los padres de familia y la creación de estrategias de desarrollo durante la crisis

A continuación describo tres estrategias que pueden reducir los efectos negativos de la crisis y disponer a los miembros a buscar, con imaginación constructora, rutas alternativas de estabilidad, adaptación y desarrollo:

1.       Impedir a toda costa que se desencadene en las relaciones entre padres e hijos una atmósfera de reactividad con sus cargas de violencia verbal, rechazo y hostilidad. Son tan nocivas estas conductas que no existe, fuera del ámbito familiar, nada que contrarreste en los hijos este déficit como tampoco sus efectos perversos que durarán por muy largo tiempo.

2.       Todos los padres merecen admiración, respeto y ayuda por el hecho de ser personas y por vivir su rol de paterfamilias. Vale entonces la pena que ningún padre se encierre o margine sino que confiadamente se lance a intercambiar con la familia extensa (padres, abuelos, tíos, primos, nietos, etcétera) y con los amigos comentando las ilusiones y desilusiones y pidiendo ayuda. Hoy necesitamos crear en nuestras ciudades —más que nunca— redes de intercambio, apoyo y solidaridad.

3.       Por ningún motivo los padres deben romper, interrumpir o simplemente descuidar sus reuniones, celebración de onomásticos, rituales, ya que éstos, además de fortalecer, en el tiempo y el espacio, la identidad familiar, tienen las siguientes funciones: aseguran la estabilidad y mantienen y fortalecen un espacio de cercanía y valoración donde la expresión de todo tipo de emociones y la solución de problemas ocupa un lugar central. Sin rituales no hay colecta del pasado, celebración del presente ni ilusión compartida. Pero eso sí, Ilusión entendida en el sentido único de nuestra hermosa lengua española: la capacidad de anticipar el gozo por el encuentro con alguien o algo.

Para concluir, deseo afirmar que en los rituales ocurren dos dimensiones de la vida que es preciso integrar y cultivar: el reconocimiento y la celebración. Reconocimiento ¿de qué y para qué? De todas las capacidades y acciones del hombre para así construir la comunidad. Celebración ¿de qué y con qué finalidad? Del intercambio de dones y gratuidades que, mediante la afirmación del vínculo social, se elevan a un estado de fiesta. Y esto es así porque los momentos de celebración, trascendiendo el tiempo ordinario, recapitulan la vida en su totalidad. Es justo en ellos donde el hombre, al encontrarse más libre y transformado por la levedad, se eleva por encima de las reglas del conocer y se deja cautivar por la experiencia estética, gratuita y trascendente de lo bello. Es aquí donde la verdad aparece como epifanía. Y es aquí donde finalmente se vive el supremo principio que le da sentido a la vida: "Sólo el amor es digno de fe".

Luis Álvarez Colín, en scielo.org.mx/scielo.php

Notas:

1 Dedico este artículo a todos los empleados de la biblioteca del Tecnológico de Monterrey, Campus ciudad de México y a sus familias. Dentro de lo mejor que tiene esta Universidad se encuentran la calidad humana y profesional de cada uno de ellos. Su trabajo repercute diariamente en los usuarios a través de una multitud de beneficios a tal grado que sin este valor agregado mi trabajo de investigación sería imposible.

2 El presente artículo es apenas un apretado resumen de algunas partes del libro con el título: Hermenéutica de las relaciones familiares. Desarrollo, vida afectiva y vínculo social, de próxima aparición.

3 Severas como admoniciones y aleccionadores como consejos son las palabras de nuestro escritor Carlos Fuentes, en el final del "Coro de la hija suicidada" en su libro Todas las familias felices: "ya no se pelién porque juro que me tiro de lazotea/ya no me desesperen papimami/¿creen que soy de palo?/toco mi piel me pellizco siento ¿no saben que siento?/somos cuatrocientos niños suicidas cada año en la Rep Mex/ ¿a que no lo sabías?" 2006, p. 300.

4 La Organización Panamericana de la Salud (OPS) registra en el comunicado de prensa del 10 de octubre de 2006 que las muertes por suicidio podrían alcanzar millón y medio de personas en el 2020 en comparación con las 900.000 registradas en 1995. En efecto, continúa el Comunicado: "más personas mueren por suicidio en el mundo que        del        total        combinado        de        fallecidos        en        guerra        y        por        asesinatos". http://www.paho.org/Spanish/DD/PIN/ps061006a.htm Por su parte, la Organización Mundial de Salud en su documento de suicidios por países, nos comenta lo siguiente: Si México tenía en 1960 una tasa total de suicidios de: 1.9 (2.7 para hombres y 1.0 para mujeres), en 2003 la tasa total ascendió a 4.0 (6.7 hombres y 1.3 mujeres) obteniendo la siguiente composición: número de suicidios para el total de la población de 5 a 75 y más años: 4088 suicidios, configurando un número dramático para población con años entre: 5–14: 143 suicidios (al parecer el incremento más grande de todos los países) y una brutal concentración en jóvenes de 15–24: 1233 suicidios y en personas de la adultez joven: de 35 a 44 años, 1036 suicidios. De este modo México se ha colocado entre los países que más aumentó su tasa de suicidios, aventajado, al parecer, sólo por USA, Japón y China. Véase: World Health Organization http://www.who.int/mental/_health/media/unitstates.pdf. Agradezco a la licenciada Flor Trillo, coordinadora del Centro de Gestión del Conocimiento de la Organización Panamericana de la Salud/Organización Mundial de la Salud, Representación en México, la diligente y amable atención para orientarme y proporcionarme los sitios precisos para la información pertinente.

5 Basarab Nicolescu, L'Homme peut–il vivre  hereux  sans  spiritualité?  París,  2006.  La  traducción  es  propia. 

6 Para profundizar en el nuevo concepto de conocimiento robusto que, en cuanto actividad social, mantiene un nexo indisoluble con el contexto y depende de cómo se defina este último, se puede consultar el libro de Helga Nowotny, P. Scott y M. Gibbons, Rethinking Science: Knowledge and the Public in an age of Uncertainty. Londres, Polity Press, 2001. 

7 La tesis de Luc Ferry, Familles, je vous aime. Politique et vie privée à l'âge de la mondialisation. París, XO Éditions, 2007, camina por los mismos senderos de la propuesta que sugiero en este escrito, aunque con planteamientos diferentes.

8 Ibid., cap. III.

9 G. S.Becker, A treatise on the family. Cambridge, Universidad de Harvard, 1981.          

10 Desde el punto de vista de la globalización del derecho y de los Derechos Humanos como núcleo para fundamentar el derecho al desarrollo se pueden consultar las agudas y pertinentes reflexiones de Boaventura de Sousa Santos, La globalización del derecho. Los nuevos caminos de la regulación y la emancipación. Bogota, Universidad Nacional de Colombia/ILSA, 2002. En este orden de cosas, la reflexión sobre los vínculos entre desarrollo y derechos humanos refleja en la actualidad una dinámica intensa. Como ejemplo baste citar la propuesta de la Comisión Internacional de Juristas, en su artículo 2: "Todos los derechos humanos, tanto los económicos, sociales y culturales como los civiles y políticos, son interdependientes e inseparables del derecho al desarrollo".

11 El concepto de 'definición operacional', acuñado por Percy Williams Bridgman (1882–1961) Premio Nobel de Física de 1946, en su Logic of Modern Physics, 1927/1960, fue retomado por los psicólogos conductistas y malinterpretado al grado de entenderlo, por más de cuarenta años, como el elemento fundamental de la ciencia y la investigación: aquel que mide y cuantifica la realidad de tal modo que lo que no caiga en este rubro, sencillamente no existe. Con ello, los conductistas desterraron los significados y subordinaron los conceptos a las mediciones. En opinión de Sigmund Koch (1999), este error ontológico, epistemológico y metodológico de los conductistas —verdadero azote para las ciencias sociales y humanas— constituyó una de las más grandes imposturas del siglo XX. Desgraciadamente muchas generaciones de psicólogos se formaron y elaboraron su tesis bajo la estricta observancia y la contaminación mental y emocional de la herencia conductista del operacionalismo, reforzado por el positivismo lógico. Sólo hasta fechas recientes estamos, paulatinamente, remontando estos reduccionismos histórico–sociales.

12 Por cohorte entiendo, de acuerdo a Settersten, algo más que un "artefacto estadístico". En la perspectiva del estudio del cambio social, es "un fenómeno colectivo que se ve caracterizado por tres elementos centrales: 1. Como un index del cambio social (en cuanto las vidas de estos agregados de personas están marcadas por un conjunto de acontecimientos históricos y cambios). 2. Como una referencia de grupo (en cuanto la cohorte forma sus propias normas contra las cuales los individuos juzgan el progreso de sus propias vidas). 3. Como un sistema interactivo de relaciones edad–compañero", en Richard A. Settersten Jr., Lives in Time and Place. The Problems and Promises of Developmental Science. Nueva York, Baywood, 1999, p. 134.

13 Phyllis Moen, Glen Elder H. Jr. y Kurt Lüsher, Examining lives in Context. Perspectives on the Ecology of Human Development. Washington, D. C., APA, 1995.

14 Para integrar la visión interdisciplinaria y transdisciplinaria de la familia que he deseado mostrar en este artículo, me ha servido enormemente el concepto de "la dimensión espacial", estudiado y desarrollado por la geografía actual. Por consiguiente estoy en deuda con tres grandes geógrafos de la actualidad: Milton Santos (el filósofo de la geografía), David Harvey y Allan Scott.

15 S. Kinser, "Analist paradigm? The geohistorical structuralism of Fernand Braudel", en American Historical Review, 86 (1), pp. 63–105;       John Modell y Glen H. Elder Jr., "Children develop in history. So what's new?", en Willard W. Hartup y Richard A. Weinberg, Child Psychology in Retrospect and Prospect. In Celebrating of the 75th Anniversary of the Institute of Child Development. The Minnesota Symposia on Child Psychology, en pp.173–205. Nueva York, Erlbaum, vol. 32, 2002.

16 John Modell y Glen H.Elder Jr., op. cit., p 176.

17 R. B. Cairns, Glen H. Elder Jr. y E. J. Costello, Developmental science. Nueva York, Universidad de Cambridge, 1996.

18 G .H. Elder Jr., "The life course perspective as developmental theory", en Child Development, 69 (1), pp. 1–12, 1998; y G. H. Elder Jr., "The life course and human development", en R. M. Lerner, ed., Handbook of child psychology. 1. Theoretical models of human development. 5a. ed. Nueva York, Wiley, 1998, pp. 939–991.

19 Tamara Hareven, "Family time and industrial time: family and work in a planned corporation town, 1900–1924", en Journal of Urban History, núm. 1, 1975, pp. 365–389; de la misma autora "Family time and historical time", en Daedalus, núm. 106, Spring, pp. 57–70 y "The historical study of the life course", en T. Hareven, ed., Transitions. The family and the life course in historical perspective. Nueva York, Academic Press, 1978, pp.1–16.

20 K. Anderson, M. Domosh, S. Pile y N. Thrift, The Handbook of Cultural geography, Londres, Sage, 2003 y M. S. Gertler y D. A. Wolfe, eds., Innovation and Social Learning: Institutional Adaptation in an Era of Thecnological Ohange. Macmillan/Palgrave, Basingstoke, UK, 2002.

21 Vid. Michael Porter,  Ser competitivo. Nuevas aportaciones y conclusiones. Ediciones  Deusto,  Bilbao,  2003.  

22 Richard Nelson y S. Winter, An Evolutionary Theory of Economic Change. Cambridge, Universidad de Harvard, 1982.

23 Tomo de Michael Porter, la definición de cluster. En español, acumulación o concentración. "Es un grupo geográficamente denso de empresas e instituciones interconectadas, que pertenecen a un campo concreto, unidas por rasgos comunes y complementarias entre sí. Por su dimensión geográfica, un cluster puede ser urbano, regional, nacional o incluso supranacional". M. Porter, op. cit., pp. 205 y ss. El cluster es una nueva manera de ver las economías nacionales, regionales y urbanas y supone para los directivos nuevas fuentes de ventajas competitivas, nuevas funciones para el Estado y tareas que difícilmente se reconocen. Igualmente implica formas diferentes de agruparse, de relacionarse y de aprender. El cluster aventaja al análisis del sector industrial en cuanto que el primero tiene un ámbito significativamente mayor al incorporar más sectores, cadenas e instituciones. En resumen, nuevos retos para la ciencia del desarrollo.

24 Esta nueva ciencia del desarrollo o también llamada 'ciencia aplicada del desarrollo' tiene, según Lerner, Jacobs y Wertlieb, la siguiente dimensión esencial, sea en sus aspectos teóricos, de investigación o en su agenda de aplicaciones: "la investigación sobre los procesos básicos relacionales del desarrollo y sus aplicaciones que se focalizan en sobresaltar las relaciones persona–contexto a lo largo de la ontogenia son el mismo y único asunto". (Handbook of Applied Developmental Science, 2005, pp. 10–11).

25 Allen Scott y Edward Soja, The City: Los Angeles and Urban Theory. California, Universidad de California, California, 1998. Vid. Richard L. Florida, The rise of creative class. Nueva York, Basic Books, 2004.

26 Comparto con la especialista en educación, la investigadora brasileña Maria Rita de Assis César, editora de Educarem Revista (Curitiba) y profesora de la Universidad Federal de Paraná–UFPR, Brasil, la dimensión esencialmente política de la educación. Of. Maria Rita de Assis César, "Hannah Arendt y la crisis de la educación en el mundo contemporáneo", en En–Olaves del Pensamiento. México, TEC de Monterrey, campus ciudad de México, año 1, núm. 2, 2007, pp. 20–21 y passim.

27 Glen H. Elder Jr. y Avshalon Caspi, "Economic Stress in Lives: Developmental Perspectives", en Journal of Social Issues. Vol.44, núm. 4, 1988, pp.25–45; Dooley y Ralph Catalano, eds., Psychological Effects of Unemployement, número especial; Stanley Engerman, "Economic Perspectives on the Life Course", en T. Hareven, ed., Transitions. The family and the life course in historical perspective. Academic Press, Nueva York, 1978, pp. 217–286; Rand D. Conger et al., Families in Troubled Times. Adapting to Change in Rural America.  Nueva York, Aldine de Gruyter, 1994.

Muchas definiciones se han dado del ser humano. Ofrezco otra muy breve: humano es un ser interpelado por Dios. Esta definición me la han inspirado dos textos del Vaticano II. Uno de la Dei Verbum (nº 3): Dios

«se reveló desde el principio a nuestros primeros padres». El otro de la Gaudium et Spes (nº 19): «desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios». Lo primero (la revelación) hace posible lo segundo (el diálogo). La invitación al diálogo es posible porque Dios se da a conocer. Pero este darse a conocer, por parte de Dios, no es un movimiento primero al que seguiría luego una invitación a dialogar. Dios se da a conocer en el movimiento mismo del diálogo; la revelación misma es un diálogo, como ya hizo notar Pablo VI en la Ecclesiam Suam (nº 64); por tanto no es posible que el hombre conozca a Dios si no se implica personalmente en el movimiento por el que Dios se le manifiesta.

En esta línea, la reciente exhortación apostólica de Benedicto XVI, Verbum Domini, afirma: «La novedad de la revelación bíblica consiste en que Dios se da a conocer en el diálogo que desea tener con nosotros» [1]. Un diálogo solo es posible en un clima de amistad, tal como dice el Vaticano II: «Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos» [2]. En todo diálogo los dos interlocutores son activos y, bajo algún aspecto, iguales. En la orden del superior al súbdito no hay diálogo, pues aunque en el acontecimiento de la orden intervienen dos, el superior y el súbdito, sólo el superior es parte activa en el acontecimiento, sólo el superior tiene la iniciativa. En el diálogo, aunque la iniciativa parta de una de las partes, inmediatamente es acogida y participada por la otra parte, de modo que la pasividad, la falta de participación o el desinterés de uno, rompe el diálogo. Decir, pues, que la revelación es un diálogo, es tanto como decir que cuando Dios se revela, el ser humano es algo más que un destinatario pasivo de la Palabra de Dios. Si diálogo hay, eso significa que el ser humano también forma parte de la revelación, condicionándola, modulándola y hasta creándola. La revelación es obra divina y humana.

1.        Las palabras de Jesús, resultado de un diálogo

1.1.     Las palabras del Jesús histórico

La Palabra de Dios a los hombres, alcanza en Jesucristo su expresión plena y definitiva. En Jesucristo, Dios ha dicho todo lo que tenía que decir. Para poder ser mejor entendido y como signo de un amor hasta más no poder, Dios en Jesucristo tomó la condición humana. De modo que, tal como dice la Verbum Domini (nº 1) «Dios ha pronunciado su palabra eterna de un modo humano». La Palabra eterna e invisible de Dios se hace palabra humana en Jesús de Nazaret. Así esta Palabra se pone a nuestro alcance y puede ser entendida por nosotros. El diálogo de Dios con el hombre, que es la revelación, alcanza en Jesucristo un punto tal que Dios se pone en la piel del hombre para acostumbrarse al hombre [3] y así hacerse mejor entender.

Como ocurre con todo hablar humano, Jesús, al hablar humanamente de Dios, está condicionado por unas circunstancias, por unas necesidades, por las personas y la situaciones con las que se encontró. Jesús dice lo que dice por la interpelación que le supone el ambiente en el que tuvo que hablar. Jesús revela a Dios provocado por las preguntas que le formulan sus oyentes. Si le hubieran formulado otras preguntas, si se hubiera encontrado con otro contexto social, hubiera dado otras respuestas, hubiera hablado de otra manera.

En el modo de actuar y hablar de Jesús queda muy claro que Dios se da a conocer por medio del diálogo; queda claro que la revelación pide, exige la participación de los seres humanos. «Dios, dice la Gaudium et Spes (nº 58), al revelarse a su pueblo hasta la plena manifestación de sí mismo en el Hijo encarnado, habló según los tipos de cultura propios de cada época». Los tipos de cultura, las preguntas y necesidades del momento. El contacto con una determinada realidad condiciona el modo y el contenido de lo que se dice. Para entender lo que en este determinado contexto histórico-cultural se ha dicho, habrá que conocer el contexto que provoca la respuesta.

1.2.     Las palabras escritas de Jesús

Jesús de Nazaret ya no está entre nosotros. Y, sin embargo, permanece entre nosotros: «Yo soy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20). ¿De qué modo esta promesa se hace realidad?, ¿cómo encontrar hoy a este Jesús que habla las palabras de Dios, más aún, que es la Palabra de Dios?, ¿dónde y cómo podemos escucharle, responderle, dialogar con él? La respuesta a estas cuestiones es amplia y puede darse desde muchas perspectivas. Voy a ceñirme a una de estas perspectivas, la de dónde resuena hoy la Palabra de Dios.

Una vez que Cristo ha resucitado, su Palabra nos llega hoy por medio de la Sagrada Escritura. Jesús de Nazaret sigue hablando hoy a los hombres que leen y escuchan las Escrituras. Ellas dan testimonio de él y en ellas sigue resonando su voz para los hombres de todos los tiempos. En analogía con la Palabra del eterno Padre es legítimo llamar también Palabra de Dios a los textos del Antiguo y Nuevo Testamento. Y así como en Jesús la Palabra se hizo hombre, en la Escritura la Palabra se hace libro. En estos escritos, la Iglesia ha reconocido desde siempre no solo un libro promovido por Dios, sino la palabra de Dios que ha tomado forma en un libro humano, como en Jesucristo ha asumido la carne humana, de modo que existe un paralelismo entre el hacerse carne y el hacerse libro de la palabra. La Palabra de Dios se hace perceptible para los hombres de todos los tiempos al transformarse en Escritura.

Ahora bien, de la misma forma que antes he dicho que las palabras del Jesús histórico estaban provocadas y condicionadas por las preguntas que sus interlocutores le formulaban y por las necesidades que el ambiente suscitaba, también ahora hay que decir que los libros del Nuevo Testamento (y los del Antiguo) están escritos en función de determinadas necesidades eclesiales. El evangelista Mateo no dice lo mismo que el evangelista Lucas porque no se dirige a los mismos destinatarios. La interpelación y los problemas de estos destinatarios son perceptibles en los escritos de Lucas, Mateo o Pablo. También a propósito de estos escritos podemos decir que han surgido como resultado del diálogo con unas determinadas realidades humanas. El texto transmite la Palabra de Dios, pero es también un texto humano.

2.        Los escritores sagrados, verdaderos autores

Pero no solo la realidad eclesial a la que se dirige cada autor del Nuevo Testamento condiciona su escrito y por tanto, el modo cómo nos ha llegado la Palabra de Dios. También el estilo, las capacidades y características literarias y humanas del escritor se reflejan en su escrito. Así se comprende el giro decisivo que en la comprensión del autor de la Sagrada Escritura se dio con el Concilio Vaticano II. Los documentos del Magisterio y los teólogos anteriores al Concilio Vaticano II consideraban la revelación escrita como una especie de «dictado» de Dios al escritor y recurrían al concepto de «causalidad instrumental» para definir la actividad de los autores sagrados: el autor humano era como una pluma en manos del Espíritu Santo.

Este modo de entender el papel del escritor sugiere la idea de una revelación químicamente pura, como si estuviéramos ante un oráculo escuchado por un vidente o un adivino. De hecho, muchos musulmanes entienden así la revelación. Las palabras recibidas por el profeta Mahoma son consideradas literalmente como palabras dictadas por Dios, que Mahoma únicamente transcribe. En la revelación cristiana el profeta tiene un papel activo, de modo que la palabra de Dios entra en la humanidad por medio de la subjetividad humana. La revelación pasa por la conciencia de los seres humanos. El Vaticano II dejó muy clara la autoría humana de los libros sagrados. En efecto, la Dei Verbum (nº 11), después de recordar que «todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, en cuanto que escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor», también afirma que «en la composición de los Libros sagrados, Dios se valió de hombre elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos», de forma que a estos hombres hay que considerarlos como «verdaderos autores».

En suma, «todo en la Biblia viene a la vez de Dios y del autor humano» [4].

«La Sagrada Escritura, reconoce la Pontificia Comisión Bíblica, en cuanto Palabra de Dios en lenguaje humano, ha sido compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus formas» [5]. Benedicto XVI, en la Verbum Domini (nº 30), recuerda algo importante en relación a estos autores humanos, a saber, que ellos escriben como hombres de Iglesia, representantes de la Iglesia y dentro de la Iglesia: «La Biblia ha sido escrita por el Pueblo de Dios y para el Pueblo de Dios, bajo la inspiración del Espíritu Santo». De modo que la autoría divino-humana de la Biblia se da en un contexto eclesial. En efecto, es la fe de la Iglesia la que reconoce en y a través de esta palabra humana a la Palabra de Dios. Esto tendrá repercusiones a la hora de interpretar la Escritura, como veremos más adelante.

Sigamos con la doble autoría. Pues en la Biblia estamos ante dos auténticos autores de un mismo texto. Una buena analogía para entenderla sería el caso del secretario de un jefe de estado que le redacta los discursos. El discurso es, en cierto modo, de los dos. Aunque a efectos jurídicos e ideológicos el discurso es del jefe de estado, a efectos literarios y también ideológicos, el discurso es del secretario. Dos referencias bíblicas pueden servir para confirmar esta cuestión del doble autor. Dice 1Co 12, 3: «nadie puede decir: Jesús es el Señor, si no es movido por el Espíritu Santo». Y, sin embargo, Lucas, el autor del tercer evangelio, nos dice explícitamente que para decir que Jesús es el Señor, ha realizado todo un trabajo de paciente y cuidadosa investigación y ha redactado los materiales recogidos en el orden que le ha parecido conveniente (Lc 1, 1-4).

3.        Palabra divina en palabras humanas

El problema, en este asunto del doble autor, surge porque la acción divina no se encuentra al lado de la acción humana; si así fuera, si se tratase de dos acciones coordinadas, pero yuxtapuestas, sería relativamente fácil encontrar lo que corresponde a cada una de estas dos acciones. Pero en la Biblia, la Palabra de Dios no se distingue de la palabra humana, puesto que se da en la palabra humana. Lo divino y lo humano no son dos magnitudes separables (como podría serlo en el caso del secretario y del jefe del estado, en el que cada uno tiene su propia aportación en el resultado único), sino que forman una unidad substancial, en la que lo divino impregna, da forma, es como el alma de lo humano y sólo se capta a través de lo humano.

El Vaticano II, en un texto que con ligeras variantes han repetido Juan Pablo II y Benedicto XVI, dice: «Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano» [6]. En la partícula «en» está toda la dificultad, porque la dimensión humana y la divina de la revelación no son dos realidades distintas, forman una única realidad. Dios donde habla es «en» el lenguaje humano, no «además de», más allá de, por debajo de o por encima del lenguaje humano. Por tanto, el hablar de Dios no podrá descubrirse nunca al margen o más allá del lenguaje humano en el que se manifiesta. Por este motivo, dice Benedicto XVI, refiriéndose a documentos de León XIII y Pío XII, en el acercamiento a la Escritura la Iglesia rechaza «la ruptura entre lo humano y lo divino, entre la investigación científica y la mirada de fe, entre el sentido literal y el sentido espiritual» [7].

Se plantean aquí varios problemas. Uno de tipo hermenéutico y eclesial:

¿cuáles son los criterios que utiliza la Iglesia para un correcto acercamiento a la Escritura, para discernir en este lenguaje humano la Palabra de Dios? Y otro de tipo filosófico-teológico: si la Palabra de Dios sólo llega a nosotros en palabras humanas, ¿está llegando en realidad una Palabra trascendente, una Palabra divina, o lo que en realidad llega es una palabra humana, inmanente, una palabra que al hacerse humana ha dejado de ser divina? Vayamos por orden y abordemos ambos problemas.

4.        Es imprescindible entender bien lo que dice el autor humano

El número 12 de la Dei Verbum, tras afirmar que Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano, ofrece dos orientaciones fundamentales para conocer lo que dice Dios.

En primer lugar es necesario captar con la mayor exactitud lo que dice el texto y su sentido, porque el único escrito al que podemos acceder es al escrito humano. Esto exige tener en cuenta los géneros literarios, conocer el ambiente social en el que el texto se escribió, buscar lo que el autor dice e intenta decir, según su tiempo y su cultura, tener en cuenta el modo de narrar, de pensar y  de  expresarse en  tiempos del  escritor. En definitiva, hay que hacer un análisis crítico, histórico y literario del texto. En los últimos años se ha avanzado mucho en lo referente a la estructura del texto, de sus fuentes, formas y procedimientos literarios. Estos métodos de interpretación son fundamentales, «imprescindibles» [8]. Un acercamiento a la Escritura que prescinda de esta exegesis científica conduce a lecturas descontextualizadas, a espiritualizaciones sin arraigo, a lecturas fideístas y fundamentalistas. Si no entendemos lo que las palabras humanas del texto quieren decir imposibilitamos una acceso más profundo al texto, y por tanto, en vez de confrontarnos con la Palabra de Dios que se expresa en las palabras humanas proyectaremos en ella nuestros intereses, intereses a veces muy piadosos, pero intereses personales al fin y al cabo. Si no sabemos lo que dice el texto sólo nos encontramos con nosotros mismos.

Pero si nos quedamos sólo ahí, la Escritura se convierte en literatura del pasado. A veces incluso este tipo de acercamiento corre el peligro de sustituir el presupuesto de la fe que hizo posible la Escritura, por otro presupuesto inaceptable, a saber, que Dios no puede intervenir en la historia [9]. De ahí la importancia de la segunda advertencia del número 12 de la Dei Verbum, para ponernos en sintonía con la palabra divina que el texto humano expresa: «La Escritura se ha de leer con el mismo Espíritu con que fue escrita». Pues los textos bíblicos no son solo históricos o literarios, son textos teológicos, tienen una pretensión salvífica (cf. Jn 20, 31), necesitan de la fe para ser comprendidos hasta el fondo. Para leer la Escritura con el Espíritu con que fue escrita hay que «tener muy en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe». Solo leído con fe, en su totalidad, y en un contexto eclesial el texto bíblico alcanza su verdadero sentido. En suma, para acercarnos a la Palabra de Dios es imprescindible entender bien lo que dice el autor humano, pero no es suficiente, entre otras cosas porque un texto literario puede tener distintas y legítimas interpretaciones.

Lectura canónica de la Escritura

En el reciente documento de Benedicto XVI, Verbum Domini, se detecta una seria preocupación por el posible olvido de estas orientaciones del Concilio. Por esto el Papa insiste en la necesidad de ir más allá de la exegesis literal, de trascender la literalidad de la Escritura para dejarse guiar por el movimiento interior que subyace en el conjunto de toda la Escritura [10]. El Papa recuerda un texto de la segunda carta a los Corintios: «la letra mata, el Espíritu da vida» (2Co 3, 6). En suma, el Papa propone una exegesis conocida como canónica, que quiere ser una aplicación concreta de las orientaciones que ofrece Dei Verbum, 12. Ya en su libro Jesús de Nazaret Joseph Ratzinger había manifestado su preferencia por este tipo de exegesis que ahora la Verbum Domini propone con la autoridad del Magisterio ordinario del Romano Pontífice.

La exegesis canónica afirma la necesidad de la exegesis histórico-crítica, puesto que nuestra fe se fundamenta en acontecimientos realmente históricos. Si perdemos esta historia, perdemos la fe cristiana. Pero la exegesis histórica no agota el trabajo de interpretación de aquellos que creen que   la Sagrada Escritura es un libro inspirado por Dios. Los defensores de la exegesis canónica subrayan los límites de los métodos histórico-críticos. El primero consiste en que tales métodos sitúan la palabra en el pasado, puesto que su tarea consiste en estudiar el contexto en el que nacieron los textos de los que hoy disponemos. Más aún, lo que alcanzamos con los métodos históricos no va más allá del nivel de la hipótesis, ya que no podemos recuperar el pasado y convertirlo en presente [11].

La exegesis canónica considera la Escritura como un todo unitario y hace del conjunto de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento el marco de referencia para la lectura de cualquier texto bíblico. Por otra parte, considera la redacción actual como decisiva para interpretar la Escritura; esta redacción es la sincronía final de una serie de tendencias que han ido purificándose y corrigiéndose hasta llegar al resultado actual; este resultado (y no los estadios previos de los textos) es el canónico, el canonizado por la Iglesia y es, en definitiva, el decisivo. Lo que permite leer la Escritura como un todo único y según su resultado final, dicen los defensores de la exegesis canónica, es el hecho de que estos textos han sido elaborados por y para la Iglesia. Sus autores, dice Ratzinger, «no son escritores autónomos en el sentido moderno del término, sino que forman parte del sujeto común ‘pueblo de Dios’: hablan a partir de él y a él se dirigen, hasta el punto de que el pueblo es el verdadero y más profundo ‘autor’ de las Escrituras. Y, aún más: este pueblo no es autosuficiente, sino que se sabe guiado y llamado por Dios mismo que, en el fondo, es quien habla a través de los hombres y su humanidad» [12].

Convendría  añadir  alguna  reflexión  a  las  anteriores  observaciones.

¿Qué se quiere decir con la palabra «Iglesia» o con el concepto «Pueblo de Dios»? Cierto, la Biblia es un libro de la Iglesia y para la Iglesia; y los autores sagrados escriben en un contexto eclesial. Pero ni la Iglesia desde la que escriben, ni la Iglesia para la que escriben, es monolítica y uniforme, sino plural. Los textos, tal como hoy los leemos, son un reflejo de la pluralidad, de los mundos heterogéneos en los que se movían sus autores. Basta recordar, por ejemplo, la diferente concepción de la autoridad que encontramos en la carta a los Romanos (la autoridad viene de Dios) o en el libro del Apocalipsis (la autoridad es diabólica); o la distinta articulación de la fe con las obras en los escritos de San Pablo (la fe sola salva y no las obras) y en la carta de Santiago (la fe sola no salva sin las obras). Evidentemente no hay contradicción entre estos textos, pero esta no contradicción sólo se descubre cuando los situamos en sus diferentes contextos, el de búsqueda de entendimiento con la autoridad civil o el de persecución, el de la teología de una salvación a base del cumplimiento de la Ley o una teología de los pobres.

El contexto eclesial de la Escritura no debería convertirse en un intento de armonización que olvida los distintos contextos e intenciones de los actuales textos porque ya estarían integrados en la última redacción; ni puede anular las discrepancias y discordancias internas de la Escritura, ni convertirla en un juego de alegorías que conducirían a lecturas espirituales, en detrimento de sus implicaciones sociales. La exegesis canónica también tiene sus límites [13]. El Canon es plural. No es un gran contexto que hace una fusión de los textos canonizados. Tomar la Biblia como un todo es tener en cuenta sus tensiones internas y sus diferencias.

1.        Perspectivas que abre la exégesis canónica

Una vez reconocidos los límites de la exegesis canónica y teniéndolos en cuenta, podemos y debemos estar atentos a las perspectivas que ella nos abre. Quisiera referirme a algunas que, de una u otra manera, me parece que pueden encontrarse en la Verbum Domini: 1) las palabras que remiten a la Palabra; 2) la progresividad de la revelación y los textos difíciles; 3) la apertura a la teología y a la inculturación.

1.1.     Jesús, el solo de una sinfonía

Para el cristiano, la Escritura encuentra su unidad en Jesucristo. Hacía él confluyen todas las Escrituras, en él se cumplen y realizan, él da sentido a todo el conjunto [14]. La Palabra que se expresa en la Escritura es una sola, a saber, Jesucristo [15]. Pero precisamente porque esta única Palabra se expresa humanamente se «pluraliza» [16] en muchas palabras, ya que quiere y debe responder a necesidades diferentes, personas diversas, intereses no siempre idénticos. Dios tiene que contar con estas realidades humanas, plurales, condicionadas históricamente, para poder expresarse. Por eso el acercamiento a la única Palabra, al único Cristo, no puede hacerse desde una sola de estas perspectivas, so pena de ser un acercamiento parcial.

Naturalmente, las muchas palabras se refieren a la única Palabra y en la única Palabra encuentra su sentido. Viene bien aquí traer una imagen utilizada por la Verbum Domini [17]: La Palabra, Jesucristo, se expresa mediante una sinfonía de palabras. Pero en toda sinfonía de varias voces se encuentra lo que en lenguaje musical se llama un «solo», un tema encomendado a un solo instrumento o a una sola voz, y es tan importante que de él depende el significado de toda la ópera. Este solo es Jesús, «la Palabra única y definitiva entregada a la humanidad» [18]. El problema es que en la aplicación que hemos hecho (puesto que la Palabra se da en palabras humanas) el solo de la sinfonía no puede oírse aislado, únicamente es audible dentro del conjunto de toda la sinfonía. Ahí es donde yo vería, de cara a evitar confusiones y desviaciones que hicieran tomar por el solo de la sinfonía lo que es una palabra que remite a este solo, con la parcialidad que esto supondría, el papel regulador de la Iglesia, con sus distintos ministerios pastorales, doctrinales, exegéticos y teológicos. Sólo dentro de la comunidad de fe podemos encontrar las claves y la sensibilidad necesaria para afinar el oído y discernir el solo dentro de la sinfonía.

1.2.     La progresividad de la revelación

Una aplicación de la exegesis canónica, un ejemplo práctico de tener en cuenta el conjunto de la Escritura, ayuda a entender un aspecto importante de la dimensión humana de la Escritura, a saber, que la revelación es progresiva. El mismo ejemplo permite darnos cuenta de un aspecto importante de la dimensión divina de la Escritura, a saber, la pedagogía divina.

Se trata de algunas páginas de la Biblia que resultan para muchos escandalosas, puesto que, al menos vistas con ojos de hoy, parecen un canto a la inmoralidad y a la violencia [19]. En efecto, para ser entendida la revelación no tiene más remedio que acomodarse al nivel cultural e incluso a la moral de épocas lejanas. Así se comprende que en la Biblia se narren hechos y costumbres sin denunciar explícitamente su inmoralidad. Estas páginas quedan corregidas por la misma Biblia. En momentos posteriores la misma revelación va corrigiendo los momentos oscuros de etapas anteriores, con nuevas iluminaciones y expresiones más depuradas. Pero si Dios se adapta al momento histórico-cultural de los receptores de su Palabra, eso significa que la revelación es progresiva. Y que a medida que avanza la cultura, la sensibilidad, la experiencia y la espiritualidad humanas, la Palabra de Dios encuentra mejores mediaciones por las que transmitirse. La dimensión humana de la Sagrada Escritura explica la progresividad de la revelación.

Santo Tomás de Aquino se refería ya a la progresividad de la revelación [20]. Y entre otros textos de la Escritura, citaba uno del Antiguo Testamento que resulta significativo, y, por cierto, no tiene nada de escandaloso: Ex 6, 2-3. Allí se dice que Dios revela su nombre de Yahvé a Moisés, pero a Abraham no le dio a conocer ese nombre sino que se le manifestó como El Sadday. En efecto la situación cultural politeísta de Abraham le dificultaba entender que Dios era único, el único Yahvé. Por eso a Abraham Dios se revela según él podía entender, a saber, como el más poderoso de los dioses (cf. Gn 17, 1). Esta fe en la superioridad del Dios de Israel sobre todos los demás dioses llevó a la formación del monoteísmo absoluto sólo con el correr de la historia [21].

La revelación requiere su tiempo, se realiza a base de progresos, de tanteos, de rectificaciones. Precisamente porque estamos ante un proceso histórico no podemos considerar como definitivas etapas pasadas en la que Yahvé se revelaba, por ejemplo, como un poderoso guerrero (cf. Jl 4, 9-10; Dt 20, 10-18; Ex 15, 3; Sal 94, 1), pues tales etapas deben situarse dentro de todo un conjunto y leerse a la luz de los correctivos que el mismo conjunto ofrece: en la cautividad, el exilio, la derrota, también Yahvé se revela a su pueblo, ya no tanto como el Dios de la guerra cuanto como el que no identifica su poder con la victoria de Israel. Tener en cuenta la progresividad de la revelación evita fundamentalismos y lecturas literalistas. La Escritura debe ser leída como un todo, con las tensiones e incoherencias propias de todo conjunto compuesto en tiempos distintos y por autores distintos, pero también desde la unidad que ofrece la única finalidad a la que tiende el texto: la salvación humana.

Pensando en estos textos escandalosos e incomprensibles, la Dei Verbum saca una lección a propósito de la manera cómo actúa Dios, a saber, como un excelente pedagogo. Dei Verbum 15 afirma que «estos elementos imperfectos y pasajeros» de los libros del A.T. «nos enseñan la pedagogía divina». Y en Dei Verbum 13, leemos que la Sagrada Escritura «nos muestra la admirable condescendencia de Dios, para que aprendamos su amor inefable y cómo adapta su lenguaje a nuestra naturaleza con su providencia solícita».

1.3.     Una revelación abierta a la teología y a la inculturación

Una revelación progresiva es una revelación afectada de provisionalidad. Sólo en la escatología encontraremos a Dios plena y definitivamente. Mientras tanto, en el tiempo de la Iglesia, la revelación va encontrando distintas personas que la acogen, la hacen suya, la leen en función de su cultura y sensibilidad y buscan en ella luz para sus problemas y preguntas. Ocurre que estas personas se encuentran en una situación distinta a la de los creyentes del Nuevo Testamento. El trascender la letra de la Escritura para buscar sus líneas de fondo, como dice Benedicto XVI, encuentra una nueva aplicación, que Joseph Ratzinger señalaba en su libro: «La exegesis canónica –la lectura de los diversos textos de la Biblia en el marco de su totalidad– es una dimensión esencial de la interpretación que no se opone al método histórico-crítico, sino que lo desarrolla de un modo orgánico y lo convierte en verdadera teología» [22].

En efecto, mientras no salimos del texto bíblico, sea cual sea la exegesis empleada (incluida la canónica o la patrística a base de alegorías) seguimos en un texto del pasado. Pero este texto quiere ser actual, ya que precisamente por medio de él Dios sigue hablando con la Esposa de su Hijo amado. De ahí la necesidad de entenderlo como un texto para hoy. Si es un texto para hoy, entonces la Escritura tiene un doble contexto: el suyo contemporáneo y el nuestro. Eso significa que hoy leemos desde nuestros intereses y preocupaciones. Lo que nos remite a la inculturación. Pero sin olvidar que lo que adaptamos es la Sagrada Escritura; por tanto, que la referencia a la Escritura es un elemento fundamental de cualquier aplicación o adaptación. No podemos prescindir de la Escritura, ella es precisamente el elemento crítico que nos confronta con lo «otro» y con el otro. Sin esta confrontación nuestras adaptaciones no serán tales, sino tan solo proyecciones de nuestras ideas, manías, en definitiva, de nuestro propio yo, con lo que habríamos abandonado la Palabra de Dios. Esta aplicación que hacemos de la Palabra de Dios, al convertirla en palabra nuestra, en una palabra dicha por nosotros y a nuestra manera, pero dicha desde un Espíritu, el Espíritu de Dios, manifiesta de nuevo su dimensión humana.

Si la buena lectura de la Biblia nos exige trascender la letra del escrito para encontrar el dinamismo profundo de la Escritura y leerla como palabra para el hoy de mi vida, estamos haciendo ya teología y abriéndonos a nuevas formulaciones. Y abrirnos a la teología es abrirnos a la inculturación. Si la Palabra de Dios es palabra humana, y las palabras humanas cambian, y aquellas palabras con las que nos ha llegado la revelación ya no son las nuestras, es necesario encontrar nuevas palabras que reproduzcan hoy, en un contexto distinto, el mismo efecto que tuvieron las primeras formulaciones y explicaciones de la fe. Esta necesidad ha ido creado la Tradición a lo largo de la historia de la Iglesia. A esta necesidad de la inculturación, como prolongación del misterio de la Encarnación, y que va más allá de una adaptación superficial, se ha referido Benedicto XVI en el Verbum Domini. Yo ahora no puedo extenderme más en ello.

Sí que me gustaría añadir una palabra sobre la relación entre exegesis  y teología dentro de la Iglesia. Se trata de dos tareas necesarias que solo tienen sentido desde y para la comunidad cristiana. Hoy estamos en un contexto socio-histórico-cultural diferente al bíblico, con problemas nuevos y necesidades distintas. De ahí la necesidad de la inculturación. Pues bien, la exegesis sería el momento del enraizamiento, el que señala la puerta que conduce a la luz, el punto de partida; la teología sería el momento del tanteo, de la búsqueda, de la exploración de nuevos caminos a partir de la señalización realizada por la exegesis; y el Magisterio sería el elemento regulador, representando a toda la Iglesia y actuando en nombre de toda la Iglesia; momento regulador para que los nuevos caminos, las búsquedas se mantengan siempre dentro de la fe de la Iglesia, evitando así desvíos irreversibles o caminos que no conducen a ninguna parte.

2.        La sacramentalidad de toda revelación

Queda un problema por abordar. Ya lo hemos anunciado al hablar de la Palabra divina expresada en lenguas humanas. Se trata de si es posible que esta Palabra llegue hasta nosotros con toda su pureza divina. ¿Qué es en realidad lo que escuchamos cuando oímos la llamada «palabra» de Dios? Si lo que escuchamos son palabras humanas, ¿escuchamos de verdad la Palabra de Dios?

La revelación, si se da, tiene que acomodarse necesariamente al modo de ser del hombre, pues toda comunicación está condicionada por el receptor. Yo sólo puedo hacerme entender si me adapto a las condiciones de quién me escucha. Sin esta adaptación no hay comunicación posible. Más aún: la comunicación no solo está condicionada por la capacidad del receptor, sino también por los medios de expresión de que dispongo para hacerle llegar mi pensamiento y por la manera como el receptor comprende estos medios de expresión. Ya Tomás de Aquino notaba que todo conocimiento se ajusta a la naturaleza del que conoce [23].

Dada la finitud del ser humano, Dios debe revelarse en estructuras finitas, lo que, desde nuestro punto de vista, implica la coexistencia de la revelación (puesto que Dios se manifiesta) y el ocultamiento de Dios (puesto que se manifiesta en formas limitadas, incapaces de contener totalmente al Infinito). O dicho de otro modo: el Dios que se desvela se vela al mismo tiempo, al estar condicionado, en primer lugar, por unos medios de expresión que siempre son inadecuados para expresar su grandeza; y, en segundo lugar, por la limitada capacidad de comprensión de la persona humana.

Benedicto XVI, en la Verbum Domini (nº 21), ha notado que la Palabra de Dios coexiste con el silencio de Dios. El hombre, tras haber escuchado la Palabra, ha de enfrentarse con el silencio. Porque la Palabra tiene su punto de oscuridad. No es claridad, precisamente porque es Palabra de Dios en forma humana, en un receptáculo que le impide expresarse con toda su grandeza, un receptáculo que, por decirlo de alguna manera, le oprime:

«nuestras imágenes, conceptos o palabras, en modo alguno pueden definir o medir la realidad infinita del Altísimo» [24].

Resulta, pues, lógica la pregunta por lo que entendemos y llega a nosotros cuando decimos que hemos leído o escuchado la Palabra de Dios. La teología responde diciendo que la Palabra llega a nosotros sacramentalmente. Este concepto, que la teología viene utilizando desde hace tiempo, fue una agradable sorpresa para alguno de los participantes en el último Sínodo. La exhortación apostólica post-sinodal se refiere a «la sacramentalidad de la Palabra» [25]. El sacramento es una realidad creada, finita. Pero es también realidad simbólica, que remite más allá de sí misma; es transparencia hacia Dios. Puesto que lo finito a quién pone límites es al hombre y no a Dios, Dios puede hacerse presente en lo finito. Pero cuando Dios se hace presente en lo finito el hombre le entiende como entiende todas las cosas, a saber, al modo humano. Utilizando una imagen del Nuevo Testamento podríamos decir que cuando Dios se hace presente en lo finito, el ser humano lo capta «en espejo y en enigma» (1Co 13, 12; cf. St 1, 23 en donde se compara la Palabra de Dios con un espejo). El sacramento es un espejo en el que Dios se refleja y en el que hombre ve un enigma; por ver u oír un enigma necesita de unas claves de interpretación. El que tiene las claves, el que posee el Espíritu de Cristo, el que lee la Escritura en Iglesia, escucha la Palabra de Dios en forma humana.

Debemos descartar la falsa ilusión de conocer divinamente. Conocemos humanamente, pero conocemos de verdad a Dios. El conocimiento de Dios, por muy absoluto y divino que sea, toma la forma de un enunciado humano y, por tanto, está sometido a la debilidad, complejidad, lentitud, perfectibilidad y desarrollo del conocimiento humano. Nuestro conocimiento de Dios está sometido a las mismas condiciones que cualquier otro conocimiento. Cuando Dios se revela en formas humanas nos encontramos ante la mayor aproximación a lo divino que permite nuestro estado actual: se trata de la verdad en la medida en que nuestra mente puede recibirla; la verdad hasta cierto punto y bajo las condiciones impuestas por la debilidad humana [26].

3.        Conclusión: «para enriquecernos con su pobreza»

Es hora de concluir. ¿En qué sentido podemos decir que la Palabra de Dios es palabra del hombre? En varios. En primer lugar, si Dios quiere hacerse entender debe utilizar un lenguaje humano. Su Palabra, como decían los escritores de la antigüedad, se abrevia para llegar hasta nosotros.

El lenguaje humano de Dios nos llega a través de mensajeros humanos; estos mediadores que Dios utiliza no son puros altavoces pasivos. Son también traductores que intervienen activamente en la traducción. La Palabra de Dios se convierte no sólo en palabra humana, sino en palabra del hombre.

Finalmente, la Palabra está destinada a ser acogida por los seres humanos. Y el ser humano acoge a su manera, según su modo de entender, en función de su situación, necesidades, expectativas y experiencias. También desde esta perspectiva la palabra de Dios se hace palabra humana.

Después de tanta adaptación, traducción y aplicación, ¿podemos seguir hablando de Palabra de Dios? Sí, por dos motivos: uno, porque esta Palabra, a pesar de todas las mediaciones, viene de fuera de nosotros; y dos, porque el mismo Espíritu que ha inspirado esa Palabra dispone la mente y el corazón del oyente para acogerla en el mismo Espíritu con que fue escrita.

Dios, para llegar hasta nosotros, asume un riesgo. Su Palabra no sólo  se abrevia y se limita, sino que debe renunciar a la perfección divina para entrar en las imperfectas categorías de lo humano. Dice la segunda carta a los Corintios (2Co 8, 9) que «Cristo, siendo rico, por nosotros se hizo pobre, a fin de que nos enriqueciéramos con su pobreza». Parece difícil que uno pueda hacerse rico con la pobreza. La estructura de la Palabra divina nos permite comprenderlo. Pues nosotros no podemos recibir la Palabra de Dios con toda su inmensa, inagotable y eterna riqueza. Por nosotros, esta Palabra se hace pequeña, imperfecta, vulnerable, no retiene su categoría divina, toma una pobre y limitada condición humana. Con esta pobreza nosotros nos enriquecemos. Dios tiene que pagar este precio para que nosotros podamos comer, se empobrece y asume la pérdida de su Palabra para que a puedan llegarnos las migajas de su Palabra. Sin ellas nos moriríamos de hambre.

Martín Gelabert Ballester, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1   Verbum Domini, 6

2   Dei Verbum, 2

3   Cf. San Ireneo, Tratado contra las herejías, III,20,2.

4   Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, ed. del Arzobispado de Valencia, 1993, 101.

5    Id., 30.

6    Dei Verbum, 12; Fides et Ratio, 84; Verbum Domini, 29.

7   Verbum Domini, 33.

8   Verbum Domini, 32.

9   Cf. Verbum Domini, 35.

10 Verbum Domini, 38.

11 Joseph Ratzinger-Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, La esfera de los libros, Madrid, 2007, 12-13.

12 Id., 17.

13 Cf. Joachim Kügler, «Kanonisch, kirchlich, postmodern? Die Bibelwissenschaft sucht ihren Weg nach der Moderne», en Orientierung, 2008, 285-304.

14 Verbum Domini, 37.

15 Verbum Domini, 38.

16 En línea con lo que dice Tomás de Aquino: hay una unidad de la fe (a saber, Dios como única Verdad), pero «si se considera en cuanto está en nuestro conocimiento, entonces se pluraliza por los distintos enunciados» (De Veritate, 14, 12, al final).

17 En los números 7 y 13, aunque la exhortación pontificia utiliza la imagen en un contexto ligeramente diferente al que yo lo hago.

18 Verbum Domini, 14.

19 Cf. Verbum Domini, 42.

20 Tomás de Aquino, Suma de Teología, II-II,1,7 c. y ad 3; 174,6.

21 «Los antiguos padres fueron instruidos, en general, sobre la omnipotencia del Dios único, pero Moisés fue instruido sobre la simplicidad de la esencia divina… Posteriormente, en el tiempo de la gracia, el Hijo de Dios en persona reveló el misterio de la Trinidad» (Tomás de Aquino, Suma de Teología, II-II,174,6).

22 Joseph Ratzinger-Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, 15-16. El subrayado es mío.

23 Suma de Teología, I, 12, 4.

24 Verbum Domini, 90.

25 Verbum Domini, 56. El único antecedente de este modo de expresarse por parte del Magisterio se encuentra en la Fides et Ratio (nº 13) de Juan Pablo II. Allí se habla del «horizonte sacramental de la revelación».

26 Cf. J. H. NewmaN, Teoría del desarrollo doctrinal (traducción de Aureli Boix, introducción de Josep Vives, Cuadernos «Instituto de Teologia Fonamental, nº 16), nn. 32-35 y 43 b.

Somos ya unos cuantos autores que afirmamos que la sociedad está enferma. Pero, ¿enferma de qué? ¿qué le pasa? ¿cuál es el diagnóstico? Bastantes autores hablan de sociedad y narcisismo, la cultura del narcisismo, el vacío (Lowen, 2000, Lasch, 1991, Lipovetsky, 1993). Al respecto, «Pocas dudas puede suscitar la idea de que nuestra sociedad cultiva el narcisismo de un modo desaforado» (Garrido, 2000, p. 92). Y dentro de este registro patológico, la psicopatía parece ser el espécimen que mejor se adapta a nuestros tiempos. Así «Alan Harrington escribió en 1972 en su libro Psicópatas que lo que “anteriormente se diagnosticaba como una enfermedad mental se ha convertido en el espíritu de nuestro tiempo”» (Ibid, p. 85). Y es que cada vez más autores especialistas en el tema coinciden en afirmar que «la sociedad se está volviendo más psicopática» (Pinker en Dutton, 2018, p. 152). Clive R. Boddy «afirma que son los psicópatas, sencillamente, los que se encuentran en el origen de todos los problemas. Los psicópatas (…) se aprovechan de “la naturaleza relativamente caótica de las empresas modernas”» (Dutton, 2018, p. 156). Robert Hare (2003) dirá que «nuestra sociedad se está moviendo en la dirección de permitir, reforzar e incluso valorar algunos de los rasgos patológicos enumerados en el Psychopathy Checklist – rasgos como la impulsividad, la irresponsabilidad, la falta de remordimientos, etc.- (…). Una “sociedad camuflada”, donde los verdaderos psicópatas se pueden ocultar muy bien» (pp. 230-231). Es conocido el hecho de que «para mantenerse como tal y reproducirse, cada marco social requiere de un modelo de sujeto que lo posibilite, para lo cual todas sus instituciones buscan tal construcción» (Guinsberg, 1994, p.23).

Cuando leemos sobre las características de la persona psicópata, los criterios diagnósticos, sobre todo aquellas que hablan de falta de interiorización de normas y leyes, ausencia de remordimiento y culpa, resulta harto difícil no reparar en el funcionamiento político y económico de nuestras sociedades. Cuando leemos que las leyes y normas no van con estas personas, no podemos dejar de pensar en el funcionamiento político de las «democracias» actuales. Cuando leemos que en las personas psicópatas, domina una lógica perversa e instrumental, no podemos por menos de pensar en el funcionamiento de grandes empresas y corporaciones. Cuando leemos que las personas no les importamos en absoluto, pues sólo nos ven como meros objetos o instrumentos para conseguir sus fines (Piñuel, 2008), no podemos dejar de pensar en la lógica subyacente del capitalismo. El ser humano no importa al capital. El dinero no tiene ética ni moral. Quien dice dinero, dice negocios, dice empresas, dice corrupción, dice política, dice especulación, pero dice sobre todo de aquellas personas que están detrás de este tipo de mercadeo: los psicópatas. De la misma manera que la ley dice que el no conocerla, no exime de cumplirla, el hecho de no saber que una persona se comporta como psicópata no exime de serlo.

Ahora bien, el capitalismo no es sino la extensión del patriarcado más allá de la familia hacia lo político y económico (Naranjo, 2018). El modelo de explotación y esclavismo capitalista se basa en la explotación de la mujer por el hombre, su domesticación, su esclavitud doméstica y reproductora. El capitalismo es heredero de los valores patriarcales; en ellos se encuentra la raíz del mal (Ibid). En la mente patriarcal está la raíz del mal de nuestra civilización.

No obstante, el mal tiene un nombre y un diagnóstico: psicopatía. Esta anomalía –situada en el registro narcisista– es muy «particular». La primera y más importante particularidad es que no es posible comportarse como si lo fuera, sino que es una forma de ser y de estar en el mundo (Marietán, 2008). Representa a un porcentaje de la población, dicen que alrededor del 3 ó 4% de la población. Se trata, al parecer, de una patología innata, no adquirida. No obstante, algunos autores también afirman que es posible actuar y transformarse en una persona psicópata (Piñuel, 2008). Si vivimos inmersos en valores psicópatas, si estamos gobernados por psicópatas, si trabajamos con (y para) psicópatas, aumentamos considerablemente la posibilidad de convertirnos en psicópatas, pues el medio de socialización es fundamentalmente psicopático. Resulta imposible estar sano en un medio enfermo. La comprensión a esta cuestión nos la da claramente Iñaqui Piñuel (Ibid): vivimos en una sociedad cuyos valores favorecen el desarrollo de todo un narcisismo social. Las principales instituciones educativas y socializantes resultan altamente tóxicas porque estas van progresivamente socializándonos en estos valores basados en la carencia de una internalización de las normas éticas o morales. Dada la evolución social, cultural, política y económica, la autora Inmaculada Jauregui (2008), se plantea una especie de institucionalización de la psicopatía, que coincide con su desclasificación diagnóstica. En definitiva, estamos siendo enculturados en normas y valores psicópatas: «en una sociedad psicopática, el narcisismo social dominante hace, además, el resto, inoculando desde pequeños a los niños la necesidad de éxito, de apariencia y de notoriedad social. el virus del narcisismo social les conduce a la rivalidad, la competitividad, la envidia y el resentimiento contra los demás. tal es el despropósito educativo que nos invade y explica por qué muchos de estos niños, al hacerse mayores, se convierten en depredadores en organizaciones en las que recalan como trabajadores» (Piñuel, 2008: 77). Este autor va más lejos, comprendiendo las bases y los mecanismos psicológicos por los cuales ciertas organizaciones pueden transformar a buenas personas en psicópatas. Finalmente, el autor aclara cómo una estructura económica sacrificial como la de las sociedades occidentales, produce una anestesia moral; una dimisión ética interior que conduce directamente al desarrollo de la psicopatía. Jauregui (2008) nos dirá que la psicopatía parece ser una patología consustancial a la modernidad, a modo de pandemia, profundamente ligada a los «valores» económicos, que va filtrándose en la cultura, convirtiéndose en el modelo de éxito y de poder a imitar, socavando así las estructuras sociales y políticas y, devaluando la democracia. «Un hombre diferente sería disfuncional para las necesidades de la misma» (Guinsberg, 1994, p. 23).

Más allá del diagnóstico psiquiátrico, extinto desde 1964, la psicopatía emerge como un problema social en expansión, caracterizado por una crueldad hacia lo humano, fruto no sólo de una constante trasgresión de las normas, sino de una perversión de la ley en beneficio propio. Esta pandemia, generadora de una violencia sin precedentes, se ha notablemente generado con el espíritu protestante del capitalismo y su ulterior desarrollo, es decir, la religión ha sido sustituida por la economía, convirtiéndose esta en la nueva y postmoderna laica religión. No obstante, tal y como nos lo ilustra Piñuel (2008), gracias a la religión sacrificial de la economía, cuyo dogma sagrado es la racionalidad instrumental, cualquier persona normal puede perfectamente convertirse en una persona psicópata sin necesidad de que intervenga su genética. Basta con unos cuantos mecanismos de defensa y la socialización en una organización tóxica, que actualmente son muy numerosas.

Dependencias emocionales

Las dependencias emocionales están mal tratadas en la literatura científica. En general, todo lo concerniente al amor, está mal tratado. Una de las características de este menosprecio es la escasa o nula relevancia, así como la también escasa o nula investigación sobre el tema. Y sin embargo, las consultas psicológicas tratan frecuentemente este tipo de problemáticas. Incluso en los comunes trastornos de ansiedad, a nada que se escarbe un mínimo y que la sintomatología desaparezca, nos encontraremos rápidamente con problemas de relación y dependencias múltiples.

La dependencia emocional podría definirse como una patología vincular, es decir, una patología del vínculo amoroso; una forma dolorosa y sufriente de relacionarse con las personas a las que se ama. Una manera de amar simbiótica en la que una persona y su pareja forman una unidad, un todo completo.

Como patología vincular, estas se inscriben dentro del registro narcisista. Patologías modernas construidas al parecer entre desencuentros y separaciones, dejando a su paso vivencias y experiencias de ausencias, así como vacíos internos. Estas patologías hablan de la dificultad para encontrar una presencia, una disponibilidad en otro ser humano. Hablan de la dificultad de encuentro, de empatía, de cooperación, de respeto, de intimidad y de compromiso.

La falla se encuentra en la función de contención para «metabolizar» la angustia y permitir desarrollar la capacidad de simbolizar vivencias como la frustración, la ansiedad. Fallas en la constitución de un aparato psíquico capaz de pensar y reflexionar. Por eso lo que caracterizan estas dependencias emocionales son los actos impulsivos o pasajes al acto y los trastornos de somatización.

La dependencia emocional podría bien definirse como un patrón estable de comportamiento cimentado en la necesidad de otra persona, sustentado en una serie de creencias irracionales y un pobre autonconcepto, lo que comúnmente se conoce como autoestima baja.

El término necesidad nos remite a que la otra persona, generalmente la pareja, por la razón que sea, resulta imprescindible para el funcionamiento cotidiano, para sobrevivir. Si no se llena tal necesidad, habrá una profunda sensación de vacío y síntomas claros de abstinencia. Demandas afectivas frustradas a repetición, que buscan compulsiva y repetitivamente satisfacerse a través de relaciones afectivas de tipo amoroso.

Dependencias emocionales en plural quiere decir que existen diferentes maneras de depender emocionalmente; diferentes formas en que la dependencia emocional se concreta. Es decir, no existe la dependencia emocional, sino maneras distintas de depender. Una de las principales diferencias reside en el género. Es decir, la dependencia emocional patológica adquiere diferentes formas según, entre otras variables la de género.

Las características de estas dependencias son la baja autoestima y la intolerancia a la soledad.

Veamos algunas de las diferentes maneras de dependencia emocional patológica contempladas habitualmente en la práctica clínica de la psicología y el tipo de pareja complementaria:

Dependencia emocional instrumental

Caracterizada por una falta de autonomía. En estas relaciones la persona dependiente busca protección y seguridad tanto material como afectiva. Estas personas dependientes han sido excesivamente protegidas. No se les ha enseñado a ser independientes y necesitan de alguien fuerte que tome decisiones por ellas.

El objeto de dependencia, es decir, el tipo de pareja complementaria suele ser bien una persona codependiente. De tipo paternalista. Ejerce de padre o de madre de la pareja instrumentalmente dependiente.

Dependencia emocional “egoista”

Esta dependencia se caracteriza por una entrega excesiva sin pedir prácticamente nada a cambio. A la larga la demanda más frustrada suele ser la de reciprocidad. Hay en ello una necesidad excesiva de aprobación y tendencia a complacer. Relaciones exclusivas en tanto que aisladas en una burbuja, de corte parasitario y una manifiesta asimetría o complementariedad. Oscilan entre la euforia y la depresión, debido a la oscilación entre una idealización y una desidealización. Relaciones asimétricas y subordinadas en las cuales no hay un intercambio recíproco de afecto. Por ello, estas relaciones están llenas de rupturas e intentos de reanudar.

El objeto de pareja suele ser parejas emocionalmente inaccesibles (por estar casadas o recién salidas de una relación de larga duración)  y problemáticas, que no les corresponden afectivamente. Suelen ser parejas características las personas psicópatas, narcisistas y maquiavélicas; personas violentas física, emocional y psicologicaente. También suelen participar en la infidelidad a modo de amantes.

Codependencia

Es la dependencia emocional por la cual la persona codependiente es cuidadora de una persona con problemas de adicción u otros problemas de salud mental. La finalidad de esta dependencia es cuidar y el comportamiento suele ser muy abnegado. Se trata de proteger y controlar.

El objeto amoroso de estas parejas suele ser las personas adictas a productos químicos (drogas), aunque también personas con trastornos de personalidad de tipo límite y personas con problemas de salud mental.

En general tanto la persona dependiente ecoista como la codependiente han sido educadas –parentificadas- en un exceso de responsabilidad y del deber. Han aprendido a volcarse en los demás y nunca es suficiente lo que dan. Tienden a culpabilizarse fácilmente, además de machacarse y torturarse.

Dependencia emocional dominante

Esta persona necesita de otra para despreciarla y dominarla. Este tipo de persona satisface su primigenia necesidad de dominación, reteniendo a su pareja por cualquier medio, oscilando entre la manipulación y el maltrato, pasando por toda una serie de etapas y utilizando todo un abanico de estrategias como el «gaslighting» (luz de gas), el «ninguneo», la triangulacion. Tienden a ser posesivas, desconfiadas, celosas, hostiles. La ambivalencia se manifiesta en la paradoja de necesitar a una persona a la que al mismo tiempo se detesta y desprecia (cuando no, envidia). Es una relación de “amor-odio” hacia su pareja. En esta categoría se encuentran los perfiles psicopáticos, narcisistas y violentos (maltratadores, lover-boys).

El objeto amoroso suele ser una persona ecoista, es decir, una persona dependiente emocionalmente, adicta al amor o codependiente. La necesidad patológica de estos objetos amorosos es tanto, que su deseo es el deseo del otro, en este caso del dependiente emocional dominante. Este se convierte en el centro de su existencia. Este es su máxima prioridad. Por ello, encontramos a menudo personas altamente sensibles o con altas capacidades vinculadas a este tipo de persona dominante.

Dependencia emocional vinculatoria oscilante

Este tipo de dependencia se caracteriza por la alternancia entre períodos de dependencia emocional, con períodos de sentimientos de rechazo hacia el otro sexo y ausencia de relaciones serias. Se trata de un auténtica oscilación vinculatoria.

El objeto amoroso suele ser de tipo codependiente y ecoista. También altamente sensibles y con altas capacidades.

En estas dos formas de dependencia, las personas han sido educadas entre dos extremos: un padre autoritario severo, a veces, maltratador y una madre sumisa, totalmente volcada en los hijos y en particular, en uno de ellos.

En general, las vidas de las personas dependientes son una sucesión in(in)terrumpida de parejas, encadenando una relación con otra; relaciones liana. No hacen duelo de la(s) ruptura(s) y se “enganchan” fácilmente. No pueden vivir solas. El pánico a la soledad les lleva a veces a formas diversas de parasitismo emocional.

Origen

El origen de las patologías vinculares, parece estar en relaciones primarias disfuncionales que desembocaron en un estilo de apego ansioso o desestructurado, es decir, en las relaciones vinculares con las primeras figuras de apego: madre y padre.

Pueden considerarse patologías primarias en el sentido de que coinciden en el desarrollo evolutivo con la constitución del “sí mismo”, es decir, del yo como sujeto en tanto que individuo autónomo e independiente. Se tratan de subjetividades que no han podido llegar a ser; subjetividades imposibles que han quedado atrapadas en vínculos parentales, ya sea por exceso o defecto de protección.

Tratamiento

Dado que la dependencia emocional se cimenta en una carencia de inteligencia emocional, es decir, en un déficit en el desarrollo de recursos tales como habilidades sociales y autoestima, es fundamental, además de tratar el síndrome de abstinencia con contacto cero. El trabajo sobre el proceso del duelo resulta importante en esta etapa. Posteriormente conviene centrar el tratamiento en el miedo fóbico a la soledad, una reeducación emocional y un trabajo cognitivo.

Cuando ayudar no ayuda. La función del síntoma

En general, los síntomas psicológicos tienen su función, su para qué, su finalidad. Y esta es de proteger, aunque las consecuencias sean perjudiciales.

Los síntomas constituyen una forma de comunicación, cuya finalidad es mantener el equilibrio del sistema. En definitiva, los síntomas son útiles y resulta fundamental entender dicha utilidad de cara a planificar la intervención.

Esta premisa aplicada a la intervención familiar, nos permite entender que los problemas psicológicos, frecuentemente, juegan el papel de mantener el equilibrio emocional dentro de la familia. Así, problemas infantiles suelen esconder problemas maritales, parentales. De esta forma, muchas de las personas “portadoras del síntoma” en realidad “distraen” la atención de problemas más graves en el sentido que, “resolverlos” podría poner en jaque a todo el sistema.

Cualquier desorden afectivo, emocional puede constituir un buen barómetro respecto a las dificultades emocionales de la familia. Nos permite entender qué está pasando. Y también nos permite entender que la situación marital, familiar, parental, empieza a ser insostenible y requiere un cambio estructural.

Por ello, eliminar el síntoma podría resultara peligroso para el equilibrio del sistema. Porque recordemos, el síntoma está siendo necesario para mantener unido al sistema.

Por ejemplo, una hija con problema depresivos y claustrofobia, al punto de no poder salir de casa, puede estar protegiendo de posibles cambios familiares como evitar las consecuencias del nido vacío o, dando un sentido y una utilidad a las personas que la cuidan o, puede estar desviando la atención de una amenaza de separación de los padres.

En la clínica, observamos a menudo, en las personas cuidadoras de la persona “portadora del síntoma” una actitud devota, dedicada, hasta incluso la condescendencia. A la persona depresiva se la intenta animar, se la “persuade” incluso para que consulte profesionales. En casos, la unidad familiar ha visitado muchos profesionales de la salud, sin grandes resultados. La familia manifiesta una gran preocupación. Ha hecho y continua haciendo todo lo que está en su mano para “ayudar” a la persona “enferma”. Han intentado de todo. Pero “el problema se mantiene”.

Paradójicamente, cuando algún profesional pone el dedo en la llaga y llega a desvelar “el juego familiar”, las funciones del síntoma, la familia al completo puede llegar a unirse contra el profesional para denigrarlo o incluso denunciarlo por su mala praxis ¿porqué? Porque el objetivo no consiste en eliminar el síntoma sin antes actuar sobre la manera familiar de comunicar, sin antes entender la función de los síntomas y sobre todo, sin antes obtener el “acuerdo” de los miembros de la familia para ese gran cambio. Se trata de entender que los síntomas son la punta del iceberg. La familia se “entretiene” ayudando a “eliminarlos”, al mismo tiempo que “prohíbe” que estos desaparezcan. Por eso muchas de las ayudas prestadas no sirven sino para en realidad, mantener el problema, agudizándolo. Porque a nivel familiar no “interesa” arreglar nada sino mantener. Tanto y en cuanto subsista la necesidad familiar que originó dichos síntomas, cualquier ayuda será una ayuda que no ayude a resolver el problema, al contrario, será una “ayuda” para mantener el equilibrio familiar.

Esta situación se observa claramente en los casos en que la persona “paciente designada” mejora, empeorando o revelándose otro tipo de problemas en las personas cuidadoras. La mujer del alcohólico que se deprime cuando este se rehabilita, o la madre que revela querer divorciarse del marido cuando la hija se recupera de la anorexia, o la madre que entra en depresión cuando la hija se independiza. La mejoría o cura de la persona que porta los síntomas puede provocar una fuerte resistencia al cambio sobre todo si este es visto como una amenaza a la unidad. Como consecuencia, puede que la familia persista en que la persona “enferma” permanezca enferma. En algunos casos la amenaza al equilibrio familiar es de tal calado que, se llega a interrumpir incluso el proceso terapéutico.

Conviene hilar muy fino.

Adiós a la física newtoniana (causa-efecto): hola a la conciencia y la responsabilidad (lo cuántico)

Echar la culpa a otra persona de lo que nos ocurre es algo que se hace demasiado y frecuentemente. Y cuando no se puede echar la culpa porque la realidad es demasiado evidente, empezamos con la retahíla de justificaciones, explicaciones y como no!, las causas: ¿porqué?.

Esta claro que la ciencia no ha conseguido transmitir o divulgar sus hallazgos. Veamos algunos de ellos y cómo se aplican a las ciencias humanas, entre las que destacan la psicología.

La física cuántica ya habla de relativismo, perspectivas y constructivismo. ¿Qué significa? Que ya la objetividad no existe y que la realidad depende de la perspectiva desde donde la contemplamos. Que no existe una realidad sino múltiples realidades, al igual que múltiples inteligencias y que ninguna es más o menos válida. Que hay que tener en cuenta el contexto y la cultura en donde se fabrica todo. Que no hay causa efecto porque una misma causa puede generar diferentes efectos y porque cada efecto tiene múltiples causas.

De tal modo que, para resolver un problema no necesariamente tenemos que buscar su causa. Hablaremos eso si, de detonantes pero nunca más de causas. No buscaremos el porqué, sino el para qué, el sentido, la finalidad. El equilibrio del desequilibrio. ¿A quién beneficia? Generaremos conciencia y responsabilidad. Hablaremos de pautas, de patrones. También de consecuencias, de soluciones, de aprendizaje, de cambio. Partiremos del cuestionamiento introspectivo: ¿Qué he hecho yo para contribuir al problema?

La verdad de los hechos muestran y demuestran obstinadamente que la realidad está hecha de interacciones, de refuerzos, de respuestas. En este sentido, mi respuesta será diferente según las personas y los contextos.

La unidad de análisis será pues la interacción: la pauta que se establece entre las demandas y las respuestas.

Si yo espero a que tu hagas lo que yo necesito para sentirme plena, segura, amada, estaremos pasando a otra persona la responsabilidad de las propias necesidades con la consabida frustración de “quien espera, desespera”. Tampoco serán válidas las explicaciones: “fui infiel porque tú no me das lo que yo necesito”, como tampoco serán válidas explicaciones como “te grité porque tú nunca me escuchas”, o “es que tú…”.

La responsabilidad al igual que las emociones y los sentimientos, es responsabilidad de cada persona. Y ampliar esta visión, es generar conciencia. Abrir la mente hacia nuevas posibilidades; ver las cosas desde otra perspectiva que la propia herida en su orgullo infantil porque la otra persona no llena sus necesidades. Esto es narcisismo patológico: estar autocentrado en las necesidades propias ignorando las de los demás; exigiendo que éstas se satisfagan a cualquier precio.

La psicología no se cansa de decir que madurar es superar la fase narcisista en donde una persona es el centro del universo y del mundo; en donde no hay separación ni individuación. Las otras personas están para satisfacer nuestras necesidades, durante ese período de vida en que  no nos valemos de manera independiente y autónoma. Pero una vez adultos, somos responsables de nuestras necesidades y deseos.

El nacimiento psicológico comienza hacia los dos años, con la toma de conciencia –la caída- de la existencia de más personas en nuestro mundo, personas separadas, con sus propias necesidades e individualidades; con sus propias particularidades y singularidades. El diálogo sustituye el monólogo.

Devolver a cada persona la responsabilidad de sus acciones u omisiones resulta una tarea terapéutica básica al igual que generar conciencia de ello.

Además, mostrar cómo se generan los problemas a partir de soluciones disfuncionales que generan consecuencias. Si! Nuestros actos u omisiones tienen consecuencias, nos guste o no. Y asumirlas formará parte también del proceso terapéutico. Cada palo debe aguantar su vela.

Para comprender no sirven ni las explicaciones (porqué) ni las justificaciones. Estas forman parte de los autoengaños: las historias que nos contamos para mantener lo más intacta posible nuestra imagen, nuestro ego, nuestro narcisismo. Ambas no se basan en el diálogo, en la conversación, sino el monólogo interior que mantenemos, excluyendo el exterior. Nos contamos historias que cuadran bien con la realidad que queremos ver, con la realidad que fabricamos. Efectivamente, vemos lo que queremos ver.

Comprender, aprender con, implica diálogo. Otra nueva perspectiva: la realidad es dialógica. Esta se genera en un diálogo entre tu y yo.

La humildad es fundamental en el aprendizaje terapéutico; no tener razón es clave. Querer resulta más terapéutico que tener razón, perspectiva autoritaria además de egocéntrica.

Veamos más principios y su aplicación.

La verdad no es alcanzable pero podemos tender a ella. Por lo tanto mi verdad nunca será tu verdad. Pretender serla generará consecuencias desagradables.

La teoría de la incompletud de Gödel nos dirá que una verdad dependen de los axiomas de la toería que la fundan. Esto significa que si mi verdad no genera consecuencias positivas, no es la culpa de otra persona. Tendré que revisar mis axiomas y premisas, es decir, mis creencias y pensamientos porque éstos me están generando problemas. En otras palabras, la lluvia en si no deprime, lo que deprime serán los pensamientos que cada persona sostenga sobre la lluvia.

El principio de indeterminación o incertidumbre de Heinseberg. Ay! Que duro! Resulta que la propia persona que cuenta, deforma, manipula la realidad sin enterarse, es decir, inconscientemente. No podemos controlarlo todo. Historias divulgadas por la famosa “ley de la atracción” resulta ser además de falso, pernicioso porque esta “ley” no tiene en cuenta el contexto, además de otras variables. Cuando hablamos seleccionamos la información sin ser del todo conscientes o lo que es peor, creyendo que aquello sobre lo que informamos es la verdad.

Llama la atención a este respecto el discurso de muchas personas al principio de formar pareja. En terapia muchas personas cuentan relatos sobre ello. Al cabo de un tiempo, variable, la misma persona contará historias completamente diferentes de las que contaba al principio. ¿Qué ha cambiado? Fundamentalmente la perspectiva de la propia persona que narra. Ya no ve igual. Ya no percibe igual.

Hay muchos más principios que ayudan terapéuticamente como “el efecto mariposa”, según el cual pequeños cambios pueden generar grandes cambios.

A terapia acude gente que quiere cambiar, no gente con problemas. Esto marca una gran diferencia.

Redacción de blogs.canarias7.es/

La diferenciación sexual es una realidad a la que se ha resistido la humanidad en diversas ocasiones a lo largo de la historia. Así, por ejemplo, en la mitología griega encontramos lo que ahora se denomina el complejo de Diana, que expresa el rechazo a la condición femenina, y el complejo de Urano, como negación de la condición masculina.

El debate sobre si la distinción entre varón y mujer determina su propia identidad, ha pertenecido tradicionalmente al ámbito de la filosofía, la ética y la antropología. El reto que presenta el conocimiento de lo que en profundidad es lo masculino y lo femenino y cuál es su enclave ontológico se inscribe en una vieja inquietud humana que ya se constaba en el oráculo de Delfos: «Conócete a ti mismo».

En el siglo XIX la sexualidad humana recibió un intenso tratamiento desde el punto de vista antropológico con las investigaciones realizadas por Ludwig Feuerbach y Freud sobre la condición sexuada del ser humano y sus consecuencias.

Actualmente, todavía bajo la influencia de la revolución del 68 que implantó la indiferenciación sexual, estamos viviendo un momento histórico en el que, sometidos a la presión de la imperante ideología de género, expresiones como hombre, mujer, padre, madre, han perdido su sentido teleológico-antropológico y se encuentran vacías de contenido, borradas por una idea de identidad absoluta e intercambiabilidad entre los sexos que lo inunda todo, desde la educación en las escuelas, hasta el contenido de las leyes.

La organización de las Naciones Unidas ha sido el principal catalizador de estos cambios, erigiéndose en autoridad moral universal, imponiendo unos valores globales que presupone válidos y justos, creando una nueva «ética mundial», un nuevo orden social incuestionable a pesar de su falta de fundamentación antropológica, poniendo en tela de juicio verdades antropológicas esenciales del ser humano, como la alteridad sexual.

Los nuevos conceptos son ya omnipresentes. Pero el intento de vivir sin una identidad, femenina o masculina, está provocando frustración e infelicidad entre muchas personas incapaces de ir en contra de su propia esencia. La crisis de identidad es el grave problema de la sociedad contemporánea en los países más desarrollados. Estamos ante una revolución silenciosa, desestructuradora de la identidad personal, cuya meta es llegar a una sociedad sin clases de sexo, por medio de la deconstrucción del lenguaje, las relaciones familiares, la reproducción, la sexualidad y la educación. Sus consecuencias psicológicas y sociales sobre las generaciones venideras no se han medido honestamente y los expertos vaticinan que sus daños serán mucho más graves que los que provocó el marxismo.

La esclavitud femenina del siglo XXI

La lucha por la igualdad en derechos y deberes entre los sexos, fue a lo largo de siglos una batalla por la justicia y la dignidad de la mujer. Sin embargo, como afirmó Sigrid Undsted, «el movimiento feminista se ha ocupado tan sólo de las ganancias y no de las pérdidas de la liberación».

En la década de los 70, una vez alcanzada cierta igualdad, al menos formal, en derechos y deberes, comenzó un nuevo movimiento feminista de corte igualitarista cuya pretensión no era ya solo la igualdad jurídica, sino la identidad con el varón en todas las facetas de la vida. En expresión de Burgraff, reclamaban una «igualdad funcional de los sexos». De las vindicaciones limitadas al ámbito público se pasó a la exigencia de igualdad también en la vida privada, reclamando la eliminación radical del tradicional reparto de papeles entre varón y mujer, lo que afectó a facetas tan íntimas como las relaciones sexuales, la maternidad, la crianza de los hijos o el matrimonio. La mujer comenzó a renunciar a su propia esencia femenina, sin ser consciente del menoscabo que esto implicaría a largo plazo para su libertad y su pleno desarrollo personal.

Al negar radicalmente la existencia de ciertos rasgos femeninos innatos, por vez primera en su historia el movimiento feminista iba contra sí mismo, contra su propia razón de ser, y se desnortaba autolesionando a las mujeres a las que en un principio defendió. La mujer asumió de forma espontánea, y sin queja alguna, que los roles masculinos eran los justos y oportunos, que debía imitarlos para lograr la igualdad y adoptando un comportamiento y en ocasiones un aspecto varonil, se traicionó a sí misma, sacrificando su alma femenina, a cambio de ser aceptada en el universo masculino.

De este modo, ha llegado hasta la actualidad la idea, fuertemente implantada en la sociedad, de que trabajar en casa, ser buena esposa y madre, es atentatorio contra la dignidad de la mujer, algo humillante que la degrada, esclaviza e impide desarrollarse en plenitud. Y que, para ser una mujer moderna es preciso previamente liberarse del yugo de la feminidad, en especial de la maternidad, entendida como un signo de represión y subordinación: la tiranía de la procreación.

Existe cierto desprecio hacia las mujeres que trabajan en su casa o cuidan de sus hijos, que resultan estigmatizadas, y son consideradas poco atractivas o interesantes y nada productivas para la sociedad; frente a aquellas que renuncian a la maternidad o al cuidado personalizado de sus hijos desde sus primeros días de vida, que aparecen ante la opinión pública como heroínas, auténticas mujeres modernas que, lejos de esclavizarse «perdiendo el tiempo» en la atención a sus retoños, se entregan plenamente a su profesión, por la que lo sacrifican todo, lo q

Esta estereotipificación inversa, favorecida por la actitud de algunas líderes políticas, distorsiona la imagen y perjudica la vida familiar de la mayoría de las mujeres, pues favorece la organización de la vida profesional como si no fueran madres y como si los trabajadores no tuvieran obligaciones familiares; dificultando así un cambio de mentalidad sobre la importancia real de la maternidad, tanto para la mujer en sí, como para la institución familiar, base incuestionable de la sociedad, sin el cual, nunca podrán adoptarse medidas verdaderamente conciliadoras para la vida familiar y laboral.

Leyes como la del aborto o la Ley de Igualdad, mediante la utilización de términos contradictorios como la «salud reproductiva», referida paradójicamente a las técnicas tendentes a evitar la reproducción a toda costa, son expuestas a la sociedad como la fórmula justa para liberar a la mujer y favorecer su desarrollo personal y profesional, cuando realmente lo que consiguen es su autodestrucción, afectando a su esencia y dignidad de manera irreversible.

Como resultado de esto, muchas mujeres tienden a ocultar su sensibilidad femenina/maternal como si fuera un defecto humillante y adoptan una postura quasimasculina, simulando ser agresivas y competitivas en sus trabajos, yendo en último término en contra de sus verdaderos deseos. Como afirma la antropóloga Hellen Fisher, «parecen creer que si reconocen estos atributos femeninos estarán caracterizando a las mujeres como seres frágiles, no suficientemente duras para trabajos difíciles».

Las mujeres actualmente, en lugar de verse esclavizadas por visiones patriarcales sobre las funciones domésticas, se ven presionadas por las expectativas sobre el tipo de trabajo asalariado que parece valer la pena, y actúan tratando de satisfacer las aspiraciones que los defensores de la corrección política y los ideólogos de género han puesto en ellas, en lugar de sus propias preferencias. Se trata de un nuevo tipo de esclavitud femenina: la tiranía de la ideología de género que provoca que muchas mujeres se sientan ajenas a sus propios trabajos y enajenadas por la insoportable presión interna que les provoca el ingente esfuerzo de negarse a sí mismas tratando de ahogar unas prioridades específicamente femeninas que luchan por manifestarse. En este sentido, es abundante la reciente bibliografía científica que demuestra la existencia de un dimorfismo sexual innato que provoca en las mujeres sentimientos e intereses claramente diferentes a los de los varones.

La nueva mujer. En femenino

Disponer de la capacidad, habilidad, inteligencia y oportunidad para dedicarse a un trabajo igual que cualquier hombre no implica que la mujer quiera hacerlo o que le produzca la misma satisfacción personal que a sus homólogos masculinos. Hoy en día muchas mujeres independientes cansadas de imitar a los hombres, quieren ser ellas mismas, aportando sus valores y cualidades, y están dispuestas a luchar contra los roles sociales que les imponen un trabajo según los cánones masculinos que implican renunciar a la maternidad y despreocuparse de la familia.

Muchas mujeres inteligentes han desenmascarado la farsa de la intercambiabilidad de los sexos creada por los ideólogos de género y hoy ya no se apuntan a vestir de corbata, olvidar a los hombres exaltando el amor lésbico o triunfar en los negocios postergando su rol de madre. En los países modernos, con la mujer incorporada al mercado laboral, a la vida política, a la sociedad en general, surge un nuevo movimiento, postpatriarcal, postfeminista, postconstruccionista, que acepta la igualdad de hombre y mujer en cuanto a derechos y deberes democráticos, pero que reconoce y defiende las diferencias innatas existentes entre ambos sexos, demostradas científicamente y que, lejos de separarnos y perjudicarnos, nos complementan y nos enriquecen. Exigen la corresponsabilidad e interdependencia hombre-mujer, tanto en lo privado como en lo público, y están radicalmente en contra del llamado feminismo de género por considerarlo elitista, egoísta, ginocéntrico, misoándrico y por ahondar la división de los sexos.

La mujer no tiene porqué querer lo mismo que quiere el hombre. Sus parámetros de éxito son absolutamente diferentes, como lo son los motivadores bioquímicos de sus conductas. Existe una nueva generación de mujeres que evitan los altos cargos o las jornadas laborales eternas, no porque no puedan hacerlo perfectamente, sino porque no les proporciona la satisfacción personal que ansían. Nadie ni nada les impide alcanzar los puestos más remunerados y complicados, simplemente prefieren trabajos más sencillos para poder dedicar mayor tiempo a su realización personal a través del cuidado de los hijos y de una adecuada valoración de la maternidad.

Durante muchos años los «ideales sociales» imperantes han nublado las actitudes femeninas hacia la intersección del cuidado de los hijos y el trabajo, una cuestión tan personal y con frecuencia, tan regida por la biología. Sin embargo, hoy hay abundantes estudios que demuestran que muchas más mujeres que hombres rechazan ascensos pensando en la familia, incluso cuando hablamos de los niveles más elevados. Muchas mujeres, apoyadas por sus maridos, evalúan sus prioridades y deciden a favor de la familia, no como una forma de sacrifico o autoinmolación, sino por puro placer personal, como una vía de autorrealización que las llena de felicidad. Quizá tengan menos ingresos, pero están más satisfechas.

En EE.UU, actualmente está extendiéndose un fenómeno llamativo: «la fuga de cerebros femeninos». Se trata de mujeres que abandonan puestos de trabajo altamente remunerados y de prestigio pero con jornadas laborales eternas, porque lejos de encontrar la felicidad se sienten frustradas y experimentan «un verdadero retrato de culpabilidad» hacia sus familias que las oprime y angustia. La economista S.A.Hewlett descubrió que el doble de mujeres que de hombres manifiestan e interiorizan el impacto negativo que ese tipo de puestos tiene sobre la familia (conducta de los hijos, rendimiento escolar, hábitos de alimentación, trastornos psíquicos…) y sienten que el trabajo entra en conflicto con sus emociones más básicas.

La posibilidad de seguir los propios deseos en lugar de hacer lo que otros creen que se debería hacer (por ser lo políticamente correcto) es una de las características de las sociedades libres más avanzadas. Que las mujeres sigan su tendencia biológica y sus preferencias innatas en lugar de los mandatos impuestos por los ideólogos del momento, redundará en la felicidad personal de la mujer, en el bienestar de los hijos y la estabilidad familiar y, en consecuencia, supondrá un beneficio para la sociedad entera. No se trata de un retorno a tiempos pasados, sino de una actitud radicalmente progresista de mujeres que buscan el equilibrio en sus vidas y que apuestan por un futuro fascinante en el ámbito personal y prometedor en el profesional.

No reconocer las diferencias entre sexos, hace que las jornadas laborales y los puestos de trabajo sigan diseñados según los conceptos de competitividad, plena dedicación y éxito masculinos. Muchas mujeres aman sus carreras profesionales pero cuando su bioquímica se modifica para adaptarse a la gestación y al parto su sentido de la importancia relativa de su trabajo cambia también como han demostrado psicólogos y psiquiatras de muy diferentes tendencias.

Las mujeres tal y como son, con toda su feminidad, integran en la empresa, como un valor incuestionable, su propia manera de percibir y comprender la realidad, tan diferente a la de los hombres.

Vivimos en una era en la que las aptitudes naturales de las mujeres están siendo demostradas. El mercado de trabajo las necesita. Se han convertido en un bien social y económico de vital importancia. Pero es preciso que la sociedad asuma que las mujeres tienen carreras menos lineales, formalizar programas de ascenso más flexibles, reconocer la maternidad como un mérito y una gran aportación social y, por lo tanto, valorada curricularmente, adoptar formas imaginativas de reincorporación al trabajo tras una maternidad, en definitiva, reconocer que las diferencias ente los sexos existen y exigen un tratamiento oportuno en términos de igualdad que necesariamente pasa por conceder ciertas distinciones y especialidades a lo que la naturaleza misma ha diferenciado.

Judy Rosener, profesora de la Graduate School of Management de la Universidad de California cree que las compañías que utilicen a pleno rendimiento las diversas dotes de las mujeres serán las más innovadoras, productivas y rentables. «Las organizaciones que no tengan en cuenta las ventajas competitivas que representa la mujer lo hará a su propio riesgo».

La facilidad de la mujer para crear redes de contacto y alcanzar consensos será cada vez más valorada a medida que las empresas vayan desmantelando las estructuras jerárquicas de gestión, dando mayor énfasis al trabajo igualitario en equipo. Con su imaginación, flexibilidad, intuición, amplia visión contextual y a largo plazo en todos los ámbitos del mundo empresarial y su destreza lingüística y social, las mujeres han logrado ya una fuerte presencia en las ocupaciones y profesiones de servicios, y dominarán muchos de estos ámbitos en años venideros, aportando a las gentes de todo el mundo soluciones imaginativas para sus preocupaciones diarias, así como nuevas e ingeniosas formas de actuación, inimaginables para el universo masculino.

Además la mujer que ha sido madre tiene otros talentos añadidos. El «cerebro maternal» es diferente ya que las hormonas generadas durante la gestación, parto y lactancia, lo hacen más flexible, adaptable e incluso valiente, pues, en palabras de la doctora Brizendine, «tales son las habilidades y talentos que necesitarán para custodiar y proteger a sus bebés». Y estos cambios, según los expertos, permanecen durante toda la vida. Gracias a los milenios dedicados a la crianza de niños inquietos, las mujeres han desarrollado muchas habilidades especiales: poder gestionar varios asuntos al mismo tiempo; ser práctica y versátil; ser afectiva pero objetiva; constante; paciente; ágiles en la adopción de decisiones en situaciones imprevistas y con un enorme espíritu de sacrificio y capacidad de sufrimiento. Todas estas son cualidades muy valoradas en las nuevas empresas más ágiles, flexibles y familiares. La maternidad es sin duda alguna la mejor preparación para los negocios. Cualquier empresario inteligente que desee aprovecharse de las muchas virtudes del cerebro maternal deberá favorecer a la mujer en el trabajo concediéndole la flexibilidad y tranquilidad que requiere para sentir que satisface plenamente sus obligaciones de madre.

Las mujeres no son clones de los hombres, tienen diferentes influencias hormonales y respuestas neuroendocrinas distintas, en consecuencia, si se las trata como tales, con jornadas laborales inflexibles, horarios eternos, exigencias de traslados para ascender o reuniones interminables a horas intempestivas, seguirá habiendo un éxodo femenino de aquellas que se lo puedan permitir, y una insatisfacción e infelicidad personal, que redundará en un trabajo de menor calidad, en aquellas que por falta de medios no tengan otra alternativa.

La verdadera revolución sexual. El reconocimiento de la alteridad

Actualmente, estamos viviendo una época, tal vez la única en toda la historia de la evolución humana, en la que ciertos sectores ideológicos y políticos tratan de convencer a la sociedad de la identidad de ambos sexos. Prefieren ignorar la creciente bibliografía que demuestra científicamente la existencia de diferencias genéticas heredadas y mantienen en su lugar que hombres y mujeres nacen como hojas en blanco, en las que las experiencias de la infancia marcan la aparición de las personalidades masculina o femenina.

Superado el 68, la verdadera revolución sexual será aquella que, recobrando los fundamentos antropológicos esenciales del ser humano y sustentándose en los descubrimientos científicos sobre la alteridad sexual, reconozca que la mujer y el hombre, cada uno desde su perspectiva, realiza un tipo de humanidad distinta, con valores y características propias.

En contra de la ideología imperante distorsionadora de la realidad, es necesario recordar cómo la naturaleza humana y la dimensión cultural se integran en un proceso amplio y complejo que constituye la formación de la propia identidad, en la que ambas dimensiones, la femenina y la masculina, se corresponden y complementan. No se trata de un retroceso conservador, sino de un progreso con visión de futuro, pues reconociendo las diferencias se podrá abrir un debate productivo sobre cómo corregir los desequilibrios, y una cuestión de justicia, porque el ser humano sólo alcanzará su plena realización existencial cuando se comporte con autenticidad respecto de su condición, femenina o masculina.

María Calvo Charro, en conoze.com/

Si damos una mirada a los últimos siglos de nuestra historia, comprobamos que el movimiento feminista ha cambiado profundamente nuestra convivencia, tanto en la familia como en la sociedad. Estos cambios parecían, al principio, justos y necesarios; más tarde, se los ha caracterizado –con creciente preocupación– como dañinos y exagerados; y, en la actualidad, son (y quieren ser) plenamente destructivos. Para ilustrar esta afirmación, describiré brevemente las tres grandes etapas, en las que se desarrolla el proceso de “liberación” de la mujer. Estas tres etapas muestran un cierto desarrollo cronológico de ideas y hechos, en Occidente. Sin embargo, no están estrictamente separadas en la realidad, sino que se encuentran intercaladas y mezcladas en muchos países. Vivimos en sociedades multiculturales, en las que se pueden observar simultáneamente los fenómenos más contradictorios.

I.   Tres etapas de la “emancipación femenina”

Nuestro recorrido comienza hacia finales del siglo XVIII y nos lleva hasta la actualidad. No vamos a detenernos en todos los detalles de este largo camino, sino que nos concentraremos en los acontecimientos más representativos de cada etapa.

1.  Los movimientos en favor de los derechos de la mujer.

Al irrumpir la Revolución Francesa, algunas mujeres “inteligentes” se dieron cuenta de que los derechos humanos tan ensalzados beneficiaban tan sólo a los varones. Por tal razón, Olympe Marie de Gouges redactó, en septiembre de 1791, la famosa “Declaración de los derechos de la mujer”, entregada a la Asamblea Nacional para su aprobación. Detrás de ella, había un gran número de mujeres organizadas en asociaciones femeninas. Se definían a sí mismas como seres humanos y ciudadanas, y proclamaban sus reivindicaciones políticas y económicas.

Es interesante, por ejemplo, el artículo VII de esta declaración: “Para las mujeres no existe ningún régimen especial: se les puede acusar y meter en prisión, si así lo prevé la ley. Las mujeres están sometidas de la misma manera que los varones a las idénticas leyes penales.” El artículo X es aún más preciso: “La mujer tiene el derecho a subir al patíbulo.” [1] Las mujeres no querían seguir sin voz ni voto, preferían que se les castigara e incluso padecer la muerte, antes de ser consideradas como niñas sin responsabilidad.

Desgraciadamente, Olympe de Gouges fue degollada, y junto con ella otras muchas mujeres famosas. A las sobrevivientes se les prohibió reunirse bajo pena de cárcel, y sus asociaciones fueron disueltas a la fuerza. Su misión, por lo pronto, parecía haber fracasado.

Pero las mujeres no se resignaron. En Inglaterra fundaron el llamado “movimiento contra la esclavitud”. Partían de la base de que también se les tenía que conceder los derechos de sufragio y ciudadanía, igual que se había hecho con los antiguos esclavos. Una de las protagonistas exclamó: “Todo el sexo femenino ha sido despojado de su dignidad. Se le pone a una misma altura con las flores cuyo cometido es sólo el de adornar la tierra.” [2]

En Alemania, la cuestión de la mujer se planteó más bien en el plano educativo. Se reconoció paulatinamente la necesidad de dar formación también a las jóvenes. Pues la educación no sólo es importante para avanzar más tarde en una profesión fuera del hogar, sino también para el pleno despliegue de la propia personalidad. Cuando una persona aprende a reflexionar por sí misma, también logra ser interiormente libre, no depender de la opinión pública, ni de los medios de comunicación; adquiere madurez humana y se encuentra en mejores condiciones de superar sus propios problemas vitales y los variables estados de ánimo.

Hedwig Dohm (1883-1919), una de las representantes más célebres de ese movimiento, se preguntó lo que hubiese sucedido si el escritor Friedrich Schiller hubiese nacido mujer [3]. Probablemente, sus talentos no se hubiesen podido desarrollar, o acaso sólo después de grandes esfuerzos. Hedwig Dohm considera el interrogante acerca de si las mujeres deben, pueden o han de estudiar tan superficial como si se preguntase si está permitido al hombre desarrollar sus facultades, o si debe usar sus piernas para caminar. [4]

No vamos a referirnos todas las luchas feministas con sus logros y recaídas. A partir de principios del siglo XX las mujeres consiguieron, por fin, ser admitidas, de modo oficial, en la enseñanza superior y en las universidades, y alcanzaron la igualdad política –al menos según la ley [5]– en todos los países del continente europeo[6]. Con ello, los movimientos en favor de los derechos de la mujer habían conseguido en Occidente sus metas primordiales, y se observa, a continuación, un cierto “período de calma” [7].

2.   El feminismo radical

A partir de la mitad del mismo siglo XX, una parte de las feministas ya no aspiraban simplemente a una equiparación de derechos jurídicos y sociales entre el varón y la mujer, sino a una igualdad funcional de los sexos. Comenzaron a exigir la eliminación del tradicional reparto de papeles entre varón y mujer –que les parecía arbitrario–, y a rechazar la maternidad, el matrimonio y la familia. Se basan fuertemente en la filósofa existencialista Simone de Beauvoir (1908 - 1986), cuya voluminosa obra “Le Deuxième Sexe” (1949) fue un éxito mundial. Beauvoir previene contra la “trampa de la maternidad”, que sería utilizada en forma egoísta por los varones para privar a sus esposas de su independencia [8]. En consecuencia, una mujer moderna debería liberarse de las “ataduras de su naturaleza” y de las funciones maternales. Se recomiendan, por ejemplo, relaciones lesbianas [9], la práctica del aborto [10] y el traspaso de la educación de los hijos a la sociedad [11]. Shulamith Firestone exige en su obra “The Dialectic Sex” la liberación de la mujer de la “tiranía de la procreación” a cualquier precio, y resume el sentir general de sus compañeras: “Quiero decirlo con toda claridad: El embarazo es una atrocidad” [12].

En las décadas siguientes, otras feministas descubrieron que el deseo de “ser como el varón” –aparte de manifestar un cierto complejo de inferioridad– lleva, con frecuencia, a tensiones y frustraciones. Ensalzaron, por tanto, el otro extremo: para llegar a la plena realización, la mujer no tiene que comportarse como el varón, sino que ha de ser completamente femenina, “plenamente mujer”. En adelante, ya no se veía en la equiparación de la mujer con la naturaleza, con el cuerpo, con la emoción y la sensualidad un prejuicio masculino condenable. Al contrario, todo lo emocional, vital y sensual fue estimado como una esperanza para un futuro mejor. Se celebró la “nueva feminidad” y la “nueva maternidad” como funciones meramente biológicas. Y se sostuvo que las mujeres deberían liberar la tierra, y lo harán, porque viven en mayor armonía con la naturaleza.

Se puede ver en este fenómeno una reacción a los esfuerzos extraordinarios, que ha exigido una emancipación concebida únicamente como un amoldarse a valores considerados como masculinos. Después de que la racionalidad y el ansia de poder “masculinos” han llevado a la humanidad al borde del abismo ecológico y al peligro de una destrucción nuclear –así se dice–, ha llegado el tiempo de la mujer. La salvación sólo puede esperarse de lo ilógico y de lo emocional, de lo suave y lo tierno, tal y como lo personifica la mujer[13].

Es obvio, que estas tesis también impiden a la mujer el pleno desarrollo propio. Aparte de considerarla, otra vez, como carente de inteligencia, se la idealiza, incluso se la glorifica, como si fuera un animal sano y santo. Se trata de un desprecio grande que se refiere, por una parte, al varón y aquello que se considera como masculino y, por la otra, a la misma mujer “liberada”, todo esto envuelto en un misticismo, que no ayuda a nadie en la vida cotidiana.

3.   La ideología de género

Mientras perduran estas discusiones, hemos llegado a una situación completamente nueva. La actual meta ya no consiste únicamente en emanciparse del predominio masculino, ni tampoco se expresa solamente en liberarse de las funciones concretas femeninas y maternales, que se ha querido conseguir –como hemos visto– a través de dos vías contrarias: reprimiéndolas o exagerándolas hasta llegar a pretensiones irreales.

Hoy se intenta realizar un paso todavía mucho más radical: se pretende eliminar la misma naturaleza, cambiar el propio cuerpo, llamado cyborg: el neologismo se forma a partir de las palabras inglesas cyber(netics) organism (organismo cibernético), y se utiliza para designar un individuo medio orgánico y medio mecánico, generalmente con el afán de mejorar –a través de modernas tecnologías– las capacidades de su organismo [14]. Es evidente que, de este modo, el “feminismo” (en sentido propio) está llegando a su fin, porque la liberación deseada comprende indiscriminadamente tanto a mujeres como a varones. Mientras muchas mujeres pretenden nuevamente deshacerse –con más ímpetu que nunca– del matrimonio y de la maternidad [15], los medios de comunicación nos cuentan los sueños fantásticos de unos varones, que quieren disponerse a intervenciones quirúrgicas (implantarse un útero, etc.) para poder hacer la experiencia de dar a luz.

En consecuencia, algunos prefieren hablar de género (gender) en vez de sexo. No se trata sólo de un cambio de palabras. Detrás de esta modificación terminológica está la ideología posfeminista de gender que se divulga a partir de la década del sesenta del siglo pasado. Según esta ideología, la masculinidad y la feminidad no estarían determinadas fundamentalmente por la biología, sino más bien por la cultura. Mientras el término sexo hace referencia a la naturaleza e implica dos posibilidades (varón y mujer), el término género proviene del campo de la lingüística donde se aprecian tres variaciones: masculino, femenino y neutro. Por lo tanto, las diferencias entre el varón y la mujer no corresponderían a una naturaleza “dada”, sino que serían meras construcciones culturales “hechas” según los roles y estereotipos que en cada sociedad  se asignan a los sexos (“roles socialmente construidos”).

Estas mismas ideas se encuentran resumidas en la llamada “Teoría Queer”, que destacadas feministas norteamericanas –como Judith Butler [16], Jane Flax [17] o Donna Hareway [18]– difunden con éxito por todo el mundo. El nombre de la teoría proviene del adjetivo inglés queer (= raro, anómalo), que fue utilizado durante algún tiempo como eufemismo para nombrar a las personas homosexuales. La “Teoría Queer” rechaza la clasificación de los individuos en categorías universales como “varón” o “mujer”, “heterosexual” o “homosexual”, y sostiene que todas las llamadas “identidades sociales” (no sexuales) sean igualmente anómalas.

Algunos apoyan la existencia de cuatro, cinco o seis géneros según diversas consideraciones: heterosexual masculino, heterosexual femenino, homosexual, lesbiana, bisexual e indiferenciado. De este modo, la masculinidad y la feminidad –a nivel físico y psíquico– no aparecen en modo alguno como los únicos derivados naturales de la dicotomía sexual biológica. Cualquier actividad sexual resultaría justificable. La “heterosexualidad”, lejos de ser “obligatoria”, no significaría más que uno de los casos posibles de práctica sexual. Ni siquiera tendría porqué ser preferido para la procreación. Y como la identidad genérica (el gender) podría adaptarse indefinidamente a nuevos y diferentes propósitos, correspondería a cada individuo elegir libremente el tipo de género al que le gustaría pertenecer, en las diversas situaciones y etapas de su vida.

Para llegar a una aceptación universal de estas ideas, los promotores del feminismo radical de género intentan conseguir un gradual cambio en la cultura, la llamada “de-construcción” de la sociedad, empezando con la familia y la educación de los hijos [19]. Utilizan un lenguaje ambiguo que hace parecer razonables los nuevos presupuestos éticos. La meta consiste en “re-construir” un mundo nuevo y arbitrario que incluye, junto al masculino y al femenino, también otros géneros en el modo de configurar la vida humana y las relaciones interpersonales.

Tales pretensiones han encontrado un ambiente favorable en la antropología individualista del neoliberalismo radical. Se apoyan, por un lado, en diversas teorías marxistas y estructuralistas [20], y por el otro, en los postulados de algunos representantes de la “revolución sexual”, como Wilhelm Reich (1897-1957) y Herbert Marcuse (1898-1979) que invitaban a experimentar todo tipo de situaciones sexuales. También Virginia Woolf (1882-1941), con su obra “Orlando” (1928), puede considerarse un precedente influyente: el protagonista de aquella novela es un joven caballero del siglo XVI, que vive, cambiando de sexo, múltiples aventuras amorosas durante varios cientos de años.

Más directamente aún, se ve el influjo de la ya mencionada francesa Simone de Beauvoir que –sin poder ser plenamente consciente del alcance de sus palabras– anunció ya en 1949 su conocido aforismo: “¡No naces mujer, te hacen mujer! ” [21], más tarde completado por la lógica conclusión: “¡No se nace varón, te hacen varón! Tampoco la condición de varón es una realidad dada desde un principio” [22]. Como los protagonistas de la ideología de género sabían estimular convenientemente el morbo del gran público, no es sorprendente que los medios de comunicación pronto comenzaran a informar –con abundantes detalles– sobre los acontecimientos más curiosos. Así, por ejemplo, podíamos enterarnos de que Roberta Close, elegida como “la mujer más guapa de nuestro planeta” en los años ochenta del siglo pasado, ha nacido como Luis Roberto Gambino Moreira, en Brasil [23]. Y prácticamente en todo el mundo se conoce el rostro transexual y sintético, que ha conseguido tener el popstar Michael Jackson a través de múltiples intervenciones quirúrgicas. ¡“My body is my art”! (“Mi cuerpo es mi arte”), es una de las tesis que utilizan los propagandistas de la ideología de género, considerando al cuerpo como lugar de libre experimentación.

II. Una reflexión crítica sobre la ideología de género

¿Qué pensar sobre estas teorías, cuyas consecuencias se pueden apreciar claramente en múltiples ámbitos de nuestra existencia, por ejemplo, en la política y en la medicina, en la psicología y, de modo especialmente destructivo, en la educación? ¿Puede aceptarse que no exista ninguna naturaleza “dada”, que todo sea expresión de nuestra libre voluntad, y que incluso la biología no sea más que cultura?

Con un mínimo de experiencia y de sentido común, es fácil detectar que esta ideología no puede ser un camino hacia la felicidad. En efecto, reactiva –sin decirlo y, quizás, incluso sin quererlo– la vieja equivocación del maniqueísmo, porque se muestra hostil al cuerpo al que manipula profunda y arbitrariamente. Es evidente que no todo es naturaleza, ni todo es cultura. Pero si el hombre no acepta su corporeidad –con todo lo que implica–, entonces no se acepta a sí mismo y terminará en un desequilibrio emocional, psíquico y espiritual, como veremos a continuación.

1.   La necesidad de aceptar la propia corporeidad

Hace algún tiempo, la prensa internacional recordó un terrible experimento médico de los años setenta, que ha fracasado completamente. En aquel entonces, el psiquíatra americano John Money pretendió demostrar la teoría de que el sexo depende más que nada de la forma en que una persona es educada [24]. Sus “conejillos” fueron los gemelos Bruce y Brian Reimer. Como Bruce había tenido un accidente después de nacer, el doctor Money aprovechó la ocasión para transformar su cuerpo –a través de una cirugía plástica– en un cuerpo aparentemente femenino. A la vez dijo a los padres que debían criar al bebé como si fuera una nena y mantener todo el episodio en estricto secreto. Bruce pasó a ser Brenda; su hermano Brian sirvió de sujeto control.

Aunque los padres siguieron las instrucciones del médico al pie de la letra, las cosas no marchaban como estaba previsto: a Brenda no le gustaban los vestidos, no era bien aceptada en  la escuela, y pronto manifestó “tendencias lesbianas”, a pesar de las hormonas que le obligaron tomar. Cuando tuvo trece años, su padre no vio más remedio que confesarle lo que había ocurrido. Entonces, Brenda decidió someterse a otro proceso quirúrgico y vivir como chico. Se llamó David en adelante; recordó las frecuentes sesiones terapéuticas con Money durante toda su vida como una tortura, que le habían provocado heridas profundas y siempre abiertas. En 2004, se suicidó [25].

Se trata de un ejemplo emblemático: la naturaleza reclama sus derechos. En cierto sentido, el hombre es verdaderamente su cuerpo. No se reduce a poseerlo o habitarlo. Existe en el mundo no solamente “a través de su cuerpo” (Merleau-Ponty), sino “siendo su cuerpo” (Congar). Por su constitución intrínseca, es su cuerpo y, a la vez, lo sobrepasa.

En la persona humana, el sexo y el género –el fundamento biológico y la expresión cultural–, ciertamente, no son idénticos, pero tampoco son completamente independientes. Para llegar a establecer una relación correcta entre ambos, conviene considerar previamente el  proceso en el que se forma la identidad como varón o mujer. Los especialistas señalan tres aspectos de este proceso que, en el caso normal, se entrelazan armónicamente: el sexo biológico, el sexo psicológico y el sexo social [26].

El sexo biológico describe la corporeidad de una persona. Se suelen distinguir diversos factores. El “sexo genético” (o “cromosómico”) –determinado por los cromosomas XX en la mujer, o XY en el varón– se establece en el momento de la fecundación y se traduce en el “sexo gonadal” que es responsable de la actividad hormonal. El “sexo gonadal”, a su vez, influye sobre el “sexo somático” (o “fenotípico”) que determina la estructura de los órganos reproductores internos y externos. Conviene considerar el hecho de que estas bases biológicas intervienen profundamente en todo el organismo, de modo que, por ejemplo, cada célula de un cuerpo femenino es distinta a cada célula de un cuerpo masculino. La ciencia médica indica incluso diferencias estructurales y funcionales entre un cerebro masculino y otro femenino [27].

El sexo psicológico se refiere a las vivencias psíquicas de una persona como varón o como mujer. Consiste, en concreto, en la conciencia de pertenecer a un determinado sexo. Esta conciencia se forma, en un primer momento, alrededor de los 2 o 3 años y suele coincidir con el sexo biológico. Puede estar afectada hondamente por la educación y el ambiente en el que se mueve el niño.

El sexo sociológico (o civil) es el sexo asignado a una persona en el momento del nacimiento. Expresa cómo es percibida por las personas a su alrededor. Señala la actuación específica de un varón o de una mujer. En general, se le entiende como el resultado de procesos histórico-culturales. Se refiere a las funciones y roles (y los estereotipos) que en cada sociedad se asignan a los diversos grupos de personas.

Estos tres aspectos no deben entenderse como aislados unos de otros. Por el contrario, se integran en un proceso más amplio que consiste en la formación de la propia identidad. Una persona adquiere progresivamente, durante la infancia y la adolescencia, la conciencia de ser “ella misma”. Descubre su identidad y, dentro de ella, cada vez más hondamente, la dimensión sexual del propio ser. Adquiere gradualmente una identidad sexual (se da cuenta de los factores biopsíquicos del propio sexo, y de la diferencia respecto al otro sexo) y una identidad genérica (descubre los factores psícosociales y culturales del papel que las mujeres o varones desempeñan en la sociedad). En un correcto y armónico proceso de integración, ambas dimensiones se corresponden y complementan.

Considerando sin prejuicios los datos fisiológicos y psíquicos, no es difícil admitir que la naturaleza masculina y la femenina se expresan de manera diferente, aunque no hay ni la más mínima duda en que tanto el varón como la mujer tienen el mismo valor, la misma dignidad, y deberían tener las mismas oportunidades para influir en la sociedad en que viven. Sin embargo, la diferencia originaria entre ellos no es ni irrelevante ni adicional, y tampoco es un mero producto social. No es una condición que igualmente podría faltar, y tampoco es una realidad  que se pueda limitar sólo al plano corporal. El varón y la mujer se complementan en su correspondiente y específica naturaleza corporal, psíquica y espiritual. Ambos poseen valiosas cualidades que les son propias, y cada uno es, en su propio ámbito, superior al otro.

2.   La importancia de aceptar las diferencias sexuales

Afirmar que los sexos se distinguen, no significa discriminación, sino todo lo contrario. Si exigimos la igualdad como condición previa para la justicia cometemos un grave error. La mujer no es un varón de calidad inferior, las diferencias no expresan minusvalía. Antes bien, debemos conseguir la equivalencia de lo diferente. La capacidad de reconocer diferencias es la regla que indica el grado de inteligencia y de cultura de un ser humano. Según un antiguo proverbio chino, “la sabiduría comienza perdonándole al prójimo el ser diferente.” No es una armonía uniforme, sino una tensión sana entre los respectivos polos, la que hace interesante la vida y la enriquece.

Por supuesto, no existe el varón o la mujer por antonomasia, pero sí se diferencian en la distribución de ciertas facultades. Aunque no se pueda constatar ningún rasgo psicológico o espiritual atribuible a uno solo de los sexos, hay características que se presentan con una frecuencia especial y de manera pronunciada en los varones, y otras en las mujeres. Es una tarea sumamente difícil distinguir en este campo. Quizá nunca será posible decidir con exactitud científica lo que es “típicamente masculino” y aquello que es “típicamente femenino”, pues la naturaleza y la cultura, los dos grandes moldeadores, están entrelazadas desde el principio muy estrechamente. Pero el hecho de que varón y mujer experimenten el mundo de forma diferente, solucionen tareas de manera distinta, sientan, planeen y reaccionen de un modo desigual, es algo que cualquiera puede percibir y reconocer, sin necesidad de ninguna ciencia. En lo que sigue veremos resumidamente algunos datos que suelen lanzarse en los debates pertinentes [28].

Con frecuencia se alude a la mayor fuerza física que generalmente tienen los varones, mientras que las mujeres poseen más fuerza espiritual, más resistencia interior. Suelen ser capaces de soportar una mayor carga psíquica que sus maridos y sus compañeros de trabajo, resistir mejor situaciones de estrés y disponer de más flexibilidad para la adaptación a  situaciones nuevas [29].

Parece, además, bastante evidente que, al menos hasta ahora, los varones parecían ser más agresivos que las mujeres. En cambio, esto no significa para nada que el sexo femenino sólo sea suave y dulce, sino simplemente que los cauces de la agresividad son diferentes. Las mujeres prefieren discutir verbalmente, empleando cotilleos y chismes, mientras que a los varones les asusta menos la agresión física [30].

Las mujeres suelen pensar, sentir y planear de una manera más integral que los varones. Por eso se muestran más seguras psíquicamente, más constantes, capaces de apoyar a las personas que les rodean. A menudo salvan a los demás de vivir desintegrados entre el intelecto y las pasiones [31].

Finalmente, casi todo el mundo está de acuerdo en que es más fácil adivinar las intenciones de un varón que las de una mujer. Las mujeres tienden a un comportamiento más complicado  que puede ser sumamente oscuro. Por eso a veces se ha hablado del “enigma” o del “misterio” que supone la mujer [32].

3.   El desafío de aceptar los propios talentos

El varón y la mujer no se distinguen por supuesto a nivel de sus cualidades intelectuales o morales, pero sí en un aspecto mucho más fundamental y ontológico: en la posibilidad de ser padre o madre. Es esta indiscutiblemente la última razón de la diferencia entre los sexos. Sin embargo, no podemos reducir la maternidad al terreno fisiológico. Numerosos pensadores, a lo largo de los tiempos, recuerdan la maternidad espiritual, concepto que tiene muy poca o ninguna relación con lo sumamente suave, lo sentimental y delicado que se ensalza en la literatura ecológica [33].

La auténtica maternidad espiritual puede indicar proximidad a las personas, realismo, intuición, sensibilidad frente a las necesidades psíquicas de los demás, y también mucha fuerza interior. Indica, expresándonos con cautela, una capacidad especial de la mujer para mostrar el amor de un modo concreto, un talento especial para reconocer y destacar al individuo dentro de la masa.

Pero sabemos muy bien que no todas las mujeres son suaves y abnegadas. No todas ellas muestran su talento hacia la solidaridad. No es raro que, en determinados casos, un varón tenga más sensibilidad para acoger, para atender que la mayoría de las mujeres. Y puede ser más pacífico que su esposa.

En este sentido, conviene recordar que los valores femeninos son valores humanos. Tenemos que distinguir entre “mujer” y los valores que parecen ser más propios a ella, y “varón” y los valores que parecen ser más propios a él. Es decir, cada persona puede y debe desarrollar también los llamados talentos del sexo opuesto aunque, de ordinario, le puede costar un poco más. Por ejemplo, una mujer madura y realizada, no sólo es tierna y comprensiva; también es fuerte y valiente. Y un varón maduro no sólo es valiente, también es comprensivo y humilde, acogedor.

Por cierto, donde hay un especial talento femenino debe haber también un correspondiente talento masculino. ¿Cuál es la fuerza específica del varón? Éste tiene por naturaleza una mayor distancia respecto a la vida concreta. Se encuentra siempre “fuera” del proceso de la gestación y del nacimiento, y sólo puede tener parte en ellos a través de su mujer. Precisamente esa mayor distancia le puede facilitar una acción más serena para proteger la vida, y asegurar su futuro. Puede conducirle a ser un verdadero padre, no sólo en la dimensión física, sino también en sentido espiritual; a ser un amigo imperturbable, seguro y de confianza. Pero puede llevarle también, por otro lado, a un cierto desinterés por las cosas concretas y cotidianas, lo que, desgraciadamente, se ha favorecido, en épocas pasadas, por una educación unilateral.

Aparte del sexo existen, sin duda, otros muchos factores responsables de la estructura de nuestra personalidad. Cada uno tiene su propia manera irrepetible de ser varón o mujer. En consecuencia, es una tarea importante descubrir la propia individualidad, con sus posibilidades y sus límites, sus puntos fuertes y débiles. Cada persona tiene una misión original en este mundo [34]. Está llamada a hacer algo grande de su vida, y sólo lo conseguirá si cumple una tarea previa: vivir en paz con la propia naturaleza.

Jutta Burggraf, en laityfamilylife.va/

Notas:

¹ Olympe Marie de GOUGES, Declaración de los derechos de la mujer, en Hannelore SCHRÖDER (ed.), Die Frau ist frei geboren. Texte zur Frauenemanzipation, I, München 1979, p. 38.

² Cf. Mary WOLLSTONECRAFT, A Vindication of the Rights of Woman, London 1792.

³ Cf. Hedwig DOHM, en Hannelore SCHRÖDER (ed.), Die Frau ist frei geboren, cit., p. 42.

⁴ Ibid., p. 60.

⁵ La subordinación de la mujer atenta contra el principio de igualdad entre los sexos y contra los derechos humanos reconocidos en la Declaración Universal de la Organización de Naciones Unidas de 1948 y en otros muchos documentos de la ONU.

⁶ Las mujeres obtienen el derecho al voto en Inglaterra y Alemania (ambas en 1918), en Suecia (1919), Estados Unidos (1920), Polonia (1923) y otros países. Lo obtuvieron más tarde en España (1931), Francia e Italia (ambas en 1945), Canadá (1948), Japón (1950) y México (1953) y, finalmente, también en Suiza (1971).

⁷ No se puede negar que todavía hay cierta discriminación de la mujer en la práctica social. Cf. los estudios de María ELÓSEGUI: “Existe todavía discriminación directa, indirecta y oculta en el ámbito laboral, en el de la seguridad social, en el derecho financiero etc.” Los derechos reproductivos. Un nuevo concepto jurídico procedente del mundo legal anglosajón, en Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado 16 (2000), p.689.

⁸ Simone de BEAUVOIR, Alles in allem, Reinbek 1974, p. 450

⁹ Cf. IDEM, Das andere Geschlecht, Hamburg 1951, pp.409ss. (Original francés Le Deuxième Sexe, Paris 1949.)

¹⁰ Cf. ibid., p. 504: “No hay cosa más absurda que las razones aducidas contra una legalización del aborto”.

¹¹ Cf. ibid., p. 697.

¹² Shulamith FIRESTONE, The Dialectic Sex, 1970.

¹³ Cf. Vandana SHIVA (1988), Abrazar la vida. Mujer, ecología y desarrollo, trad. Instituto del Tercer Mundo de Montevideo (Uruguay), Madrid, 1995.

¹⁴ Manfred E. Clynes y Nathan S. Kline acuñaron el término cyborg en 1960 para expresar una relación íntima entre los humanos y las máquinas. Se refirieron, en concreto, a un ser humano artificialmente mejorado, que podría sobrevivir fuera de nuestro planeta. De acuerdo con algunas definiciones actuales del término, la dependencia que tenemos de la técnica ya ha comenzado a convertirnos en cyborgs. Una persona, por ejemplo, a la que se haya implantado un marcapasos, podría considerarse un cyborg, porque sería incapaz de vivir sin esta ayuda mecánica.

¹⁵ Algunos partidarios del feminismo de género proponen: “In order to be effective in the long run, family planning programmes should not only focus on attempting to reduce fertility within existing gender roles, but rather on changing gender roles in order to reduce fertility.” (“Para ser efectivos a largo plazo, los programas de planificación familiar deben buscar no sólo reducir la fertilidad dentro de los roles de género existentes, sino más bien cambiar los roles de género a fin de reducir la fertilidad.”) La cita se encuentra en Gender Perspective in Family Planning Programs, preparado por la DIVISION FOR THE ADVANCEMENT OF WOMEN FOR THE EXPERT GROUP MEETING ON FAMILY PLANNING, HEALTH AND FAMILY WELL-BEING, Bangalore (India), 26-30 de

octubre de 1992; y organizado en colaboración con el UNITED NATIONS POPULATIONS FUND (UNFPA).

¹⁶ Cf. Judith BUTLER: “Al teorizar que el género es una construcción radicalmente independiente del sexo, el género mismo viene a ser un artificio libre de ataduras. En consecuencia, varón y masculino podrían significar tanto un cuerpo femenino como uno masculino; mujer y femenino, tanto un cuerpo masculino como un femenino.” Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York-London 1990, p.6. Aunque este trabajo esté criticado, en algunos círculos extremistas todavía más radicales, por no separarse del todo de la dimensión biológica, puede considerarse como una de las obras claves que presentan la ideología de gender.

¹⁷ Cf. Jane FLAX, Thinking Fragments. Psychoanalysis, Feminism and Postmodernism in the Contemporary West, Berkeley 1990, pp.32ss.

¹⁸ Cf. Donna HAREWAY, Un Manifiesto Cyborg: Ciencia, Tecnología, y Socialismo-Feminista en el Siglo Veinte Tardío, 1985; Primate Visions: Gender, Race and Nature in the Word of Modern Science, 1989; Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, 1991.

¹⁹ El feminismo de género ha encontrado favorable acogida en un buen número de importantes instituciones internacionales, entre las que se encuentran algunos organismos de la Organización de las Naciones Unidas. Asimismo, en algunas Universidades se pretende elevar los “Gender Studies” a un nuevo rango científico.

²⁰ Fue Friedrich ENGELS quien sentó las bases de unión entre el marxismo y el feminismo. Cf. su obra The Origin of the Family, Property and the State, New York 1972.

²¹ Simone de BEAUVOIR, Das andere Geschlecht, cit., p.285.

²² IDEM, Alles in allem, cit., p.455. Los estudios socioculturales de Margaret Mead (1901-1978) también pueden incluirse en este proceso histórico, aunque la validez científica de sus aportaciones fue cuestionada por otros investigadores. Cf. Margaret MEAD, Male and Female. A Study of the Sexes in a Changing Word, New York 1949. Gloria SOLÉ ROMEO, Historia del feminismo. Siglos XIX y XX, Pamplona 1995, pp.50-53.

²³ Cf. el reportaje Das schönste Photomodell wird endlich eine Frau en Neue Zürcher Zeitung (17-III-1997), p.28.

²⁴ John Money (1921-2006) fue experto en sexología en la Universidad Johns Hopkins de Baltimore (EEUU) y uno de los precedentes más influyentes de la teoría de género.

²⁵ Cf. Volker ZASTROW, Der kleine Unterschied, en Frankfurter Allgemeine Zeitung, nº 208 (7-IX-2006), p.8.

²⁶ El sexo biológico suele denominarse simplemente sex, sexo, mientras que el sexo psicológico y social están unidos en el término gender, género.

²⁷ Cf. Dennis D. KELLY: Sexual Differentiation of the Nervous System, en: Principles of Neural Science, ed. por Eric R. KANDEL, James H. SCHWARTZ, Thomas M. JESSELL, 4. ed. (Ed. Appleton and Lange), Norwalk, Connecticut 2000, pp.1131-1149. P. NOPOULOS, M. FLAUM, D. O’LEARY, N.C. ANDREASEN: Sexual dimorphism in the human brain: evaluation of tissue volume, tissue composition and surface anatomy using magnetic resonance imaging, en: Psychiatry Res (2000/2), pp.1-13. H. DAVIDSON, K.R. CAVE, D. SELLNER: Differences in visual attention and task interference between males and females reflect differences in brain laterality, en: Neuropsychologia (2000/4), pp.508-514. N. SADATO, V. IBANEZ, M.P. DEIBER, M. HALLETT: Gender difference in premotor activity during active tactile discrimination, en: Neuroimage (2000/5), pp.532-540.

K. KANSAKU, A. YAMAURA, S. KITAZAWA: Sex differences in lateralization revealed in the posterior language areas, en: Cereb Cortex (2000/9), pp.866-872.

²⁸ Cf. Marta BRANCATISANO, Approccio all’antropologia della differenza, Roma 2004. S.E. RHOADS, Taking sex differences seriously, San Francisco 2004. Doris BISCHOF-KÖHLER, Von Natur aus anders. Die Psychologie der Geschlechtsunterschiede, Stuttgart ³2006.

²⁹ Cf. I. ECUYER-DAB; M. ROBERT, Examining the relationship in western men and women, en Journal of Comparative Psychology, nº 118 (2004), pp.217-231.

³⁰ Cf. J. ARCHER, Sex differences in aggression in real-world settings: a meta-analytic review, en Review of General Psychology, nº 8 (2005/1), pp.291-322. Hoy se puede observar también otra repartición entre los sexos respecto a las posibilidades de ser violentos, diferentes a las de antes. La tendencia feminista actual admite que la mujer pueda tomar la misma iniciativa, y ya hace tiempo que no son una excepción las mujeres violentas. En varios países se fundaron “asociaciones de varones maltratados”.

³¹ Cf. C. HOPF; M. HARTWIG (eds.), Liebe und Abhängigkeit. Partnerschaftsbeziehungen junger Frauen, Weinheim 2001.

³² Cf. M.L. FISHER, Female intrasexual competition decreases female facial attractiveness, en Science, nº 271 (2004), Suppl. 5, pp.283-285.

³³ Cf. Alicia PULEO (ed), Del ecofeminismo clásico al deconstructivo: principales corrientes de un pensamiento poco conocido, en Celia Amorós y Ana de Miguel (eds.), Teoría feminista. De la Ilustración a la globalización, Madrid, 2005, pp.121-152.

³⁴ Cf. Jutta BURGGRAF, Libertad vivida: con la fuerza de la fe, Madrid  2006.

1.  Gn 3, 1-5: El diálogo entre la serpiente y la mujer

Recordemos los términos en que tiene lugar este trágico coloquio. Es la serpiente quien entabla conversación: «Así es que Dios os ha prohibido comer de todos los árboles del jardín» [1].

Los comentaristas suelen señalar la maliciosa provocación que representan estas palabras. Al ampliar el alcance de la prohibición, ésta se hace más terminante y puede parecer insufrible. Además, tiene interés advertir que el texto emplea en este punto por primera vez un mecanismo pragmático al que va a acudir reiteradamente en las líneas sucesivas: el lector dispone de los datos suficientes para saber que las palabras de la serpiente son una exageración. Gracias a este contraste entre la información que posee y la que el personaje transmite, el lector queda involucrado en la trama, al estar capacitado para valorar la intervención del personaje.

Vengamos ahora a la réplica de la mujer: «del fruto del árbol del jardín comemos, pero del fruto del árbol que está en medio del jardín nos dijo Dios que no comiéramos ni lo tocáramos, porque moriríamos».

Es una réplica copiosa. Destacan los autores que en ella también ha sido exagerado el precepto divino, aumentando su contundencia. Yahveh no había vetado tocar el árbol ni, menos aún, había aparejado a este contacto la muerte como castigo. Nuevamente el texto pone ante el lector la distancia entre lo que él mismo conoce y la versión de la realidad ofrecida por un personaje. Consciente de la distorsión, el lector carece de elementos para establecer cuál es su motivo: ¿es fruto de la precipitación de la mujer? ¿Le había sido mal transmitido el precepto divino? ¿Pretendía dar a entender la gravedad de transgredirlo? No es posible discernir cuál de estas hipótesis es la correcta.

Ahora bien: evidenciando ante el lector esta flagrante inadecuación entre la prohibición divina y su citación por parte de la mujer, el texto enmascara otra falta de adecuación no menos importante.

Reparemos en la contestación de la mujer. No se limita a contradecir a la serpiente. De haberse contentado con ello, habría bastado que dijera: «Dios no nos ha prohibido comer de todos los árboles del jardín». Ésta es la proposición estrictamente contradictoria con la de la serpiente. Pero no es la que la mujer enuncia. Quiere completarla precisando cuál es el árbol del que no pueden comer. Para cumplir esta intención, si se hubiera atenido al rigor de la lógica, la respuesta habría debido ser: «Dios no nos ha prohibido comer de todos los árboles, nos ha prohibido comer del árbol que está en medio del jardín».

Pero tampoco es ésta la proposición elegida. La respuesta dada realmente difiere bastante: «del fruto del árbol del jardín comemos, pero del fruto del árbol que está en medio del jardín nos dijo Dios que no comiéramos ni lo tocáramos, porque moriríamos». Es aquí donde reside la distorsión en la que desearía reparar.

La primera parte de la respuesta que habría exigido la lógica ha sido gravemente alterada. Lo que debería haber sido una negación —«Dios no nos ha prohibido comer de todos los árboles»—, se ha convertido en una afirmación: «del fruto del árbol del jardín comemos». Y en una afirmación de la que, además, se ha suprimido toda referencia a Dios. Se afirma un hecho —«comemos» («podemos comer», traducen algunos autores la forma hebrea lkin)—, pero no se alega ningún fundamento para este hecho.

Sin embargo, unas líneas antes, en Gn 2, 16-17, puede leerse: «y mandó Yahveh Dios al hombre diciendo: de todo árbol del jardín comerás pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás». En su enunciación original, el mandato divino comprende tanto un precepto positivo —«de todo árbol del jardín comerás»— como una prohibición: «del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás».

Al reproducir las palabras de Dios, la mujer prescinde del precepto positivo. Atendiendo a replicar a la serpiente, asume el plano negativo en que ésta sitúa la prescripción divina. Le interesa refutar el alcance de la prohibición y por hacerlo no presta la atención debida al sentido de las indicaciones de Dios. En su versión, la posibilidad de comer de todos los árboles que no sean el del conocimiento no es producto del mandato divino, sino un derecho original. De los dos miembros que componían las palabras de Dios respecto a la alimentación, se ha extirpado el primero, el que concede todos los árboles como alimento. Dios no es ya el origen de los bienes que se disfrutan, sino una fuente que emana prohibiciones.

En apariencia, la mujer apenas ha alterado el contenido original que trata de representar. La modificación parece leve y, sobre todo, secundaria, porque se ha cumplido el propósito de aclarar que sólo un árbol, y no todos, está prohibido. Ante la crasa exageración de la serpiente, ante la crasa exageración de la mujer al decir que incluso tocar el árbol estaba prohibido, esta variación puede pasar por alto como cosa menor e intrascendente [2].

También el lector puede ser arrastrado por la astucia de la serpiente, quedando identificado con la mujer. Deslumbrado por las contradicciones entre las palabras de Dios y su reproducción por los personajes, contradicciones que el texto ha querido manifestar con evidencia para involucrar al lector, éste puede minusvalorar esta nueva contradicción, viéndose otra vez involucrado en la trama, aunque ahora quizás a su pesar.

La astucia de la serpiente ha consistido en atraer a la mujer a la materia de conversación que mejor se avenía a sus propósitos. Ganado este punto, la serpiente ha conseguido introducir un principio de desequilibrio en la intervención de Dios en la vida humana. Se hace verosímil la sospecha de que la prohibición obedezca a una torcida intención divina. Si los bienes de que se disfruta no son producto del mandato de Dios,

¿qué garantiza que sean nocivas las cosas que prohíbe?

Y ése es el sentido que sigue la conocida contrarréplica de la serpiente con la que concluye el diálogo. La prohibición de Dios está dictada por el temor a que los hombres le igualen. Presa de la posición que ha adoptado en sus propias palabras, la mujer concede crédito a la observación de la serpiente y obra en consecuencia.

2.        Gn 3, 6A: El juicio de la mujer sobre el fruto prohibido

Llegado al versículo 6, el lector sabe que tanto las palabras de la serpiente como las pronunciadas por la mujer han modificado la versión objetiva de la realidad ofrecida por el narrador. Por eso, está sensibilizado para percatarse de una nueva distorsión: la que tiene lugar cuando, escuchada la contrarréplica de la serpiente, la mujer observa el árbol del conocimiento: «vio la mujer que el árbol era bueno para comer, placentero a sus ojos (de ellos) y grato para adquirir prudencia, cogió de su fruto y comió».

El narrador transmite ahora el punto de vista de la mujer, la impresión que el árbol del conocimiento le causa. Con esta introspección, hace gala de su omnisciencia de una manera especial. En ocasiones precedentes, había narrado acontecimientos o reflexiones de los actores. Pero sólo en ésta informa al lector de lo que perciben los sentidos del personaje.

Una percepción compendiada en tres sintagmas calificativos del árbol: «bueno para comer» —«placentero a sus ojos (de ellos)»— «grato para adquirir prudencia».

Estas palabras remiten a la descripción de los árboles del paraíso consignada en Gn 2, 9. Allí el narrador, empleando un punto de vista objetivo, dice que «Dios hizo germinar del suelo todo árbol grato de ver y bueno para comer». La mujer transfiere al árbol del conocimiento las características del conjunto de los árboles, pero las modifica ligeramente.

Los dos sintagmas calificativos originales de la versión objetiva se han convertido en tres cuando se narra la versión de la mujer. Uno de ellos —«bueno para comer»— se mantiene idéntico en ambas versiones, si bien en la versión de la mujer aparece desplazado desde el último lugar, al primero.

Por el contrario, el segundo sintagma de la versión original ha experimentado una interesante mutación. Ha padecido un desdoblamiento. De «grato de ver» se ha convertido en «placentero a sus ojos (de ellos)» y «grato para adquirir prudencia». Manteniendo el núcleo del significado, el primero de los calificativos resultantes convierte en subjetiva la valoración del aspecto. El segundo introduce un factor novedoso.

Tras las insidiosas palabras con las que la serpiente ha acusado a Dios de actuar por celos, la mujer percibe la realidad de un modo nuevo. Al reseñar su percepción, el texto rubrica que la mujer ha concedido crédito a la serpiente.

Particular relieve posee el complemento «para adquirir prudencia». Sobre él recae el peso de la novedad que la apariencia del árbol adquiere a ojos de la mujer. Si se suprimiera, poca trascendencia tendrían las otras modificaciones. La forma verbal hebrea lyk#h («adquirir prudencia») recurre a menudo en la literatura sapiencial y profética. Por el contrario, aparte de en este pasaje, ocurre una sola vez en el Pentateuco: en Dt 32, 29. Algo similar cabe decir de la raíz verbal, que en los libros históricos está testimoniada sólo en 1S 18, 30. En los libros históricos, por su parte, prevalece el uso de la formación nominal de esta raíz, raro en los sapienciales y proféticos [3]. Se trata de datos que conviene retener.

Persuadida por la serpiente, la mujer estima el árbol del conocimiento «grato para adquirir prudencia». Al verlo así, comparte con el tentador el recelo hacia la intención de Dios, declara la razón decisiva de su conducta posterior y asienta un duro contraste entre su pretensión de adquirir prudencia y el engaño de que está siendo objeto.

3.        Gn 3, 6B: La comisión del pecado

El texto encadena mediante waw consecutivos en una sola serie los siguientes acontecimientos: la nueva visión que la mujer tiene del árbol del conocimiento, su acción de comer de él, la de ofrecer al hombre el fruto prohibido y la acción por la que éste come también.

Como es sabido, el llamado waw consecutivo tiene por objeto señalar una secuencia de acontecimientos que se suceden dentro del tiempo del relato concatenados entre sí por vínculos de consecuencia. Una acción es enunciada como posterior a otra y efecto suyo, aunque ambas hayan tenido lugar en un tiempo pasado respecto al tiempo del lector.

Nos hallamos ante una secuencia de hechos vinculados por relaciones causales. No habría comido el varón de no habérselo ofrecido la mujer; ni ésta, de no haber considerado con nuevos ojos el árbol del conocimiento, cosa que no habría hecho de no haber hablado la serpiente como lo hizo.

Por tanto, como mecanismo narrativo, el diálogo entre la mujer y la serpiente desempeña una función decisiva en la construcción y el desarrollo del relato, en la explicación de cómo ocurrió el primer pecado, que dio origen a la irrupción del mal en el mundo. La disposición en forma de diálogo no atañe a un argumento secundario o de menor importancia. El diálogo actúa como desencadenante de la acción y como instancia que hace comprensible cuanto sucede.

Sólo ponderando adecuadamente su importancia nos haremos una idea exacta de cómo entiende nuestro texto la aparición del pecado y del mal en el mundo. En esa tarea puede ayudarnos indagar las presuposiciones acerca del mundo original con que opera nuestro texto y el análisis de los personajes que intervienen en el diálogo.

4.        «Mundo del texto» en Gn 2-3

No pretendo ahora describir pormenorizadamente la multitud de aspectos presentes en el entramado de la historia que nos ocupa. Sólo enumerarlos sería tarea prácticamente imposible. Me contentaré con ceñirme a lo que concierne a los animales. A cuyo respecto, el texto suministra un dato explícito: «la serpiente era la más astuta de las alimañas que Yaveh Dios había hecho».

Al glosar estas palabras, los comentadores suelen destacar algunas connotaciones culturales que posiblemente estén implicadas en ellas. La designación de la serpiente como instigadora del mal quizás aluda a los cultos que veneraban imágenes de ofidios. En ese marco, la mención de la culebra como promotora del pecado y la indicación de que, al igual que el resto de los animales, también ella había sido hecha por Yahveh Dios tendrían una definida intención polémica [4].

Sin negar la oportunidad de estas reflexiones, conviene subrayar que, sustancialmente, el tenor literal de las palabras que hemos reproducido contiene una afirmación: entre todos los animales, la serpiente se singularizaba por su astucia. Esta cualidad la distinguía del resto de sus congéneres y determinaba su relación con ellos.

Más adelante vendremos a examinar qué denota el término «astuto» con el que el texto caracteriza a la serpiente. Pero antes es necesario señalar un hecho: la enunciación de que la serpiente poseía una índole propia presupone en el lector el conocimiento de que cada especie animal había sido hecha por Dios con una naturaleza distinta que regulaba su comportamiento.

Esta advertencia no es intrascendente. Prescribe cómo ha de ser la lectura de los versículos de Gn 2 que citan a los animales. El primero es Gn 2, 19. Buscando procurar compañía al ser humano, Dios forma de barro ({ym#h Vw( lk t)w hd#h tyx lk), «todos los animales del campo y todas las aves del cielo».

Reparemos en la primera de esas formaciones nominales, la que hemos traducido por «animales del campo» y que en hebreo dice hd#h tyx. Por su oposición a «aves del cielo», en este texto el sintagma hd#h tyx parece designar los animales terrestres en general [5]. De acuerdo con ello, Gn 2, 19 estaría contando que Dios formó los animales de la tierra y los del cielo.

Pero inmediatamente después —en el v. 20— Dios conduce todos los animales ante el ser humano para que les ponga nombre. Y entonces la relación exhaustiva de las especies consta de tres miembros: hd#h tyx lkw {ym#h Vw(lw hmhb lkl. El ser humano denominó «a todas las bestias domésticas, a las aves del cielo y a todas las alimañas». Ahora la oposición no se establece entre «aves del cielo» y «animales del campo». El conjunto [no-«aves del cielo»] ha sido desglosado en dos miembros: hmhb y hd#h tyx. Por sí mismos, los términos hmhb y hyx pueden significar ambos el género animal, sin especificar la distinción entre animales domésticos y salvajes. Pero hyx carece de la nota «domesticidad» y, por tanto, no puede designar específicamente los animales domésticos, cosa que, por el contrario, sí pertenece al significado de hmhb. Unido a hd#h —tal y como lo encontramos en Gn 2, 20 en la expresión tyx hd#h—, hyx denota habitualmente los animales salvajes. Si, como en el texto que nos ocupa, ocurre en oposición a hmhb, parece claro que, frente a éste, significa los animales no domésticos. De ahí que lo hayamos traducido por «alimañas» [6].

De ser así las cosas, el ser humano puso nombre a aves, animales domésticos y alimañas. Como puede comprobarse, la clasificación de las dos últimas especies se hace en virtud del tipo de relación que mantienen con el ser humano. Que el ser humano les dé nombre no entraña que modifique el patrón natural de comportamiento propio de cada tipo. Igual que las aves siguen siendo aves, persistirían en su naturaleza tanto los animales domésticos como las alimañas. Y con arreglo a tal naturaleza sería su comportamiento. Eso es, al menos, lo que sucedió con la serpiente, que se relaciona con el ser humano según la astucia que le fue otorgada en el designio creatural divino.

Al darles su nombre, el ser humano conoció la idiosincrasia de los animales y se dotó así de la capacidad para dominar a unos y hacer frente a otros. Pero no domesticó a todos. En su relación con el universo vegetal, el ser humano debía laborear el jardín y conservarlo. Y aquel jardín albergaba un árbol que, según la relación que con él se estableciera, podía arruinar el destino del hombre. El mundo figurado en Gn 2-3 no es absolutamente inocuo. Cobija la amenaza, la posibilidad del daño.

Eso pasa también con los animales. El ser humano convive con especies diversas, algunas de ellas potencialmente dañinas. Que supiera cómo precaverse, que las dominara, no comporta que hubieran perdido su peligrosidad. El dominio dado al hombre sobre ellos no atañe a la naturaleza de los animales, sino a la conducta del ser humano a su respecto. Nada tiene de extraño que suceda con los animales algo semejante a lo que pasaba con el árbol del conocimiento. Sólo que, a diferencia de éste, los animales eran capaces de actuar, de tomar iniciativas.

Esta perspectiva contradice la imagen del Paraíso divulgada por la iconografía en la que Adán aparece rodeado de fieras salvajes, que adoptan una actitud mansa y frecuentan al primer hombre sin recelo ni animosidad. Pero el mundo en que un león y un cordero pastan juntos apacentados por un niño es el futuro universo mesiánico descrito por Isaías. Un universo cuyas pautas han sido inconscientemente traspuestas al mundo narrado por el Génesis.

En suma, de atenernos al relato de Gn 2-3, el mundo creado por Dios, el universo primigenio, estando exento de mal, no descartaba el riesgo. A la soberanía del hombre cumplía superarlo. No era una deficiencia, sino un requisito exigido por la condición humana, un reto necesario. En función del hombre había sido plantado el árbol del conocimiento. Para su libertad, las especies de los animales.

Al entender así el mundo fabulado por Gn 2-3, asumo, aunque con algunas diferencias, la actitud de quienes se resisten a ver en la serpiente la encarnación del mal. Sin que sea necesario hacer un «status quæstionis», podemos recordar los más ilustres exponentes de las posiciones encontradas al respecto.

Walter Eichrodt, aun oponiéndose a la idea de que hubiera que identificar a la serpiente con el demonio, se refiere a «la demoníaca hostilidad hacia Dios que posee la serpiente» y comenta que «el narrador disfraza al terrible adversario de Dios bajo la figura escurridiza de este animal» [7]. Gerhard von Rad, por su parte, discrepa de Eichrodt y entiende que «la serpiente no es la simbolización de un poder “demoníaco” y, desde luego, no es símbolo de Satán. Únicamente su mayor inteligencia es lo que la distingue un poco respecto a los animales restantes... La mención de la sierpe es aquí poco menos que secundaria» [8].

Conviniendo sustancialmente con el parecer de von Rad [9], quiero solamente subrayar la coherencia que se da entre la astucia de la serpiente y su intervención en el diálogo, así como la decisiva función de éste como mecanismo narrativo en el relato del pecado. Espero aclarar mejor este punto tratando de los personajes que actúan como interlocutores.

5.        LOS INTERLOCUTORES

5.1.    La serpiente

«La serpiente era la más astuta de las alimañas que Yahveh Dios había hecho». Acabamos de señalar lo que presupone enunciar esta afirmación. Y, cuando abordamos este asunto, remitíamos para más adelante el estudio de lo que significaba «astuto». Satisfagamos ahora ese punto, indagando la peculiar «psicología» de la serpiente.

El término español «astuto» pretende traducir el hebreo {wr(. Pero este último apenas aparece en la Escritura una docena de veces. Si se exceptúa el pasaje que estamos comentando, recurre sólo en Job y Proverbios.

Las dos veces que aparece en Job, está cargado de connotaciones negativas. En Jb 5, 12 se dice que Dios «quiebra los pensamientos de los astutos» y en Jb 15, 5 Elifaz el Temanita reprocha a Job: «tu falta inspira tu boca y adoptas la lengua de los astutos».

Todo lo contrario ocurre en Proverbios, donde el astuto es representado elogiosamente. Según Proverbios, «el necio da a conocer al momento su enojo, pero el astuto disimula el ultraje» (Pr 12, 16); «el astuto disimula su ciencia, pero el corazón de los insensatos proclama su necedad» [tlw)] (Pr 12, 23); «todo lo hace el astuto con reflexión, pero el insensato despliega necedad» [tlw)] (Pr 13, 16); «la sabiduría del astuto es reconocer su camino, mas la estupidez de los necios es puro engaño» (Pr 14, 8); «el simple cree cualquier palabra, mas el astuto presta atención a sus pasos» (Pr 14, 15); «los simples tienen por herencia la necedad [tlw)], mas los astutos se coronan de ciencia» (Pr 14, 18); «el astuto ve la desgracia y se oculta, mientras los simples continúan y sufren la pena» (Pr 22, 3); «el astuto ve el mal y se oculta, mientras los simples continúan y sufren la pena» (Pr 27, 12).

Algo semejante sucede con la raíz verbal {r( de la que procede la forma {wr( que acabamos de examinar. Es también una forma predominantemente usada en Proverbios, Pr 15, 5 —«quien acepta la reprensión se hace astuto»— y Pr 19, 25 —«el simple se hará astuto»— dan una versión positiva de la «astucia». Por el contrario, en Jb 5, 13 —«[Dios] prende a los sabios en su astucia»— y Sal 83, 4 —«contra tu pueblo traman con astucia conjuras»— tiene una connotación negativa. Por fin, la única vez que aparece en un libro histórico (1 S 23, 22) es para poner en labios de Saúl la afirmación «me han dicho que es muy astuto» referida a David.

La última forma perteneciente a la misma raíz es el sustantivo hmr(. Nuevamente es Proverbios quien suministra la mayor parte de sus recurrencias: «para dar a los simples astucia» (Pr 1, 4), «aprended los simples astucia» (Pr 8, 5), «yo, sabiduría, soy vecina de la astucia» (Pr 8, 12). En Ex 21, 4, el «código de la santidad» censura especialmente a quienes cometen con «astucia» un asesinato, mientras que Jos 9, 4 reseña que, escarmentados en cabeza ajena, distintos pueblos se comportaron astutamente y evitaron ser destruidos por Josué.

Podemos recapitular los datos aportados hasta aquí. De las veintiuna veces que aparece en la literatura bíblica la raíz {r(, trece pertenecen a Proverbios, tres a Job, una a Salmos y cuatro a los libros históricos. Nos hallamos, por tanto, ante un concepto predominantemente sapiencial [10].

Que merece el elogio de Proverbios. Allí, el «astuto» es elogiosamente contrapuesto al «necio» [lyw)] (Pr 12, 16), al «insensato» [lysk] (Pr 12, 23; Pr 13, 16; Pr 14, 8) y, sobre todo, al «simple» [ytp] (Pr 1, 4; Pr 8, 5; Pr 14, 15.18; Pr 19, 25; Pr 22, 3; Pr 27, 12). «Dar astucia a los simples» es el objeto que persiguen los Proverbios (Pr 1, 4), que consideran vecinas la «astucia» y la «sabiduría» (Sb 8, 12). También 1 Samuel y Josué tienen una visión positiva de la «astucia», al contrario de lo que ocurre con el libro de Job y quizás con Salmos y Éxodo.

No resulta difícil conciliar el doble juicio que merece la astucia. Buena en sí misma, puede usarse de modo incorrecto. En este sentido, que en Gn 3, 1 se califique de «astuta» a la serpiente no entraña, en principio, ningún juicio negativo. Ni la concesión de esta cualidad compromete la bondad de Dios. Sólo hace que la serpiente tenga la capacidad de comportarse de un modo ambiguo [11].

Reparemos ahora en las actitudes propias del «astuto», tal y como han sido descritas en Proverbios: se guarda de mostrar sus sentimientos mientras éstos le dominan, procura no alardear, es reflexivo. No concede fácil crédito a lo que se le dice, es precavido y pondera cuidadosamente cuál ha de ser su conducta.

Este elenco de rasgos basta para definir con nitidez lo que hemos denominado antes la «psicología» de la serpiente. Y encuentran fiel reflejo en sus pronunciamientos al conversar con la mujer. La serpiente disimula su ciencia y hace creer a Eva que ignora el contenido de los preceptos divinos acerca de lo que es lícito comer (Pr 12, 23). Se conduce reflexivamente (Pr 13, 16), ponderando cada paso que da (Pr 14, 8.15) para que le acerque a la meta que busca, el engaño de la mujer. Se muestra recelosa de la sinceridad de las palabras de Dios... La intervención de la serpiente en el diálogo se atiene perfectamente al paradigma de la astucia descrito con elogio en Proverbios, pero constituye igualmente un cumplido modelo de perversión de esa cualidad.

5.2.    Eva

Es de notar que en Gn 3, 1-5 la serpiente es caracterizada mediante un doble mecanismo. Abiertamente se le atribuye la condición de «astuta» que luego exhibe en su coloquio con la mujer. No ocurre lo mismo en el caso de ésta. El texto no le atribuye expresamente ningún calificativo. Contamos sólo con la caracterización que se desprende de su participación en el diálogo. A partir de ella, ¿cómo cabe definir la actitud de la mujer?

Por contraste con la serpiente, parece reproducir el comportamiento con que Proverbios estigmatiza a los simples, a los necios, a los insensatos [12]. Cuando la serpiente disimula sus conocimientos, la mujer hace alarde de su ignorancia, tergiversa y exagera el mandato divino (Pr 12, 23). Da crédito a las palabras con que la serpiente infunde sospechas contra Dios (Pr 14, 15). Prestada atención a estas palabras de la serpiente, irreflexivamente cambia su percepción del fruto prohibido (Pr 13, 16) y, en consecuencia, se precipita al obrar (Pr 14, 8). Como resultado, obtiene por herencia, no la ciencia que buscaba, sino la necedad (Pr 14, 18) [13].

No es necesario —y quizás no sea posible— caracterizar a la mujer mediante un solo atributo, como el texto ha hecho con la serpiente. Pero no por ello queda menos definida su personalidad, exhibida en sus palabras.

Pero, además de la que acabamos de exponer, el lector cuenta con otra caracterización de la mujer. Es la que resulta de su oposición al varón. Tratemos de explicarnos.

La selección de la mujer como interlocutor de la serpiente, como víctima del engaño de ésta, fácilmente puede entenderse como un rapto de misoginia y, de hecho, históricamente, ha contribuido a nutrir el arsenal de argumentos anti-femeninos. No pretendo adentrarme en esta cuestión. Pero sí anotar algunos apuntes que entiendo deben ser tomados en cuenta.

Conviene comenzar por advertir que en el relato de Gn 2 la creación es concebida como un proceso en el que Dios, a la vista de sus obras, actúa para perfeccionarlas. Creado el mundo, ante su esterilidad, forma al ser humano. Constituido éste, planta un jardín. Considerando que la soledad es impropia del ser humano, forma los animales. Visto el fracaso de esta iniciativa, crea a la mujer.

Mediante esta configuración, el relato evidencia al mismo tiempo la diversidad de los seres creados y su cohesión, la armonía interna que rige su pluralidad, la constitutiva ordenación de unos a otros. Están entretejidos por la materia de que han sido hechos y por la finalidad que les ha dado origen.

Para incidir más hondamente en esta idea, Gn 2 afirma que el ser humano ({d)h, «ha-’adam») fue formado del «suelo» (hmd)h, «ha-’ada-mah»), el mismo «suelo» cuya esterilidad tuvo presente Dios al crear el ser humano. Parece evidente que la selección de los términos «ha-’adam» y «ha-’adamah» está dictada por el deseo de ratificar la coherencia entre el ser humano y el universo creado que le precede.

Hasta aquí, intencionadamente, me he referido al «ser humano». Es ésta una de las acepciones posibles de «ha-’adam». Al igual que la castellana «hombre», la palabra hebrea «’adam» puede significar tanto el

«ser humano» en general cuanto el «ser humano» masculino. Gn 2 se sirve de esta ambivalencia y, a partir de la creación de la mujer, activa la acepción masculina de «’adam», hasta entonces neutralizada. En ese momento, el lector percibe que el ser humano de que se venía hablando era un varón, cuestión ésta que había permanecido sin definir.

Mediante este mecanismo, el texto integra la dualidad de géneros dentro de la constante que gobierna el diseño de todo el relato. La diversidad entre varón y mujer obedece a su mutua cohesión.

El recurso a su ambivalencia manifiesta la rentabilidad del término «’adam» en la construcción del relato. Seleccionado en virtud de su vinculación con «’adamah» para explicar la coherencia entre el ser humano y la creación, además, permite articular la cohesión entre varón y hembra.

Claro está, sin embargo, que el empleo de este dispositivo necesariamente comporta que se postergue la creación de la mujer. En mi opinión, esta circunstancia viene impuesta por la mecánica propia del relato y no cabe atribuirle ulteriores intenciones.

A la par, la postergación de la aparición de la mujer es decisiva para entender que sea ella la seleccionada para interpretar el papel de interlocutora de la serpiente.

No ha sentido la mujer el tedio que inspiraba al ser humano-varón la soledad. Ni la decepción de buscar en vano quien la remediara. Ni la exultante alegría de dar por fin con alguien a quien unir definitivamente la propia suerte. No ha sentido el vértigo de ver surgir del barro los animales ni les ha dado nombre, ni ha percibido los desvelos de Dios por su suerte, ni ha sido depositaria de sus mandatos. Ha nacido a un mundo ya concluso, habitado por todos los elementos con los que había de mantener una relación solidaria, constituida en esa relación solidaria.

Es ella su más reciente pobladora, desprovista de experiencia. Y, por eso mismo, la víctima idónea para la insidia de la serpiente. Apenas originada ha de enfrentarse a la más astuta de las alimañas. El ingenuo ser humano recién creado y aún aturdido por la novedad de su ser afronta casi inerme esta trágica escaramuza.

En mi opinión, en estos primeros versículos de Gn 3, la mujer no es un emblema de la femineidad. Su historia más que su género explican su intervención en el diálogo. Es un personaje concreto, cuyas circunstancias, dictadas por el propio impulso narrativo, la hacen especialmente apta para desempeñar el papel que se le otorga.

5.3.    El varón y Yahveh Dios

Aunque ninguno de ellos participe activamente en la conversación entre la mujer y la serpiente, hay otros dos personajes a los que es ineludible referirse porque ambos arrojan luz sobre el sentido que dicha conversación posee. Se trata, claro está, del varón y de Yahveh.

Si consideramos la escena del diálogo, se hace evidente que Yahveh no asiste a él. Una vez que todo ha concluido, cuando nuestros primeros padres, a consecuencia del pecado, han percibido ya su desnudez y han intentado remediarla, oyen el ruido que hace Dios al pasearse por el jardín al atardecer. El texto pone especial énfasis en señalar que Dios no asistía al diálogo. Terminado éste, percibidas sus consecuencias y remediadas en parte, Dios no se hace aún presente. Lo primero que captan el varón y la mujer es el sonido de sus pasos. De alguna manera cabe decir que en todo el episodio del diálogo, Dios cumple la función de ausente.

En oposición a esto, el varón parece presente en toda la escena. No hay solución de continuidad entre las últimas palabras de la serpiente, la reconsideración que la mujer hace del fruto prohibido, su acción de comer, la oferta de comida a su marido y la acción de comer de éste. Todo ello forma una rápida secuencia en que los verbos se concatenan mediante la conjunción consecutiva hebrea.

Por otro lado, aunque se dirige a la mujer, la serpiente emplea la segunda persona plural del verbo y en primera persona del plural le responde la mujer. Esta circunstancia puede interpretarse de maneras diferentes, pero también como indicio de que nuestros primeros padres están presentes ambos en toda la escena. El varón desempeña un papel secundario, pero asiste al diálogo.

Dentro de la lógica de la historia, parece claro que era imprescindible atestiguar de forma expresa la participación del hombre en el pecado. Éste no puede atribuirse sólo a una parte de la humanidad. Se dio en él una triste solidaridad del varón y la mujer, de todos los seres humanos.

Pero si se acepta la presencia del varón en toda la escena, su participación en el pecado no se reduce a aceptar una decisión previamente tomada por la mujer. Además, él ha escuchado todas las palabras sin rectificar las tergiversaciones de la mujer, sin recelar de la serpiente, conviniendo en las sospechas acerca de la conducta de Dios que ésta infunde, dejándose, en fin, seducir tanto como la mujer.

La selección como interlocutor del personaje de la mujer puede entenderse porque la historia que de ella nos narra el texto la caracteriza como inexperta y, por tanto, como víctima especialmente propicia para las añagazas de la serpiente. No ocurre lo mismo con el varón. Su consentimiento en el pecado es especialmente grave. Quizás por eso, para atenuar su responsabilidad, el texto le otorga un papel secundario. Sólo consiente en el pecado una vez que ha consentido en él su compañera y a instancias de ésta. Al secundarla, el varón se atiene al destino que él mismo se había asignado en las palabras que pronuncia al ver a la mujer: se hace con ella una sola carne.

6. CONCLUSIONES

Si, usando el término en su acepción contemporánea, entendemos por «historia» la apertura de posibilidades, el ser humano bosquejado Gn 2-3 es profundamente histórico. Constantemente se ve abocado a resolver su futuro, a decidir acerca de él, a «cuidar» de sí mismo. No parece sino que, a juicio del autor, ésta es condición irremisible de la naturaleza querida por Dios para los hombres.

Lo expresa la acción de plantar en medio del jardín un «árbol del conocimiento», cuya mera existencia dirime la suerte de nuestros primeros padres, obligados a adoptar respecto a él una actitud determinante de su porvenir. Ya desde el jardín de Edén cumplía al hombre la tarea de imaginar sus posibles destinos y de elegir entre ellos.

La misma tesis impregna la formación de animales de diferentes especies, cuya diversa condición ha de afrontar el hombre, y se hace manifiesta en el asalto de la serpiente y en la ausencia de Dios durante ese episodio.

La constitución histórica del hombre requiere una naturaleza que le permita y le exija decidir. Manteniéndose en su ser, comportándose de acuerdo con él, los elementos naturales plantean al hombre el reto de dirimir quién es y qué pretende, preguntas necesariamente inscritas en el corazón humano.

En la historia del jardín perdido resuenan los ecos de la sabiduría de Israel, que enseña:

El Señor creó al hombre al principio y lo entregó al poder de su albedrío...

Delante del hombre están muerte y vida: le darán lo que él escoja. (Si 15, 14.17) [14]

Y también:

Las obras de Dios son buenas

y cumplen su función a tiempo. (Si 39, 16)

Efectivamente, buenas son las obras del Señor y todas sus criaturas. Y bueno es que su ser y su obrar sean capaces de comprometer el destino del hombre y entrañen así un riesgo para él, porque esta circunstancia es imprescindible para «realizar» la naturaleza humana.

Este discurso exime a Dios de cualquier responsabilidad sobre el pecado y sobre la irrupción del mal en el mundo que de él se sigue. Lo manifiesta la ausencia de Dios durante la tentación. Dios es ajeno al pecado, que se comete a espaldas suyas, sin su conocimiento.

En esto, no se trata sólo de una cuestión jurídica: hay un contenido teológico. Al sostener que Dios no es causa del mal, se está afirmando su bondad absoluta en términos que superan los de Gn 1 y distan mucho de los comunes en los relatos contemporáneos de los orígenes.

A la par, en esta ausencia de Dios concurren las líneas de fuerza que sustentan la arquitectura de la historia. Para conformarse a ellas, Dios debe estar ausente. Su presencia no podría haber sido silenciosa, como la del varón, porque eso habría supuesto consentir en el engaño. Pero de haber tomado la palabra, la autonomía humana se habría extinguido.

Era necesaria la ausencia de Dios en este trance. Pero, en lo que toca a la responsabilidad del mal, el texto va más allá. Su aparición en el mundo no se atribuye a un principio maligno. Eso habría planteado una disyuntiva: admitir que tal principio maligno era criatura de Dios, comprometiendo la bondad de las obras divinas y, por ende, la del mismo Dios; o aceptar la existencia de un principio del mal ajeno a Dios y que contiende con Él.

El texto rehúye esta disyuntiva y, en coherencia con el horizonte ideológico que ha diseñado, atribuye al hombre la responsabilidad del mal. Cedieron nuestros primeros padres a la celada de la serpiente que, al comportarse como lo hizo, respondía a la astucia de su naturaleza. Una cualidad ésta —ya lo hemos visto— indiferente en sí, aunque susceptible de un uso incorrecto. También la serpiente es víctima de su astucia. También a ella, por eso, le alcanza el daño.

Al mismo tiempo, la comisión del pecado a instancias de la serpiente, atenúa la responsabilidad del hombre y presupone un juicio sobre él [15]. La iniciativa de rebelarse contra Dios no ha partido de su intimidad. Ha sido engañado. Como el resto de las obras divinas, la naturaleza humana es buena. Se hace necesaria una seducción externa para que se incline al mal. Es reo de «simpleza», de «necedad», de «insensatez», pero no de maldad.

De ahí la importancia argumentativa del diálogo [16]. En él concurren y se evidencian las tesis capitales del texto. También en la distribución de papeles a los personajes que lo protagonizan.

Éstos han sido asignados en virtud de la historia pasada de cada personaje. Retorna así a nuestra consideración la «historicidad», como una de las dominantes de toda la historia. En contraposición con Gn 1, en Gn 2-3 la creación del hombre viene a cumplirse «históricamente», de modo progresivo, como una sucesión de designios divinos cada uno de los cuales se añade al precedente, en parte dictado por él.

Este antropomorfismo, al ilustrar la semejanza entre el ser humano y Dios, ilustra simultáneamente la naturaleza divina. Uno y otro actúan libremente, deciden. Con decisiones que, sin embargo, de manera inmediata atañen sólo al hombre.

La misma dominante histórica repetidamente comprobada regresa cuando, al anunciar Dios a la mujer qué destino la aguarda a consecuencia del pecado, le hace saber también que, un día, alguien de su linaje aplastará la cabeza de la serpiente [17].

Santiago García-Jalón de la Lama, en revistas.unav.edu/

Notas:

1.     La fórmula yk V) («así es que») empleada por la serpiente recuerda al ugarítico ik, indicador de una interrogación cortés. Cfr. G. DEL OLMO LETE, Mitos y leyendas de Canaán, según la tradición de Ugarit, Cristiandad, Madrid 1981, 45 y 521. Define la actitud adoptada por la serpiente al dirigirse a la mujer.

2.     Cfr. una opinión semejante a la que yo mantengo en R. KIMELMAN, «The seduction of Eve and the exegetical politics of gender», Biblical Interpretation 4.1 (1996) 1-39, 7.

3.     Cfr. G. LISOWSKY, lk#, en Konkordanz zum Hebräischen Alten Testament (1982), 1374-1375.

4.     Cfr., v.g., E.H. MALY, «Génesis», en R.E. BROWN-J.A. FITZMYER-R.E. MURPHY (dirs.), Comentario Bíblico «San Jerónimo», Cristiandad, Madrid 1971, 59-157, 72-73.

5.     Cfr. F. ZORELL, hmhb y hyx, en Lexicon Hebraicum Veteris Testamenti (1984), 97-98 y 236-237.

6.     Como se recordará, el par hmhb - hyx vuelve a aparecer en Gn 3, 14, cuando Dios anuncia a la serpiente su destino. Entonces, la que había sido definida como {wr(, «astuta», pasa a ser rwr), «maldita».

7.     W. EICHRODT, Teología del Antiguo Testamento, II: Dios y hombre, Cristiandad, Madrid 1975, 403.

8.     G. VON RAD, El libro del Génesis, Sígueme, Salamanca 1977, 105.

9.     Es de advertir, sin embargo, que la larga tradición que adjudica a la serpiente una personalidad demoníaca toma su punto de partida en la Sagrada Escritura: «por la envidia del diablo entró la muerte en el mundo» (Sab 2, 24). Cfr. al respecto, R. KIMELMAN, cit., 30-33.

10.  H. NIEHR, {r(, en H. J. FABRY-H. RINGGREN, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament VI (1989) col. 387-392.

11.  L. ALONSO SCHÖKEL-J. VÍLCHEZ, Proverbios, Cristiandad, Madrid 1984, 157, señalan ya esta ambigüedad propia de la raíz {r(.

12.  G. VON RAD, El libro..., cit., 122-123, señala la completa falta de referencias a Gn 2-3 en el resto de la literatura bíblica. Por eso me parece importante su adscripción a la órbita de la literatura sapiencial. Y quizás no sólo en razón de la coincidencia léxica: en su diálogo, la serpiente y la mujer parecen distribuirse, respectivamente, los papeles del «astuto» y el «simple» tal y como aparecen descritos en Proverbios. L. ALONSO SCHÖKEL-J. VÍLCHEZ, cit., 319, hacen notar ya la concomitancia entre Proverbios y Gn 3, a propósito del comentario a Prov 14, 18.

13.  En contraste con la necedad que recompensa los comportamientos de los simples, es una cruel paradoja que el fruto prohibiera pareciera a la mujer «grato para adquirir prudencia». La forma lyk#hl («para adquirir prudencia») recurre en Prov 1, 3, aunque en su variante yusiva, como uno de los objetivos que se propone el autor.

14.  G. VON RAD, Sabiduría en Israel. Proverbios. Job. Eclesiastés. Eclesiástico. Sabiduría, Cristiandad, Madrid 1985, 333, nota 6, comenta a propósito de este pasaje que numerosos textos posteriores de la literatura apócrifa veterotestamentaria reafirman la capacidad humana de elegir libremente.1]

15.  Gn 3, 11-13 refiere un nuevo diálogo. En él Dios pide explicaciones de su conducta a quienes intervinieron en el diálogo inicial del capítulo. No lo hace, sin embargo, con la serpiente, cuyo comportamiento se atiene a su naturaleza.

16.  Por su parte, el hecho de que el varón y la mujer trasladen la responsabilidad a otro protagonista certifica la quiebra de la armonía original. Pero, al mismo tiempo, el contenido de sus excusas es un sumario que explica su actuación: el varón ha comido a instancias de la mujer y ésta, engañada por la serpiente.

17.  Resulta difícil sustraerse aquí a la evocación del diálogo entre el tentador y Jesús. En ambos, un agente externo incita al mal. En ambos, un alimento desempeña una cierta función. En ambos, aunque de manera tan distinta, al término del diálogo hay una presencia sobrenatural que había permanecido ausente.

En los orígenes deL totalitarismo, Arendt había señalado que muchos de los crímenes perpetrados en el Régimen Totalitario Nazi fueron realizados por «hombres normales» que no tenían, necesariamente, un motivo maligno para realizar lo que estaban haciendo, sino que estaban desempeñando un cargo burocrático:

El verdadero horror comenzó […] cuando los hombres de las S.S., se encargaron de la administración de los campos. La antigua bestialidad  espontánea dio paso a una destrucción absolutamente fría y sistemática de los cuerpos humanos, calculada para destruir la dignidad humana. La muerte se evitaba o se posponía indefinidamente. Los campos ya no eran parques de recreo para bestias con forma humana, es decir, para hombres que realmente correspondían a instituciones mentales y a prisiones; se tornó cierto lo opuesto: se convirtieron en «terrenos de entrenamiento» en los que hombres perfectamente normales eran preparados para llegar a ser miembros de pleno derecho de las S.S. (Arendt, 2002a: 673-674).

El proceso de deshumanización de los totalitarismos no solamente busca acabar con la humanidad de las víctimas,  sino  también  con la de  los victimarios; convertir a los funcionarios de sus instituciones  estatales en agentes criminales que simplemente se limitan a obedecer órdenes sin detenerse a pensar en el contenido de las mismas y sus implicaciones éticas.

Posteriormente, en 1961, cuando Arendt es comisionada por el diario New Yorker  para  realizar  un  cubrimiento  periodístico  sobre  el  Juicio  de Adolf Eichmann en Jerusalén, queda perturbada al observar que el acusado no era una persona sádica o un fanático ideológico, sino que era una persona normal. Ella observa un abismo entre el carácter del acusado   y la gran magnitud de los crímenes. Eichmann fue miembro de las S.S. y trabajó durante muchos años en la Subsección B-4 de la Oficina Central de la Seguridad del Tercer Reich que se encargaba de “los asuntos judíos”. Él era el encargado de la logística de la deportación de los judíos y los gitanos hacia los campos de concentración y exterminio. Logró evadir las acciones de la Justicia Internacional tras la caída del Tercer Reich y vivió exiliado en Argentina con su familia, bajo una identificación falsa. En 1960, el servicio secreto Israelí lo detuvo en un suburbio de Buenos Aires, días después lo trasladó a Jerusalén bajo las acusaciones de haber cometido “Crímenes en contra la Humanidad”, “Crímenes en contra del Pueblo Judío” y “Crímenes de Guerra durante el Régimen Nazi”. Fue encontrado culpable y sentenciado a la pena de muerte que se le aplicó el 31 de Mayo de 1962.

Durante el juicio, Arendt advirtió que Eichmann sólo recordaba cosas que tenían relación con los hitos de su carrera, lo que ponía de manifiesto que el éxito era su criterio para actuar. Pero estos hitos no siempre coincidían con los momentos cruciales del exterminio de los judíos, lo cual mostraba una memoria bastante deficiente. Esta situación dificultó la tarea de los jueces y del fiscal para obtener una confesión consciente y voluntaria de sus crímenes. Incluso, para Eichmann, la acusación de asesinato era injusta y declaró lo siguiente: “«Ninguna relación tuve con la matanza de los judíos. Jamás di muerte a un judío, ni a persona alguna, judía o no. Jamás he matado un ser humano. Jamás di órdenes de matar a un judío o a una persona  no judía. Lo niego rotundamente»” (Arendt, 2009: 41). Arendt señala que después matizaría esta afirmación señalando: “Sencillamente, no tuve que hacerlo”. Pero, posteriormente, él declara que “hubiera matado a su propio padre, si Hitler se lo hubiera ordenado” (Arendt, 2009: 41). Al escuchar esto, Arendt observa que las declaraciones  de Eichmann eran bastante contradictorias y muchas veces iban acompañadas de clichés o “frases hechas” que eran utilizados por los funcionarios de las S.S. en ciertas conmemoraciones. Eichmann consideraba que la obediencia hacia Hitler era la virtud suprema; el respeto por la normas establecidas y la opinión mayoritaria de la sociedad nazi, los fundamentos de su actuar. Estos factores pusieron ante los ojos de Arendt la idea de que Eichmann era una persona incapaz de pensar y juzgar de manera autónoma.

El Régimen Nazi provocó un colapso moral en la vida pública y privada. Las leyes morales tradicionales, como por ejemplo, “No debes matar”, “No debes levantar falsos testimonios a tus semejantes” fueron sustituidas por “Debes matar”, “Debes levantar falsos testimonios a tu prójimo”. Eichmann aceptó estos nuevos códigos morales sin detenerse a reflexionar críticamente su significado, como si se estuvieran cambiando los hábitos de vestir de una época a otra. Según Arendt, esto evidencia que la moral tradicional entró   en crisis al ser reducida a un conjunto de hábitos y costumbres: “La moral degeneró hasta convertirse en un simple conjunto de mores –maneras, costumbres, convenciones, que se podían cambiar a voluntad– no por la acción de criminales, sino por las personas corrientes que, mientras las normas morales fueran socialmente aceptadas, nunca soñaron que dudarían de lo que se les había enseñado a creer” (Arendt, 2007: 79). Este colapso moral mostró que las leyes morales o los imperativos no eran evidentes por sí mismos y que los “Derechos del Hombre” eran bastante frágiles, ya que no eran necesariamente respetados.

En el juicio, Eichmann fue analizado por seis psiquiatras que determinaron que el acusado era «normal», “«más normal que yo, tras pasar por el trance de examinarle», se dijo que había exclamado uno de ellos, y otro consideró que los rasgos psicológicos de Eichmann, su actitud hacia su esposa, hijos, padre y madre, hermanos, hermanas, era «no sólo normal, sino ejemplar»” (Arendt, 2009: 46). Incluso, el reverendo que lo visitó frecuentemente en   la prisión, declaró, después de su muerte, que “Eichmann tenía ideas muy positivas”. Eichmann proclamó repetidas veces que “no odiaba a los judíos”, por el contrario, le asistían razones privadas para no odiarles. Se dice que Eichmann tuvo una amante judía cuando trabajó en Viena y que ayudó a  los familiares judíos de su madrastra a evadir el proceso de deportación a Auschwitz. Eichmann no era un fanático ideológico. Además, su decisión de ingresar al Partido Nazi fue bastante trivial, no fue fruto de una profunda deliberación:

«Fue como si el partido me hubiera absorbido en su seno,  sin que yo     lo pretendiera, sin que tomara la oportuna decisión. Ocurrió súbita y rápidamente». Eichmann no tuvo tiempo ni deseos, de informarse sobre el partido, cuyo programa ni siquiera conocía, y tampoco había leído Mein Kampf. Katenbrunner le había dicho: « ¿Por qué no ingresas en las S.S?». Y Eichmann contestó: « ¿Por qué no?». Así ocurrió, y sería estéril intentar darle vueltas al asunto (Arendt, 2009: 56).

Para Eichmann, deportar millones de personas a los campos de concentración y exterminio era un asunto de rutina; había interiorizado como hábitos los clichés, el crimen y el engaño bajo la guía de los nuevos códigos morales y jurídicos del Régimen Nazi. Durante el juicio, los jueces y el fiscal no se atrevieron a preguntarle si él era consciente moralmente de sus actos, sino que partieron del supuesto de que lo era. En cambio, Arendt se pregunta: ¿Eichmann es capaz de distinguir el bien del mal? Ella se percata de que aunque “Eichmann se declara inocente”, él conocía perfectamente cómo funcionaba la máquina de exterminio y el destino de las personas que iban a parar allí. Varias de sus declaraciones lo probaron, por ejemplo, en una ocasión vio cómo un grupo de judíos fue asesinado en un camión:

«No sé cuántos judíos entraron, apenas podía mirar la escena. No, no podía. Ya no podía soportar más aquello. Los gritos (...) Estaba muy impresionado, y así se lo dije a Müller cuando le di cuenta de mi viaje. No, no creo que mi informe le sirviera de gran cosa. Después, seguimos al camión en automóvil, y entonces vi la escena más horrible de cuantas recuerdo. El camión se detuvo junto a un gran hoyo, abrieron las puertas, y los cadáveres fueron arrojados al hoyo, en el que cayeron como si los cuerpos estuvieran vivos, tal era la flexibilidad que aún conservaban. Fueron arrojados al hoyo, y me parece ver todavía al hombre vestido de paisano en el acto de extraerles los dientes con unos alicates… Después de haber presenciado esto era capaz de permanecer horas y horas sentado al lado del conductor de mi automóvil, sin intercambiar ni una sola palabra con él. Fue demasiado. Me destrozó. Recuerdo que un médico con bata blanca me dijo que si quería podía mirar, a través de un orificio, el interior del camión, cuando los judíos aún estaban allí. Pero rehusé la oferta. No podía. Tan solo me sentía con ánimos para irme de allí» (Arendt, 2009: 131).

Eichmann sabía que las víctimas eran engañadas hasta el último instante para ser aniquiladas. Y, aunque conocía el paradero de las víctimas y sabía que algunos funcionarios habían renunciado a su cargo sin correr peligro de muerte, él nunca se atrevió a abandonar su rol en las S.S., porque consideraba que dicha conducta era inadmisible y no era digna admiración. La voz de su conciencia fue remplazada por “la voz del Führer”. Él se sentía orgulloso de haber sido un ciudadano fiel y cumplidor de las leyes. Y hasta llegó a exclamar que había seguido los preceptos de la ética kantiana y el Imperativo Categórico. Sin embargo, si Eichmann hubiera actuado siguiendo el Imperativo Categórico: “Obra sólo de acuerdo con la máxima por la cual puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal”, no habría enviado a miles de seres humanos a la muerte, ya que él no hubiera deseado vivir en un sistema político que le otorgue el derecho a otros de asesinarle por su condición. En el Régimen Nazi, el Imperativo Categórico Kantiano fue reformulado de la siguiente manera: “Obra de tal modo que si el Führer te viera, aprobara tus actos”. La voz de Hitler como la nueva fuente del derecho legalizó la injusticia y el crimen. Más que a su conciencia moral, Eichmann le prestó atención a esta nueva formulación del imperativo. El caso de Eichmann revela que la noción tradicional de la conciencia moral entendida como “aquella voz interna que orienta a obrar bien a los hombres” no es un sentimiento universal, ni tampoco es una luz evidente por sí misma que guía a los hombres en su actuar. La conciencia se actualiza con el diálogo interno y el pensamiento reflexivo, conduciendo al actor a examinar sus actos y las consecuencias de los mismos. Cuando un sujeto no se detiene a pensar las consecuencias de sus acciones, puede caer en situaciones críticas en que las normas sociales imperantes ya no son buenas guías para actuar. Eichmann no fue capaz de pensar por sí mismo las circunstancias que le rodeaban y tampoco pudo juzgar el significado de sus acciones, ya que su conciencia sólo se limitó a acatar obedientemente las órdenes y leyes de sus superiores. Por supuesto, la obediencia ciega era una virtud bastante alabada en el Régimen Nazi.

Esa obediencia fue uno de los factores que más contribuyó a que muchas personas comunes y corrientes, como Eichmann, se convirtieran en “agentes criminales”. Y esto lo prueban los experimentos de psicología social de Stanley Milgram, entre 1961 y 1963, para probar si una persona podía desacatar los dictados de su conciencia, al obedecer una autoridad reconocida como legítima, por ejemplo, la autoridad científica. Bajo el pretexto de que era un experimento de Memoria y Aprendizaje, Milgram condujo a un grupo de hombres y mujeres “comunes y corrientes” (llamados “maestros” en el experimento) a infringir choques eléctricos a otra persona que desempeñaba el rol de estudiante, a través de una prueba de memorización de palabras. El estudiante se hallaba amarrado a una silla con electrodos en los brazos, para recibir descargas eléctricas cuando se equivocaba. La idea era que el estudiante (que era en realidad un actor que simula el dolor) se equivocará la mayoría de las veces, para medir hasta qué punto “el maestro” iba a infringir descargas de dolor. Las descargas eléctricas eran medidas a partir de una máquina que tenía treinta manecillas escalonadas desde los 15 hasta los 450 voltios. A medida que las descargas aumentaban el “alumno” comenzaba a gritar de dolor y se quejaba diciendo que se encontraba enfermo del corazón. A los 270 voltios el “estudiante” gritaba de agonía y si se llegaba a los 300 voltios sufría estertores de coma. Por su puesto, cuando los “maestros” intentaban parar el experimento, la autoridad del experimentador les hacía proseguir con el mismo. Aunque el experimento fue cuestionado éticamente, dado que los participantes no sabían cuáles eran los propósitos reales, éste arrojó un resultado alarmante. El 65% de los participantes llegó a aplicar los 450, mientras que el 35% se detuvo poco antes de los 350 voltios. Milgram observó que los participantes, al ser sometidos a un conflicto de valores, privilegiaron la autoridad científica frente a la autoridad de sus principios morales que eran conscientes de traicionar, ya que desplazaron la responsabilidad de sus actos a la primera.

En el libro Modernidad y Holocausto, Zygmunt Bauman realiza un análisis muy interesante de este experimento, relacionando las conclusiones de Milgram con el funcionamiento de los sistemas burocráticos en un contexto totalitario. Él observa que en un sistema burocrático no solamente los funcionarios desplazan la responsabilidad de sus actos  a la autoridad, tal  como  se  observa  en  el  experimento  Milgram  sino  que,   además, sus preocupaciones morales ya no tienen como objeto de reflexión las consecuencias de sus acciones en relación con los otros, dado  que éstas son desplazadas por las preocupaciones por el trabajo a efectuar y por la perfección con que se realiza. De esta manera, la moral tradicional es sustituida por una tecnología moralizada, donde los valores predominantes son la obediencia, la disciplina y el deber. Cuando este tipo de valores son aprendidos por el funcionario, éste desplaza su conciencia moral por una conciencia sustitutiva que lo impele a cumplir bien con su labor y a obedecer ciegamente las órdenes recibidas. Esta noción de conciencia sustitutiva puede ayudarnos a comprender por qué Arendt señala, en algunos pasajes de su obra, que Eichmann sí era consciente de sus actos, aunque no en términos morales. Por ejemplo, cuando en septiembre  de 1941 Eichmann realizó su primera deportación contradiciendo los deseos de Hitler, en lugar de mandar una expedición de veinte mil judíos de Renania y cinco mil gitanos a Minsk, donde hubieran sido asesinados por los Einsatzgruppen, los mandó al gueto de Lódz; sin embargo, semanas más tarde, cambió de parecer y envió este mismo grupo de judíos y gitanos a Auschwitz. Ante esta situación, Arendt se pregunta: ¿el acusado tenía o no conciencia de sus actos?, a lo cual ella responde que “sí, la tenía. Y su conciencia funcionó tal como cabía esperar, durante cuatro semanas. Después, comenzó a funcionar en sentido contrario” (Arendt, 2009: 141). Más adelante agrega que la negativa de Eichmann de acatar las órdenes de Himmler de detener el exterminio  de los judíos y la desmantelación de los campos no se debió a su fanatismo, sino “a su mismísima conciencia que lo impulsó… a adoptar su negativa actitud en el curso del último año de la guerra” (Arendt, 2009: 215). La conciencia sustitutiva o la preocupación de cumplir los deseos de Hitler fue lo que impulsó a Eichmann a convertirse en un agente criminal. Bauman agrega que esta disponibilidad de actuar en contra del propio parecer y desoyendo la voz de la conciencia moral no sólo está en función de una orden autoritaria, sino que es “el resultado del contacto con una fuerte autoridad inequívoca, monopolista y firme” (Bauman, 2006: 196). Bauman concluye que el pluralismo político es la medicina que evita que personas comunes y corrientes caigan en la obediencia ciega y terminen realizando actos atroces. El Régimen Nazi destruyó todos los vestigios del pluralismo político, para llevar a cabo la solución final y contar con la aprobación de diversos sectores de la población. Milgram, Bauman y Arendt coinciden en que la voz de la conciencia individual se oye mejor en condiciones de pluralismo político y social.

Ahora bien, Arendt considera que lo terrorífico de la normalidad de Eichmann es la incapacidad de ser consciente moralmente de la maldad de sus actos. Ella introduce la noción de “la banalidad del mal”, para referirse al carácter del acusado que refleja una incapacidad para pensar:

Eichmann, sencillamente no supo jamás lo que hacía (...) Eichmann sabía muy bien cuáles eran los problemas de fondo con que se enfrentaba, y en sus declaraciones postreras ante el tribunal habló de «la nueva escala de valores prescrita por el gobierno nazi». No, Eichmann no era estúpido. Únicamente la pura y simple irreflexión –que en modo alguno podemos equiparar con la estupidez– fue lo que le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo… En realidad, una de las lecciones que nos dio el proceso de Jerusalén fue que tal alejamiento de la realidad y tal irreflexión pueden causar más daño que todos los malos instintos inherentes, quizá, a la naturaleza humana. Pero, fue una lección, no una explicación del fenómeno, ni una teoría sobre el mismo (Arendt, 2009: 418).

Asimismo, Arendt utiliza la noción de “la banalidad del mal” para describir cómo una persona normal envió  millones  de seres humanos a las cámaras de gas sin tener alguna intención malvada para hacerlo. Esa incapacidad de Eichmann de dar cuenta de sus actos va acompañada de una profunda irreflexión y, esta a su vez, pone de manifiesto una incapacidad  de pensar y juzgar. En efecto, en el contexto social perverso de los totalitarismos sólo unas cuantas personas se abstuvieron de obrar mal. Los hermanos Schöll, Anton Smith, unos campesinos que se negaron alistarse a las S.S., y Karl Jaspers, son algunos de los ejemplos que Arendt cita en su obra Eichmann en Jerusalén, para ilustrar cómo algunas personas lograron preservar su capacidad para pensar y se negaron a participar en las acciones del nazismo. Ella observa, a partir de estos ejemplos positivos, que la capacidad para pensar y juzgar desempeña un rol importante en las acciones políticas y morales, mientras que la irreflexión representa un peligro en la esfera política.

Desde esta perspectiva, surgen inmediatamente las siguientes preguntas:

¿qué es la irreflexión?, ¿qué rol desempeñan el pensamiento crítico y la capacidad de juzgar en el campo ético-político?, ¿cómo el pensamiento y el juicio nos inhiben a obrar mal? Para responder estos cuestionamientos, hay que traer a colación algunas reflexiones de Arendt en el artículo: “El pensar y las reflexiones morales”. Allí, Arendt afirma que el pensamiento crítico se activa a través del diálogo silencioso del yo consigo mismo. Este diálogo tiene el efecto inmediato de liberarnos de las normas sociales de conducta  y, a su vez, activa la conciencia como capacidad de distinguir el bien del mal, preparándonos para el juicio. Desde la perspectiva del “yo pensante” “es mejor sufrir el mal que hacerlo”;  de lo contrario, el agente tendría que convivir con el malhechor. La irreflexión es, entonces, la ausencia de este diálogo interno. A una persona como Eichmann, quien “desconoce la relación silenciosa del yo consigo mismo (en la que examino lo que digo y lo que hago), no le preocupará en absoluto contradecirse a sí mismo, y esto significa que nunca será capaz de dar cuenta de lo que dice y hace, o no querrá hacerlo; ni le preocupará cometer cualquier delito, puesto que puede estar seguro de que será olvidado al momento siguiente” (Arendt, 2002a: 213). Cuando una persona es incapaz de pensar no escucha ningún tipo de objeción o cuestionamiento de su pensamiento y puede llegar a cometer delitos atroces, al ser fácilmente arrastrada por algún tipo de alienación social, como en el caso de los regímenes totalitarios.

En Politics, Philosophy and Terror, Danna Villa señala que el pensar habilita el juicio de una forma negativa al purgarnos de creencias “fijas” ya que, a través del hecho de pensar, nos hallamos de nuevo en un espacio abierto al juicio y a la discriminación estética y moral. Arendt  ilustra  por medio de la figura de Sócrates  que el pensamiento crítico, más que impulsarnos a actuar, nos conduce a detenernos para examinar las creencias de nuestro entorno social, y a juzgar las circunstancias en su particularidad. Arendt es consciente que no todos los pensadores afrontan el reto de pensar críticamente su tiempo. Un ejemplo de ello es Martín Heidegger, quien no fue capaz de realizar un juicio crítico sobre lo que estaba ocurriendo en el Régimen Nazi. Al respecto, Danna Villa señala que hay una diferencia crucial entre Sócrates y Heidegger: “mientras Sócrates activa la facultad del juicio con «la voz de la conciencia» (ésta es la dimensión moral), el pensamiento de Heidegger «está completamente divorciado de las apariencias y del mundo de la política»” (Villa, 1999: 84). En efecto, en La vida del espíritu, la autora establece una distinción entre el pensamiento puro y el pensamiento crítico. El primero, se aleja del mundo con el propósito de construir conceptos mentales que expliquen la realidad desde una perspectiva lógica, imparcial y objetiva, buscando la verdad. En cambio, el segundo, tiene una labor “purgativa” porque, a través del cuestionamiento, se libera al espíritu de aquellas creencias y conocimientos que se dan por supuestos, buscando darle un sentido a las acciones humanas. Para Arendt, Sócrates enfrentó la crisis de valores de su tiempo, dado que convirtió su pensamiento crítico en el preludio de un juicio reflexionante. En cambio, en el caso de Heidegger, podemos observar que “el pensar puro”, al alejar al sujeto del mundo y de la acción política, provoca “la muerte del juicio”. Arendt hace énfasis en que la condición previa para el juicio no es “una inteligencia altamente desarrollada o una gran sutileza en materia moral, sino la disposición a convivir explícitamente con uno mismo, tener contacto con uno mismo, esto es, entablar ese diálogo silencioso que, desde Sócrates y Platón, solemos llamar pensamiento. Esta manera de pensar, aunque se halla en la raíz de todo pensamiento filosófico, no es técnica y no tiene nada que ver con problemas teóricos” (Arendt, 2007: 71).

Así, el pensar crítico activa el ejercicio del juicio reflexionante. Este tipo de juicio no opera de manera deductiva como en el caso de los juicios determinantes que subsumen un particular bajo una regla general, sino que analiza un acontecimiento particular a partir del cual se revela una generalidad [8].

Siguiendo a Kant, Arendt piensa que los juicios reflexionantes no tienen validez universal sino ejemplar. Por ejemplo, en un contexto social normal cuando una persona se encuentra en la pobreza y decide “No Robar”, debido a que considera que las leyes morales, sociales y religiosas son imperativos que deben ser respetados, su acción se encuentra fundamentada en un juicio determinante. En cambio, las personas que se abstuvieron de participar en los actos atroces del Régimen Nazi, donde las leyes morales tradicionales fueron totalmente pervertidas, obraron de otra manera. El rechazo a asesinar de estas personas no obedeció a su apego a la regla que dicta “no matar”, sino que su pensar crítico les permitió observar el cambio de las normas morales y jurídicas en dicho contexto social, y esto activó su capacidad para juzgar reflexivamente, lo que impidió que participaran en los actos atroces del régimen para no tener ningún cargo de conciencia: “Por decirlo crudamente, se negaron asesinar, no tanto porque mantuvieran todavía una firme adhesión al mandamiento «No Matarás», sino porque no estaban dispuestos a convivir con un asesino: ellos mismos” (Arendt, 2007: 71). Arendt observa que cuando una persona sigue sin reflexionar un código moral obra de manera heterónoma. El problema con la adhesión ciega a los códigos morales es que al dictar cómo actuar evitan que el sujeto tome decisiones de manera autónoma. Y es en este sentido que las personas actúan, como dice Arendt, de manera automática. Ahora bien, no solamente el sujeto puede obrar y juzgar de forma determinante cuando sigue un código moral sino, también, cuando apela a una instancia superior o a una autoridad. Por ejemplo, Eichmann justificaba sus actos señalando que las órdenes de Hitler eran leyes de estricto cumplimiento. Desde una perspectiva moral, la pensadora judío- alemana considera que nadie puede zafarse de su responsabilidad personal, desplazando hacia otros la justificación de sus acciones. Ningún código moral y ninguna autoridad son sacrosantos, en el sentido de que ninguno de ellos justifica éticamente, de manera incuestionable y definitiva, una acción determinada. Arendt señala que este tipo de automatización y heteronomía en un contexto social perverso, tiene graves implicaciones en el campo ético, porque puede convertir a una persona en un instrumento del crimen [9].

Así, la noción de “la banalidad del mal”  hace  referencia  a  la ausencia de pensamiento crítico, a la irreflexión, a la superficialidad, a la conciencia sustitutiva generada por el espíritu gregario del hombre, por su conformidad a las reglas sociales, por los criterios de éxito, obediencia y eficiencia de la organización burocrática. Hace referencia a las condiciones que generaron en Eichmann una completa incapacidad para juzgar por sí mismo acontecimientos particulares, para comprender realmente qué era lo que estaba haciendo. Esto no implica necesariamente que la noción de “la banalidad de mal” sea un concepto general que explique el comportamiento de todos los victimarios. Arendt reconoce que hubo sádicos, fanáticos ideológicos y antisemitas que colaboraron activamente en el exterminio de los judíos. Sin embargo, esta noción tiene una enorme validez ejemplar:

Lo más grave, en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo muchos hombres como él, y que estos hombres no fueron pervertidos ni sádicos, sino que fueron y siguen siendo, terrible y terroríficamente normales. Desde el punto de vista de nuestras instituciones jurídicas y de nuestros criterios morales, esta normalidad resultaba mucho más terrorífica que todas las atrocidades juntas, por cuanto implicaba que este nuevo tipo de delincuente (…) comete sus delitos en circunstancias que casi le impiden saber o intuir que realiza actos de maldad (Arendt, 2009: 403).

De esta manera, podemos ver que el proceso de deshumanización no solamente se llevó a cabo dentro de los campos de concentración, sino también en la sociedad nazi en general, ya que a través de la ideología, el terror, el colapso moral y la creación de códigos jurídicos que legitimaban el crimen, algunas personas comunes y corrientes fueron transformadas en autómatas.

Para concluir, lo relevante del análisis de las nociones arendtianas de “mal radical” y “la banalidad del mal” es que ambas ponen de manifiesto el propósito de los totalitarismos de acabar con la humanidad de los hombres y las cuales subsumir particulares. En otras palabras, se acostumbraron a no tomar nunca decisiones. Alguien que quisiera, por cualquier razón o propósito, abolir los viejos valores o virtudes, no encontraría dificultad alguna, siempre que se ofreciera un nuevo código,     y no necesitaría ni fuerza ni persuasión –tampoco ninguna prueba de la superioridad de  los nuevos valores con respecto a los viejos– para imponerlos. Cuanto más firmemente  los hombres se aferren al viejo código, tanto más ansiosos estarán por asimilar el nuevo” (Arendt, 2007: 175).

Con sus capacidades para pensar y juzgar. Como hemos visto, el “mal radical” describe los mecanismos de dominación totalitaria que hacen posible la construcción de seres humanos superfluos, indistintos, predecibles. Describe las condiciones generales que favorecen la desaparición del mundo humano, de la libertad, de la individualidad, de la originalidad, de la solidaridad, de la moral y de la política. La pérdida de la persona jurídica, de la persona moral y de la individualidad, convierte a los prisioneros de los campos en haces de reacciones intercambiables. Por todo esto, dice Arendt, este “mal radical” es moralmente imperdonable, jurídicamente imposible de castigar y, hasta cierto punto, fruto de motivaciones incomprensibles. En cambio, la noción de “la banalidad del mal” es producto del esfuerzo de Arendt por comprender las motivaciones que llevaron a Eichmann a convertirse en un agente criminal. “La banalidad del mal” no es “una expresión que se refiera a los actos de Eichmann. No había nada de banal en tales actos. La “banalidad del mal” se refiere más bien a sus motivos e intenciones” (Bernstein, 2007:58). Al menos en un punto, entonces, Arendt parece haber modificado su opinión sobre la naturaleza del mal en los totalitarismos. Si en Los orígenes del totalitarismo este mal era causado  por  motivaciones  humanamente  incomprensibles, en Eichmann en Jerusalén, Arendt pone de manifiesto que, más que incomprensibles, las intenciones de los genocidas pueden ser superficiales. Sin embargo, el “mal radical” pone de manifiesto, en primera instancia, una cara del proceso de deshumanización de los totalitarismos: la aniquilación de la condición humana de las víctimas, mientras la “banalidad del mal” revela, en segunda instancia, a partir del caso concreto de Eichmann, el envés de dicho proceso de deshumanización que ejerce el totalitarismo en los ciudadanos al pervertir sus capacidades para pensar y juzgar. Por todas estas razones, tanto el “mal radical” como la “banalidad del mal”, constituyen las dos caras del horror de los regímenes totalitarios.

Adolfo Jerónimo Botero-Yuliana Leal Granobles, en scielo.org.co/

Notas:

8 Desde esta perspectiva, en Why Arendt Matters, Elizabeth Young-Brueld hace un descubrimiento bastante interesante: Arendt no solamente retoma la distinción kantiana entre el juicio determinante y el juicio reflexionante, sino también la diferenciación entre estupidez e insensatez que dependen de la primera. Para Kant, una persona que no puede realizar juicios determinantes es estúpida, dado que cualquier persona inteligente es capaz de subsumir un particular a un esquema general mental. Cualquier persona cuando observa un puente, puede afirmar: “Esto es un puente”, ya que el esquema general de un puente determina lo que ha observado. Kant considera que una persona estúpida no es capaz de reconocer mentalmente el esquema general y aplicarlo a algo particular. Por ende, no es capaz de aplicar reglas o leyes generales a casos concretos. Al respecto, Arendt agrega    lo siguiente: “Saber cómo aplicar lo general a lo particular es una «disposición natural» adicional, cuya carencia, según Kant, es lo «generalmente se llama estupidez, y no puede ser suplida por educación alguna»” (Arendt, 2002 b: 91). Por otra parte, Kant considera que una persona insensata o irreflexiva es aquella que no es capaz de realizar juicios reflexionantes. Experimentar una sensación particular, volver sobre ella, representarla en nuestra mente, reflexionarla, compararla con lo que es conocido en el sensus communis, aplicar una mentalidad amplia para juzgarla y finalmente, aprobarla  o  desaprobarla, según Kant, todas estas actividades son las cualidades esenciales de la sensatez. Arendt retoma estas apreciaciones de Kant, y considera que la capacidad de los hombres de juzgar reflexivamente y tener una mentalidad amplia constituyen las características esenciales de la condición humana, que permiten consolidar un mundo común (Young-Bruehl, 2006: 170).

9 Véase el siguiente pasaje de “El pensar y las reflexiones morales”: “El no pensar que parece un estado tan recomendado para los asuntos políticos y morales tiene también sus peligros. Al sustraer a la gente de los peligros del examen crítico, se les enseña adherir inmediatamente a cualquiera de las reglas de conducta vigentes en una sociedad dada y  en un momento dado. Se habitúan entonces menos al contenido de las reglas –un examen detenido de ellas los llevaría a la simple perplejidad– que a la posesión de reglas bajo las cuales subsumir particulares. En otras palabras, se acostumbraron a no tomar nunca decisiones. Alguien que quisiera, por cualquier razón o propósito, abolir los viejos valores o virtudes, no encontraría dificultad alguna, siempre que se ofreciera un nuevo código,     y no necesitaría ni fuerza ni persuasión –tampoco ninguna prueba de la superioridad de  los nuevos valores con respecto a los viejos– para imponerlos. Cuanto más firmemente  los hombres se aferren al viejo código, tanto más ansiosos estarán por asimilar el nuevo” (Arendt, 2007: 175).

La filosofía, la teología y la literatura nos han proporcionado distintas conceptualizaciones y personificaciones del mal. Tradicionalmente, se nos ha enseñado que el mal es un daño u ofensa producto de alguna intencionalidad pasional, o es una patología psiquiátrica que atenta contra la integridad de una persona o un grupo. Sin embargo, en 1945, cuando Hannah Arendt observa conmocionada los crímenes perpetrados por el Régimen Totalitario Nazi en los campos de concentración y exterminio, se da cuenta de que dichos crímenes ya no pueden ser explicados a partir de estas concepciones tradicionales. Por esta razón, en Los orígenes del totalitarismo introduce la noción kantiana del “mal radical” con un nuevo significado, para explicar el mal atroz de los regímenes totalitarios.

Posteriormente, en 1963, Arendt publica Eichmann en Jerusalén, fruto de su cubrimiento periodístico del juicio en contra del teniente coronel de las S.S. Adolf Eichmann. En dicha obra, no hará referencia al concepto de “mal radical” y, en su lugar, introducirá la polémica idea de “la banalidad del mal”. Durante el juicio de Eichmann, Arendt quedó existencialmente consternada al observar que el acusado no era un sádico, ni un psicópata, ni un fanático ideológico, sino que era un hombre normal, común y corriente, amoroso con su familia y un ciudadano fiel cumplidor de las leyes. Arendt se pregunta por qué Eichmann siendo una persona común y corriente, sin tener la intención de hacerle daño a otros, fue capaz de enviar a millones de seres humanos a la muerte. El propósito de este artículo es analizar qué entiende Arendt por las nociones de “mal radical” y “banalidad del mal”, explicar cuál es la relación entre ambas nociones, para poner de manifiesto que ambas representan el haz y el envés del horror de los regímenes totalitarios.

1.        Los regímenes totalitarios y sus características esenciales

Las reflexiones políticas de Arendt en Los orígenes del totalitarismo (1951) marcan una ruptura con la tradición filosófica, ya que su metodología no parte de construcciones metafísicas, sino de las experiencias y testimonios de los sobrevivientes de los campos de concentración, y de los análisis sociológicos, históricos y culturales, para comprender la esencia de los regímenes totalitarios. Cuando Arendt analiza los totalitarismos no realiza analogías con las categorías tradicionales de los regímenes políticos (como las de Charles Louis Montesquieu), sino que hace distinciones y delimita las características particulares de este tipo de acontecimientos. Ella considera que los regímenes totalitarios ejercen una nueva forma de dominación, que no solamente destruye la libertad de los ciudadanos al exterminar los espacios políticos de participación ciudadana,  como  en el caso de los despotismos o tiranías, sino que controla totalmente las instituciones culturales, las relaciones sociales y la esfera privada de los individuos, logrando el propósito de privar a la población de su identidad personal y moral. Tanto el Régimen Nazi como el Régimen Estalinista encarnan históricamente esta nueva forma de dominación extrema que Arendt denomina “Dominación Total”.

Según la pensadora judío-alemana, los campos de concentración y exterminio constituyen la institución central de los regímenes  totalitarios, ya que en ellos se pone a prueba la creencia fundamental de que “todo es posible”. Arendt establece una distinción entre el lema de los totalitarismos “todo es posible” y el lema “todo está permitido” que rige a otros regímenes autoritarios como las tiranías, los despotismos, etc. En muchas ocasiones, hay regímenes políticos que se construyen a partir del principio nihilista: “todo está permitido”, que expresa la voluntad política de infringir cualquier tipo de norma moral con tal de satisfacer los motivos utilitarios de los dominadores. La expresión “El fin justifica los medios”, aunque no fue escrita propiamente por Nicolás Maquiavelo en El Príncipe, cobra relevancia en estos regímenes autoritarios dado que el poder del Estado no se halla justificado en un orden moral, sino en el orden de la eficacia, lo oportuno y lo conveniente, según sea definido por quienes detentan el poder. La violencia se convierte, entonces, en un medio fiable para satisfacer los caprichos de los gobernantes. Arendt describe que, por ejemplo, el terror de la Revolución Francesa, el exterminio de las poblaciones nativas tras la colonización de las Américas, Australia y África, son expresiones del lema: “todo está permitido”.

Sin embargo, la creencia fundamental: “todo es posible”, de los regímenes totalitarios, pone de manifiesto una forma política de dominación más extrema. Según Arendt, la dominación totalitaria intenta aniquilar la pluralidad y la individualidad de los ciudadanos a través de procesos de alienación que no tienen una racionalidad utilitaria:

La dominación total, que aspira a organizar la pluralidad y diferenciación infinitas de los seres humanos como si la Humanidad fuese justamente un individuo, sólo es posible si todas y cada una de las personas pudieran ser reducidas a una identidad nunca cambiante de reacciones, de forma tal que pudieran intercambiarse al azar cada uno de estos haces de reacciones. El problema es fabricar algo que no existe, es decir, un tipo de especie humana que se parezca a otras especies animales, cuya única «libertad» consista en «preservar la especie». (Arendt, 2002a: 652)

En La condición humana, Arendt plantea que la pluralidad es uno de los rasgos esenciales de la condición humana: “Los hombres, no el Hombre, viven en la tierra y habitan el mundo” (Arendt, 2001: 22). Los totalitarismos intentan transformar la condición  humana  para  convertir  a los hombres en “haces de reacción intercambiables”. Tal fin se persigue a través de la ideología y el terror. La ideología totalitaria es una cosmovisión que pretende explicar la realidad y la historia a partir de verdades absolutas. Por ende, este tipo de cosmovisión es independiente de cualquier tipo de enunciado empírico y construye un mundo ficticio que aparenta ser coherente:

Una ideología es muy literalmente lo que su nombre indica: la lógica de una idea. Su objeto es la Historia, a la que es aplicada «la idea»; el resultado de esta aplicación no es un cuerpo de declaraciones acerca de lo que algo es, sino el despliegue de un proceso que se halla en constante cambio. La ideología trata el curso de los acontecimientos como si siguieran la misma

«ley» que la exposición lógica de su «idea». Las ideologías pretenden conocer los misterios de todo el proceso histórico –los secretos del pasado, las complejidades del presente, las incertidumbres del futuro– merced a la lógica inherente a sus respectivas ideas. (Arendt, 2002a: 694)

La ideología totalitaria contiene una serie de “leyes coherentes” de las cuales se derivan directivas de acción, cuya legitimidad se halla fundada en la ley de la Historia o la ley de la Naturaleza [1]. Arendt nos da el siguiente ejemplo: la afirmación de que “El sistema ruso es superior a todos los demás”, se transforma en un elemento totalitario cuando el gobernante extrae la conclusión lógica de que “sin este sistema las personas no podrían construir algo maravilloso, como por ejemplo, un metro”. Por ende, si alguien conoce el metro de París se le considera una persona desleal a la ideología estalinista, ya que puede hacer dudar a la población rusa de que ellos construyen cosas maravillosas. Así, un estalinista leal debe destruir el metro de París para ser consecuente con la ideología (Arendt, 2002a: 679). En Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt, Danna Villa agrega:

Ahora bien, el terror totalitario transforma en realidad el mundo ficticio creado por la ideología para confirmarla y crear un movimiento arbitrario   y permanente. La pensadora judío-alemana considera que el terror no solamente es utilizado en las primeras fases del régimen para acabar con  los opositores políticos, sino que también es utilizado para destruir “los enemigos construidos por la ideología” y para  asesinar  a los ciudadanos de manera arbitraria. Así, el terror es la esencia de los totalitarismos y la ideología, su principio de acción.

El adoctrinamiento ideológico se produce gracias a la creación de un partido único de masas, gobernando por una élite que controla todas las esferas de la vida social y política, y que hace un uso eficaz de la propaganda. Otra característica específica de este tipo de regímenes políticos es la creación de un sistema policíaco secreto que se encarga de transformar todas las esferas de lo social en un sistema de espionaje. La voluntad del gobernante totalitario se transforma en la ley del partido y, por ende, el jefe del partido es el único que puede interpretar o cambiar las doctrinas ideológicas a su arbitrio. De esta manera, todos están expuestos al terror, excepto el líder en el poder. La eficacia del terror totalitario radica en el hecho en que en cualquier momento se puede pasar de acusador a acusado, de verdugo a ahorcado, de víctima a victimario.

Arendt considera que los campos de concentración y exterminio son las estructuras más consecuentes de la dominación  totalitaria [2].  En ellos,  los totalitarismos alcanzaron su aspiración de eliminar la pluralidad y la espontaneidad humana:

La espontaneidad no puede ser enteramente eliminada mientras esté conectada no sólo con la libertad humana, sino con la misma vida, en el sentido de estar simplemente vivo. Sólo en los campos es posible semejante experimento, y por eso no son sólo «la societé la plus totalitaire encoré réalisée» (David Rousset), sino el ideal social de dominación total en general. (Arendt, 2002a: 653)

Arendt plantea que los campos de concentración y exterminio tuvieron éxito, no solamente por haber exterminado millones de personas, sino también por destruir su humanidad. Por medio de torturas inimaginables las víctimas fueron transformadas en “especímenes humanos”, cuyo cuerpo y espíritu fue aniquilado. La dominación total puede trasformar a los seres humanos en “animales pervertidos” como el perro de Pavlov. Al respecto, Villa señala que “The single salient fact which Arendt forces us to face is that the camps were successful, not only in exterminating countless human beings, but in their goal of destroying the individuality of the victims. Through terror –in the form of the disciplines and deprivations of the Lager– the inmates were transformed into interchangeable «specimens of the human animal” (Villa, 1999: 21).

Los campos de concentración y exterminio funcionan como agujeros del olvido, donde el destino de las víctimas nunca es revelado y donde cada uno es tratado como si nunca hubiera existido. De ahí que la muerte individual de una víctima no sea tenida en cuenta. Incluso,  la muerte se transforma en un acto anónimo y sin sentido. En nuestro contexto, la muerte tiene un significado social. Por ejemplo, cuando una persona asesina a otra, aunque acaba con la vida de esa persona, no borra los rastros propios de su identidad, ni aniquila los recuerdos y el dolor de los familiares que amaban a la víctima. En los campos, el terror totalitario no solo destruye la existencia humana de los prisioneros, sino que también aniquila la identidad, la humanidad y el recuerdo de las víctimas. Desde esta perspectiva, el asesinato se transforma en un acto impersonal:

El auténtico horror de los campos de concentración y exterminio radica en el hecho de que los internados, aunque consigan mantenerse vivos, se hallan más efectivamente aislados del mundo de los vivos que si hubieran muerto, porque el terror impone el olvido. Aquí el homicidio es tan impersonal como la muerte de un mosquito. Cualquiera puede morir como resultado de la tortura sistemática o de la inanición o porque el campo esté repleto y sea preciso aniquilar el material humano superfluo. (Arendt, 2002a: 659)

Arendt piensa que los campos de concentración y exterminio son los organismos centrales de la dominación totalitaria, ya que en ellos se pone en práctica la creencia de que “todo es posible”. Si para nosotros es impensable matar a otras personas a partir de trabajos forzados, inanición; construir con sus cabellos alfombras; con su grasa, jabones, y con su piel, botones, estas fantasías diabólicas son llevadas a cabo en los campos de concentración  del Régimen Totalitario Nazi. Así, los campos ponen de manifiesto que cualquier horror inimaginable puede ser llevado a la práctica, dado que no hay límites para la dominación total. Pero ¿cuál es el peor de todos estos horrores absurdos? Matar la humanidad de los hombres[3].

2.        El proceso de deshumanización y “el mal radical”

 Para Arendt, el terror de los totalitarismos es un fenómeno que desafía la comprensión humana: “la terrible originalidad del totalitarismo no se debe a que alguna «idea» nueva haya entrado en el mundo, sino al hecho de que sus acciones rompen con todas nuestras tradiciones, han pulverizado literalmente nuestras categorías de pensamiento político y nuestros criterios de juicio moral” (Arendt, 1999: 31-32). Los totalitarismos y el terror de sus campos de concentración se convierten en fenómenos únicos y sin precedentes, que no se pueden explicar como la consecuencia necesaria de algún proceso histórico o como analogías de otros regímenes políticos. Según la pensadora judío- alemana, para comprender los regímenes totalitarios debemos conocer lo que ocurrió dentro de esos “laboratorios” de dominación total: los campos de concentración y exterminio. Es así como los testimonios de los sobrevivientes se convierten en la fuente principal para develar “la verdad” de la vida en el horror y la esencia de los totalitarismos. Desde esta perspectiva, la memoria aparece en el ámbito político como una herramienta metodológica que nos permite comprender este atroz acontecimiento. Sin embargo, la memoria,   al ser la fuente a partir de la cual se construyen los testimonios, puede jugar malas pasadas. No puede representar todo lo que aconteció. Por un lado, los testigos que sufrieron todo el proceso de deshumanización, no volvieron de los campos. Por otro lado, los testimonios de aquellos que sobrevivieron expresan experiencias individuales, perspectivas parciales (situadas y probablemente interesadas), y no necesariamente conocimientos generales  e imparciales sobre su funcionamiento. Pero, no son sólo los problemas epistémicos que plantea el uso de la memoria para la comprensión política lo que debe preocuparnos, Arendt reconoce que hay algo en la experiencia misma del horror en los campos que es intrínsecamente inefable: “No existen paralelos para la vida en los campos de concentración. Su horror nunca puede ser abarcado completamente por la imaginación por la simple razón de que permanecen al margen de la vida y de la muerte” (Arendt, 2002a: 660).

Aunque el tema de la relevancia política de los testimonios ha sido debatido por muchos estudiosos del Holocausto, y su estudio excede la presente reflexión, hay una serie de testimonios impactantes que logran narrar con serenidad lo que ocurrió dentro de los campos de concentración. Algunos de estos testimonios son las narraciones de Primo Levi, los cuales iluminan el colapso moral y la vida en el horror en los Lagers [4]. En las obras Si esto es un hombre y Los hundidos y los salvados, Levi narra cómo las experiencias de hambre, frío, trabajo forzado, torturas inhumanas y la lucha por la supervivencia imposibilitan la reflexión de los prisioneros, mientras se avanza en el proceso de deshumanización. De forma similar a Arendt, Levi se percata de que “el microcosmos del Lager reproduce el macrocosmos de la sociedad totalitaria” (Levi, 2005: 58), y en ellos la humanidad de los hombres es prácticamente destruida. En lo que sigue vamos a utilizar los testimonios de Levi como elementos de develación para ilustrar algunas reflexiones de Arendt sobre el mal político de los totalitarismos.

Arendt considera que el primer paso hacia la dominación total consiste en la aniquilación de la persona jurídica: “Ello se logra, por un lado, colocando ciertas categorías de personas fuera de la protección de la ley y obligando al mismo tiempo al mundo no totalitario, a través del instrumento de la desnacionalización, al reconocimiento de la ilegalidad” (Arendt, 2002a: 665). Por medio de los instrumentos de desnacionalización, los totalitarismos privaron a las víctimas de sus derechos y liquidaron las leyes positivas que amparaban a estos ciudadanos, para poder protegerse de los abusos del Estado. Levi narra que, como él, miles de judíos fueron transportados a los campos de concentración sin saber cuál era el motivo de la detención y sin darles la oportunidad de defenderse jurídicamente:

Para los condenados a muerte la tradición prescribe un ceremonial austero, apto para poner en evidencia cómo toda pasión y toda cólera están apaciguadas ya, cómo el acto de justicia no representa sino un triste deber hacia la sociedad, tal que puede ser acompañado por compasión hacia la víctima de parte del mismo ajusticiador. Por ello se le evita al condenado cualquier preocupación exterior, se le concede la soledad y, si lo desea, todo consuelo espiritual; se procura, en resumen, que no sienta a su alrededor odio ni arbitrariedad sino la necesidad y la justicia y, junto con el castigo, perdón. Pero a nosotros eso no se nos concedió, porque éramos demasiados, y había poco tiempo, y además ¿de qué teníamos que arrepentirnos y de qué ser perdonados? (Levi, 2006: 3)

La primera fase del proceso de deshumanización  pone  de manifiesto la instauración de un sistema penal autoritario y arbitrario. Este sistema condena a las personas por su condición y no porque hayan cometido algún delito, privándolos de sus derechos y revelando, de esta manera, una realidad terrible: “Los Derechos del Hombre, que nunca habían sido filosóficamente establecidos, sino simplemente formulados, que nunca habían sido políticamente garantizados, sino simplemente proclamados, habían perdido validez en su forma tradicional” (Arendt, 2002a: 65). Inicialmente, los campos de concentración fueron utilizados por los regímenes totalitarios para exterminar a los opositores políticos y condenar a los prisioneros de guerra. Luego, en ellos fueron incorporados los criminales y delincuentes comunes para cumplir su condena. Hacia 1938, cuando el régimen nazi se hace abiertamente totalitario y decide llevar a cabo la exterminación de los judíos, los gitanos y los homosexuales, estos grupos de personas inocentes fueron llevados a los campos para ser exterminados en masa. Dentro de los campos, los criminales comunes conformaban la aristocracia y muchos de ellos se convirtieron en la mano derecha de los oficiales de las S.S., al ocupar el cargo de Kapos, y por esa labor tenían ciertos privilegios para sobrevivir, mientras que los judíos, los gitanos y los homosexuales fueron tratados como criminales, pese a que no podían adjudicarles ningún delito. Incluso, fueron estos últimos los que tuvieron que sufrir los experimentos que se practicaban en los laboratorios químicos. Así, la distinción entre inocente y culpable se desvanece al interior de los campos de concentración. Arendt señala que, mientras la persona jurídica de los judíos, los gitanos y los homosexuales fue completamente aniquilada, la de los delincuentes comunes y los presos políticos no fue totalmente fracturada ya que ellos conocían los motivos de su detención. La privación de los derechos civiles fue la mejor estrategia para preparar el camino hacia la dominación total, al erradicar la libertad de las personas y al tratarlas colectivamente en masa:

El propósito de un sistema arbitrario es destruir los derechos civiles de toda la población, que en definitiva se torna tan fuera de la ley en su propio país como los apátridas y los que carecen de un hogar. La destrucción de los derechos del hombre, la muerte en el hombre de la persona jurídica, es un prerrequisito para dominarle enteramente. Y ello se aplica no sólo a categoría especiales, tales como las de delincuentes, adversarios políticos, homosexuales, sobre quienes se realizaron los primeros experimentos, sino a cada habitante de un Estado totalitario. El asentimiento libre resulta tan obstaculizador para la dominación total como la libre oposición (Arendt, 2002a: 669-670).

El segundo paso hacia la transformación de los prisioneros en cadáveres vivientes es la aniquilación de la persona moral. Una persona es un agente moral cuando es consciente, libre y responsable de sus acciones. En los Lagers, las leyes y códigos morales colapsan, lo cual provoca que los prisioneros se vean en la necesidad de engañar y asesinar a sus familiares y compañeros para evitarles un sufrimiento o para sobrevivir. En los campos de concentración la solidaridad humana es pervertida. Las decisiones de los prisioneros se tornan ambiguas y cuestionables,  ya que la elección no se da entre el bien y el mal, sino entre el mal y algo mucho peor. Al respecto, Levi narra lo siguiente: “En el Lager, no hay criminales ni locos; no hay criminales porque no hay una ley moral que infringir; no hay locos porque estamos programados y toda acción nuestra es, en cuanto a tiempo y lugar, sensiblemente la única posible” (Levi, 2006: 129). Levi señala que, al colapsar las leyes morales en los campos, lo único que impera es la ley de la supervivencia: “En el Lager, donde el hombre está desesperadamente solo  y la lucha por la vida se reduce a su mecanismo primordial, esta ley inocua está abiertamente en vigor, es reconocida por todos” (Levi, 2006: 118-119)[5].

En Los hundidos y los salvados, Levi utiliza la metáfora de “la Zona Gris” para develar cómo en los campos de concentración nazi se aniquila   la humanidad  de los prisioneros, extirpando la solidaridad y la conciencia moral como capacidad de distinguir entre el bien y el mal. Por esta razón, las acciones de los prisioneros no pueden ser tratadas ni juzgadas de forma cotidiana: “¿Quién podría resolver el problema de la madre griega a quien los nazis permitieron decidir cuál de sus tres hijos tendría que ser muerto?” (Arendt, 2002a: 671-672). Las condiciones extremas de los campos de concentración hicieron colapsar el concepto normativo de la justicia, lo que provocó que las víctimas, en su lucha por la supervivencia, se convirtieran en cómplices de los verdugos. De esta forma, los nazis borraron el único recurso posible de las víctimas: poseer aquel sentimiento de saberse inocentes frente al verdugo y, por tanto, la distinción entre víctima y victimario desapareció. Por ejemplo, al interior de los Lagers los guardianes de las S.S. crearon las Escuadras Especiales, también conocidas como “Los cuervos de la muerte”. Estos escuadrones estaban conformados en su mayoría por judíos, quienes eran los encargados de enviar a sus compatriotas a las cámaras de gas y posteriormente tenían que sacar sus restos para enterrarlos [6].

Arendt considera que cuando se aniquila la persona jurídica y la persona moral, el último paso para la dominación total es la destrucción de la identidad o humanidad de la víctima. Esta es la última fase para convertir a los prisioneros en “cadáveres vivientes” o en musulmanes (muselmänner). Levi utilizada la palabra “musulmán” para referirse  a aquellos hombres que lo han perdido todo: su cabello, su nombre, su ropa, sus costumbres, su pensamiento, su voluntad, su capacidad para juzgar, su capacidad para sufrir, etcétera. Los musulmanes son el producto del proceso de deshumanización; son aquellas personas que se encuentran entre la vida y la muerte; viven siguiendo las condiciones y dinámicas del campo, pero están muertos porque ya no piensan y han perdido el deseo de sobrevivir. Levi señala que los muselmänner “son los que pueblan mi memoria con su presencia sin rostro, y si pudiese encerrar todo el mal de nuestro tiempo en una imagen, escogería esta imagen que me resulta familiar: un hombre demacrado, con la cabeza inclinada y las espaladas encorvadas, en cuya cara y en cuyos ojos no se puede leer una huella de pensamiento” (Levi, 2006: 121).

Los métodos y estrategias utilizados por los nazis para aniquilar la individualidad de los prisioneros son innumerables y, con el propósito de matar el cuerpo lentamente, son deportados a los campos bajo condiciones infrahumanas: el hambre, la sed, el frío extremo, las selecciones, la sustitución del nombre por un número, el rasurado de sus cabezas, la uniformación, las torturas inimaginables. Tras la aniquilación de la persona jurídica, el asesinato de la persona moral y la destrucción de la humanidad, los hombres son transformados en cadáveres vivientes, sin el más ligero rasgo de espontaneidad:

Sólo quedan entonces fantasmales marionetas con rostro humano que se comportan todas como el experimento del perro de Pavlov, que reaccionan todas con perfecta seguridad incluso cuando se dirigen hacia su propia muerte y que no hacen más que reaccionar. Este es el verdadero triunfo del sistema: «El triunfo de las S.S. exige que la víctima torturada se deje llevar hasta la trampa sin protestar, que renuncie a sí misma y se abandone hasta el punto de dejar de afirmar su identidad… Los hombres de la S.S (…) Saben que el sistema que logra destruir a la víctima antes de que suba al patíbulo (…) es incomparablemente el mejor para mantener esclavizado, sometido a todo un pueblo. Nada es más terrible que estas procesiones de seres humanos caminando como muñecos hacia su muerte.» (Arendt, 2002a: 675-676)

Arendt piensa que los tres pasos de este proceso de deshumanización culminan con la aniquilación de la humanidad. A diferencia de los gobiernos despóticos, los regímenes totalitarios no buscan la dominación tiránica de  la libertad de los hombres, sino que pretenden construir un sistema donde los hombres se vuelvan superfluos, innecesarios. La dominación totalitaria busca deshumanizar a los hombres, acabar con la condición humana. De ahí que los hechos atroces perpetrados por los totalitarismos encarnen el “mal radical” del siglo XX:

Cuando lo imposible es hecho posible se torna en un mal absolutamente incastigable e imperdonable que ya no puede ser comprendido ni explicado por los motivos malignos del interés propio, la sordidez, el resentimiento, el ansia de poder y la cobardía […] Es inherente a toda nuestra tradición filosófica el que no podamos concebir un «mal radical», y ello es cierto tanto para la teología cristiana, que concibió incluso para el mismo Demonio un origen celestial, como para Kant, él único filósofo que, en término que acuñó para este fin, debió haber sospechado al menos la existencia de este mal, aunque inmediatamente lo racionalizó en el concepto de una «mala voluntad pervertida», que podía ser explicado por motivos comprensibles. Por eso no tenemos nada en que basarnos para comprender un fenómeno que, sin embargo, nos enfrenta con su abrumadora realidad y destruye todas las normas que conocemos (Arendt, 2002a: 680-681).

Como lo mencionamos al principio del texto, tradicionalmente se ha considerado que el mal es fruto de pasiones violentas o patologías psiquiátricas. Sin embargo, Arendt considera que los actos atroces cometidos por los nazis en los campos de concentración y exterminio ya no pueden ser explicados  a partir de perversas pasiones. Ella considera que los crímenes perpetrados por los funcionarios de la S.S son imperdonables e incastigables ya que, en primer lugar, constituyen skandalas o grandes ofensas que transcienden la esfera de los asuntos humanos [7] y, en segundo lugar, son incastigables porque las categorías jurídicas de la época no sirven para juzgar adecuadamente este tipo de crímenes. Es importante recordar que las leyes internacionales que castigan el Genocidio o los Crímenes de Lesa Humanidad fueron establecidas en 1946 como producto de un esfuerzo colectivo liderado por la Organización de Naciones Unidas junto con las víctimas de la Segunda Guerra Mundial para hacer justicia y construir una memoria colectiva.

Ahora bien, para Arendt, la noción de “mal radical” no es racionalizable; esta es la discrepancia con el significado que Kant le asigna a dicha palabra. Para Kant, el “mal radical” son aquellas acciones malvadas fruto de una  voluntad pervertida que desatiende los Imperativos Categóricos. En cambio, para Arendt, el “mal radical” es una noción fenomenológica que describe los hechos atroces de los totalitarismos, encaminados a transformar a los hombres en entes superfluos. Los actos atroces del totalitarismo son actos extremos que no tienen nada que ver con motivos pecaminosos, no son humanamente comprensibles.

Adolfo Jerónimo Botero-Yuliana Leal Granobles, en scielo.org.co/

Notas:

1 Fina Birulés considera que “en estas ideologías, el término «ley» cambia de significado: deja de expresar el marco de estabilidad dentro del cual pueden tener lugar las acciones y los movimientos humanos y se convierte en expresión del propio movimiento”. (Birulés, 2007: 42)

2 Al respecto, George Kateb señala lo siguiente: “The will to kill was the ultimate source  of totalitarian structures, structures of total o near-total power or domination. A mere syndrome of the structural characteristics of total power leaves the meaning of Nazism and Stalinism unaddressed. Arendt is saying that the real place of totalitarianism was the death camp: the scene where the true purpose of totalitarianism –extermination– was realized.” (Kateb, 1983: 77)

3 Incluso, Arendt señala que los campos de concentración producían el absurdo, ya que dichos organismos eran inútiles económicamente; su única función económica era la financiación de su propio sistema administrativo. Aunque los campos eran inútiles económicamente, en realidad, eran instituciones esenciales para la preservación del poder en el régimen totalitario. Los prisioneros eran obligados a realizar trabajos carentes de sentido que en muchas ocasiones tenían que repetirse innumerables veces con el propósito de deshumanizarlos. Al respecto, Olga Lengyel señala lo siguiente: “Auschwitz era un campo de trabajo, pero Birkenau era un campo de exterminación. Sin embargo, había  unos cuantos comandos de trabajo en Birkenau, destinados a distintas tareas manuales.    A mí se me obligaba a participar en el trabajo de muchos de aquellos grupos de cuando  en cuando (…) Había algunas tareas totalmente inútiles. Estábamos seguras de que había sido algún loco quien las había ideado, con el objeto de volver locos a todos los demás. Por ejemplo, se nos ordenaba trasladar a mano un montón de piedras de un lugar a otro. Cada internada debía llenar hasta el borde dos cubetas. Renqueábamos con ellas varios centenares de metros y las vaciábamos. Teníamos que llevar a cabo aquella tarea estúpida, con todo cuidado. En cuanto había desaparecido el montón de piedras, respirábamos a nuestras anchas, con la esperanza de que ahora nos obligarían a hacer algo más puesto en razón. Pero, puede imaginarse el lector lo que sentíamos cuando se nos mandaba volver    a coger las piedras y cargarlas otra vez hasta su lugar de origen. No cabía duda: nuestros amos querían repetir en nosotros el clásico tormento de Sísifo. En ocasiones, teníamos que cargar ladrillos y hasta barro, en lugar de piedras. Estas tareas no tenían, por lo visto, más que un objeto: quebrantar nuestra resistencia física y moral, y hacernos candidatas para las «selecciones»” (Lengyel, 2010: 138).

4 La palabra “Lager” era utilizada por los guardianes de las S.S. para referirse a los campos de concentración.

5 El testimonio de Olga Lengyel en: Los hornos de Hitler, también pone de manifiesto este colapso moral provocado en los campos de concentración nazis y los dilemas morales que tenían que enfrentar las víctimas. Véase el siguiente pasaje: “El problema más angustioso que teníamos al atender a nuestras compañeras era el que nos planteaban los alumbramientos. En cuanto nos llevaban a la enfermería a un recién nacido, tanto la madre como la criatura eran mandadas a la cámara de gas. Así lo habían dispuesto nuestros amos. Sólo cuando el bebé no tenía probabilidades de seguir viviendo o cuando nacía muerto, se perdonaba la vida a la madre y se la permitía regresar a la barraca. La consecuencia que sacábamos de aquel hecho era muy sencilla. Los alemanes no querían que viviesen los recién nacidos; si vivían, también las madres tenían que morir. Las cinco sobre las cuales recaía la responsabilidad de ayudar a nacer a estos niños y sacarlos al mundo –al mundo de Birkenau-Auschwitz– sentíamos el peso de aquella conclusión monstruosa, que desafiaba todas las leyes humanas y morales (…) ¡Cuántas noches pasamos en vela, pensando una y otra vez en este trágico dilema y dándole vueltas en la cabeza! Al llegar la mañana, las madres y sus criaturas iban a morir. Un día, nos pareció que habíamos venido comportándonos con debilidad desde hacía bastante tiempo. Por lo menos, teníamos que salvar a las madres. Para ello, nuestro plan sería simular que los niños habían nacido muertos. Pero, aun así, había que tomar muchas precauciones, porque si los alemanes llegaban a sospecharlo, también nosotras iríamos a parar a la cámara de gas... y, probablemente, a la cámara de tortura primero (…) Después de tomar todo género de precauciones, cerrábamos con pinzas la nariz del infante y cuando abría la boca para respirar, le suministrábamos una dosis de un producto mortal. Hubiese sido más rápido ponerle una inyección, pero podría dejar huellas, y no nos atrevíamos a inspirar sospechas a los alemanes. Colocábamos al niño muerto en la misma caja en que nos lo habían traído de la barraca, si el parto había ocurrido allí. Por lo que hacía a la administración del campo, aquello pasaría como el nacimiento de un niño muerto. Y así fue como los alemanes nos convirtieron también a nosotras en asesinas. Hasta hoy mismo, me persigue el recuerdo de aquellos bebés asesinados. Nuestros hijos habían perecido en las cámaras de gas y cremados en los hornos de Birkenau, pero nosotras disponíamos de las vidas de otros antes de que pudiesen emitir su primer vagido con sus minúsculos pulmones (…) Procuro en vano aquietar mi conciencia. Sigo viendo a aquellos infantes salir del vientre de su madre. Todavía siento el calor de sus cuerpecitos en mis manos. No salgo  de mi asombro al ver lo bajo que aquellos alemanes nos hicieron caer” (Lengyel, 2010: 124-125).

6 Véase el siguiente pasaje de Los hundidos y los salvados: “Las Escuadras Especiales estaban formadas, en su mayor parte, por judíos. Es verdad que esto no puede asombrarnos, ya que la finalidad principal de los Lagers era destruir a los judíos, y que la población de Auschwitz, a partir de 1943, estaba constituida por judíos en un noventa o noventa y cinco por ciento; pero, por otro lado, uno se queda atónito ante este refinamiento de perfidia y de odio: tenían que ser los judíos quienes metiesen en los hornos a los judíos, tenía que demostrarse que los judíos, esa subraza, esos seres infrahumanos, se prestaban a cualquier humillación, hasta la de destruirse a sí mismos” (Levi, 2005: 64)

7 Véase el siguiente pasaje de La condición humana: “Ésta es la verdadera marca de contraste de esas ofensas que, desde Kant, llamamos “mal radical” y sobre cuya naturaleza se sabe tan poco. Lo único que sabemos es que no podemos castigar ni perdonar dichas ofensas, que, por consiguiente, trascienden la esfera de los asuntos humanos y las potencialidades del poder humano. Aquí, donde el propio acto nos desposee de todo poder, lo único que cabe es repetir con Jesús: “Mejor fuera que le atasen el cuello una rueda de molino y le arrojasen al mar” (Arendt, 2005: 260).