El amor ha sido objeto de indagación desde los comienzos de la filosofía. En Empédocles aparece como una fuerza cósmica de atracción entre los elementos, en polaridad con el odio segregador. Platón le dedica el diálogo El Banquete y lo muestra como algo intermedio (metaxu) entre   la riqueza (πoros) y la penuria (πenia), hijo de ambos: el amor es erws, como deseo y búsqueda de lo que poseía su padre, en tensión hacia ello. Solo la contemplación de las ideas inmutables y eternas le haría desaparecer como deseo y le permitiría gozar de su término. Este carácter imperfecto del amor se mantiene en Aristóteles, aun sustituyendo la idea de bien, en la cual se colmaba el amor en Platón, por el fin connatural a cada sustancia cósmica, pero al cabo, el fin supremo o motor inmóvil no ama porque no tiene un fin por realizar, al cual tendiera desiderativamente.

Como ha mostrado Max Scheler, el giro decisivo en la comprensión del amor es debido al cristianismo, por cuanto en vez de tenerlo primariamente por un movimiento ascendente hacia la plenitud del ser supremo, identifica el amor, de modo opuesto, por la condescendencia y el abajamiento hacia lo inferior, a lo que eleva en sus posibilidades naturales hasta el punto de divinizarlo en la nueva creación en Cristo cuando al fin de los tiempos, Dios sea todo en todas las cosas. Esta elevación se cumple de modo preeminente en el hombre, a quien Dios ha adoptado gratuitamente como hijo en el Hijo natural unigénito y con quien el Hijo comparte la naturaleza humana. El amor ya no es mera tendencia hacia un fin inmanente, sino lo que otorga consistencia y peso al hombre: “amor meus, pondus meum”, dirá san Agustín. De aquí que el término latino dilectio no tenga equivalente en griego.

El avance señalado en la tematización del amor ha sido correlativo del nuevo perfil que cobra la persona como ser incomunicable e irrepetible, carente de algo semejante en el resto del universo. Pues la única actitud adecuada a la persona es el amor, y en el caso de la persona creada se trata de un amor de predilección, previo al diligere propio, el cual se presenta como respuesta al amor primigenio recibido. Con gran vigor lo ha señalado san Juan Pablo II: “El hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y hace propio, si no participa en él vivamente”.

Pero ciertamente no es exclusiva del amor la dirección hacia el núcleo único e irreemplazable de la otra persona, sino que también se hace presente en actitudes como el agradecimiento, el perdón o el prometer y en general en todas las formas de donación, en que la persona se hace manifiesta como don de sí misma a otra persona. Por ello nuestro interrogante va a ser doble: 1º. ¿es la donación el elemento común al amor   y a las otras actitudes interpersonales, como las señaladas?; 2º. si es así, ¿qué es lo distintivo de la donación amorosa, como respuesta plena al ser personal en lo que tiene de intransferiblemente valioso? Me atendré en especial a la descripción fenomenológico-esencial, que nos acabará conduciendo a nociones pertinentes al ser de la persona, más allá de lo dado a la conciencia en actos caracterizados. Por último, trataré de las conexiones entre amor y moralidad.

1.         La estructura de la donación

La estructura trimembre de la donación, que comprende al donante, al destinatario y el don, puede ser malinterpretada de distintos modos, ya sea porque se la entienda en términos causalistas, ya porque se reifique el don al margen de las personas que lo protagonizan. Según la primera lectura, el donante sería el iniciador de una serie causal eficiente, la cual prosigue con sus efectos en el universo. Ahora bien, lo incompleto de esta respuesta resalta al preguntarnos qué es lo que lleva al agente primero a efectuar el don. Es una pregunta sin respuesta en el orden de la causalidad y que nos sumerge en el abismo del fundamento sin fundamento (Abgrund). La salida a esta aporía está en reconocer que la libre donación es una noción más originaria que la causalidad eficiente, la cual está tomada del orden categorial. En este sentido, Tomás de Aquino entiende en distintos lugares la creación como donatio essendi: Dios da el ser siendo, desde la exuberancia del amor, no por la interacción previa a su efecto de las causas eficiente y final, en cuyo caso introduciríamos en Dios un esquema de causalidad solo válido para las realidades creadas.

Por lo que hace a la segunda lectura mencionada, a saber, la objetivación del don a modo de cosa transferible de uno a otro agente, es de notar que lleva a olvidarse de la donación que de sí hace el donante, acabando por deslizarse por la pendiente pragmática de los trueques entre particulares anónimos. En último término, el don no es algo que media entre el donante y aquel que lo recibe, como una cosa separable de ambos, sino que quien da se da en lo que da, siendo en el límite él mismo un don para los otros. Resulta equívoco el término fenomenológico Gegebenheit, expresivo de la datitud de un objeto en actos de conciencia, cuando se    lo asimila a Schenkung, la donación de alguien a través de un recuerdo, una huella, una dedicatoria… Mientras la datitud lo es de una x, que solo se despeja en sus predicados o sentidos, ocurre que, de modo inverso, la donación remite intrínsecamente a alguien que le confiere el sentido; es ilustrativo que donación se diga tanto de aquello que alguien da como de su acto de darlo. Igualmente hay que excluir del dar-donación un sentido próximo al hay impersonal (es gibt), presente en expresiones como “se da la circunstancia”, “da miedo” o “da que pensar”.

Pero distinto de estos últimos ejemplos es el “dar las gracias”, donde no solo transparece el donante como estando agradecido, sino también  la interpersonalidad con la persona (o personas) a quien el agradecimiento se dirige, patente en el doble complemento del verbo agradecer. Esta interpersonalidad se cifra en un doble dar complementario: dar libremente algo a alguien y subsiguientemente dar el receptor las gracias por ello. Como comenta J. Seifert: “De ningún modo sentiríamos agradecimiento por un bien que fuera provocado simplemente de un modo puramente causal, pero no fuera querido libremente. De esta suerte el agradecimiento, al serlo por un don, posee una direccionalidad a la persona del donante”.

Por tanto, la donación no es meramente un supuesto o condición del estar agradecido, sino que el agradecimiento está transido del principio al fin por la donación en las personas entre las que se tiende. Más aún, la intersubjetividad que lo caracteriza manifiesta a ambas personas como donantes y en tal medida no intercambiables, ya que la dirección del  dar no puede ser la misma en una y otra ni tampoco pueden cancelarse mutuamente. Solo queda que el dar sea uno de los constituyentes trascendentales de la persona por los que se la reconoce. Es cierto que caben también el rechazo de la donación o la indiferencia ante la misma, pero fácilmente se advierte que únicamente son posibles de un modo derivado, como ejercicios negativos y despersonalizadores de la libertad. En el mismo sentido, el agradecimiento tampoco es una acción contingente o eventual en la que concluyera una deliberación antecedente, sino que es un modo inmediato de reconocimiento a este o aquel ser personal.

Esta reciprocidad en el dar es tanto más de tener en cuenta cuanto que la posición de superioridad del que está en condiciones de prestar una ayuda sobre la menesterosidad del que la recibe pueden encubrir el don y eo ipso anular el agradecimiento, sustituyéndolo por la humillación del beneficiario por el benefactor y el rencor en aquel, como observa R. Guardini. El agradecimiento auténtico, en cambio, solo es posible en el clima de respeto y honorabilidad recíprocos que son precisos para que en ambas partes se cumpla, si bien de distinto modo, el dar personal.

Otro ejemplo de donación es el perdonar y como tal se hace presente en su matriz verbal (for-give, ver-geben). Perdonar es según su raíz darse del todo al que recibe el perdón. A su vez, el gesto en el que se materializa el perdón se completa con su aceptación, que es otro modo de dar. El que perdona no lleva cuenta de las ofensas recibidas, prevaleciendo así en su consideración la promesa de bien que cada persona entraña por encima de sus acciones indignas; y el perdonado da su reconocimiento al bienhechor, mostrando de este modo que la apropiación que el perdonado había hecho de la acción indebida lesiva del otro no era una determinación fatal. El perdón significa así un nuevo nacimiento, como mostró Scheler en el título de uno de sus ensayos, tanto para quien se desliga de las injurias padecidas como de un modo directo para quien mediante el arrepentimiento se ve amado inmerecidamente. Ambos quedan liberados de una carga opresora por virtud de la afirmación que respectivamente hacen de la persona ajena.

Un caso especialmente significativo de revelarse la persona como don es cuando se atiende a su carácter de promesa, abierta a nuevas posibilidades por el momento desconocidas, pero en parte vislumbradas. Ciertamente en los actos particulares de prometer, doy algo por adelantado de un modo que es simbólico. Es el comportamiento que está en la base de los cheques o de las alianzas, en los que hago entrega simbólicamente de algo inmaterial. Pero en tanto que promesas no pueden por menos de contener un elemento convencional, como tal indefinidamente reiterable; así, cuando digo: “prometo que he prometido prometer x”. Frente a ello, lo que ya no es convencional y sirve de sustrato antropológico a la obligatoriedad que va vinculada esencialmente al prometer, es que la persona misma en su existencia temporal es un prometer inesquivable, que bien puede cruzarse con otro prometer en el sellar una alianza, donde cada uno de los firmantes se presenta como un don para el otro, cualquiera que sea lo que convencionalmente se prometan las partes.  La promesa revela a la persona como don en conexión con su futuridad constitutiva, nunca desplazable por su conversión en un presente ya fijado, sino que más bien retorna de continuo en su apertura a lo que será.

Así pues, el acto de perdón, una muestra de gratitud y el acto de prometer actúan como ejemplos reveladores esenciales del donar que caracteriza en su ser a la persona. Por ello, la donación no es un acto separable del ser personal, sino que lo acompaña sobreactualmente –en expresión de D. von Hildebrand– en sus distintas manifestaciones, como las expuestas. Tampoco es un acto decidido realizar, como si una parte de la persona permaneciera inalterable más acá del decidir frente a la parte restante, que sería la que lleva a cabo el acto, sino que la libertad en el donar es la misma libertad personal de la cual fluye gratuitamente la donación. Hildebrand la llama significativamente “libertad cooperadora”, trasladando a la libertad la coexistencia que caracteriza en su núcleo a la persona. Es la persona toda ella la que da y se da, sin que medie un acto de decisión resolutiva entre determinadas capacidades y las potencias motoras ejecutivas.

2.         El amor como forma eminente de donación

En la línea de Hildebrand, J. Seifert entiende el amor interpersonal en general como aquella respuesta de valor en la que participa nuclearmente toda la persona. En tanto que respuesta de valor, no es un despliegue inmanente de una capacidad, ni un apetito que se sacie en lo apetecido, pues en ninguno de estos dos casos la persona se identifica sin más con ellos, como lo prueba su aptitud para objetivar en segundas voliciones tanto la capacidad ejercitada como lo apetecido. Pero lo peculiar de la respuesta amorosa –a diferencia de las otras respuestas de valor, como la admiración, la estima o la veneración– está en que hace temática a la persona amada, como puso de relieve Scheler, en su excelencia y grandiosidad de ser persona: “El amor moralmente valioso es aquel que no fija sus ojos amorosos en la persona porque esta tenga tales o cuales cualidades y ejercite tales o cuales actividades, porque tenga estas o aquellas ‘dotes’, sea ‘bella’, tenga virtudes, sino aquel amor que hace entrar estas cualidades, actividades, dotes en su objeto porque pertenecen a esta persona individual”. Y, a la vez, como el ser persona no es un valor más objetivable junto a sus cualidades, sino principio activo de realizaciones, en el amor que se le tiene se hacen manifiestos los valores más altos realizables por su portador. Es una consecuencia que el propio Scheler extrae: “… el amor mismo es quien hace que, con perfecta continuidad y en el curso  mismo  de  su  movimiento, emerja en el objeto    el valor más alto en cada caso, como si brotase ‘de suyo’ del objeto amado mismo, sin actividad ninguna de tendencia por parte del amante (ni siquiera un deseo)”.

Sin embargo, la tesis aludida del amor-respuesta, desarrollada por Seifert, pone de manifiesto aspectos del amor que quedan oscurecidos  si se lo entiende fundamentalmente como movimiento espontáneo e inmotivado, al modo de Scheler. En efecto, si se considera el amor como respuesta, no cabe ya disociar el ser personal de sus cualidades, las cuales son en muchos casos lo que provoca el acceso amoroso a la persona, trascendiéndolas ciertamente hacia quien en su libertad se revela irreductible a ellas. Y el que en algunas situaciones, como en el amor de   los padres a los hijos o en el amor al prójimo ejemplificado en el buen samaritano, estas cualidades no sean lo decisivo para que se despierte el amor no significa que sean irrelevantes para quien ama, sino más bien que su gozo en ellas se debe a que pertenecen a alguien personal y lo hacen manifiesto. A diferencia del goce estético, el amor por la persona no es un mero estado de atracción, sino que promueve activamente las cualidades más propias de ella, haciéndose solidario con la actualización libre de sus posibilidades morales todavía no actualizadas.

Ahora bien, el amor a la otra persona añade a la respuesta de valor congruente con su excelencia como persona la intentio benevolentiae, dirigida al bien objetivo para ella y que no está implicada ni en la búsqueda de lo importante meramente subjetivo ni en la respuesta de valor por sí sola. La benevolencia es junto a la intentio unitiva uno de los distintivos más genuinos del amor. Mientras la búsqueda del bien objetivo para sí mismo está basada en la solidaridad natural consigo, anterior a todo conocimiento, la orientación hacia el bien objetivo para otro está mediada por el amor desinteresado, que lleva a descubrir lo que realmente le conviene, adelantándose a veces a él mismo. Y, aunque no en todas las formas de amor esté presente en el mismo grado la intentio benevolentiae, que tiene su prevalencia más patente sobre la intentio unitiva cuando se dirige a alguien indeterminado, con quien no hay una amistad previa, sin embargo su autenticidad como amor les viene a todas ellas de la solicitud benevolente por el bien que objetivamente corresponde al otro.

¿En qué modo está presente en el amor así entendido la donación característica de la persona? La tesis que desarrollaré es que el amor como entrega es la forma plenaria de donación y que, por tanto, contiene per eminentiam las otras modalidades de donación antes examinadas. En efecto, la gratitud, el perdón o el prometer tienen su matriz en el amor, aun no expresándolo por completo en algunos de sus rasgos. A las susodichas actitudes se agregan otras que solo desde el amor se tornan esencialmente comprensibles, como la misericordia, la clemencia o la congratulación. Aquí encuentra aplicación la sentencia de San Agustín “dilige et quod vis fac”, en el sentido de que la facilidad con que aparecen tales actitudes está en función del amor que les subyace y de que en su ausencia lo que tiene lugar son meros remedos o sustitutos suyos. Scheler comentaba el caso de la compasión hacia el otro sin amor como una pseudocompasión que acaba siendo hiriente.

Según entiendo, la donación se puede presentar a dos niveles de radicalidad: a) como constitutiva del acto de ser de la persona; b) como efectuada a través de las potencias en las que se expresa la esencia humana. En el primer nivel, el dar no es personalmente viable sin el correlativo aceptar. En esto se diferencia de la sobreabundancia del Uno plotiniano, que procede en el orden natural de modo semejante a la propagación de la luz o al derramarse del agua, solo contenidos en su efundirse por el elemento opuesto, que para el Uno es el no-ser de la materia. Por contraste, el dar se prolonga en el aceptar igualmente personal por parte de aquel a quien se da, sin lo cual se frustraría como dar. Pero también se advierte la implicación dar-aceptar por el lado inverso del aceptar. En efecto, dado que en la criatura personal el don constitutivo recibido es anterior a toda actividad consciente, su aceptación antecede a cualquier actividad donal por su parte. Dicho en otros términos: el dar en el hombre no es posible sin la aceptación del don recibido en que se cifra su ser. Pero desde aquí se accede al nivel esencial antes aludido en que también se presenta la donación.

En este orden, la donación humana se acredita en un don ofrecido distinto de la persona misma, y no en su acto de ser, el cual patentemente no puede entregarse. Tampoco en este caso el don que se ofrece es meramente una cosa externa ajena a quien lo da, sino ante todo el ejercicio de las potencialidades humanas intrínsecamente incrementables, supuestas en lo que se ofrece: ofrezco unas aptitudes cultivadas, aporto la preparación que hago de un obsequio, hago presente a otro un recuerdo preciado… Hildebrand se refiere a este arraigo del don del amor en el ser personal, como algo de lo que no se puede disponer: “No podemos ‘disponer’ del amor como de una actitud voluntaria y menos aún podemos mandar sobre él como lo hacemos sobre las acciones”.

Ello es porque la misma estructura triádica que componen el dar, el don y el aceptar la encontramos entre el amar, el amor y la persona amada. Y así como el don no se reifica al margen del darlo, sino que está ligado siempre al dar, tampoco el amor se sustantiva en el hombre como una persona (a diferencia de la persona del Espíritu Santo como comunión de amor en Dios), sino que se hace manifiesto como amor precisamente en las obras con que se ama. La donación amorosa es, de este modo, anterior a toda voluntad unilineal expresa, como es el caso cuando se forma –intencionalmente– un propósito. Por esto, el amor acompaña a  la persona en su estar vuelta al futuro, como tal no puesto por el hombre y al que se puede identificar como destinación trascendente: lo cual se refleja ante todo en la voluntad de permanencia que es intrínseca a todo amor. En el hombre no está establecer el futuro que viene dado con el amar, como tampoco lo está fijar el término al que el amor últimamente se destina y que no es otro que Dios, que ha puesto en el hombre singular la orientación amorosa hacia Él. Solo quien es origen puede ser también término de destinación del amor.

Hildebrand advierte esta donación particular y suprema en su orden que conlleva el amor desde el ángulo de la inadecuación objetiva del mismo a su término, por estar impregnado al máximo el amor de un plus procedente de la persona que ama. Y así, ocurre que mientras que es posible venerar o admirar algo valioso de un modo excesivo, no proporcionado, en el amor no cabe propasarse porque no está en proporción con las cualidades objetivas de la persona amada, sino que comporta siempre un exceso sobreabundante sobre sus valores cualitativos, hasta el punto de que la persona se hace consciente de su valor inconmensurable como persona cuando se la ama, rebasando lo que cualitativamente exigiría una respuesta en justicia. Por consiguiente, en el amor la persona no es simplemente la portadora de sus valores cualitativos, sino que comparece ella misma en su integralidad irrepetible e inconfundible como un tú particularmente valioso.

3.         Amor y moralidad

Tan acostumbrados estamos a entender la moralidad como dependiente de un acto voluntario meritorio que se nos hace difícil conciliar con ella el carácter gratuito y a modo de regalo que es distintivo del amor. Todo lo más nos llega a parecer que la moralidad podría deberse en el amor a la intentio benevolentiae que lo caracteriza, en tanto que traducible en obras subsiguientes, pero la apertura al don propia de la intentio unionis se ofrece en su totalidad como un obsequio inmerecido, sin que  en ello –al menos así lo parece– tuviera parte moralmente el sujeto que se abre al don.

La anterior objeción a la moralidad del amor tendría razón si aquella se limitara a las acciones intencionales, cuya iniciativa está ciertamente en el sujeto que las pone en práctica con vistas a un fin intencionado y contando con el fin objetivo que cualifica a la acción. Pero ello deja intacta la esfera moral de las actitudes, que alientan tras las acciones, en la medida en que no hay acción sin una motivación, para la que sería inútil –por incurrirse en un circulus in probando– buscar una intención precedente.

Dejando aparte los aspectos morales indirectos relativos a la remoción de los obstáculos y debidos a los centros coexistentes de la afirmación de sí mismo y de la concupiscencia, tratados en profundidad y con detalle por Hildebrand, es previsible que de un movimiento tan constitutivo en la persona como es el amor no puedan por menos de derivar actitudes y exigencias que son origen de acciones morales específicas, tales como la fidelidad, la lealtad, responsabilidad por el otro, velar por la no falsificación del amor… y en primer lugar mantener la memoria, en el sentido de no olvidar los dones recibidos.

Sin embargo, a la hora de describir los efectos morales del amor,     se impone una bifurcación según se trate del amor selectivo, sea esponsalicio, de amistad, de padres a hijos o viceversa, entre hermanos…, o bien del amor indiscriminado al prójimo. En relación con el primero, sobresale ante todo la fidelidad por ser una característica moralmente significativa de primera orden en el amor, enraizada en el hecho de que, en tanto que actitud sobreactual de la que participa la voluntad, el amor tiene su verdad, no quedando sometido a los vaivenes en los estados de ánimo. Como mostró Scheler, en la voluntad de amar no tiene sentido la condicionalidad, expresable en los términos “te amo hasta cierto punto o hasta tal fecha o con tal condición”; expresiones de este cariz destruirían el amor como tal o en su verdad. Pero la fidelidad no se refiere únicamente a la coherencia con el sentido de lo que se ama, sino que lleva también a superar los obstáculos que comporta el mantenimiento efectivo de la actitud amorosa. En efecto, las virtudes morales de la audacia, el heroísmo, la humildad o la atención a los detalles que lo acompañan tienen su humus en la verdad querida del amor y en su durabilidad intrínseca, con la que se confronta la fidelidad. Entre estos obstáculos mencionemos especialmente la usurpación de su lugar por cualquier otro amor de características similares. Pues la fidelidad remite a la exclusividad.

En cambio, cuando se trata del amor al prójimo –segundo término de la disyuntiva señalada– parece acompañarle sin mayor dificultad la universalidad, como rasgo que le emparenta con lo característico de las exigencias morales. En este caso lo que se hace por mor de alguien determinado, se hace considerándolo en tanto que hombre, sin que se entremezclen en ello exclusivismo ni particularismo alguno. La regla de oro se aplicaría aquí con naturalidad. Sin embargo, pronto sobrevienen los interrogantes sobre esta muestra de autenticidad ética que es la universalidad cuando se la refiere al amor. ¿No la echaría a perder el hecho de que también el amor interpersonal se dirija a alguien determinado y justamente en virtud de su excelencia singular? ¿No se revela antinómica la universalidad moral con la exclusividad característica del amor, para decirlo con Spaemann?

Entiendo que en este caso identificar la antinomia anterior con   una objeción a la realidad efectiva del amor y a su moralidad intrínseca descansa en un equívoco fundamental. Pues querer a alguien y buscar su bien como ser humano no puede significar quererle como concepto universal –lo cual es inconciliable con la dirección realista de la intencionalidad del querer–, ni tampoco trae consigo querer a la humanidad indiferenciadamente, como sostiene el ideal filantrópico, sino que equivale siempre a querer a alguien en singular, en su yo humano irrepetible. Pero, si tal es el caso, ¿dónde reside, entonces, la universalidad moral del querer?

La respuesta está no tanto en el término del amor –que siempre es singular y concreto– cuanto en la motivación que acompaña a su intencionalidad. Se le quiere, sí, en singular, pero en razón de ser hombre individuado en tal o cual yo masculino o femenino, de modo que el querer a alguien en concreto, con su cualificación moralmente positiva, es incompatible con querer mal a otro ser humano. Como dice Dante de Beatriz: cuando ella aparecía, “no había ya enemigos en mi vida”.

El amor verdadero no se dirige al yo ajeno a costa del abajamiento de los otros yos, sino que apunta al yo singular abierto y enriquecido relacionalmente en la comunidad con los otros yos personales, como corresponde a su humanidad. Así como cuando se trata de las acciones moralmente relevantes lo que se quiere es el bien moral universal en la acción que se realiza singularmente, como ha destacado Seifert, al amar a alguien con benevolencia lo que se está amando no es su yo consciente aisladamente, sino al hombre o mujer que transparecen realmente con tales o cuales rasgos singulares conscientes e inconscientes. Pues si es cierto que no hay la persona como universal, sino solo personas singulares, tampoco hay –de modo inverso y complementario– el yo si no es como un yo humano, que reconoce su humanidad también en los otros yos: “esta sí que es carne de mi carne y hueso de mis huesos” (Gn 2, 23), decía el primer hombre de su compañera. En la medida en que se puede decir que amar a otro es amarle en su humanidad, que tengo en común con él, la verdad del amor a alguien no lo aísla o exclusiviza, oponiéndole a los otros yos, como si ellos no fueran también humanos. Desde aquí se ponen las bases para el surgimiento de la comunidad desde el amor, en tanto que provista de sus exigencias morales y por tanto como algo distinto de la simple suma de individuos. Pero esto sería tema para otra colaboración.

Urbano Ferrer, en  dialnet.unirioja.es/

Una copia del cuadro de las Dos Trinidades, obra del pintor español Murillo del 1680, conservada en la National Gallery de Londres, preside el retablo de la Capilla del Colegio Mayor Albalat de Valencia, en el que viví durante una fase importante de mi vida. La pintura representa en lo alto a Dios Padre rodeado de ángeles, y algo más abajo –casi en el centro– el Espíritu Santo en forma de paloma, sobrevolando la cabeza de un Jesús Niño de cuatro o cinco años, tomado de su mano derecha por María y de su mano izquierda por José. Los dos sentados o inclinados por debajo del Niño. He pasado muchas horas de oración ante ese cuadro en los inicios de mi vocación al Opus Dei, hace ya casi cincuenta años. Lo que me deslumbró de esta obra de arte fue la belleza de rostro de María y la ternura de su mirada a Jesús, junto con la juventud de san José y su mirada de humilde estupor hacia quien contempla el cuadro. Me parece que en este santo grupo pictórico se condensan dos de las principales ideas que subyacen en al teología josefina de san Josemaría: la inseparabilidad de los miembros de la Sagrada Familia, la Trinidad de la tierra, y su evidente relación con la Trinidad del cielo y su designio salvador; y la cercanía al hombre de las figuras paterna y materna de José y María, constituidas en camino para llegar a Jesús, único acceso al Padre por el Espíritu Santo. 

1. La devoción de san Josemaría a san José

San Josemaría vivió desde su infancia el 19 de marzo como una fiesta especial, puesto que san José era su onomástico y también el de su padre, don José Escrivá Corzán (1867-1924).

Más tarde, los años de seminario en Zaragoza (1920-1925) serían de maduración intelectual, cultural y literaria del joven Josemaría [1]. El testimonio de un compañero de seminario –Francisco Moreno Monforte– revela que «conocía muy bien las obras de santa Teresa y citaba frecuentemente párrafos enteros que se sabía de memoria» . Su devoción al santo Patriarca sería confirmada por los escritos de la Santa de Ávila, que tanto contribuyeron a la expansión de la devoción a san José. De hecho, san Josemaría toma de ella las expresiones “mi Padre y Señor” y “glorioso Patriarca”; y en el n. 561 de Camino la cita textualmente: «De San José dice Santa Teresa, en el libro de su vida: ‘Quien no hallare Maestro que le enseñe oración, tome este glorioso Santo por maestro, y no errará en el camino’. -El consejo viene de alma experimentada. Síguelo» [2]. Cabe preguntarse si el “alma experimentada” es santa Teresa o el mismo Josemaría. «A favor de interpretar que el “alma experimentada” pueda ser el propio san Josemaría  juega (…) la carta a Juan Jiménez Vargas, (…), en la que el joven sacerdote explica que san José le ha ayudado a meterse en las “Llagas de Cristo”, y anima a Juan a probar su propia experiencia» :

      «Entiendo que, si continúo por este modo de contemplar (me metió S. José, mi Padre y Señor, a quien pedí que me soplara) voy a volverme más chalado que nunca lo estuve. ¡Prueba tú! (…) Un abrazo. Desde la Llaga de la mano derecha, te bendice tu Padre, Mariano» [3].

La devoción de san Josemaría a san José se deduce de sus mismas palabras, al referirse a él como aquel «a quien tanto quiero y venero» (Amigos de Dios, n. 72/c). Y esa misma devoción trató de inculcarla en los demás:

      «Quiere mucho a San José, quiérele con toda tu alma, porque es la persona que, con Jesús, más ha amado a Santa María y el que más ha tratado a Dios: el que más le ha amado, después de nuestra Madre. –Se merece tu cariño, y te conviene tratarle, porque es Maestro de vida interior, y puede mucho ante el Señor y ante la Madre de Dios» (Forja, n. 554).

El mismo san Josemaría cuenta en la homilía “En el taller de José”, fechada el 19.3.1963, la alegría que le produjo la decisión de Juan XXIII, al clausurar la primera sesión del Concilio Vaticano II el 8.12.1962, de insertar el nombre del santo Patriarca en el Communicantes de la Misa: «una altísima personalidad eclesiástica me llamó en seguida por teléfono para decirme: Rallegramenti! ¡Felicidades!: al escuchar ese anuncio pensé en seguida en usted, en la alegría que le habría producido. Y así era: porque en la asamblea conciliar (…) se proclama el inmenso valor sobrenatural de la vida de San José, el valor de una vida sencilla de trabajo cara a Dios, en total cumplimiento de la divina voluntad» (Es Cristo que pasa, n. 44/c).

El amor al santo Patriarca –a quien recurría constantemente al iniciar y terminar su oración personal, enseñando a sus hijos a hacer igualmente– «se desarrolló en san Josemaría con ímpetu creciente hacia el final de su vida en la tierra, y con singular intensidad durante la catequesis que llevó a cabo en América en los dos últimos años (1974-1975)» [4].

2. Algunas bases teológicas de las enseñanzas de san Josemaría sobre san José

Sin pretensión de ser exhaustivo, me limitaré a señalar algunos puntos que, en mi opinión, reflejan la teología subyacente en las enseñanzas de san Josemaría sobre san José, que reflejan una verdadera “imagen” evangélica del santo Patriarca.

-1º) La calidad humana de san José

San Josemaría daba una particular importancia a las virtudes humanas, pues consideraba que «componen el fundamento de las sobrenaturales» (Amigos de Dios, n.74/c). En su predicación «suena constantemente el principio fundamental de la mejor Cristología: Iesus Christus, perfectus Deus, perfectus homo. Y nuestra identificación con Cristo –que eso es la santidad a la que estamos llamados– tiene que realizarse desde nuestra humanidad endiosada por Él, mediante la acción del Espíritu Santo» . Y podemos suponer sin engaño que Dio concedería al santo Patriarca las virtudes humanas y sobrenaturales necesarias para cumplir su misión de cabeza de la Sagrada Familia. La Sagrada Escritura lo describe como un hombre justo” (Mt 1,19); es decir, recto, piadoso, bueno,  cumplidor de la Ley de Dios [5].

San Josemaría, en una homilía del 19.3.1963 dedicada al san Patriarca, con el título “En el taller de José, afirmaba:

         «De las narraciones evangélicas se desprende la gran personalidad humana de José: en ningún momento se nos aparece como un hombre apocado o asustado ante la vida; al contrario, sabe enfrentarse con los problemas, salir adelante en las situaciones difíciles, asumir con responsabilidad  e iniciativa las tareas que se le encomiendan» (Es Cristo que pasa, n. 40/d).  

Es de sobra conocido que el espíritu del Opus Dei se apoya, como en su quicio, en el trabajo profesional ordinario ejercido en medio del mundo. En este sentido, José fue el primer trabajador cristiano que, junto a Jesús, vivió en sus tareas ordinarias su vocación a la santidad. Y los Evangelios nos dicen que José «era un trabajador, como millones de otros hombres en todo el mundo; (…) un obrero que trabajaba en servicio de sus conciudadanos, que tenía una habilidad manual, fruto de años de esfuerzo y de sudor»  (Es Cristo que pasa, n.40/b-c). Nada tiene que ver esta imagen del santo Patriarca con la caricatura que dibujan algunos apócrifos de recurrir a los milagros para resolver problemas corrientes: «San José no es el hombre de las soluciones fáciles y milagreras, sino el hombre de la perseverancia, del esfuerzo y –cuando hace falta– del ingenio» (Es Cristo que pasa, n. 50/b).

Sin darnos cuenta estamos reflejando una teología de la vida ordinaria, propuesta por san Josemaría, y que tiene en la figura de san José un modelo emblemático:

«[San José] nos habla con su ejemplo del valor místico de la vida ordinaria. (…) ¿Cómo se nos muestra –desde el punto de vista humano– la vida de la Familia de Nazaret? Una vida escondida, normal, sencilla, no exenta de sufrimientos y de preocupaciones que todos conocemos bien por la experiencia de nuestra propia vida. La vida corriente constituye un camino hacia la santidad, un camino seguro y al alcance de todos» [6].

La homilía “En el taller de José” insiste en esa normalidad de la vida corriente, que destaca el lado humano de la personalidad del santo Patriarca. Fue Cristo quien dio valor redentor al trabajo realizado en el taller de José, pero podemos cabalmente pensar que la laboriosidad de José era ya cristiana, y que su trabajo profesional fue cauce de esa santidad ordinaria promulgada por Jesús.

El elogio del trabajo santificador trazado en las páginas de esta homilía se apoya en el sentido que le dan Cristo y san José:

      «Conviene no olvidar, por tanto, que esta dignidad del trabajo está fundada en el Amor. El gran privilegio del hombre es poder amar, trascendiendo así lo efímero y lo transitorio. (…) Por eso el hombre no puede limitarse a hacer cosas, a construir objetos. El trabajo nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor» (Es Cristo que pasa, n. 48/a).

El amor y el servicio a los demás es lo que mueve a trabajar bien: «El Patriarca trabajaba con la conciencia de cumplir la voluntad de Dios, pensando en el bien de los suyos, Jesús y María, y teniendo presente el bien de todos los habitantes de la pequeña Nazaret» (Es Cristo que pasa, n. 51/a). La justicia que se destaca en san José va también por esta línea: «el justo es el que ama a Dios y demuestra ese amor, cumpliendo sus mandamientos y orientando toda su vida en servicio de sus hermanos, los demás hombres» (Es Cristo que pasa, n. 40/i).

San Josemaría recibió «con emoción y alegría la decisión de celebrar la fiesta litúrgica de San José Obrero (…) que es una canonización del valor divino del trabajo» (Es Cristo que pasa, n. 52/c).

No haríamos justicia a la personalidad humana de José sin una breve referencia a su amor humano, virginal, de esposo de María. Su castidad fue, evidentemente, don de Dios, pero requería virtudes humanas como las de fortaleza, ternura, fidelidad y perseverancia:

      «No estoy de acuerdo con la forma clásica de representar a San José como un hombre anciano, aunque se haya hecho con la buena intención de destacar la perpetua virginidad de María. Yo me lo imagino joven, fuerte, quizá con algunos años más que Nuestra Señora, pero en la plenitud de la edad y de la energía humana. (…) Joven era el corazón y el cuerpo de San José cuando contrajo matrimonio con María, (…) cuando vivió junto a Ella respetando la integridad que Dios quería legar al mundo, como una señal más de su venida entre las criaturas. Quien no sea capaz de entender un amor así, sabe muy poco de lo que es el verdadero amor, y desconoce por entero el sentido cristiano de la castidad» (Es Cristo que pasa, n. 40/e-f).

-2º) La vida teologal de san José  

El Espíritu Santo actuó en José a partir de esa excelente materia prima de su personalidad humana: «el nombre de José significa, en hebreo, Dios añadirá. Dios añade, a la vida santa de los que cumplen su voluntad, dimensiones insospechadas: lo importante, lo que da valor a todo: lo divino» (Es Cristo que pasa, n. 40/h). En la homilía que estamos analizando, san Josemaría muestra la presencia en san José de esas grandes virtudes que hacen teologal la vida cristiana:

      « Así fue la fe de San José: plena, confiada, íntegra, manifestada en una entrega eficaz a la voluntad de Dios en una obediencia inteligente. Y con la fe, la caridad, el amor. Su fe se funde con el Amor: con el amor de Dios que estaba cumpliendo las promesas hechas a Abraham, a Jacob, a Moisés; con el cariño de esposo hacia María, y con el cariño de padre hacia Jesús. Fe y amor en la esperanza de la gran misión que Dios, sirviéndose de él –un carpintero de Galilea–, estaba iniciando en el mundo: la redención de los hombres. —Fe, amor y esperanza: éstos son los ejes de la vida de San José y los de toda vida cristiana» (Es Cristo que pasa, nn. 42/f; 43/a).  

De este entramado de virtudes humanas y vida teologal san José es, después de la Santísima Virgen, el modelo más perfecto, que hace de él un «Maestro de vida interior» (Camino, n. 560). Efectivamente, José vivió en continuo contacto y trato con Jesús y María, por lo que ese título le conviene sumamente:

      «Para San José, la vida de Jesús fue un continuo descubrimiento de su propia vocación. (…) San José, como ningún hombre antes o después de él, ha aprendido de Jesús a estar atento para reconocer las maravillas de Dios, a tener el alma y el corazón abiertos» (Es Cristo que pasa, n. 54/b-c). 

      «José (…) le ha tratado diariamente [a Jesús], con cariño delicado, y ha cuidado de Él con abnegación alegre. ¿No será ésta una buena razón para que consideremos a este varón justo, a este Santo Patriarca en quien culmina la fe de la Antigua Alianza, como Maestro de vida interior? La vida interior no es otra cosa que el trato asiduo e íntimo con Cristo, para identificarnos con Él. Y José sabrá decirnos muchas cosas sobre Jesús» (Ibidem, n. 56/a). 

-3º) La predestinación de san José

Dios ha pensado en cada uno de nosotros antes de la creación de mundo (cfr. Ef 1,4) y nos ha asignado una misión en su plan de salvación en Cristo. En función de esta predestinación cada uno recibe las gracias y dones necesarios para cumplir esa misión, que en el caso de José fue hacer crecer y educar a Jesús y custodiar a María, gobernar la Sagrada Familia. Y esto requería dotes precisas y abundantes. San Josemaría entendió que Dios llenó de perfecciones a José para ser padre de Jesús, y utiliza el argumento de conveniencia que, tradicionalmente, los teólogos han aplicado a María. En una reunión familiar con sus hijos de Roma en octubre de 1974 san Josemaría afirmó:

      «La misma razón que los teólogos aplican a Santa María, para exponer sus privilegios, se puede decir de San José. Convenía que el que había de ser padre de Dios en la tierra tuviera tanta perfección y que estuviera lleno de virtudes (…). Dios podía hacerlo, llenándole de gracias. Luego lo hizo» [7].

Dios confió a José la custodia de sus tesoros más preciosos y, por tanto, participó de manera singular en la obra de la salvación como padre virginal y mesiánico de Cristo y esposo de María. Pero esa singular predestinación de José a quien Dios confió los primeros misterios de la salvación, Jesús y María, se prolonga en el Christus totus, que es la Iglesia según la expresión de san Agustín: «San José es realmente Padre y Señor, que protege y acompaña en su camino terreno a quienes le veneran, como protegió y acompaño a Jesús mientras crecía y se hacía hombre» (Es Cristo que pasa, n. 39/b). En esta protección de José a Jesús y María se apoya el Patrocinio que ejerce sobre la Iglesia Universal, Cuerpo Místico de Cristo.

-4º) Inseparabilidad de la trinidad de la tierra

La elección eterna de José ha de ser considerada junto a la inseparabilidad de las tres personas que componen la trinidad de la tierra: «“Jesús, María y José, que esté siempre con los tres”, repetía [san Josemaría] de continuo. Este deseo suyo de no separar nunca a los tres que Dios había unido –ab aeterno y para siempre– en su plan salvífico (…) se manifestaba hasta en su propio nombre, Josemaría, que quiso unir en uno sólo sin separación alguna». El 25 de de 1974 el Fundador del Opus Dei afirmaba en un tertulia: «No separéis a José de Jesús y de María, porque el Señor los unió de una manera maravillosa (…). Insisto: invocad en vuestro corazón, con un trato constante a esta trinidad de la tierra, a Jesús, María y José, para que estemos cerca de los Tres, (…)»[8].

Esa inseparabilidad de la Sagrada Familia está perfectamente reflejada en el cuadro de Murillo que hemos contemplado, pues José y María están unidos por los brazos de Jesús; y esa unidad de la trinidad de la tierra remite necesariamente a la Trinidad del Cielo (también de forma visible en la obra de Murillo):

      «Yo le suelo decir muchas veces al día: San José, mi Padre y Señor, a quien quiero tanto: llévame a María y a Jesús. Jesús me llevará al Padre. Y el Padre y el Hijo me conducirán al Espíritu Santo, que de los dos procede»

Aquí estriba, en mi opinión, el fundamento teológico de la devoción de san Josemaría al santo Patriarca: en la singular participación de José, en indisoluble unión con María, en la predestinación de la Encarnación y, por consiguiente, en la obra de la salvación. La devoción a la Sagrada Familia, tan recomendada por los últimos Papas, es en realidad la puerta de acceso a la indivisible unidad de la Santísima Trinidad, origen de toda relación y comunión:

      «Ya tienes otro sistema para llegar a Dios, y con José y María, un hombre y una mujer, llegar a Jesús, que es perfectus Deus, perfectus Homo –verdadero Dios y verdadero hombre–. Y en cuanto estás con la Sagrada Familia, como con Jesucristo están también el Padre y el Espíritu Santo, llegas al Espíritu Santo en la Unidad y la Trinidad».

* * *

Epílogo

La decisión de analizar las enseñanzas de san Josemaría sobre el santo Patriarca –y no en cualquier otro autor contemporáneo– no se apoya únicamente en mi comprensible afecto filial, sino que arranca del convencimiento de que la figura de José dibujada por las enseñanzas de san Josemaría es esencialmente evangélica, y es sobre el Evangelio donde se debe apoyar toda reflexión teológica.

El Evangelio nos muestra cómo la vida entera de José está centrada en el servicio a Jesús y a María. En este sentido, José se convierte en el modelo del cristiano al servicio de la Iglesia. «Basta, por tanto, que José ocupe en la piedad del cristiano el mismo lugar que ocupa en el Evangelio; basta meditar el Evangelio para reconocerle ese lugar. Entonces, su grandeza no corre el riesgo de ser subestimada, y menos todavía corre el riesgo de interferir entre el cristiano y Cristo: la grandeza de José está en referir y remitir constantemente a Jesús» .

Notas:

1.   R. Herrando, Los años de seminario de Josemaría Escrivá en Zaragoza (1920-1925). El seminario de S. Francisco de Paula, Rialp, Madrid 2002, p. 214.

2.   Vargas-Machuca, Presencia de Santa Teresa de Jesús en los escritos de san Josemaría Escrivá, Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Romae 2019, p. 228.

3.   San Josemaría Escrivá, Carta a Juan Jiménez Vargas (Burgos, 6-VI-1938), en Idem, Camino (ed. crítico-histórica preparada por P. Rodríguez), Rialp, Madrid 2004, pp. 706-707.

4.   M. Belda, San José, en J.L. Illanes (coord.), Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer, Monte Carmelo, Burgos 2013, p. 1106.

5.   Laurentino Mª Herrán, San José en la vida y enseñanza del beato Josemaría, Palabra, Madrid 1994, pp. 17-18.

6.   Soler, San José en los escritos y en la vida de san Josemaría. Hacia una teología de la vida ordinaria, «Estudios Josefinos» 59 (2005), pp. 263-264.

7.   Tertulia en Roma, octubre de 1974, citado en L. Mª Herrán, San José en la vida, p. 43.

8.   J. Ferrer Arellano, San José nuestro Padre y Señor, Arca de la Alianza, Madrid 2007, p. 14.

Como ya apunte, a partir de los anos cincuenta algunos teologos, sobre todo Karl Rahner, comenzaron a fijarse en la <<funcion eclesiologica de los santos durante su vida>>. Si bien el tema todavia no ha entrado de lleno en la historiografia, no faltan pistas que senalan un posible camino para hacerlo.

Por su interes me detendre en tres indicaciones de S. Juan Pablo II y una de Joseph Ratzinger, donde reflexionan sobre la vida de algunos <<santos>> (canonizados o no), tomados como origen de una nueva inteligencia de la Revelacion.

a) La primera indicacion se remonta a 1993 y pertenece a la intervencion de Joseph Ratzinger en el simposio organizado en Roma, con motivo de las ensenanzas teologicas de Josemaria Escriva. El prefecto de la Doctrina de la Fe decia entonces:

<<Resulta oportuno, e incluso necesario, que en cuanto teologos escuchemos la palabra de los santos para descubrir su mensaje: un mensaje multiforme, por cuanto los santos son muchos y cada uno ha recibido su carisma particular; y al mismo tiempo unitario, porque los santos remiten al unico Cristo, al que se unen y cuya riqueza nos ayudan a penetrar>>.

Ratzinger muestra, hasta aqui, buena sintonia con las consideraciones de Hans Urs von Balthasar, antes comentadas. Se inclina hacia una teologia espiritual de caracter deductivo, es decir, de porte dogmatico-cristologico. A continuacion, sin embargo, parece apuntar una via nueva epistemologica, que se acerca a lo que be denominado <<teologia de los santos>>:

<<En esta sinfonia multiple y unitaria, en la que, como diria [Johann Adam] Mohler, consiste la tradicion cristiana, ¿que acento lleva consigo el beato Josemaria Escriva?, ?que impulso recibe a su luz la Teologia? No me corresponde responder ahora a estas preguntas: los relatores del Congreso aportaran sus personales reflexiones, a las que se sumaran las de cuantos, participando del espiritu del santo Josemaria Escriva y en conexion con su mensaje, se dediquen, con el pasar de los anos, a la ensenanza y a la investigacion teologica>> (29).

b) La segunda indicacion es tambien de 1993 y se halla asi mismo en las actas del simposio teologico organizado en Roma para estudiar las ensenanzas de san Josemaria Escriva. En la alocucion de  S. Juan Pablo II a los congresistas se lee lo siguiente:

<<Manifestacion evidente de la Providencia divina [que dirige la historia del mundo y la historia de la Iglesia] es la presencia constante a lo largo de los siglos de hombres y mujeres, fieles a Cristo, que iluminan con su vida y su mensaje las diversas epocas de la historia>> (30).

El Romano Pontifice recuerda que la historia de la Iglesia y la historia del mundo (que no son lo mismo, aunque esten entrelazadas) se desarrollan bajo la guia de la providencia divina. En tal marco situa al Papa a <<hombres y mujeres fieles a Cristo>> que han influido en la historia, sin circunscribirse, en su apreciacion, al estrecho circulo de las personas canonizadas. La alocucion subraya que tales personas <<iluminan con su vida y su menaje las diversas epocas de la historia>>; sus vidas son, por ello, mas que un lugar teologico.

c) La tercera indicacion es de 1997, y se halla en la carta apostolica que declara a santa Teresa de Lisieux doctora de la Iglesia. S. Juan Pablo II dice:

<<Aunque Teresa no tiene propiamente un cuerpo doctrinal, sus escritos irradian particulares fulgores de doctrina que, como por carisma del Espiritu Santo, captan el centro mismo del mensaje de la Revelacion en una vision original e inedita, presentando una ensenanza cualitativamente eminente>> (31).

Aunque se presenta a santa Teresa como lugar teologico, en el sentido tecnico del concepto, el Pontifice va mas alla. Constata, ante todo, que santa Teresa no ofrecio un cuerpo doctrinal sistematico, es decir, que no fue una teologa academica. Ello no obstante, sus escritos, mas o menos ocasionales (diarios, cartas y notas tomadas de sus ultimas conversaciones), ofrecen una nueva comprension del misterio revelado. Tal ensenanza no solo tiene una significacion cuantitativa, como quien ha tenido muchos alumnos o ha vendido muchos libros, ni siquiera solo ejemplar; sino una eminencia cualitativa, porque implica novedad, es decir, una vision original e inedita, que la Iglesia reconoce y agradece. Se refiere probablemente al <<caminito de infancia>>, que supondria, con otras vias (como la del <<amor misericordioso>> y otras analogas), la definitiva superacion del jansenismo teologico y, con ello, un cambio radical en la piedad cristiana, favoreciendo la frecuencia de los sacramentos.

El Papa atribuye la profundidad de doctrina teresiana a una gracia especial del Espiritu Santo. Conviene advertir que las gracias del Espiritu Santo abundan y que muchos fieles las han tenido eminentes, aunque despues su influencia historica ha sido menor (recuerdo ahora el caso de Francisca Javiera del Valle, cuya extraordinaria pneumatologia no habria tenido especial repercusion, si san Josemaria Escriva no hubiese promovido su difusion) (32). Es pues la historia la que reconoce el influjo particular de algunos y de algunas, de lo cual se hace eco la Iglesia.

d) La cuarta indicacion es de 1998 y esta tomada de la enciclica Fides et ratio. Hablando de la fecunda relacion entre filosofia y Revelacion, S. Juan Pablo II nombra varios santos antiguos y medievales, a los cuales anade una relacion de pensadores mas recientes. Entre los occidentales cita a John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson y Edith Stein; y entre los orientales, a Vladimir S. Soloviov, Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Losskij. Y termina con una categorica afirmacion:

<<Una cosa es cierta: prestar atencion al itinerario espiritual de estos maestros ayudara, sin duda alguna, al progreso en la busqueda de la verdad y en la aplicacion de los resultados alcanzados al servicio del hombre. Es de esperar que esta gran tradicion filosofico-teologica encuentre hoy y en el futuro continuadores y cultivadores para el bien de la Iglesia y de la humanidad>> (33).

Es obvio que el Pontifice no se refiere a determinada escuela o corriente filosofico-teologica, porque las personas citadas mantienen puntos de vista muy distintos y aun a veces opuestos en asuntos de no poca importancia. El Papa destaca, incluso, que al proponer esa relacion no avala ningun aspecto de su pensamiento. Solo los propone como <<ejemplos significativos de un camino de busqueda filosofica, que ha obtenido considerables beneficios de la confrontacion con los datos de la fe>> (34).

No interesa ahora como han llegado a la notoriedad tales personas; el Papa no lo dice. Solo desea que prestemos atencion a sus <<itinerarios espirituales>>, porque considera que ese analisis contribuira al bien de la humanidad, o sea, ayudara a profundizar en la verdad. S. Juan Pablo II presenta la vida de esos maestros como modelica y nos anima a meditar su actitud cristiana y su itinerario intelectual.

Al leer las palabras del Santo Padre he recordado el dramatico enfrentamiento entre Marie-Dominique Chenu y Reginald Garrigou-Lagrange, alla por los anos 1936 a 1942, a proposito de una conferencia del primero, titulada Une ecole de theologie: le Saulchoir (35). ¿Que se discutia entonces? Entre otras cosas, si Tomas de Aquino podia tomarse principalmente como maestro de vida espiritual y de modo de hacer teologico o, por el contrario, mas como autor de una sintesis teologica excepcional y atemporal. En la polemica se enfrentaron de modo demasiado unilateral las dos propuestas, cuando mas bien parece que eran complementarias. Es cierto que el caso de Aquino es unico o, al menos, muy particular; pero tambien es innegable que fue hijo de su tiempo. Ahora, en cambio, cuando el Papa ofrece esa larga relacion de intelectuales, no nos pide que asintamos a la elaboracion filosofico-teologica de un pensador cristiano concreto, sino que ponderemos la vida y el itinerario espiritual de esos pensadores, tratando de descubrir en su biografia y en su talante el origen de unas actitudes que contribuyeron al desvelamiento de la verdad y, por ende, al progreso de la humanidad y a la implantacion del Evangelio. Nos presenta un punado de escritores cristianos, algunos de los cuales han sido elevados con posterioridad a los altares, como personas que han abierto nuevas sendas en el itinerario de la humanidad en pos de la plenitud del conocimiento; y nos invita a considerar sus vidas (no tanto la ascetica de sus vidas, sino sobre todo su mismo trabajo intelectual) y a tomarlas como referencia, sin sacarlas de su contexto. Es lo que ha escrito Jose Morales:

<<La santidad se desarrolla siempre dentro de unas coordenadas de tiempo y lugar, dado que el ser humano es historico. El hombre y la mujer no son unicamente una esencia. Son una esencia mas una historia, que en este caso solemos denominar biografia. [...] Las circunstancias y el marco historico son esenciales para entender y narrar adecuadamente la vida de un santo. Junto a una cierta sintonia con el hecho de la santidad cristiana, este es el primer principio metodologico que exige en un escritor la redaccion de una semblanza hagiografica solvente>> (36).

7. Una aplicación práctica de la hipótesis de trabajo

Hasta aqui unas consideraciones teoricas acerca de una nueva via teologica. La siguiente pregunta es: ?como articular una linea de investigacion o, si se quiere, una tecnica de investigacion, que nos permita acceder a la <<funcion eclesiologica de los santos>>? Para ejemplificar el problema, me remito a la cuestion de la <<secularidad cristiana>>, tan debatida en nuestra hora, y lo hare al hilo de la vida y la obra de san Josemaria Escriva, indiscutible referente en la materia.

Parece generalmente aceptado que san Josemaria concedio un relieve extraordinario a la secularidad cristiana, en un contexto, sobre todo el espanol, que todavia bogaba en las aguas del Antiguo Regimen. Una serie de gestos y actitudes revelan, ya desde hora muy temprana, como enfoco san Josemaria este asunto. Con posterioridad vinieron ensenanzas mas especulativas sobre la materia, en particular la importante homilia pronunciada en el campus de la Universidad de Navarra, en octubre de 1967 (37). Veamos, ante todo, que se entiende por secularidad cristiana.

a) Sobre la secularidad cristiana

La secularidad cristiana ha sido estudiada hasta ahora con poca fineza logica. La nocion de secularidad tiene contornos imprecisos. El termino secular es analogo, y hay que proceder con mucho tiento al usado tecnicamente (38). Ademas, es preciso distinguir en cada caso el plano epistemologico en que se desenvuelve el analisis. En teologia dogmatica, secular apunta a las relaciones naturaleza-gracia y, por ende, al ambito de los caracteres sacramentales, y tambien a la relacion entre el orden intrahistorico y el orden escatologico; en teologia espiritual, indica la distincion entre la insercion espiritual en el mundo y la huida ascetica de este; en derecho canonico senala los diferentes estados canonicos, con las consiguientes obligaciones religiosas y juridicas, derivadas de los compromisos adquiridos; en derecho publico eclesiastico se refiere a la distincion entre los fueros civil y eclesiastico, a la separacion Iglesia-Estado y la distincion entre lo diocesano y lo regular (asi, por ejemplo, los Austrias y los Borbones hablaban de secularizar las diocesis o las doctrinas, sustrayendolas al clero regular para pasarlas al clero diocesano, o incluso discutieron sobre la viabilidad de diocesis regulares, por oposicion a las seculares). En ultimo termino, el analisis de la secularidad incide en el complejo debate sobre la especificidad del laico, donde discuten, aunque desde distinta orilla, juristas y teologos, sin explicitar a veces las diferencias que los separan (39).

Veamos, a modo de ejemplo, un enfoque que -por no distinguir planos epistemologicos- resulta impracticable. Si se entiende por secularidad estar-en-el-mundo o en la historia, entonces es secular toda la Iglesia in terris, distinguida esta de la Iglesia in Patria (40). He aqui una conclusion teologico-dogmatica, con especial acento eclesiologico. De tal planteamiento algunos han deducido que todos los miembros de la Iglesia son seculares. Asi ha surgido la distincion entre forma ordinaria de la secularidad (propia de los laicos) y forma extraordinaria de secularidad o secularidad consagrada (propia de los religiosos u otras formas de vida equiparadas), sin advertir que hemos pasado del analisis teologico al analisis juridico-canonico, aunque sigamos usando categorias teologicas (41). He aqui una falacia logica, un sorites que contamina todo analisis posterior.

Mas fecunda que la distincion entre forma ordinaria y forma extraordinaria de secularidad me parece, desde luego, una antigua distincion acunada por Etienne Gilson, alla por el ano 1931, despues retomada y madurada por Jacques Maritain, en 1934<< (42). Maritain contrapuso actuar <<en tant que chretien>> y actuar <<en chretien>>, es decir: actuar en cuanto cristiano, de modo confesional, comprometiendo a la Iglesia en el actuar, o, por el contrario, actuar cristianamente, bajo la estricta y personal responsabilidad (43). Se trata, obviamente, de una perspectiva socio-religiosa.

En 1937, poco despues de que Maritain publicara su Humanisme integral, Giovanni Battista Montini escribio sobre la relacion entre profesion y vocacion. Montini consideraba que el nuevo ideal historico no debia ser <<sacral-cristiano>>, sino <<profano-cristiano>>. No nos engane, sin embargo, la terminologia, porque, cuando el cardenal Suhard dio a conocer su celebre pastoral de la cuaresma de 1947 (44), Montini gloso elogiosamente el texto suhardiano y alabo la iniciativa de los sacerdotes-obreros (45). Atencion: !sacerdotes-obreros, y no obreros-sacerdotes!

?Quien sabe si la citada distincion mariteniana pudo inspirar a san Josemaria Escriva, al diferenciar entre cristiano-ciudadano (que el rechazaba) y ciudadano-cristiano (que el aceptaba)? (46). Recordemos que san Josemaria, al describir que es el sacerdote del presbiterio de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei, no hablaba de <<sacerdotes-psicologos, sacerdotes-biologos o sacerdotes-sociologos>>, sino mas bien de ingenieros o medicos que recibian el orden sacerdotal (47). Estas apreciaciones no son ya meramente socio-religiosas, sino fundamentalmente teologicas, y como tales se desarrollan tanto en la homilia de san Josemaria pronunciada en Pamplona, en 1967, como en otra de 1973, titulada Sacerdote para la eternidad.

Visto todo lo anterior, pasemos ya al caso que nos ocupa: si los gestos y dichos de san Josemaria ejemplifican un modo determinado de entender la secularidad cristiana y pueden, por ello, ser tomados como lugar teologico, es decir, fuente de argumentacion teologica, o quiza son algo mas.

b) Como analizar la biografia de san Josemaria

De forma muy sumaria, me atrevo a senalar unos cuantos gestos de san Josemaria, expresivos de una nueva forma de entender la <<secularidad>>. Solo anos despues vendria una teorizacion sobre esta nueva comprension de un tema teologico tan capital.

Con muchisima frecuencia san Josemaria se refirio al binario <<alma sacerdotal y mentalidad laical>>, como una formula precisa que explica el <<estar plenamente en el mundo>> siendo <<plenamente cristiano>>, que era una de las formulas que habia acunado para referirse a la secularidad cristiana. El primer elemento del binario no ofrece dificultad ninguna, desde el punto de vista especulativo. Es una expresion tecnica de caracter teologico, que ha sido ilustrada con amplitud por el Concilio Vaticano II: todos los bautizados tienen, por el bautismo, la condicion sacerdotal; sin embargo, entre el sacerdocio de los bautizados y el sacerdocio de los que, ademas, han sido ordenados in sacris hay una distincion esencial, y no solo de grado. El segundo elemento del binario requiere, en cambio, algunas consideraciones. Hay que buscar expresiones que caractericen la <<mentalidad laical>>. Jorge Miras Pouso senala que esa mentalidad laical se determina -segun san Josemaria- por tres coordenadas: amor a la libertad, con todas sus consecuencias; responsabilidad e iniciativa personales; y afan de cristianizar desde dentro las instituciones y las circunstancias, respetando las leyes propias de la naturaleza (48).

En tal contexto, san Josemaria ejemplificaba que los fieles de la Prelatura no estan separados de los demas fieles cristianos <<ni por el canto de un papel de fumar>> (49), y que la Obra no saca a nadie de su sitio. Dispuso que no se excluyera a nadie de las obras corporativas de apostolado de la Obra por sus ideas religiosas y que no se molestara a nadie por tales convicciones. Recomendo a algunos fieles del Opus Dei, encarcelados en Madrid, a los comienzos de la guerra civil espanola, que jugasen al futbol con los demas presos, cualesquiera que fueran sus ideas religiosas y politicas, y que se mezclasen con ellos en otros equipos, sin hacer equipo propio. Siempre se resistio a facilitar estadisticas de las actividades apostolicas de la Obra, en el marco de repetidas indicaciones para preservar la <<humildad colectiva>>, como solia decir, o por otras razones, como en el caso de Kenya (para que los fieles de la Prelatura no fuesen equiparados a los misioneros de los institutos religiosos que laboran pastoralmente en aquellas tierras, porque no lo eran ni lo son). Dispuso que los presbiteros no llevasen el gobierno de la Obra, con las pocas excepciones exigidas para asegurar la configuracion juridica del Opus Dei en el seno de la Iglesia. Recomendo constantemente a los sacerdotes que se abstuvieran por completo de actividades politicas e incluso que no manifestasen sus opiniones en asuntos tan controvertidos (50). Se nego a que los colegios y otras labores apostolicas promovidas por la Obra en diversa medida, llevasen nombres de santos o explicitamente confesionales. Insistio en que los fieles de la Prelatura cobrasen siempre los justos honorarios por sus prestaciones profesionales, incluso a los eclesiasticos, y en que nunca acudiesen en grupo, <<ni siquiera a un castillo de fuegos artificiales>> (51). Se esforzo por adecuar tanto la terminologia espiritual como la nomenclatura juridica de la Obra al carisma fundacional, evitando ciertas palabras o adoptando el lexico propio de distintos ambitos profesionales seculares y creando modos nuevos de decir, para orillar indebidas equiparaciones con el estado religioso. Recordemos finalmente su heroica actitud de <<ocultarse y desaparecer>>, que, a mi entender, no solo tenia raices espirituales (por humildad personal), sino tambien motivaciones teologicas.

La reflexion teologica sobre la cuestion vendria poco a poco, aunque ya tempranamente en Camino algunos puntos apuntaban especificamente a la cuestion de la secularidad, sobre todo los numeros 799, 925 y 971, donde se trata acerca de los <<primeros cristianos>> (52). En todo caso, los gestos de san Josemaria que he apuntado y otros muchos que obvio aqui, juntamente con su predicacion y sus escritos, debidamente contextualizados en una epoca concreta, constituyen algo mas que un lugar teologico, en el sentido caniano del termino: abren vias modernas y frescas al existir cristiano en una nueva era que se estrena.

Josep-Ignasi Saranyana, en thefreelibrary.com/

Notas:

(29) RATZINGER, J., <<Mensaje inaugural>>, en BELDA, M. et al. (eds.), Santidad y mundo. Actas del Simposio teologico de estudio en torno a las ensenanzas del Beato Josemaria Escriva (Roma, 12-14 de octubre de 1993), trad. cast., Pamplona: Eunsa, 1996.

(30) JUAN PABLO II, <<Alocucion a los participantes en el Simposio>>, en BELDA, M. et al. (eds.), Santidad y mundo, cit., n. 2.

(31) JUAN PABLO II, Carta apostolica Divini amoris scientia, de 19 de octubre de 1997, n. 8.

(32) DEL VALLE, F. J., Decenario del Espiritu Santo, 19 ed. Madrid: Rialp, 2010.

(33) JUAN PABLO II, Enciclica Fides et ratio, de 14 de noviembre de 1998, n. 74. Sobre este pasaje, cfr. SESE, J., <<Fe, razon y santidad. Un caso emblematico: Santa Edith Stein>>, en ARANGUREN, J., BOROBIA, J. J. y LLUCH, M. (dirs.), Fe y razon. I Simposio Internacional <<Fe cristiana y cultura contemporanea>>, Pamplona: Eunsa, 1999, 91-100.

(34) Ibid.

(35) CHENU, M.-D., Une ecole de theologie: Le Saulcboir, reedicion con el mismo titulo a cargo de Giuseppe Alberigo et al., con prefacio de R. Remond, Paris: Les Editions du Cerf, 1985, 91-176.

(36) MORALES, J., Los santos y santas de Dios, Rialp: Madrid 2009, 125.

(37) Recogida en Conversaciones con Mons. Escrivade Balaguer, Madrid: Rialp, 1968, nn. 113-123.

(38) <<Cabe un uso analogo del termino "secularidad" que permite referirlo a cualquier miembro de la Iglesia, pero no del mismo modo>> (BURKHART, E. y LOPEZ, J., Vida cotidiana y santidad en la ensenanza de san Josemaria. Estudio de teologia espiritual, I, Madrid: Rialp, 2010, 100).

(39) Refiero un caso. En una ponencia leida en la Universidad de Navarra en 1987, el teologo Pedro Rodriguez afirmo que, <<por una falsa inteligencia de la doctrina del Concilio [Vaticano II], se habia producido un deslizamiento que habia identificado la "vocacion cristiana" recibida en el Bautismo con la vocacion propia de los laicos, sin matices>>. Y a continuacion se proponia <<identificar el proprium teologico de los laicos dentro de la comun vocacion cristiana del Pueblo de Dios>> (RODRIGUEZ, P., <<La identidad teologica del laico>>, en SARMIENTO, A., RINCON-PEREZ, T. y YANGUAS, J. M. (dirs.), La mision del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teologia, Pamplona: Eunsa, 1987, 73). El canonista Javier Hervada, que participaba tambien en el encuentro, se mostro muy critico, como revelan las actas del simposio, con la intervencion de Pedro Rodriguez. Para Hervada, el laico es el bautizado sin mas.

(40) Que toda la Iglesia es secular es una expresion utilizada por vez primera por Pablo vi, en un discurso de 2 de febrero de 1972, dirigido a los institutos seculares. La confusion posterior surge no tanto por la afirmacion (que toda la Iglesia peregrina esta en la historia), cuanto por el contexto (un discurso dirigido a miembros que hacen profesion de los consejos evangelicos).

(41) El deslizamiento semantico ha ido todavia mas lejos. La forma ordinaria de la secularidad cristiana se ha equiparado a la indole secular caracteristica de los laicos, tomando prestadas unas palabras de Juan Pablo II: <<En esta contribucion a la familia humana de la que es responsable la Iglesia entera, los fieles laicos ocupan un puesto concreto, a causa de su "indole secular", que les compromete, con modos propios e insustituibles, en la animacion cristiana del orden temporal>> (Exhortacion apostolica Christifideles laici, 30 de diciembre de 1988, n. 36). Al equiparar <<forma ordinaria>> con <<indole secular>> se ha pasado de un planteamiento eclesiologico a otro juridicocanonico, para terminar en uno propio de la teologia espiritual y pastoral. Por eso, algunos afirman que la vocacion laical es secular ordinaria, y que la vocacion a los consejos evangelicos es secular extraordinaria.

(42) Jacques Maritain impartio un ciclo de conferencias en la Universidad Menendez Pelayo, de Santander, en 1934, publicado, con ligeras ampliaciones, en Madrid, en 1935, con el titulo: Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad. La edicion francesa revisada aparecio en 1936. Brevemente, <<Maritain quiso construir un nuevo proyecto de accion politica y social para los cristianos del siglo XX que rompiera de una vez por todas con el paradigma de la Cristiandad Medieval, como modelo [...] de union entre cristianismo y sociedad>> (BURGOS, J. M., <<Prologo>>, en MARITAIN, J., Humanismo integral, trad. cast., Madrid: Ediciones Palabra, 1999, 10).

(43) Vease un amplio y acertado comentario a esta obra en VIOTTO, P., Jacques Maritain. Dizionario delle opere, Roma: Citta Nuova, 2003, 183-194. Viotto traduce las dos citadas expresiones como: <<agire in quanto cristiano>> y <<agire da cristiano>> (p. 194).

(44) Cfr. SUHARD, E.-C., <<Lettre pastorale pour le Careme de l'an de grace 1947>>, en La Documentation Catholique, 30-III-1947, cols. 385-398.

(45) Cfr. DE GIORGI, E, <<Giovanni Battista Montini nella prima meta del Novecento: dalla "civilta cattolica" alle modulazioni diverse della "civilta cristiana">>, en Verso la civilta dell' amore. Paolo. VI e la costruzione della comunita umana. X1 Colloquio Internazionale di Studio, del Istituto Paolo VI (Concesio-Brescia), el 24 de septiembre de 2010, Istituto Paolo VI: Concesio (BS), en prensa (pro manuscripto).

(46) Refiriendose a las ideas aportadas por Maritain en Humanisme integral, Burkhart y Lopez afirman: <<Sus ideas encontraron resonancia en los ambientes culturales de Espana [poco antes de la guerra civil espanola]. No sabemos si san Josemaria [Escriva] las conocio ya por entonces>> (BURKHART, E. y LOPEZ, J., Vida cotidiana y santidad en la ensenanza de san Josemaria. Estudio de teologia espiritual, I, cit., 82, n. 162).

(47) ESCRIVA DE BALAGUER, J., Sacerdote para la eternidad, Madrid: Cuadernos MC, 1973, 13. ?Quien sabe si san Josemaria no estaria polemizando, al emplear esta nomenclatura, con la experiencia de los sacerdotes-obreros, tan generosa, aunque finalmente liquidada por Juan XXIII?

(48) Tengo a la vista MIRAS, J., Fieles en el mundo. La secularidad de los laicos cristianos, Pamplona: Navarra Grafica Ediciones (Cuadernos del Instituto Martin de Azpilcueta), 2000; y del mismo autor: <<La secularidad de los fieles laicos, despliegue de la esperanza cristiana>>, Romana 21/41 (2005) 353-379; y Secularidad y mentalidad laical: algunos aspectos, Documento de trabajo, fechado en Madrid, diciembre de 2010, pro manuscripto.

(49) Alusion a una practica, ahora casi desaparecida, que consistia en liar el tabaco con un papelito finisimo y engomado, obtenido, por lo general, del lino, el canamo o el arroz, Se vendia en unos sobres con unos cuantos centenares. En los anos de la predicacion de san Josemaria era costumbre muy extendida que los fumadores comprasen tabaco para liar (<<picadura>>) y se hiciesen sus propios pitillos o cigarrillos.

(50) Es obvio que, per se, los sacerdotes seculares no quedan excluidos de la vida politica, economica, etc. Hay, no obstante, una prohibicion prudencial, por razones pastorales, a la vista de la experiencia historica de la Iglesia. Cfr. CIC de 1983, c. 285 [seccion] 3.

(51) En alguna reunion con fieles de la Obra habia dicho: <<No vayais nunca en manada, formando grupo>> (recogido en Cronica, [196o/VII] 58b).

(52) Cfr. los comentarios a estos numeros en ESCRIVA DE BALAGUER, J., Carnino, edicion critico-historica prepara por P. Rodriguez, Madrid: Rialp, 2002

Hay una cuestion relevante, aunque bastante orillada por la investigacion teologica: el estudio de la interaccion del santo con su medio, por el ejercicio de su profesion o estado, sus relaciones sociales y familiares, su temperamento, su manera de entender la vida, sus particulares gustos y aficiones, sus ideas teologicas, filosoficas o de otro estilo, difundidas en vida del santo y mas conocidas despues de su muerte. Apunto, pues, a su accion sobre el mundo mientras es viador y a las consecuencias de tales actos, despues de su traspaso. Aunque son fundamentales para la santidad, no aludo, aqui, a los ejercicios asceticos o devocionales que haya practicado, ni a sus experiencias espirituales y misticas recogidas en diarios, escritos intimos u otros relatos similares, ni tampoco a su intercesion post mortem, fruto de esa entranable solidaridad que la fe catolica denomina <<comunion de los santos>>, misteriosa intermediacion entre la Iglesia in terris y la Iglesia in Patria.

La especialidad teologica que se acerca a la santidad in concreto, contemplando como una vida santa repercute en la historia, en lugar de admirarla en si misma con independencia de su contexto, se podria denominar <<teologia de los santos>>, por distinguirla de la <<teologia de la santidad>>, disciplina ya consolidada, desde los anos treinta del siglo pasado, como una parte de la teologia sistematica (dogmatica o moral). La realidad material de la santidad se observa en la <<teologia de los santos>> con un nuevo enfoque, porque cambia el objeto formal quod. La <<teologia de los santos>> implica nueva metodologia y, sobre todo, supone interdisciplinariedad.

Veamos un ejemplo de lo que seria <<teologia de los santos>>. Benedicto XVI ha destacado, al referirse a S. Juan Pablo II, dos vertientes vitales del nuevo beato, distintas aunque inseparables. De una parte, su actuacion como Sumo Pontifice (gobierno de la Iglesia, recepcion del Vaticano II, estrategias pastorales, direccion del trabajo de la curia, relaciones con el episcopado mundial, equitativa aplicacion del derecho, actitud ante desviaciones teologicas, asuncion de grandes retos geopoliticos, constructor de la paz, teologo de la vida social, etc.). De otra parte, su heroico comportamiento, ensenando a envejecer cristianamente a una sociedad abocada aceleradamente a una piramide demografica inversa. He aqui, pues, un nuevo paradigma de santidad, que merece un estudio historico-teologico. El anterior pontifice ha inaugurado un ejercicio peculiar del ministerio petrino y, ademas, y por su particular forma de comunicarse, ha provocado un impresionante renacimiento de la religiosidad popular (1).

2. La Iglesia de los santos

El Vaticano n pronuncio unas solenmes palabras al hablar del llamamiento universal a la santidad: <<Creemos que la Iglesia es indefectiblemente santa>> (2). La Iglesia profesa que es santa por muchos titulos, entre otros, porque en ella los fieles se hacen santos. Feliz y orgullosa de sus hijos, se atreve incluso a proclamarlos santos, con nombre y apellidos, cuando los canoniza.

Asi, pues, la santidad de la Iglesia se puede contemplar desde dos angulos" desde Dios y desde los santificados por la gracia. Son posibles dos acercamientos a esta propiedad de la Iglesia: desde la causa o fuente de la santidad, que es la via teologica; y desde el resultado alcanzable y alcanzado, que es la via eclesio-logica. La primera es desde arriba; la segunda es desde abajo.

Solo la via desde abajo es apta para la investigacion historica. Solo la perspectiva eclesiologica es practicable para el historiador. Tal perspectiva ofrece dos vertientes: in fieri e in facto esse. Secuencialmente, primero estan los <<santos>> que, al caminar hacia la santidad, conforman un proceso intrahistorico. <<Os saludan todos los santos, y principalmente los de la casa del Cesar>>, decia san Pablo al finalizar su epistola a los filipenses (3). Esta santidad in terris es verdadera, aunque todavia imperfecta (4). En segundo lugar estan los <<santos>> que ya alcanzaron la meta (canonizados o no). Estos influyen en la historia, por las semillas que sembraron durante su paso terrenal. Tal influjo durante la vida y tambien post mortem no esta directamente considerado en el articulo <<creo en la comunion de los santos>>, en el que se contempla solo la intercesion de los bienaventurados por los vivos y la oracion de los viadores por los difuntos que se hallan todavia entrance de purificacion.

El historiador catolico sabe con certeza que hay santos in Patria (al menos los canonizados). Pero, ?como sabe que hay santos in fieri, o sea, in terris? Lo intuye indirectamente, cuando considera que la Iglesia declara, con infalibilidad doctrinal y disciplinar, que un fallecido pertenece al numero de los definitivamente salvados. En efecto, a partir de la certeza teologica que inspiran las canonizaciones, el historiador puede deducir que en la Iglesia ha habido viadores que caminaron hacia la santidad y que se santificaron en ese camino. No puede asegurarlo de ninguna persona en concreto, mientras sea viadora; pero puede deducirlo, como hipotesis de trabajo, a partir de los procesos de canonizacion, pues, si la Iglesia pregunta, cuando instruye la causa, por las virrudes que practico en vida un siervo de Dios, es que considera posible la vida virtuosa in terris, aunque tal vida no sea perfecta todavia.

Aunque en el proceso canonico interesen fundamentalmente las virtudes cristianas, tomadas como habitos buenos que hacen buenos a los poseedores (<<ut boni fiantur>>, como decian los antiguos), el proceso tambien se interesa -y quiza deberia interesarse mas todavia- por el influjo de esa vida en la construccion de la ciudad terrestre: si han sido sembradores de paz, si han buscado el bienestar social y economico de sus conciudadanos, si han cooperado a la civilizacion de la sociedad, si han fomentado el respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales, si han prestigiado a la Iglesia, si han contribuido a que la fe se haga cultura, etc. A sensu contrario, y como antiejemplo, es posible imaginar cristianos, quiza <<subjetivamente virtuosos>>, que hayan atropellado las libertades basicas de los demas. Por citar algunos casos extremos: un inquisidor que haya enviado herejes a la hoguera (!de buena fe!, por supuesto) y que, al mismo tiempo, haya practicado todo tipo de ayunos y ejercicios asceticos; o un empresario muy piadoso que haya sido traficante de esclavos; o un rey cristianisimo que haya llevado la guerra -!con fines evangelizadores, obviamente!- contra los infieles, legitimos poseedores de sus propios dominios.

Recordemos, en este contexto, una observacion de S. Juan Pablo II, en la bula de convocacion del Ano Santo de 2000:

<<La historia de la Iglesia es una historia de santidad. El Nuevo Testamento afirma con fuerza esta caracteristica de los bautizados: son "santos" en la medida en que, separados del mundo que esta sujeto al Maligno, se consagran al culto del unico y verdadero Dios. Esta santidad se manifiesta tanto en la vida de los muchos santos y beatos reconocidos por la Iglesia, como en la de una inmensa multitud de hombres y mujeres no conocidos, cuyo numero es imposible calcular (cfr. Ap 7, 9). Su vida atestigua la verdad del Evangelio y ofrece al mundo el signo visible de la posibilidad de la perfeccion.

<<Sin embargo, se ha de reconocer que en la historia hay tambien no pocos acontecimientos que son un anti-testimonio en relacion con el cristianismo. Por el vinculo que une a unos y otros en el Cuerpo mistico, y aun sin tener responsabilidad personal ni eludir el juicio de Dios, el unico que conoce los corazones, somos portadores del peso de los errores y de las culpas de quienes nos han precedido. Ademas, tambien nosotros, hijos de la Iglesia, hemos pecado, impidiendo asi que el rostro de la Esposa de Cristo resplandezca en toda su belleza. Nuestro pecado ha obstaculizado la accion del Espiritu Santo en el corazon de tantas personas. Nuestra poca fe ha hecho caer en la indiferencia y alejado a muchos de un encuentro autentico con Cristo>> (5).

Hay, pues, una solidaridad en el bien y una solidaridad en el mal, aunque no exista una perfecta simetria, ni mucho menos, entre las dos solidaridades. En todo caso, el vinculo de unos con otros se realiza en el Cuerpo Mistico. Somos, pues, portadores tanto del bien de los otros, como de los males de quienes nos ha precedido. A diferencia del resto de comunidades humanas, la Iglesia se reconoce como un sujeto historico unico (6).

Dos anos mas tarde,  S. Juan Pablo II volvia de nuevo su mirada a la bula que acabo de citar, durante la memorable jornada de peticion de perdon, celebrada en la Basilica de San Pedro, y comentaba:

<<[La bula] ha suscitado en la comunidad eclesial una profunda y provechosa reflexion, que ha llevado a la publicacion, en dias pasados, de un documento de la Comision Teologica Internacional, titulado: Memoria y reconciliacion: la Iglesia y las culpas del pasado. Doy las gracias a todos los que han contribuido a la elaboracion de este texto. Es muy util para una comprension y aplicacion correctas de la autentica peticion de perdon, fundada en la responsabilidad objetiva que une a los cristianos, en cuanto miembros del Cuerpo mistico, y que impulsa a los fieles de hoy a reconocer, ademas de sus culpas propias, las de los cristianos de ayer, a la luz de un cuidadoso discernimiento historico y teologico. [...] Reconocer las desviaciones del pasado sirve para despertar nuestra conciencia ante los compromisos del presente, abriendo a cada uno el camino de la conversion>> (7).

El Papa se referia, como es obvio, a la repercusion historica de hechos culposos y pecaminosos cometidos en epocas pasadas. Pienso que se podria aplicar un razonamiento analogo, e converso, a las virtudes y gestos de nuestros antepasados, que influyen positivamente en el presente. Quiza sea interesante recordar ahora, por su evidente actualidad, dos puntos de Camino, aunque se podrian citar otros pasajes en los escritos de san Josemaria Escriva de Balaguer, referidos a contextos relativamente similares:

<<Cuando bullen, "haciendo cabeza" de manifestaciones exteriores de religiosidad, gentes profesionalmente mal conceptuadas, de seguro que sentis ganas de decirles al oido: !Por favor, tengan la bondad de ser menos catolicos!>> (n. 371).

<<Si tienes un puesto oficial, tienes tambien unos derechos, que nacen del ejercicio de ese cargo, y unos deberes. Te apartas de tu camino de apostol, si, con ocasion -o con excusa- de una obra de celo, dejas incumplidos los deberes del cargo. Porque me perderas el prestigio profesional, que es precisamente tu "anzuelo de pescador de hombres">> (n. 372).

En definitiva, si hay procesos de canonizacion, es que hay santos in terris, aunque la confirmacion en gracia y la consiguiente declaracion eclesiastica solo se produzcan despues de morir, pues solo despues de morir se acaba el tiempo de merecer. Y, ademas, el bien que llevan a cabo esos santos todavia viadores repercute, via Cuerpo Mistico, en los demas (vivos e incluso por nacer), como tambien influyen, y para mal, las culpas de los demas.

Recapitulando: el teologo-historiador debe considerar que los <<santos>> desempenan, incluso en vida, un papel que trasciende la mera mediacion o intercesion, porque hacen camino con su andar. Es obvio que la construccion de la ciudad terrena, en la que se mueve y vive la Iglesia in terris, influye de modo decisivo en el advenimiento del Reino. Esto queda muy claro en los santos fundadores; pero debe examinarse tambien en los demas santos. Es lo que Rahner ha denominado <<la funcion eclesiologica de los santos durante su vida>>(8), un asunto que apenas ha recibido atencion por parte de la teologia dogmatica, quiza porque no era tema suyo, aunque intereso de algun modo en los anos ochenta del pasado siglo a los teologos de la liberacion.

El teologo-historiador entiende, ademas, que la mision llevada a cabo por los santos se proyecta en el tiempo, de modo que se clarifica con los anos, a medida que se observa su virtualidad en la historia. Considera, en ultima instancia, que los santos (canonizados o no) han contribuido a fortalecer y santificar la Iglesia, Cuerpo mistico de Cristo, provocando desarrollos que explicitan el inabarcable tesoro que el Senor nos dejo en herencia; y que ellos tambien han cooperado al progreso de la humanidad. Con todo, la percepcion mas acabada de ese influjo no se alcanzara hasta que la historia toque a su fin y tenga lugar el juicio final, en el que se veran con claridad como habran influido las obras de unos y otros en los demas. Esto es justamente lo que ensenan las parabolas sobre ese ultimo juicio, especialmente Mt 25, 31-46.

3. Cultus sanctitatis y Cultus sanctorum

En ocasiones, la forma de vida, que los santos sancionaron con su santidad, fue poco evidente para sus contemporaneos, pasando por ello inadvertida. Entales casos es todavia mas claro que la reflexion posterior tiene mucho que decir. Esta consideracion es obviamente more historico o, para ser mas exactos, es un asunto de <<historia de la Iglesia>>. La apreciacion de la vida de esos hombres y mujeres no se hace, por ello, desde la mera ejemplaridad, tomando al santo como modelo de virtudes, sino que va mas alla.

Rahner se ha expresado con perspicacia cuando ha escrito que <<la sola heroicidad de las virtudes de los santos canonizables no da razon, por si misma, de su tarea especial en la Iglesia; esa heroicidad es condicion exigida, pero no es decisiva para promover un proceso>> (9). Dicho de otro modo: por la sola heroicidad de sus virtudes, probada escrupulosamente, la Iglesia no canonizaria a un fiel difunto. Si lo hace es porque entiende que ese nuevo santo ha tenido una tarea caracteristica en la Iglesia y pretende descubrirla y ponerla de manifiesto. En la Iglesia no hay, por ello, cultus sanctitatis, sino cultus sanctorum; de lo contrario, bastaria estudiar la teologia de la santidad, sin necesidad de recomendar la lectura de la vida de los santos. Hay que afirmar, en consecuencia, un cierto paralelismo entre la historia de los dogmas (y lo que se ha denominado tecnicamente <<evolucion homogenea del dogma catolico>>) y la historia de la santidad, entendida como historia de los santos, porque, como ha escrito Rahner:

<<[Los santos canonizados] inician y crean modelos de santidad contingente, es decir, concreta, propuesta como tarea a un determinado periodo. Crean un nuevo estilo; demuestran que una forma de vida es una autentica posibilidad real; muestran experimentalmente que tambien "asi" se puede ser cristiano; convierten en fidedigno un tipo cristiano. Su importancia no empieza, por tanto, con su muerte>> (10).

Los santos son creadores de santidad contingente, en el sentido de que expresan formas accidentales y contextualizadas del unico modo de ser santo, segun el modelo divino; pero esa accidentalidad tiene una persistencia historical, porque se proyecta hacia el futuro in sinu Ecclesia, como modelo para futuras generaciones, explicitando la inagotable riqueza de la Revelacion sobrenatural, y tiene, ademas, un influjo real, por la solidaridad que todos tenemos en el Cuerpo mistico de Cristo.

La vida de los santos, sobre todo la vida de algunos, sobrepasa las categorias de la mera ejemplaridad. Nadie discute la causalidad ejemplar de los santos, tomados como heroes de la ascetica, pero no es todo lo que podemos deducir de sus vidas. Aporta mucho el conocimiento de su biografia y del tiempo y el espacio de esa trama. San Antonio Abad, por ejemplo, en un contexto de generalizada corrupcion, ofrecio, como nuevo Elias, una solucion al naciente pelagianismo, iluminando la comprension del <<desierto>>, como espacio vacio y, por ello, preparado para la gracia; san Benito de Nursia, en un marco contemplativo extremo y en el que todo estaba por hacer despues del hundimiento del Imperio, recordo la compatibilidad de la oracion con la accion y, en especial, la funcion educadora y pacificadora de la Iglesia; san Francisco de Asis abordo, en las coordenadas de la primera explosion burguesa, el espinoso asunto de la pobreza, con mayor eficacia que los valdenses, aunque su vida y sus gestos provocaron reacciones dispares y dispararon la polemica sobre el usus pauper; san Ignacio de Loyola, en el escenario del nuevo humanismo, ilumino con la oracion metodica la introspeccion psicologica promovida por la primera modernidad; santa Margarita Maria de Alacoque adelanto la solucion al dilema del jansenismo teologico, al subrayar la misericordia del Corazon de Jesus y abrir camino a una correcta teologia pastoral; santa Teresa de Lisieux mostro que la reclusion contemplativa en el claustro tambien tiene dimension misionera, en un momento en que la fuerte expansion de las misiones catolicas podia privilegiar la accion sobre la oracion; y San Juan Pablo II ha recordado, ultimamente, sin miedo a las nuevas tecnologias, que el ministerio petrino debe atender con solicitud a todas las iglesias, porque el mundo es como una aldea global, donde el papa es garante universal de la libertad religiosa.

Podriamos seguir, pero basten de momento los ejemplos referidos (11). Queda ya indicado por que motivo estos santos interesan al teologo-historiador: no tanto por su ascetismo ni en particular por sus experiencias espirituales, sino principalmente por la reflexion que desencadenaron, en un contexto que tiene pretensiones universalistas, y por la aceleracion historica que provocaron.

Benedicto XVI ha realizado una aproximacion a la vida de los santos, desde el punto de vista de los caminos que abrieron en la historia de la Iglesia, que merece ser referida (los subrayados en cursiva son mios):

<<Contemplemos finalmente a los Santos, a quienes han ejercido de modo ejemplar la caridad. Pienso particularmente en Martin de Tours ([cruz] 397), que primero fue soldado y despues monje y obispo: casi como un icono, muestra d valor insustituible del testimonio individual de la caridad. A las puertas de Amiens compartio su manto con un pobre; durante la noche, Jesus mismo sele aparecio en suenos revestido de aquel manto, confirmando la perenne validez de las palabras del Evangelio: "Estuve desnudo y me vestisteis ... Cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis" (Mt 25, 36.40). Pero !cuantos testimonios mas de caridad pueden citarse en la historia de la Iglesia! Particularmente todo el movimiento monastico, desde sus comienzos con san Antonio Abad ([cruz] 356), muestra un servicio ingente de caridad hacia el projimo. Al confrontarse "cara a cara" con ese Dios que es Amor, el monje percibe la exigencia apremiante de transformar toda su vida en un servicio al projimo, ademas de servir a Dios. Asi se explican las grandes estructuras de acogida, hospitalidad y asistencia surgidas junto a los monasterios.

<<[...] Figuras de Santos como Francisco de Asis, Ignacio de Loyola, Juan de Dios, Camilo de Lelis, Vicente de Paul, Luisa de Marillac, Jose B. Cottolengo, Juan Bosco, Luis Orione, Teresa de Calcuta -por citar solo algunos nombres- siguen siendo modelos insignes de caridad social para todos los hombres de buena voluntad. Los Santos son los verdaderos portadores de luz en la historia, porque son hombres y mujeres de fe, esperanza y amor>> (12).

Este es el camino metodologico (y tambien epistemologico) que voy a proponer a continuacion.

4. Sobre la teología de los santos

Como ya se dijo, el estudio de la <<funcion eclesiologica de los santos durante su vida>> ha sido cosa hasta ahora preterida por la teologia y por la historia de la Iglesia. En las tres primeras decadas del siglo XX se discutio mucho si la teologia espiritual (tomada como disciplina teologica) tenia que primar el metodo deductivo (mas propio de la teologia dogmatica) o el metodo, por asi decir, inductivo, prestando mayor atencion a los escritos de los santos y a las experiencias espirituales de estos (13). La publicacion en 1936 de Teologia mistica, de Anselm Stolz, causo un gran impacto, porque Stolz nego carta de naturaleza, en la teologia espiritual, a las experiencias psicologicas de los santos, por considerar que la comunion con Dios puede configurarse de muchas maneras, sin que ninguna de ellas tenga valor normativo. En 1950, Hans Urs von Balthasar insistio, mas o menos, en la misma direccion, al publicar su famoso trabajo Therese de Lisieux: desaconsejo estudiar las experiencias psicologicas de los santos, y propuso mas bien centrarse en el modo como cada uno de ellos ha acogido el misterio cristiano. Asi, pues, ni Stolz ni Von Balthasar, que han determinado el curso de la teologia espiritual o teologia de la santidad, se han interesado directamente por el tema que nos ocupa aqui. Primaron la opcion deductiva de la teologia de la santidad, inscribiendola en el ambito de la teologia dogmatica y, mas en concreto, de la cristologia. En definitiva: <<teologia de la santidad>> antes que <<teologia de los santos>> (14).

A medio camino entre la via deductiva e inductiva, Michal Machejek se ha ocupado, aunque muy brevemente, del valor ejemplar de la vida de los santos en su articulo del Diccionario de espiritualidad (15); Antonio Maria Sicari ha escrito un trabajo titulado <<La vita del santi come luogo teologico per la morale>>; y Claudio Stercal ha dado a las prensas un tema sugestivo titulado <<Sul'esercizio e sul'oggetto di una teologia dell'esperienza>> (16). Podriamos citar otros ejemplos.

Ha mostrado algun interes por la <<teologia de los santos>>, y no solo por la <<teologia de la santidad>>, Manuel Belda Plans, al dedicar algunas paginas de su manual a la <<secularidad y vida espiritual de los fieles>> (17). Tambien Jose Luis Illanes, en su tratado sobre la vida espiritual, bosqueja algunas ideas que se podrian aprovechar para una <<teologia de los santos>> (18). De mayor interes es un estudio de Antonio Aranda, en el que discute con cierta amplitud sobre los <<santos como acontecimiento teologico>> y los <<santos como lugar teologico>> (19). Aranda hace la siguiente afirmacion, glosando a Von Balthasar:

<<Todos los que han sido llamados a vivir en Cristo, y en el Espiritu a alcanzar la santidad, han recibido tambien una mision, con la que deben identificarse y en la que han de encontrar su verdadera identidad personal y social.

<<Pero a lo largo de la historia de la Iglesia se han dado llamadas a la santidad especialmente representativas -las de los grandes santos-, acompanadas de misiones extraordinarias, dotadas de una gran capacidad de influjo sobre la sociedad cristiana, y derivadamente sobre toda la humanidad. La de esos hombres y mujeres santos, que el Senor regala directamente a la Iglesia para estimular e influir en todo el pueblo cristiano, puede ser denominada una existencia teologica, esto es, una existencia personal que tiene relevancia teologica por la mision y las gracias recibidas en Cristo>> (20).

Notese que Aranda se refiere a <<misiones extraordinarias>>, cuando reclama que los santos se <<consideren como acontecimiento teologico>>. Es indiscutible que tales misiones han revolucionado la comprension del misterio cristiano. Mi pretension anda, sin embargo, por otro camino: entiendo que no es necesario apelar a esas misiones extraordinarias, acompanadas muchas veces de abundantes gracias gratis date, para llegar a la conclusion de que los <<santos>>, aunque unos mas que otros, tienen una <<funcion eclesiologica durante su vida>>, y que toca al teologo-historiador descubrir ese influjo duradero, desarrollando un analisis fenomenologico serio y profundo. Vayamos a un ejemplo. El arquitecto Antonio Gaudi Cornet, ahora <<siervo de Dios>>, construyo una escuela para los hijos de los albaniles que trabajaban en la Basilica de la Sagrada Familia; una humilde escuela en la que, para economizar materiales, ensayo novedades constructivas que abarataran la edificacion. Esa obra, tan modesta y provisional, entusiasmo, por su originalidad y vanguardismo, al mitico Le Corbusier, cuando la visito en 1928, y marco decisivamente la posterior actividad del arquitecto suizo-frances y de otros muchos. He aqui una obra de misericordia que influye en la evolucion de la arquitectura moderna, demostrando que la genialidad artistica es compatible con una vida fuertemente virtuosa. Concomitantemente con tales ensayos, Gaudi pudo alumbrar el maravilloso Templo de la Sagrada Familia, en el que ensayo, no solo soluciones tecnicas revolucionarias (como el arco parabolico, los enlaces paraboloides y un ingenioso calculo antifunicular), sino que ideo nuevas formas de evangelizacion, sacando los retablos del interior al exterior, poniendolos a la vista de un mundo urbano e industrial, que ya no acudia a la iglesia a contempiar la catequesis de los retablos, sino que pasaba de largo sin osar entrar en la casa de Dios. Una novedad constructiva genial, apta para la cristianizacion de una nueva epoca. !Asi la fe se hace cultura!

5. ¿Acaso la vida de los santos es un lugar teológico?

Al hilo de las anteriores consideraciones, es facil rememorar el De locis theologicis de Melchor Cano (21). Al comienzo de esa obra colosal, que es una cantera inagotable para cualquier teologo que se precie, hallamos la definicion de lugar teologico:

<<En el primero de los catorce libros enumerare brevemente los lugares de donde el teologo puede sacar argumentos idoneos para probar sus conclusiones o para refutar las contrarias. Seguiran otros diez [libros] que ensenen con mas detalle y cuidado que fuerza tiene cada uno de los lugares, es decir, de donde se pueden sacar argumentos ciertos y de donde solo probables>> (22).

Son lugares a los que puede acudir el teologo para probar o refutar. Cano se inspira directamente en el proceder del Estagirita (23), y por esto abunda:

<<Asi como Aristoteles propuso en sus Topicos unos lugares comunes como sedes y senales de argumentos [...] de manera analoga nosotros nos proponemos tambien ciertos lugares propios de la teologia, como domicilios de todos los argumentos teologicos, de donde los teologos puedan sacar todas sus argumentaciones bien para probar bien para refutar>> (24).

Los lugares teologicos son, por tanto, sedes y senales de argumentacion teologica (<<quasi argumentorum sedes et notas>>), en las cuales se hallan los recursos mas apropiados para mostrar (o demostrar) las verdades reveladas. Son materiales que facilitan la argumentacion teologica, agrupados por clases, segun una jerarquizacion que se expone cuidadosamente. En este sentido, y con terminologia mas moderna, diriamos que los lugares son autoridades para desarrollar los argumentos. Pero no son fuentes de la Revelacion. La distincion es importante. Cano desplego una logica, una metodologia y una epistemologia del conocimiento teologico (25).

El planteamiento caniano se enmarca en el contexto de controversia. Basta echar una mirada a los anos de su composicion para comprenderlo. En cualquier caso, y con independencia de su marco historico, la sistematizacion de los lugares era entonces -y tambien lo es ahora- una tarea metodologica muy necesaria, para revestir de rigor y seriedad cualquier investigacion teologica. De ahi el exito del De locis, desde los primeros pasos de la escolastica barroca hasta mediados del siglo XX.

Sin embargo, entre las diez fuentes argumentativas canianas no estan las vidas de los santos. La sexta fuente, que trata la autoridad de los santos antiguos (26), se refiere a los Padres de la Iglesia y, algunas veces, a los ecclesiastici auctores, pero no estudia los santos en el sentido que nos interesa en este ensayo. Es mas, al presentar la septima fuente, es decir, los doctores escolasticos, se limita a senalar que su autoridad no es relevante para la doctrina de la fe, aunque si para la vida cristiana, es decir, solo como funcion ejemplar (27). Siguen despues tres lugares mas: los argumentos de razon natural, la autoridad de los filosofos y la autoridad de la historia humana. No hay, en definitiva, un lugar para la vida de los santos, aunque habria encajado perfectamente en el proyecto caniano.

En el inmediato posconcilio, Gustavo Gutierrez puso nuevamente de moda la cuestion de los topicos, cuando popularizo su tesis de que el pobre es el lugar teologico privilegiado de la teologia de la liberacion. Sin embargo, no estaba hablando de lo mismo que Cano. Gutierrez provoco un vuelco hermeneutico con relacion al teologo salmantino. Para Cano, el lugar es una fuente de argumentacion teologica, para profundizar en los misterios de la fe. Para Gutierrez, en cambio, el lugar es fuente, en sentido propio, de la Revelacion. (No se confundan, por tanto, las propuestas del primer Gutierrez con los planteamientos teologicos de los victorinos del siglo XII, con los esbozos de Aquino ni con las pretensiones canianas).

En todo caso, hecha la salvedad de que Cano y Gutierrez no dicen lo mismo; y considerado tambien que los lugares teologicos canianos no son fuentes de la Revelacion, sino solo canteras de argumentaciones teologicas, conviene advertir que la <<teologia de los santos>>, que en este ensayo se propone como nueva via historico-teologica, no solo no toma, ni siquiera principalmente, la vida de los santos como lugar teologico (en el sentido tecnico de la expresion), sino que pretende una aprovechamiento diferente de sus vidas: las considera ante todo como misteriosa causa eficiente, segunda y subordinada, del advenimiento del Reino (28) y, accidentalmente, como causa ejemplar.

Josep-Ignasi Saranyana, en thefreelibrary.com/

Notas:

(1) Aunque las dos facetas son relevantes para nuestro tiempo y tambien para el futuro, Benedicto XVI se ha fijado mas en la primera. Por eso ha dicho que S. Juan Pablo II <<abrio a Cristo la sociedad, la cultura, los sistemas politicos y economicos, invirtiendo con la fuerza de un gigante, fuerza que le venia de Dios, una tendencia que podia parecer irreversible. [...] Ayudo a los cristianos de todo el mundo a no tener miedo de llamarse cristianos, de pertenecer a la Iglesia y de hablar del Evangelio>> (BENEDICTO XVI, Homilia en la beatificacion de Juan Pablo II, 1 de mayo de 2011).

(2) Lumen gentium, 39. Esta es la confesion de fe desde los origenes: <<Et [credo in] unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam>>.

(3) Flp. 4,22.

(4) Lumen gentium, 48.

(5) JUAN PABLO II, Bula Incarnationis mysterium, de 29 de noviembre de 1998, n. 11.

(6) Cfr. SARANYANA, J. I., <<Por que la Iglesia pide perdon>>, Palabra 395-396 (1997) 28-30; IDEM, <<La peticion de perdon desde una perspectiva historico-teologica>>, en AA.VV., Dialogos de Teologia II. Mesas redondas, Valencia: Fundacion Mainel, 2000, 21-33; y, sobre todo, IDEM, <<Memoria historica, remision del tiempo y peticion de perdon. A proposito del dialogo interreligioso>>, Scripta Theologica 37 (2005) 179-192.

(7) JUAN PABLO II, Homilia en la Santa Misa de la Jornada del perdon del Ano Santo de 2000, 12 de marzo de 2000, n. 3.

(8) RAHNER, K., <<Die Kirche der Heiligen>>, Stimmen der Zeit 157 (1955/56) 81-91. Citare por la traduccion castellana en IDEM, Escritos teologicos, III, Madrid: Taurus Ediciones, 1961, 109-123.

(9) RAHNER, K., <<Die Kirche der Heiligen>>, cit., 116.

(10) Ibid., 118. Aunque Rahner se refiera aqui a los canonizados, es obvio que lo mismo se puede decir de los <<santos>> in via.

(11) <<Atanasio es impensable sin la nueva experiencia de Cristo hecha por Antonio Abad, Agustin sin la pasion por su camino hacia la radicalidad cristiana, Buenaventura y la teologia franciscana del siglo XIII sin la nueva e impresionante realizacion de Cristo en la figura de Francisco de Asis, Tomas de Aquino sin la pasion de Domingo por el Evangelio y la evangelizacion; y se podria seguir a lo largo de la historia de la teologia>> (RATZINGER, J., Natura e compito della teologia, trad. it., Milano: Jaca Book, 2005, 55).

(12) BENEDICTO XVI, Enciclica Deus catitas est, 25 de diciembre de 2005, n. 40.

(13) Sigo la exposicion de BELDA PLANS, M., Guiados por el espiritu de Dios. Curso de teologia espiritual, Madrid: Palabra, 2006, 29-36.

(14) La opcion de Von Balthasar produce cierta perplejidad, si se considera que durante diez anos (de 1943 a 1953) trascribio taquigraficamente, casi a diario, los dictados de Adrienne von Speyr, que ocupan unos sesenta volumenes. Tales dictados son consecuencia de muchas gracias de caracter extxaordinario recibidas por Adrienne despues de su conversion al catolicismo, en 1940. Sobre este tema cfr. VON BALTHASAR, H. U., Adrienne von Speyr. Vida y mision teologica, trad. cast., Madrid: Encuentro, 1986; y GUERRIERO, E., Hans Urs von Balthasar, Cinisello Balsamo (Milano): Edizioni Paoline, 1991, 109-132.

(15) Cfr. MACHEJEK, M., <<Santos>>, en ANCILLI, E. (dir.), Diccionario de espiritualidad, trad. cast., Barcelona: Herder, 1984, III, cols. 355-357, especialmente en el epigrafe n. 3.

(16) Ambos trabajos publicados en ANGELINI, G. y MELINA, L. (dirs.), La sequela Cristi. Dimensione morale e spirituale dell'esperienza cristiana, Roma: Lateran University Press, 2003, 117-131 y 215-225, respectivamente.

(17) BELDA PLANS, M., Guiados por el espiritu de Dios, cit., 220-222.

(18) ILLANES, J. L., Tratado de teologia espiritual, Pamplona: Eunsa, 2007, 542-544 (epigrafe <<Santificar las realidades que conforman y estructuran el concreto vivir>>).

(19) Cfr. ARANDA, A., <<La teologia y la experiencia espiritual de los santos>>, Scripta Theologica 43 (2011) 31-58.

(20) IDEM, <<La teologia y la experiencia espiritual de los santos>>, 42-43.

(21) Como se sabe, la obra quedo inacabada, por la muerte de Cano en 1560. De los catorce libros previstos, solo redacto doce. Cito por la edicion en lengua castellana CANO, M., De locis theologicis, Belda Plans, J. (ed.), Madrid: BAC, 2006.

(22) CANO, M., De locis, lib. I, cap. 1 (ed. Belda, 7): <<[...] quemadmodum Aristoteles in Topicis proposuit communes locos, quasi argumentorum sedes et notas, ex quibus omnis argumentatio ad omnem disputationem inveniretur, sic nos peculiares quosdam theologiae locos proponimus, tamquam domicilia omnium argumentorum theologicorum, ex quibus theologi omnes suas argumentationes, sive ad confirmandum, sive ad refellendum, invenient>>. El texto latino puede encontrarse en: www.bac-editorial.com/ficha.php?id=13537 (es el texto de la edicion principe, tambien preparado por Juan Belda Plans para la conmemoracion del quinto centenario del nacimiento de Melchor Cano). Consulta realizada el 21 de abril de 2011.

(23) Otra fuente del De locis es TOMAS DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 1, a.8, ad 2. Vease BELDA PLANS, J., Los lugares teologicos de Melchor Cano en los comentarios a la Suma, Pamplona: Eunsa, 1982.

(24) CANO, M., De locis, lib. I, cap. 3 (ed. Belda, 9).

(25) Cfr. FERRATER MORA, J., Diccionario defilosofia, Barcelona: Ariel Referencia, 1994, I, ad vocem.

(26) CANO, M., De locis, lib. VII (ed. Belda, 415-451).

(27) BECKER, K.J., <<Presentacion>>, en De locis, ed. Belda, XVII.

(28) Cfr. el capitulo tercero de la constitucion pastoral Gaudium et spes, especialmente las siguientes palabras: <<Aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios>> (n. 39).

Aunque no es fácil comprender la moda en todas sus facetas, vale la pena intentarlo, porque al ir desentrañando cada una de ellas se llega a entender un poco mejor qué tendencias y motivaciones están detrás de una prenda de vestir o de una corriente más amplia que aspira a señalar “cómo nos debemos vestir”. El fenómeno de la moda puede contemplarse desde tantos puntos de vista que no encontraremos una explicación en la que todos coincidan: la definición que nos podría dar sobre el tema un diseñador no es la misma que nos daría un empresario o un historiador o un sociólogo; el médico tendría también algo que decir; lo mismo que el psicólogo, y no digamos el artista; el economista diría algo diferente al editor de revistas femeninas; y la mujer que sale feliz de la tienda donde ha comprado un nuevo modelo diría, en último extremo, una de las explicaciones más certeras: “la moda es lo que me hace lucir más bella...”.

Podemos comenzar la búsqueda de los elementos que pueden ayudar a comprender lo que es la moda tomando como punto de partida las sucintas definiciones de algunos diccionarios: “Uso pasajero que regula, según el gusto del momento, el modo de vestirse, de vivir, etc.” “Moda es un uso nuevo que no ha llegado a ser general. En llegando a ser adoptado por todos, o por la mayor parte, o por algún tiempo, ya es uso”.(1)

“Estilo en vestido, cosméticos, conducta, especialmente los más recientes o los más admirados” “Modo de actuar, manera de conducirse” El objeto de moda sería el “diseñado para seguir la tendencia actual, pero no necesariamente para durar”.(2)

“Uso, modo o costumbre que está en boga durante algún tiempo o en determinado país, con especialidad en los trajes, telas y adornos, principalmente los recién introducidos”.(3) En especial esta definición de la Real Academia de la Lengua Española sobre la voz “moda” reúne en pocas palabras elementos fundamentales:

Uso, modo o costumbre: Para que se pueda hablar de “moda” tiene que haber generalización; algo llega a ser “uso, modo o costumbre” a base de ser usado o hecho por varias personas, y no una sola vez sino muchas. De hecho, la moda puede existir únicamente en el contexto de la vida en sociedad, porque busca siempre una reacción por parte de “otro”. Normalmente, nadie se viste para impresionarse a sí mismo. Si una persona viviera aislada, la moda no tendría sentido; se vestiría de acuerdo a la necesidad o a la comodidad. Pero estaría libre de la “ansiedad” de ir a la moda, porque no tendría que preocuparse de ninguna manera de la imagen que proyecta: no hay nadie para “captar” esta proyección. La moda es, pues, algo íntimamente ligado a la naturaleza social del hombre.

Que está en boga: que se desarrolla felizmente, con facilidad: Seguir la moda gusta, hace que la persona sienta un “algo” especial; precisamente por eso lo usan muchos al mismo tiempo. Mientras dura el período (casi siempre breve) en que algo “está en boga” se disfruta al usarlo.

Durante algún tiempo: probablemente es éste el componente esencial, que tiene que ser considerado con detenimiento. Este es el destino de todas las modas, por definición: no ser permanentes sino cambiantes. Una moda permanecerá más o menos tiempo, pero desde el principio se sabe que es caduca. El carácter de pasajero es inherente a concepto de moda; como dice acertadamente una de las definiciones mencionadas, “no está hecha para durar”. Todos los acontecimientos que afecten, en mayor o menor medida, a la sociedad, de alguna manera serán promotores del cambio.

Con especialidad en los trajes, telas y adornos: Se habla de la moda para referirse a formas de hablar, de comportarse, de diseñar la vivienda, de preparar los alimentos, porque en sentido amplio, afecta a muchos aspectos de la vida: un barrio, un artista, una dieta, un lugar para ir de vacaciones, una carrera universitaria… “se ponen de moda”, “pasan de moda”, aunque el término “moda” lleva a pensar en primer lugar en el vestuario, y en particular en el vestuario femenino.

Es interesante considerar que, aunque el vestido y la moda están íntimamente relacionados, no se identifican. Es necesario y conveniente vestirse, porque existen unas necesidades objetivas en el hombre y la mujer de abrigar el cuerpo, protegerlo contra posibles agresiones, y de cubrirlo para defender su intimidad. Pero la moda es lo que nos lleva a vestirnos de una manera o de otra, por razones distintas a la estricta conveniencia de satisfacer estas necesidades objetivas.

Los inicios de la moda se remontan a los albores de la historia. A las pieles de animales seguirían tejidos rústicos, a los que de vez en cuando se les modificaba algún elemento y se les añadirían elementos decorativos, simbólicos, tal vez mágicos. Entre las tareas que el ama de casa tradicionalmente asumía para cuidar del hogar y de los suyos, la elaboración y conservación de la ropa era posiblemente una de las que más entrenamiento exigían; por eso, el aprendizaje comenzaba muy pronto, y las técnicas específicas pasaban de madres a hijas: cardar, hilar, tejer la tela, cortar, coser, bordar… Durante siglos estos trabajos se hicieron dentro del hogar familiar.

Al aumentar la complejidad de las prendas, su elaboración se encargaba a personas especializadas. Con el pasar del tiempo, sastres y modistas eran dos figuras indispensables en cualquier pueblo, por pequeño que fuera.

Pero la gente común usaba lo que usaron sus antecesores, y las formas de vestir tenían una larga permanencia. En sentido estricto, no se guiaban por la moda. Lo que podemos llamar el “arte del buen vestir” fue durante milenios privilegio de la realeza y la aristocracia. Los trabajadores no tenían ni tiempo ni dinero para ocuparse mucho del tema; tendrían pocas mudas de ropa, y las prendas mejores –por ejemplo, la que usaban el día de su boda– se guardaba cuidadosamente y se sacaba únicamente para fechas muy señaladas; incluso, podía servir para amortajar a sus dueños. Pero en los círculos cortesanos, vestir “a la moda” era un asunto esencial. Con el desarrollo de la burguesía a partir de la Baja Edad Media (S. XI-XII), se amplía más el panorama. Este nuevo grupo social, adinerado pero carente de títulos de nobleza, sentía necesidad de expresar mediante el vestido su recién adquirido poder económico y dignidad.

Principalmente los recién introducidos: Como ya se ha dicho, la moda es una realidad cambiante, dinámica, fugaz, que no puede atraparse; aparece y está llamada a desaparecer al poco tiempo, por más bella que parezca en un momento dado. Es natural que así sea, porque el cambio es una constante en el mundo y en la vida; pero, a diferencia de los cambios que ocurren naturalmente, el cambio propio de la moda es artificial y su ritmo es mucho más acelerado y caprichoso. El elemento de “novedad” y el de “cambio” constituyen, a juicio de muchos autores, la esencia misma de la moda.

Un análisis más detenido de los comentarios presentados más arriba llevan a entender la moda como:

-Un proceso que está en perpetuo movimiento,

-En el que cualquier acontecimiento –grande o pequeño– que afecte de alguna manera a la sociedad traerá consigo cambios;

-Es un ámbito propicio para la creatividad. A lo anterior podemos añadir que la moda tiene repercusiones económicas; y, por ser un fenómeno humano, tiene una dimensión ética.

2-La moda es algo que cambia

“Uno de los aspectos más fascinantes de esta actividad (el mundo de la moda) es el estado de perpetua “espera” (“stand-by”), en el que el diseñador y su maquinaria permanentemente monitorean la vida y los acontecimientos en todo el mundo para evitar el riesgo de ser barrido por la corriente o de ser dejado en tierra (...) La Alta Costura ha registrado todos las convulsiones del siglo, los cambios de la condición de la mujer, por supuesto, pero también la pobreza de las guerras, la nostalgia por períodos de abundancia, el descubrimiento del espacio, los nuevos materiales y el deseo general de “libertad”(4).

Es un hecho comprobable que la industria del vestido depende de la innovación perpetua. La moda cambia continuamente, en una vorágine imposible de detener, porque depende de factores que no están –al menos totalmente– sometidos a la voluntad del usuario; y también porque se busca positivamente el cambio continuo, que es el elemento necesario para mantener el proceso en movimiento.

Un repaso rápido a las distintas épocas de la historia de la moda puede despertar una reacción de asombro e incredulidad. Pensemos sólo en la silueta femenina en los últimos tres o cuatro siglos: ha pasado por las faldas abultadas a ambos lados de las elegantes en Versalles en tiempos de Luis XV, a la estilizada silueta imperio que lucía la jovencísima Natasha Rostov al bailar por primera vez con el Príncipe Andrey Bolkonsky en los primeros años del siglo XIX –según nos la describe Tolstoi en “La Guerra y La Paz”– a las anchísimas faldas y crinolinas que Charles Frederick Worth diseñaba para la Emperatriz Eugenia de Montijo, a la falda recogida hacia atrás de Anna Karenina, pasando por la cintura de avispa que dificultaba la respiración de la usuaria, a la silueta de odalisca propuesta por Poiret, a la figura plana y rectangular introducida por Gabrielle Chanel, a los vestidos cortos de las bailarinas de Charleston y “ragtime”, a la romántica silueta conseguida por las manos mágicas de Madeleine Vionet o las maravillosas sedas o terciopelos de Fortuny, hasta los uniformes femeninos de la II Guerra, hasta la famosa “New Look” de Dior... Ancho, anchísimo, estrecho, estrechísimo, corto, largo, con mangas abultadas arriba, o abultadas cerca del puño; con la cintura en su lugar natural, o más arriba, o más abajo, o sin aparecer de ninguna manera…

De la Reina María de Rumanía son estos párrafos, escritos en 1925, que recogen en primera persona estos cambios: “Desde los días del polisón, que usé siendo una niña muy pequeña, y del que estaba ridículamente orgullosa, he vivido en medio de todo tipo de modas: He usado faldas acampanadas y mangas enormes. Me he tropezado sobre trajes demasiado largos, que flotaban en el suelo como olas. He protestado contra faldas que me llegaban sólo a las rodillas. Algunas veces he usado mi cintura bajo los brazos, y otra vez me he tenido que acostumbrar a la cintura moderna, de la que un caballero dijo en una ocasión: ‘No entiendo por qué a las mujeres modernas les gusta sentarse sobre sus cinturas’. Y de la misma manera me he apretado la cintura, o la he dejado suelta, de acuerdo al capricho de la moda (...) Una cosa es cierta: los ojos se acostumbran con asombrosa rapidez a cualquier moda que sea “lo último” en un momento dado”.(5)

El cambio suele ser cíclico, con movimientos pendulares. A las faldas muy largas le siguen faldas más cortas, para volver a alargarse. Se usan las hombreras, se dejan de usar, se vuelven a poner de moda, se dejan de usar nuevamente… Algunas modas, sin embargo, han desaparecido prácticamente “sin dejar rastro”, por razones diversas (ya no es viable, ya no existe el tipo de vida que la hacía conveniente, era muy incómoda, etc.) En su momento, se daba por bien empleado cualquier sacrificio para “estar a la moda”. Pasados los años es posible que se adopte algún rasgo, pero las incomodidades tienden a no regresar. Los altos cuellos que dominaron varias décadas a finales del S. XIX y principios del XX, sostenidos por armazones de alambre o ballenas delgadas, tuvieron su momento de regreso, pero como una alternativa más, y sin la incomodidad anterior.

El ritmo del cambio, además, parece ser uniformemente acelerado. En la era victoriana, por ejemplo, una moda podía demorar entre 10 y 15 años en realmente llegar a las provincias. Con el advenimiento del tren y los medios de comunicación ya en la era eduardiana el ciclo de cambio era anual. Hoy en día los modistos presentan una colección para cada temporada, y suelen introducir ideas novedosas en cada una. Por lo tanto, cuatro veces al año nos enfrentamos con una nueva moda, o al menos con algo que cambiar, si queremos estar “a la última”. La moda genera su propia dinámica de cambio: surge un nuevo estilo, que es difundido por las clientes más cercanas a los modistos (normalmente, personas adineradas que se mueven en las altas esferas de la sociedad). En muy poco tiempo, se elaboran miles y miles de piezas de vestir (en serie) que llegan a las tiendas de las grandes capitales, y más adelante, a todos los rincones. El estilo en cuestión se vuelve así más asequible económicamente y muchas personas lo hacen propio. Ante esa divulgación y masificación, las personas que iniciaron la moda dejan de usarla. Y se inicia de nuevo el proceso.

3- ¿Qué factores impulsan los cambios?

Los historiadores de la moda consideran que entre los principales factores que influyen en el desarrollo de los estilos –y por lo tanto promueven el cambio– pueden mencionarse los precedentes históricos, los acontecimientos políticos y los cambios sociales, la situación de la economía, los avances tecnológicos y las corrientes artísticas.(6)

3.1 Precedentes históricos: Muchas corrientes de moda han buscado imitar el vestuario de épocas antiguas. La época del Imperio napoleónico contempló un acercamiento a la grandeza de los antiguos griegos y romanos; entre otras razones, por los notables descubrimientos arqueológicos realizados. Este afán de imitar el estilo de la época clásica se reflejó en la arquitectura, el mobiliario y el atuendo. Es interesante comparar el retrato de la Reina María Antonieta de Francia, pintado por Mme. Sevignée Lebrun en 1787, y el de Mme. Récamier, en 1806. Solamente 20 años los separan, pero el cambio en el vestuario es radical: el estilo “griego” es sencillo, “natural”, aunque en realidad constituye un anacronismo artificial. El vestido y el peinado de la Reina son extremadamente recargados, como no se han vuelto a ver después de la Revolución Francesa.

En la Antigüedad clásica encontró inspiración también Fortuny a principios del siglo XX, con sus túnicas de seda plisada que pusieron de moda el “chiton” griego, con el nombre de antiguas ciudades: Delfos, Knossos. Poiret siguió el estilo “oriental” de odalisca; la moda patrocinada por la tienda “Liberty” de Londres se inclinó por las líneas renacentistas. A raíz de la campaña napoleónica a Egipto, surgió un nuevo interés por lo egipcio. También se desató la moda de reminiscencias egipcias, sobre todo en joyería, en torno al descubrimiento de la tumba de Tutankamon, hecha por Howard Carter en 1922.

3.2 Acontecimientos Políticos: Naturalmente, de una manera o de otra los cambios políticos se reflejan en el vestido. Para continuar con la moda en Francia, la persecución contra la aristocracia en la época revolucionaria trajo como consecuencia una simplificación notable del vestuario: de ninguna manera se quería alguien distinguir como “aristócrata”. A partir de 1789 emerge el modo de vestir del pueblo, como opuesto al modo de vestir de la clase alta: no hay todavía una línea de moda definida: se opta por modelos de algún modo parecidos a los de antes, pero de dimensiones mucho más reducidas, y prácticamente desprovistos de adornos. De las enormes pelucas llenas de lazos y figuras se pasa, en un primer momento, a un sombrero todavía amplio pero mucho más discreto que los usados antes de la Revolución. A raíz de importantes descubrimientos arqueológicos, en la época imperial se populariza el atuendo “a la griega” ya mencionado, muy sencillo y de poco volumen. Siempre hay quien refleja en el vestuario incluso lo trágico; por increíble que parezca, y sin duda con una cierta dosis de frivolidad, se puso de moda en este tiempo el uso de un pañuelo rojo en el cuello, “à la guillotine”.

Otro ejemplo interesante: el vestido que la futura emperatriz de Austria –Elisabeth de Habsburgo, conocida como “Sissi”– usó para la cena en palacio el día anterior a su boda con Francisco José, tenía franjas decorativas bordadas en hilos de colores sobre la tela blanca; examinados de cerca, se puede apreciar que entre la decoración hay muchas palabras en árabe: algo muy de moda en la capital del Imperio austríaco, en la que todavía se sentía con fuerza la influencia de elementos provenientes del Imperio turco, cuyas fuerzas habían sido detenidas algunos siglos antes a las puertas de Viena. El vestido austero usado por las mujeres inglesas durante los años de la II Guerra, cuando se establecieron regulaciones que establecían la cantidad máxima de tela que podía usarse para cada pieza de vestir, y la prohibición de botones que no fueran los estrictamente necesarios y adornos de todo tipo. Es por eso que, en un gesto de devoción por la monarquía, muchas jóvenes de Londres enviaron generosamente a la entonces Princesa Isabel sus cupones para adquirir tela, de modo que pudiera tener un bello vestido para su boda.

3.3 Cambios Sociales: Los períodos de crisis suelen presagiar profundos cambios sociales, y éstos a su vez se traducirán en cambios radicales en la moda. Por ejemplo, es indudable que la cristianización de Europa se reflejó, entre muchas otras cosas, en la modestia del vestido, especialmente el atuendo femenino. En los primeros siglos altomedievales, las prendas de vestir serían seguramente sencillas y funcionales, elaboradas con materiales de producción doméstica. Aunque es difícil saber a ciencia cierta cómo eran los vestidos en esta época, de la información que puede obtenerse de descripciones contenidas en algunos manuscritos, tapices, mosaicos y pinturas se sabe que alrededor del año 500 de nuestra era, en lo que había sido el Imperio de Occidente ambos sexos usaban el bliaut, sobrevestido flojo con una abertura amplia para ponérselo por la cabeza; con mangas más amplias en el vestido de la mujer.

En los primeros quince años del siglo XX, acontecimientos tales como la Gran Guerra, los movimientos sufragistas para la mujer, la gran epidemia de influenza, incluso el hundimiento del Titanic señalaron el final de lo que se había llamado “la Belle Epoque”, que coincide más o menos exactamente con el reinado de Eduardo VII entre 1900 y 1910, aunque varios historiadores aconsejan extenderlo hasta 1914, y que se caracterizó por una mentalidad que algunos han denominado de “despreocupación artificial”: después de varios años de fuertes sufrimientos y privaciones, desde el campo de la moda, la música, el arte en general, se animaba a la juventud a “tirar al aire” todo cuidado, no pensar más que en la diversión del momento, mejor si era frenética.

Esta mentalidad dio sus frutos en la década de los veinte: la rígida estratificación social típica de la época eduardiana no sobrevivió incólume a la Primera Guerra Mundial; muchas mujeres, que habían tenido que sustituir a los hombres en numerosos trabajos, no querían volver a su antigua condición exclusiva de “señora de la casa”; y en el terreno del vestuario, este nuevo (y cuestionable) afán de libertad condujo –por primera vez en más de un siglo– a la desaparición del corset que había dominado la silueta. Los diseñadores del momento (Poiret, Chanel) ofrecieron una silueta recta, masculinizada, antitética a la grácil y exagerada postura curva característica de las elegantes de fines del siglo XIX. Bailes como el charleston y el rag time popularizaron los ritmos africanos que se bailaban a velocidades vertiginosas. Las jóvenes “flappers” lucían los vestidos más cortos que se habían visto en el mundo occidental desde hacía milenios, decorados con largos flecos brillantes. Indudablemente, estos años se tienen bien ganado el apelativo de “Los Locos Veinte”.

3.4 Factores económicos: La Baja Edad Media (S XI) trajo consigo –por primera vez en varios siglos– excedentes que se tradujeron en un mayor bienestar material, comercio, más disponibilidad de tiempo y recursos. El vestido reflejó fielmente la mejora en “status”, especialmente en la nueva clase burguesa. Cuando en el 1099 los primeros cruzados conquistaron Jerusalén, llegaron a Europa telas muy ricas, que llamaron notablemente la atención de quienes podían adquirirlas. Como eran muy caras, el vestido se convirtió en una forma de exhibir la riqueza. En contraste con la ausencia de colorido en los vestidos altomedievales, se empezaron a usar telas de colores vivos que eran también señal de riqueza, porque hacía falta una gran cantidad de hierbas muy caras para teñirlas.

En situaciones de escasez, el vestuario tiende a permanecer sin grandes modificaciones; en épocas de afluencia económica, la moda tiende a ponerlo de manifiesto. En Estados Unidos, por ejemplo, la década de 1980 se consideró una época de crecimiento económico. Los modelos del momento ofrecen esa imagen: telas más ricas, bordados de lentejuelas y mostacilla, gran volumen en las mangas, hombreras y peinados, abundante brillo. Fue también el momento del llamado “power dressing”, un vestuario apropiado para la mujer ejecutiva, o para la que pretendía serlo; un tipo de moda impulsada, por una parte, por la mayor disponibilidad de dinero en muchas mujeres, que llevaban ya algunos años en el mundo empresarial y profesional; y, por otro, el afán de ganarlo. Esta forma de vestir facilitaría el dar la imagen de una profesional capaz y dispuesta a luchar.

3.5 Avances Tecnológicos: Muchos diseñadores se han distinguido por su disposición para incorporar en sus creaciones los adelantos de la técnica. Elsa Schiaparelli fue la primera que empleó el novedoso “zipper” o cremallera como cierre de un vestido. Por la novedad, “Schiap” –como era conocida– los consideraba una decoración del vestido, no un elemento que hubiera que ocultar. André Courrèges aprovechó la atmósfera de “liberación” de los años sesenta para experimentar con metales y plásticos, aparte de diseñar modelos de ciencia-ficción: sus conjuntos metálicos y sus sombreros estilo “casco de astronauta” se hicieron famosos. También los años sesenta y setenta fueron escenario de la popularidad de la fibra conocida como poliéster, desarrollada por DuPont en 1953; fue un material que hizo época, especialmente porque no se arrugaba y porque permitía conseguir texturas permanentes muy interesantes.

3.6 Corrientes Artísticas: Siempre ha existido una íntima relación entre los artistas y la moda. Los pintores y escultores han plasmado en sus lienzos imágenes de hombres y mujeres vistiendo sus mejores galas. Y con frecuencia los diseñadores han encontrado su inspiración en el arte, e incluso han podido trabajar codo con codo con los artistas. Poiret reflejó el brillante colorido y movimiento de los Ballets Ruses de Diaghilev, que conquistaron París con su exotismo en 1910. Más adelante el propio Poiret contrató al pintor Raoul Dufy para crear telas en colores y texturas novedosas; Schiaparelli incorporó la inspiración surrealista de Dalí en sus modelos, y en muchas creaciones de Chanel se puede percibir la influencia de Picasso o Stravinsky. En los años sesenta la moda se hizo eco del “Pop Art”, de las obras de Piet Mondrian, y en décadas posteriores, de Andy Warhol. El cine, por su parte, ha proporcionado a los diseñadores muchas ideas para crear la siguiente colección.

3.7 Convicciones personales: Los miembros de algunas confesiones religiosas protestantes prescinden de cualquier elemento de adorno, por considerarlo signo de vanidad. En relación a este tema, Stefanie Pausell hace una consideración interesante: “La Antigua Orden de los Amish viven en su cuerpo su compromiso con la sencillez usando un vestuario sencillo, desprovisto de todo adorno, incluso de botones. Otros, como la abadesa medieval Hildegarda de Bingen, que con frecuencia adornaba a sus monjas con joyas, porque pensaba que reflejaban los dones espirituales interiores, otorgan un significado hasta al último botón”.(7)

4- La moda es un fenómeno creativo

La moda requiere creatividad, para aportar una idea novedosa, o al menos una nueva forma de interpretar una idea anterior. La creatividad del diseñador tiene que ser secundada por la capacidad técnica y el sentido artístico de quienes confeccionan las prendas. El vestido también es un medio de expresión artística para la usuaria. El diseño de un modelo emplea la silueta como un lienzo: sobre ella se construirá con líneas, ángulos, colores, superposiciones. No hay limitaciones en cuanto a colores, texturas, materiales y adornos. Se trata de crear algo bello. Aunque en cuanto trascendental del ser la belleza es objetiva (lo bello se dice del ser en cuanto apetecible), el concepto de belleza es de algún modo relativo. Este es uno de los puntos más interesantes en un estudio de la moda:

“A lo largo del tiempo y de las culturas, han tenido lugar increíbles manipulaciones del cuerpo, en una continua evolución del concepto de belleza. La moda puede entenderse como la puesta en práctica de las estrategias más extremas para adecuarse a los inestables conceptos del físico ideal. Varias zonas del cuerpo –el cuello, los hombros, el busto, la cintura, las caderas y los pies– han sido oprimidos, forrados, truncados o extendidos mediante sutiles ajustes visuales sobre la proporción, menos sutiles prótesis, o, con frecuencia, deliberada deformación física. (...) Hay una innegable belleza en la forma cilíndrica de una geisha que da pequeños pasos en sus plataformas de madera; en el miriñaque de un vestido de visita alrededor de 1880; la amplitud exagerada de los vestidos de corte del S. XVIII; los pies atados y las uñas protegidas de las aristócratas manchúes; los aros para extender el cuello de las mujeres masai, y también de las bellezas de la era eduardiana”.(8)

No sólo el creador de un modelo, sino también la mujer a la que se dirige, emplea un buen grado de creatividad al usarlo; y en último extremo, la usuaria es quien “hace” al modelo una cosa viva. Los grandes diseñadores así lo han entendido. En una entrevista hecha al gran modisto Charles F. Worth, pionero de la Alta Costura y diseñador favorito de la Emperatriz Eugenia de Montijo, le preguntaron sobre aquello que más apreciaba en un modelo; contestó así: “Prefiero la sencillez a cualquier otra cosa” (aunque las creaciones “sencillas” de Worth serían consideradas hoy compli-cadas, recargadas incluso). “Un vestido nunca debe opacar a la usuaria. Debe ser, más bien, como el marco de un bello cuadro, que resalta su belleza sin distraer la atención. (…) Me produce gran satisfacción tener como clientes a mujeres que saben que vestirse es un verdadero arte”.(9)

Hay también extremos en este contexto. Por ejemplo, en el llamado “body art” (tatuajes, “piercing”) el cuerpo se vuelve soporte pictórico, incluso simple “lienzo”, no un elemento personal. Si se acepta este planteamiento, la dignidad se pierde, la persona se deshumaniza. Se entiende el cuerpo como “a-moral”, mero soporte material y estético.(10)

5-Tiene grandes repercusiones económicas.

La industria del vestido mueve actualmente billones de dólares, y proporciona considerables ingresos no sólo a los diseñadores –uno de los grandes nombres de París o Milán puede ganar anualmente una cantidad superior al Producto Interno Bruto de algunos países– sino a innumerables industrias y servicios que giran en torno a la moda. Las sederías de Lyon y la industria (artesanal y mecanizada) del encaje recibieron un gran impulso con la Emperatriz Eugenia de Montijo. Por su parte, la Reina Victoria de Inglaterra popularizó los tartanes escoceses, y los chales de Cachemira (India); Napoleón reguló exactamente los metros de tela que debían usarse para cada traje de corte, y emitió orden de que ninguna dama usara dos veces el mismo vestido de gala. De este modo, se aseguraba que las textileras francesas tendrían siempre demanda.

Puede ocurrir también el fenómeno contrario: un cambio en la moda puede traer fuertes repercusiones negativas en el terreno económico. Por ejemplo, las corrientes que buscaron “liberar” a la mujer y llevaron a desechar el corset tuvo una consecuencia imprevisible: la cacería de ballenas mermó considerablemente. (Ya se había extendido la luz eléctrica o las farolas de gas en las calles; el aceite de ballena como medio de iluminación había prácticamente desaparecido; pero las ballenas seguían siendo perseguidas porque proporcionaban las flexibles varillas que constituían la “armadura” del corset). Naturalmente, no desapareció el corset de una vez, de la noche a la mañana, pero la puerta estaba abierta para prescindir de él, al menos tal como se había usado hasta entonces; los fabricantes tuvieron que diversificar su producción o dedicarse a otra cosa. La misma suerte han corrido todos los empresarios y comerciantes que se han dedicado a producir artículos que han “pasado de moda”.

La moda también tiene repercusiones económicas en el ámbito individual; seguirla “al pie de la letra” cuesta mucho dinero. De hecho, las tendencias de la moda han podido ser seguidas únicamente por mujeres que podían contar con abundantes recursos económicos, al menos hasta principios del siglo XX. Sólo ellas podían disponer de un traje para cada ocasión: de mañana, de paseo, de visita, de té, de viajar en carro… En la época eduardiana el tiempo se consumía en actividades de distracción (cacerías, paseos, bailes, banquetes), y cada una de ellas requería un vestido diferente. Lo contrario habría sido una falta intolerable de etiqueta. Todavía hoy en día, solamente quienes pueden gastar sumas importantes pueden acercarse a las grandes casas de costura. Cada conjunto puede costar varios miles de dólares. Y a esta cifra hay que añadir los accesorios adecuados, que también pueden alcanzar precios altos (una bolsa de Hèrmes, en la actualidad, puede costar más de $5,000).

6-Tiene una dimensión ética.

La forma de vestir no es moralmente indiferente. Es un campo en el que se trasluce la persona entera, su modo de entender el mundo y su forma de comunicarse con él. El vestido puede orientarse a defender la intimidad corporal, o por el contrario, puede estar diseñado y usado para exponerla sin pudor.

Comprender a fondo la relación de la moda con la ética exige detenerse en algunas consideraciones antropológicas. Para quien piensa que el hombre y la mujer no son más que un conjunto de moléculas, por ejemplo, la ética no tiene sentido alguno. Ni en la moda ni en ningún otro ámbito. Aceptará probablemente la necesidad de algunos convencionalismos, para facilitar la convivencia, pero nada más. Sin embargo, quien parte del conocimiento de la naturaleza corpóreo-espiritual del ser humano comprende que –por su condición de ser inteligente y libre– tiene una dimensión ética: tiene un Creador, un destino trascendente, y sus acciones libres lo acercan o lo alejan de ese destino. Al escoger su vestuario, la persona hace una serie de elecciones libres. Y es la escogencia del vestido –que en sí no es más que un pedazo de tela– la que, como acción propiamente humana, adquiere esa dimensión moral. ¿Por qué? ¿Qué repercusión puede tener algo tan material como un trozo de tela, colocado sobre algo tan material como es el cuerpo humano, sobre la vida personal, social, presente y futura?

El vestido, además de ofrecer protección contra los rigores del clima, ataques de insectos, y otras razones que pueden existir, tiene una función básica: custodiar y proteger algo que en el hombre y la mujer, precisamente por su dimensión espiritual, requiere esta protección: la intimidad personal, física y psíquica. “El cuerpo es para el hombre un medio de expresión (…) Es como una imagen del alma, un signo de nuestro misterio personal”(11). A esta actitud protectora y defensiva de la intimidad es a lo que se ha denominado tradicionalmente pudor. Y es en su relación con el pudor donde las decisiones sobre el vestido adquieren la dimensión ética específica de la moda.

“(...) El pudor preserva la intimidad de la persona. Designa el rechazo a mostrar lo que debe permanecer velado. Ordena las miradas y los gestos en conformidad con la dignidad de las personas y con la relación que existe entre ellas”.(12) Tiene la persona algo totalmente “suyo”, (íntimo, “intimus” es el superlativo de “intra”, dentro; “lo que está más adentro que ninguna otra cosa”), que puede mostrar en un momento dado, o dejarlo de mostrar. “Intimidad significa mundo interior, este mundo dentro de mí, del que yo tengo alguna conciencia; es el ‘santuario’ de lo humano. Lo íntimo es lo que sólo conoce uno mismo: es lo más propio. Puedo entrar dentro de mí, y ahí puedo estar solo conmigo mismo; nadie puede apresarme. De alguna manera, me poseo en el origen, soy dueño de mi mismo. Es característico del espíritu este poseerse a sí mismo”.(13)

Históricamente, en las épocas en las que por distintas causas se ha diluido la recta percepción que el hombre tiene sobre sí mismo, sobre su entorno y sobre su destino, se ha dado un proceso de empobrecimiento de la moral y las costumbres. Por ejemplo, ya a partir de la Baja Edad Media había surgido una moda “avanzada”: el traje femenino (“bliaut”) que hasta entonces había sido una prenda amplia, empezó a ser ajustado a los lados y en la espalda mediante tiras delgadas o cintas. Más adelante se introdujo el cinturón, con el que hombres y mujeres sostenían los pliegues del bliaut. Pero es alrededor de 1350, en vísperas del Renacimiento, cuando encontramos que el vestido de las damas en las cortes de los señores feudales ha ido derivando hacia los modelos propuestos por un movimiento que tuvo gran influencia en el campo del arte y la literatura, y que se conoce como “el Amor Cortés”. Bajo el influjo de este pensamiento “nuevo”, se pone de moda un tipo de vestido decididamente más revelador de la figura femenina.(14) La inspiración del Amor Cortés surge dentro de una sociedad cristiana, pero en el fondo, se opone a los principios cristianos. C.S. Lewis lo considera “una alternativa a la tradición cristiana”(15). Otros autores lo han considerado como una parodia, y rival, de la religión cristiana. Como una venganza del paganismo destronado. En medio de la idealización de la mujer, los caballeros, los trovadores cantan una belleza y un amor que en muchos casos se identifica más con el Eros pagano que con el verdadero amor.

A partir de este momento esa tendencia a prescindir del pudor irá ganando terreno en la moda occidental, con avances y retrocesos. Como es natural, siempre este tipo de moda ha coexistido con formas de vestir apropiadas. Pero lo interesante es notar la correlación entre la difuminación de las creencias y el deterioro de las costumbres (entre ellas el modo de vestir). Y así, lo que en el S. XIII fue el inicio de un acercamiento a la silueta femenina, abriría el camino para los grandes “decolletés” del S. XVIII, las telas delgadas del estilo Imperio, la silueta “reloj de arena”; las bellísimas creaciones de sedas plisadas de Fortuny, que se adherían a la silueta; los vestidos cortos y abiertos de los años 20s, el satín sinuoso de los 30s, los breves vestidos de los 70s, y muchas de las modas actuales.

En resumen, la forma de presentarse –de vestir en primer lugar, pero también de hablar, mirar, conducirse– no es indiferente en el terreno moral: puede reflejar la conciencia que la persona tiene sobre su dignidad y su respeto a la dignidad de los demás, o puede ser un indicio de que no conoce la dignidad que posee, o de que si la conoce no piensa que es necesario manifestarla; de que ignora que la intimidad corporal requiere protección, o de que quiere atraer la atención de los demás hacia su cuerpo y no a la totalidad de su ser– o el que simplemente, tal vez por frivolidad, no se da cuenta de que el vestuario contribuye o va en detrimento de una relación social verdaderamente humana.

Redacción de biblio.upmx.mx/

NOTAS

1. Diccionario Vox, voz “moda”.

2. Collins English Dictionary, voces “moda” y “uso”. (Todas las traducciones son de la autora).

3. Diccionario de la Real Academia Española, 22 ed., 2001, voz “moda”.

4. ARNAUD, Jean Louis, en “Label France”, publicación del Ministerio de Asuntos Exteriores de Francia. Número 23, marzo 1996.

5. S.M. María de Rumanía, publicado en “The Living Age”, Nueva York, 4 de febrero de 1925. Nieta de la Reina Victoria de Inglatera y del Zar de Rusia, esposa del Rey Fernando I de Rumanía, fue una prolífica autora de cuentos de niños, artículos y memorias.

6. DORNER, Jane: The Changing Shape of Fashion through the Years; Octupus Books, Ltd., Londres, 1974, p. 7.

7. PAUSELL, Stephanie: Body Language; clothing and ourselves. En “Christian Century”, 16 enero 2002.

8. GROSS, Margarete: Comentario a la Exposición “The Body Transformed” a cargo de Harold Koda, presentada en el Museo Metropolitano de Arte, Nueva York.

9. FIELD, Kate: Entrevista a Charles Frederick Worth, publicada en Harper’s Bazaar, 15 de diciembre,1877.

10. Cfr. TORRECILLA, Adolfo: Comentario a la obra “Clara y la Penumbra”, de José Carlos Somoza. Aceprensa, servicio 24 /2001.

11. BURGGRAF, Jutta: Una perspectiva cristiana en un mundo secularizado, Ed. PROMESA, San José de Costa Rica, 2001, p. 25.

12. Catecismo de la Iglesia Católica CIC, 2521.

13. BURGGRAF, Jutta: Una perspectiva..., p. 36.

14. Cfr. DE UROSTE, Carmen: “Medieval Spanish Literature”, en www.public.asu.edu.

15. Cfr. LEWIS, C.S.: La alegoría del amor: Estudio sobre la tradición medieval, Ed. Eudeba Universitaria, Buenos Aires, 1953, citado por UROSTE, Carmen de: op. cit.

Bartolomé o Natanael

¿Por qué se cita a este apóstol con dos nombres tan distintos como Natanael y Bartolomé? Es posible que sea cuestión de poca importancia, ya que era frecuente entonces, y aún lo es hoy, tener dos nombres, pero es posible que revele algo de la personalidad de este apóstol su dualidad onomástica.

Algún autor antiguo llega a decir que se trata de dos personas distintas, e incluso afirma que Natanael no siguió como discípulo de Jesús y por eso le sustituye Bartolomé. Pero la mayoría ve una persona con dos nombres distintos, o mejor aún con un nombre propio que sería Natanael y el marcado por su filiación: hijo de Tolmai. Esta última forma es muy frecuente en Israel como se ve en Bartimeo, Barsabás, Barjonas y otros. Según el uso nuestro de identificar a la persona con nombre y apellido, diríamos que se llamaba Natanael Bartolomé.

La disquisición parece banal, pero puede no serlo, pues nos indica un aspecto de la personalidad del sexto apóstol: era israelita por los cuatro costados, no como su amigo Felipe, o como Andrés, que tienen nombres griegos. Con el nombre de Natanael recuerda al gran profeta Natán tan cercano a David, también profeta además de ungido y rey. Si se sentía tan orgulloso de sus raíces en el pueblo de Dios, es natural pensar que también viviera a fondo su fe con la mayor coherencia posible, de un modo muy estricto. La conversación posterior con Jesús así lo indica. Luego algo nos revelan los nombres de este elegido de Dios.

Los datos de la tradición sobre su vida posterior a la que vivió con Jesús hasta la muerte son algo inciertos -como los de la mayoría-. Esto es lógico ya que vivieron en lugares donde la fe aún estaba en los comienzos; más aún si sabemos que acabaron la vida de modo violento. Bartolomé parece que evangelizó Arabia y sobre todo Armenia, quizá hizo un avance hacia Persia, e incluso se nombra la India, aunque parece menos probable. Se acepta su muerte violenta con un acento particularmente cruel, pues se le arrancó la piel todavía vivo. Parece ser que en Persia estaba en uso esta pena de muerte de desollar a los condenados. Afamados artistas así lo representan. Otras tradiciones hablan, sin embargo, de una muerte natural. Poco más importa decir, pues mártir quiere decir testigo y, tanto si murió violentamente por la fe, como si no, fue testigo fiel de ese Jesús que encontró un día gracias al entusiasmo de su amigo Felipe.

Caná y Nazaret

Natanael era de Caná de Galilea. Este hecho también puede parecer de poca importancia, pero no es así, no sólo porque en Caná realice Jesús su primer milagro de convertir el agua en vino santificando el matrimonio, sino porque Caná estaba muy cerca de Nazaret. En dirección al lago de Genesaret se pasaba por Caná con poco tiempo de camino. Eran poblaciones vecinas, poco pobladas y poco importantes, tanto por su situación geográfica -no las cruzaban las mayores vías de comunicación-, como por los hechos históricos sucedidos en ellas -nada destacable había pasado allí-; eran lugares para vivir gente sencilla, y nada más.

Lo cierto es que cuando Felipe anuncia a Jesús con entusiasmo dice que es natural de Nazaret: "Hemos encontrado a aquel de quien escribieron Moisés en la Ley, y los profetas: Jesús de Nazaret, el hijo de José". La reacción de Natanael es similar a la de los convecinos de Jesús en Nazaret pero con la variante de la rivalidad de los pueblos, pues dice: "¿Acaso puede salir algo bueno de Nazaret?" ; es como si fuese difícil creer en un vecino desconocido, o conocido muy superficialmente, como el Mesías anunciado por la Torá (ley) y los Nebiim (profetas). Una vez más parece que se va a repetir aquello de que nadie es profeta en su tierra y entre los suyos, al no dar crédito a lo extraordinario por la afinidad familiar, aunque se den pruebas más que suficientes.

Otra cuestión se añade a la primera resistencia del futuro apóstol, pues es muy frecuente que entre las poblaciones vecinas se dé una cierta enemistad, más que rivalidad. ¿Fue este el motivo de la expresión medio incrédula, medio burlona de Bartolomé? No lo sabemos, pero es probable que algo influyese en su ánimo esta cuestión.

Pero la respuesta puede tener más calado y mayor calibre; la podemos enunciar así: “¿Pero, no conoces tú, mi buen y entusiasta amigo Felipe, que el Mesías debe nacer en Belén como profetizó Miqueas?, ¿te has dejado engañar por los deseos viendo lo que quieres ver? ¿no te das cuenta de que tenemos que ser más reflexivos, nosotros que tenemos un conocimiento de la Escritura mayor que la de los hombres buenos, pero rudos? Además, ¿no eran unos pescadores de Betsaida los que te han dicho eso? ¿acaso no te acuerdas de algunos que han dicho entre ellos mismos que eran el Mesías y todo ha acabado en rebeliones, sangre y nada más?. Amigo Felipe, no nos dejemos engañar por el primer entusiasta que nos diga algo, que es cuestión seria". Felipe escucha las razones de su sesudo amigo y se queda sin palabras, "es lógico todo lo que dice Natanael, pero él no lo ha visto, ni tiene la impresión que yo tengo en el corazón; tiene que verlo, pues es un hombre recto". Lo cierto es que respondió: "Ven y verás" . Es difícil encontrar una razón más atinada para el apostolado: colócate delante de Jesús y decide si crees o no.

Un verdadero israelita

Natanael accede a la invitación de Felipe y se dirige hacia ese hombre de Nazaret que presuntamente es el Mesías. Muchos pensamientos se entrecruzan en su cabeza cuando va a su encuentro. Uno parece claro: debía tener el ánimo dispuesto y vigilante, no quiere ser engañado por un embaucador, pero, ¿y si realmente era el enviado del Señor, pues desde luego era el tiempo profetizado por Daniel?. Podemos imaginarlo algo envarado y con toda la atención dispuesta ante el encuentro tan vivamente recomendado por Felipe.

Cuando se colocó delante de Jesús, le miró con detenimiento. Sí, realmente le había visto, tiene un aspecto serio y responsable, pero... era un hombre normal. Nada del aspecto de Jesús llevaba a suponer en él algo extraordinario, aunque esa mirada era tan penetrante, que parecía que me conoce; es posible, pues somos vecinos, pero hablemos, que es el mejor modo de entendernos, piensa Natanael.

La conversación revela mucho la personalidad de Natanael Bartolomé. Tiene algo de sorprendente por lo rápido que Jesús entra el materia. Tras este diálogo, aquel hombre nada bien dispuesto vio a Jesús como el Mesías y creyó en él. Pero detengámonos en el comienzo.

"Vio Jesús a Natanael que venía y dijo: he aquí un verdadero israelita en quien no hay doblez". Las palabras son directas y pondrían un poco en guardia a Natanael, ¿cómo no pensar que eran un halago para captar su buena voluntad? Después comprobará que no es así, sino que realmente le conoce, pero de entrada la desconfianza es comprensible. Fijemos un momento la atención en saber qué es un "verdadero israelita" y así conoceremos a este discípulo nada crédulo, y nada fácil.

Un verdadero israelita significa un hombre justo que conoce la Ley y los profetas y cumple en conciencia los mandatos de Dios. Conviene tener en cuenta que en aquellos momentos existían en Israel diversos grupos según el modo de vivir la Ley.

Estaban los saduceos, cuya interpretación de la Ley era laxa en la moral y con muchas incorrecciones en la doctrina, como no creer en el ángeles, en la resurrección y quizá en la inmortalidad del alma. No parece que Natanael se contase entre los de este grupo, pues no sería el verdadero israelita alabado por Jesús. También estaban los esenios, que eran una secta muy pequeña y rigorista, quizá una derivación de los pitagóricos con elementos de la religión judía. Se separaban de los demás y los criticaban duramente; esperaban un pronto final del mundo. Tampoco parece que Natanael perteneciese a este grupo. Estaban, por fin, los fariseos que se declaraban los más fieles cumplidores de la Ley. No eran sacerdotes ni levitas, pero eran como maestros para el pueblo. Jesús dirá al pueblo que hagan lo que dicen, luego no era mala su interpretación; pero más tarde denunciará su hipocresía y orgullo. Quizá Natanael estaba muy influido por los fariseos, pero me parece que no estaba adscrito a ningún grupo, sino que era un hombre independiente que seguía su conciencia y la Ley de un modo docto y honrado. De hecho, en la Escritura se habla de los "pobres de Yavé" como aquellos que esperan con sinceridad de corazón la venida del Mesías. Entre éstos podemos contar en primer lugar a la Virgen Santa, a Juan el Bautista, Simeón, Ana de Fanuel y muchas personas sinceras y nobles como siempre han existido en el mundo y que no necesitan estar adscritos a ningún movimiento para tener el alma puesta en Dios. Como dice el Catecismo de la Iglesia Católica forman "el Pueblo de los "pobres", los humildes y los mansos, totalmente entregados a los designios misteriosos de Dios, los que esperan la justicia, no de los hombres, sino del Mesías, todo es, finalmente, la gran obra de la Misión escondida del Espíritu Santo durante el tiempo de las promesas para preparar la venida de Cristo. Esta es la calidad de corazón del Pueblo, purificado e iluminado por el Espíritu que se expresa en los salmos. En estos pobres, Él prepara para el Señor "un pueblo bien dispuesto" . Pienso que Natanael Bartolomé era uno de ellos.

Hombre sin doblez

El saludo de Jesús a Natanael llamándole "verdadero israelita" va seguido de una apreciación de su carácter que conviene considerar con detenimiento, pues Jesús le valora muy positivamente. Le dice que en él "no hay doblez", es un hombre cabal; pero insistiendo en una virtud concreta: la sencillez, la sinceridad, la nobleza. Podía haber hecho referencia a la fortaleza, a la valentía, a la generosidad o a cualquier otra virtud, que muy posiblemente también poseía aquel hombre de una pieza, pero Jesús insiste en señalarle como un hombre sin doblez. ¿Por qué lo hizo así?

Cristo habla a un hombre conocedor de la Ley y los Profetas y que, por tanto, hace suyas muchos modos de decir de la Escritura, además de las verdades que expresan, pues es pródiga en hablar del corazón como lo íntimo. Veamos algunas expresiones que hacen referencia al corazón y la doblez:"No tendrán acceso a Dios los dobles de corazón" dice el Eclesiastés, añadiendo algo más adelante que los anteriormente señalados "caminan por dobles caminos", tienen una lengua con doblez, viperina diríamos nosotros. A los de ánimo doble les conmina Santiago que "purifiquen su corazón" según lo que indica la Escritura con fuerte expresión: "odio a los dobles de corazón", es más, "Dios abomina al hombre doloso" .

La palabra doblez es la traducción castellana habitual, pero la neovulgata dice más bien dolus, que tiene versión directa en dolo, es decir, engaño. El salmo 31 dice: "Bienaventurado el varón que no tiene pecado ante Dios, ni hay en su espíritu dolo" , engaño, doblez o mentira, y "dispersará a los labios engañosos". Podríamos seguir, pero basten estas muestras para saber que un verdadero israelita valoraría la falta de dolo y doblez en un cumplidor de la Ley.

Es curioso observar la distinción entre corazón malo y corazón doloso o doble. Ciertamente el corazón malo es reprobable, pero el doble y engañoso tiene el matiz hipócrita de ser malo y simular la bondad. Aquí radica su peculiar mal y su difícil curación. Ya vimos en el apartado anterior la doblez de la actitud farisaica que proclama cosas buenas, pero hace cosas peores, por la torcida intención de querer ser vistos y alabados por los hombres. Muy distinto es actuar ante Dios sin tapujos, pues no es posible engañarle. Parece una actitud un poco loca para un creyente, pues de Dios nadie se burla, pero sería una ingenuidad desconocer la fuerza del orgullo y la vanidad, y pensar que no se da con frecuencia este defecto precisamente en los que la gente llama buenos, y quizá lo son en parte.

La sencillez y la nobleza nacen de una humildad asimilada, pensada e iluminada por el mismo Dios. Muchos santos han enseñado lo que dice Santa Teresa recordando su vida anterior llena de imperfección: "Me pesaba mucho de que me tuviesen en buena opinión" . Y san Gregorio Magno -gran maestro de moral y vida espiritual- dice: "Hay algunos, en efecto, a quienes les falta la sencillez en las buenas obras que realizan, porque no buscan la retribución espiritual, sino el aplauso de los hombres: Por esto dice con razón uno de los libros sapienciales: ¡Ay del hombre que va por dos caminos".

La doblez de corazón lleva a la formación de personalidades complicadas y retorcidas. No saben expresar el fondo de sus corazones, y se manifiestan de modo oscuro, raro, difícil, distante, frío. Peor es la situación de los que sí saben expresar el fondo de sus almas y no lo hacen, pues tienen mayor malicia y retorcimiento en su corazón. Su confusión es buscada, rebuscada en muchos casos. De esa mala concepción es fácil que nazcan monstruos que, en determinadas circunstancias, pueden llegar a ser fríamente malvados.

Bartolomé no era de esos sino que era un hombre recto. Es cierto que en ocasiones algunos hombres rectos por excesiva rigidez se vuelven inflexibles y fanáticos. Se fijan en la verdad y olvidan la caridad con las personas. Es un peligro. Pero mayor peligro es no amar la verdad, y tampoco a las personas. El futuro apóstol conocía bien el doble comportamiento de muchos de sus compatriotas. Es muy posible que sintiese pena cuando, tiempo más tarde, escuche a algunos que dirigiéndose a Jesús le dicen: Maestro, "sabemos que eres veraz, y enseñas el camino de Dios conforme a la pura verdad" . Tras prometedoras palabras escondían una pregunta capciosa con el ánimo de destrozar el prestigio del Maestro al que acaban de alabar. El beato Josemaría comenta esta escena con una exclamación dolorida: "Nunca acabo de sorprenderme ante este cinismo. Se mueven con la intención de retorcer las palabras de Jesús Señor Nuestro, de tomarle en algún descuido y, en lugar de exponer llanamente lo que ellos consideraban como un nudo insoluble, intentan aturdir al Maestro con alabanzas que sólo deberían salir de labios adictos, de corazones rectos" .

Jesús no pedirá virtudes extraordinarias previas ni a sus discípulos, ni a los apóstoles, ni a ninguno que se le acerque; pero exige sencillez y sinceridad. La nobleza y la humildad de un corazón sin excesivas complicaciones pueden servir como un barro dócil en manos del alfarero, y Dios -artista divino- podrá modelar el alma dócil en una auténtica obra de arte. Pero si es doble, duro, orgulloso y falso, la propia malicia hace vana la acción de Dios.

El pecado de los fariseos no consistía en no ver en Cristo a Dios, sino en encerrarse voluntariamente en sí mismos; en no tolerar que Jesús, que es la luz, les abriera los ojos. Y por contraste "entre los que no conocen a Cristo hay muchos hombres honrados que, por elemental miramiento, saben comportarse delicadamente: son sinceros, cordiales, educados. Si ellos y nosotros no nos oponemos a que Cristo cure la ceguera que todavía queda en nuestros ojos, si permitimos que el Señor nos aplique ese lodo que, en sus manos, se convierte en colirio más eficaz, percibiremos las realidades terrenas y vislumbraremos las eternas con una luz nueva, con la luz de la fe: habremos adquirido una mirada limpia".

La sencillez de Natanael, su falta de doblez y engaño, fue la base humana que permitió que bastase una sola conversación para que creyera. Tiene la mirada limpia, y las nubes de la desconfianza y el desconocimiento se disipan con facilidad ante la luz; cosa que sería imposible si estuviese dentro de una cueva sin mirar hacia fuera y sin poder ver como el sol disipa brumas y nieblas.

Buena cosa es recomendar esa sencillez, hija de la humildad y alejada de la ingenuidad y, más aún, del doble fondo en el alma. Jesucristo aconsejará a los suyos que sean "prudentes como serpientes y sencillos como palomas". Los cristianos "han de ser cautos para no dejarse engañar por el mal, para reconocer a los lobos disfrazados de corderos, para distinguir a los falsos de los verdaderos profetas, y para no dejar pasar una ocasión de anunciar el Evangelio y de hacer el bien. Han de ser a la vez sencillos, porque sólo quien es así puede ganarse el corazón de todos. Sin sencillez, la prudencia se convertirá fácilmente en astucia ". Es la primera catequesis de Jesús: un hijo de Dios será un hombre sincero.

"Cuando estabas debajo de la higuera yo te vi"

La imprevista alabanza de Jesús debió desconcertar sensiblemente a Natanael, pero reacciona con prontitud. No quiere ser embaucado y sí llegar al fondo de la verdad. Ni se atemoriza, ni le impresiona demasiado el buen juicio que acaba de recibir. Y, dirigiéndose a Jesús, le dice: "¿De qué me conoces?". Las palabras que acaba de oír revelan un conocimiento suficiente, un tanto espontáneo, pero nada superficial; es posible que le conociese a través del testimonio de Felipe, o de algún otro, pues directamente no le consta, aunque las palabras de aquel Maestro dan la impresión de un conocimiento mayor.

"Respondió Jesús y le dijo: Antes de que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, yo te vi".

Natanael experimenta un sobresalto al escuchar estas palabras. La tensión y la atención con que acudía a la cita con el pretendido Mesías era grande. La primeras palabras acentúan esa vigilancia. Pero ahora una cascada de pensamientos cae sobre su mente."Yo te vi" me ha dicho, y no me conoce de nada, según parece. Además, ha añadido que ese conocimiento es anterior al de mi amigo Felipe. Y, sobre todo, ha hablado de un dato concreto "cuando estabas debajo de la higuera". Sí que recordaba aquel momento, pero estaba sólo con sus pensamientos, en un lugar tranquilo. ¿Quién puede penetrar en el interior de un hombre sin que éste lo revele de algún modo?.

Sólo Dios conoce lo íntimo del corazón.

El hecho de la higuera impresionó fuertemente al futuro apóstol. ¿Qué pensaba en aquel momento?. No debía ser una cuestión baladí. Seguro que se trataba de algo importante. Quizá pensaba en las profecías que anunciaban como inminente la venida del Mesías; es más, apurando los cálculos ya debía haber venido naciendo en Belén de Judá. O quizá reflexionaba sobre la paciencia de Dios con los pecados de los hombres merecedores de castigo, como dirá tiempo después Saulo de Tarso. Es posible que meditase sobre el sentido de su vida y sintiese que Dios le pedía más, sin saber exactamente qué. Cuando Natanael se da cuenta de que Jesús conoce sus pensamientos se sobresalta, hasta el punto de que él -un hombre cerebral y prudente-, exclama: "Rabbí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel".

La declaración de fe de Natanael es clara y explícita: cree en Jesús como Mesías que posee las características de Hijo de Dios y de Rey de Israel, según dicen las Escrituras. Pero ese acto de fe, que después le llevará a la entrega total de su vida, se origina cuando percibe que ha sido visto y escuchado por Dios en un momento especial de su vida: cuando estaba debajo de la higuera un día concreto.

Natanael sabe que Dios ve y conoce todo, pero escucharlo de una manera tan directa es una impresión fuerte que pide una respuesta de fe y entrega total. Su conocimiento de la Palabra de Dios se hace vivo y palpable. Conoce la universalidad de la ciencia divina: "antes que fueran creadas todas las cosas ya las conocía Él, y lo mismo las conoce después de acabadas". Ese conocimiento llega hasta los detalles más insignificantes: "Él cuenta el número de las estrellas y llama a cada una por su nombre"; incluso los animales: "Yo conozco a todos los pájaros del cielo"; y, de un modo especial, a los hombres y su intimidad pues Dios "escudriña los corazones" y "penetra todos los designios y todos los pensamientos". Es más, este conocimiento de la intimidad del hombre es exclusivo de Dios, y no participan de él ni otros hombres, ni los ángeles, si Dios no lo revela:"Tú solo escudriñas el corazón de todos los hijos de los hombres". Con esta convicción en el corazón es lógico tanto el sobresalto de Natananel, como su fe y entrega posterior.

Santo Tomás de Aquino, comentando las palabras de la epístola a los Hebreos (Hb 4, 13): "todas las cosas están desnudas y descubiertas a los ojos de Dios", dice: "Todo lo ve, incluso los pensamientos y los secretos de la voluntad. De aquí que también a los hombres de manera especial, les alcanza la necesidad de obrar bien, porque todo lo que piensan y hacen está patente a la mirada divina". Natanael, como hombre recto y sin doblez, actúa con esa coherencia que tantas veces falta a los seres humanos.

Pero hay un matiz que conviene considerar. Natanael experimenta de un modo personal la mirada divina. Se da cuenta de que él no es uno más entre los millones de hombres que viven y mueren en el mundo, sino alguien escuchado por Dios. Ahora su vida ya es otra, y él puede ver con los ojos de Dios; se ve a sí mismo de otra manera; se ve como Dios le ve, se ve solo ante el Mesías. Su respuesta es consecuencia lógica, aunque sobrenatural.

Verás los cielos abiertos

Bartolomé es el primero que hace un acto de fe explícito y claro en Jesucristo como Rey de Israel y como Hijo de Dios. Jesús se alegró al descubrir su fe y su entusiasmo. Las palabras que cierran aquel inolvidable encuentro son una joya que conviene meditar.

"Contestó Jesús: ¿porque te he dicho que te vi bajo la higuera crees? En verdad, en verdad os digo que veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar en torno al Hijo del Hombre".

La solemnidad de las palabras del Señor es notoria al repetir "en verdad" dos veces. Con frecuencia las utilizará Jesús cuando quiere decir algo importante, como reforzando la fuerza de su palabra. Ahora evoca un texto de Daniel sobre el Mesías. llamado Hijo del Hombre, cuando tras la explicación al rey Baltasar de la visión de los cuatro vientos y las cuatro bestias le aclara que significan cuatro reinos, y al final concluye: "Yo estaba, pues observando durante la visión nocturna, y he aquí que venía entre nubes del cielo uno que parecía Hijo de hombre; quien se adelantó hacia el anciano de días y le presentaron ante él. Y le dio éste la potestad, el honor y el reino; y todos los pueblos, tribus y lenguas le servirán a él: la potestad suya es potestad eterna que no le será quitada, y su reino es indestructible".

Jesús habla de cosas conocidas por los buenos israelitas, y en concreto por Natanael. ¿Era este texto el que meditaba debajo de la higuera? Es muy posible. Lo cierto es que Jesús le dice con claridad que efectivamente es el Mesías esperado, y que su reinado tiene las características profetizadas por Isaías: espiritual, indestructible, universal, con potestad eterna; es decir, muy distinto de los reinos de la tierra.

El reinado de Cristo va a ser una de los temas más difíciles de entender por parte de los judíos, de los mismos apóstoles y de las sucesivas generaciones, al menos en parte. Muchos discípulos se separan del Maestro cuando no quiere aceptar el reinado después de la multiplicación de los panes. La acusación con que le llevan a los romanos es que se hace rey, y así consta en la tablilla acusatoria colgada a la cruz: Jesús Nazareno rey de los judíos. Jesús aclara una y otra vez que su reino no es de este mundo, pero nunca deja de decir que efectivamente tiene el poder de rey universal, es decir el poder pleno. Algunos discípulos presentes durante la Ascensión a los cielos le preguntan si es entonces cuando va instaurar el reino mesiánico, y Jesús responde subiendo al cielo.

Ser rey significa tener poder y autoridad para mandar y regir, para dar leyes y gobernar, para conducir al pueblo a la justicia y la paz, para superar las injusticias, ayudar al pobre y corregir al desaprensivo. El reino de Dios debe ser un reino de amor, justicia, verdad y libertad máximos. Todos los reyes de la tierra reciben su poder de Dios, y se les debe obedecer en las materias justas; no es lo suyo un mandato arbitrario para el propio beneficio. Eso sería un abuso. El Reino de Dios en la tierra debe ser un reino perfecto, como perfecto es Dios. Entonces.... ¿por qué Jesús no toma los signos externos de poder? Sólo cabe una explicación: quiere reinar en las almas, y a través de ellas transmitir su justicia, su amor, y su paz a toda sociedad. No quiere quitar la libertad y la autonomía a los hombres. Cada hombre, cada pueblo, cada civilización deben merecer la paz, la justicia y la libertad. Así quiere reinar Cristo en el mundo antes del Juicio final. Si los hombres son fieles a su doctrina y a su gracia, el mundo será un paraíso anticipado, al menos en parte. Si los hombres no dejan que Cristo reine en sus almas y en la sociedad, se llenarán de injusticias y dolores con raíces tan profundas como sus pecados.

"Intentan algunos construir la paz en el mundo, sin poner amor de Dios en sus propios corazones, sin servir por amor de Dios a las criaturas. ¿Cómo será posible efectuar, de ese modo, una misión de paz? La paz de Cristo es la del reino de Cristo; y el reino de nuestro Señor ha de cimentarse en el deseo de santidad, en la disposición humilde para recibir la gracia, en una esforzada acción de justicia, en un divino derroche de amor".

"Esto es realizable, no es un sueño inútil. ¡Si los hombres nos decidiésemos a albergar en nuestros corazones el amor de Dios! Cristo Señor Nuestro, fue crucificado y, desde la altura de la Cruz, redimió al mundo, restableciendo la paz entre Dios y los hombres. Jesucristo recuerda a todos: et ego si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum, si vosotros me colocáis en la cumbre de todas las actividades de la tierra, cumpliendo el deber de cada momento, siendo mi testimonio en lo que parece grande y en lo que parece pequeño, omnia traham ad meipsum, todo lo atraeré hacia mí. ¡Mi reino entre vosotros será una realidad!" .

Natanael creyó que Jesús era el Mesías rey esperado y vio lo esencial del reinado de Jesús. Ahora lo ve desde el cielo. Al final de los tiempos lo verá plenamente realizado cuando Cristo sea "todo en todas las cosas" y "el último enemigo que es la muerte" haya sido definitivamente vencido.

Enrique Cases, en  es.catholic.net/

En la reunión plenaria del Comité de 28 de abril de 2021 se decidió elaborar un Informe sobre la objeción de conciencia en el marco de la nueva Ley Orgánica Reguladora de la Eutanasia (Ley Orgánica 3/2021), en el que se abordarían las principales cuestiones bioéticas y legales de aquélla garantía de la libertad ideológica y religiosa, con especial atención a las previsiones contenidas en el artículo 16 de dicha nueva Ley Orgánica, sobre la que este Comité no fue consultado ni previamente ni en su tramitación parlamentaria, aunque sí tuvo la oportunidad de elaborar un Informe sobre el final de vida que fue publicado el 6 de octubre de 2020 (Informe sobre el final de la vida y la atención en el proceso de morir, en el marco del debate sobre la regulación de la eutanasia: propuestas para la reflexión y la deliberación).

El presente Informe se ha elaborado, como lo fue el citado de 6 de octubre de 2020, al amparo de la segunda de las funciones del Comité establecidas por el artículo 78.1 de la Ley 14/2007, de 3 de julio, de investigación biomédica: “Emitir informes, propuestas y recomendaciones sobre materias relacionadas con las implicaciones éticas y sociales de la Biomedicina y Ciencias de la Salud que el Comité considere relevantes”.

El presente Informe fue discutido y aprobado por la unanimidad de los/las miembros del Comité de Bioética de España asistentes y presentes en su reunión plenaria de 15 de julio de 2021, es decir, todos los miembros del Comité, salvo dos de ellos, Natalia López Moratalla que no pudo estar presente en la reunión plenaria por causa justificada, pero que emitió voto íntegramente favorable al Informe por correo electrónico, y Leonor Ruiz Sicilia que tampoco puedo estar presente, también por causa justificada, y que ha emitido voto particular concurrente, por el que asume gran parte de los planteamientos y desarrollo argumental del Informe, aunque discrepa de aspectos que considera fundamentales, incorporándose el citado voto particular al final del Informe.

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Introducción: una exigible mirada amable a la objeción de conciencia

Objeción de conciencia y sesgos ideológico

La ética tiene muchos temas que abordar en la actualidad y si hay uno que genera habitualmente posiciones muy encontradas, ése es el de la objeción de conciencia. Incluso, en ocasiones, se aprecia que la posición sobre el citado fenómeno no responde a un previo análisis racional y congruente del mismo. La reacción frente a la objeción depende en demasiadas ocasiones de lo que puede tildarse de mero sesgo ideológico, entendiendo por éste aquella manera de invalidar o, más allá, despreciar las posiciones contrarias sin necesidad de examinarlas. Como si se usara a la ideología como un arma de ataque a terceros y no como algo que indica la posibilidad de que se distorsione el entendimiento de la realidad en todos. Y, aunque es obvio que muchas de nuestras opiniones están mediatizas, en gran medida, por nuestro creencias, ideologías o entorno, ello no significa que no deba aspirarse a un mínimo de congruencia o coherencia con las posiciones que se defienden.

No cabe rechazar con ahínco la objeción de conciencia, reivindicando el interés del individuo o individuos que se ven afectados o limitados por ella, y, por el contrario, defenderla con rotundidad, cuando excepcionalmente sirve de crítica a las decisiones legales de un Parlamento o Gobierno que no coincide con nuestras creencias u opciones políticas. La visión que de la realidad se tiene puede estar, habitualmente, determinada o matizada por la ideología, pero no puede destruir la capacidad y exigencia de un mínimo análisis objetivo de los principios y valores en conflicto, más aún, cuando el alcanzar cursos intermedios de acción no es, precisamente, en el campo al que se refiere este Informe, especialmente complejo en comparación con otros debates o conflictos.

La objeción de conciencia genera, con demasiada frecuencia, enfrentamiento y dificultad para alcanzar acuerdos y consensos cuando, paradójicamente, el conflicto entre derechos admite habitualmente la ponderación y el sacrificio meramente parcial de ambos, es decir, cursos intermedios de acción, sin exigir una solución estrictamente dilemática. La dificultad, pues, del debate acerca de la objeción de conciencia y de la búsqueda de soluciones éticas y legales a los conflictos derivados de la misma radica más en los sesgos ideológicos de los que, en muchas ocasiones, se parte, que de su presunto carácter dilemático o difícil que no lo es, realmente, tanto.

Un buen ejemplo de ello lo encontramos en un novedoso debate sobre la objeción de conciencia planteado en nuestro país hace algo menos de una década, en el contexto de la grave crisis económica surgida a nivel mundial en 2008.

Así, con ocasión de la aprobación del Real Decreto-Ley 16/2012, por el que se alteró la condición de beneficiario del Sistema Público de Salud y, en concreto, en el que se limitó el derecho a la protección de la salud de las personas inmigrantes en situación administrativa irregular, norma que fue dictada en el marco de las medidas socioeconómicas adoptadas para contener el gasto público y validada casi íntegramente su constitucionalidad pocos años después por el propio Tribunal Constitucional, surgió una nueva forma de objeción de conciencia, denominada positiva. En el debate suscitado en la opinión pública y en el ámbito académico sobre la fundamentación ética y legal de limitar la asistencia a los citados inmigrantes, algunos profesionales sanitarios reivindicaron su derecho a objetar frente al deber legal que establecía dicha norma de no asistir gratuitamente a tales inmigrantes, al margen de determinados casos como era la asistencia de urgencia, infantil o a la maternidad.

Tal novedosa expresión de la objeción de conciencia, es decir, negarse a cumplir con un deber legal, en dicho caso, dar asistencia sanitaria, pero incumpliendo el deber impuesto por el Real Decreto-Ley de cobrar por la misma, se apartaba de una de las características clásicas de la objeción, como era el negarse a hacer o dar algo que la norma legal obligaba a hacer o dar (practicar la eutanasia o un aborto). Aquí se pretendía, por el contrario, hacer algo contra la prohibición legal, sobre la base de un deber moral de justicia hacia dichas personas en situación de vulnerabilidad.

Pues bien, en el marco de dicho debate, diferentes autores, poco favorables a una interpretación amplia de la objeción de conciencia frente al aborto, frente a la píldora postcoital o frente a la eutanasia, hicieron una ardiente defensa de la versión positiva, lo que, en cierto modo, puede llevar a pensar que, en este campo, como en muchos otros, el análisis con cierta neutralidad de los elementos en conflicto es harto difícil. No existenargumentos para otorgar prioridad moral ni para proteger selectivamente las objeciones, según se identifiquen por la sociedad con posiciones socialmente conservadoras, o con posiciones socialmente liberales o progresistas. Y este es un problema que, como en otros ámbitos, dificulta notablemente la búsqueda de posiciones ponderadas o cursos intermedios de acción que permitan conjugar el derecho a la objeción del profesional sanitario y el derecho a recibir la prestación pública reconocida por la Ley del paciente o usuario, sin sacrificio o detrimento del núcleo esencial de ninguno de ellos.

Así pues, la objeción de conciencia, ya sea en su clásica versión negativa o en la versión más novedosa, positiva, y ya sea en el ámbito de la asistencia sanitaria o en otros muchos ámbitos, constituye un debate en el que los elementos meramente ideológicos se hacen, en muchas ocasiones, demasiado ostensibles.

En todo caso, se trata de un fenómeno en auge en sociedades como la nuestra, cada vez más plurales y más secularizadas y en las que las diferentes cosmovisiones sobre el universo y el ser humano no son ni unánimes ni compartidas por una mayoría. Algún autor ha llegado a hablar, metafóricamente, de un Big Bang de la objeción de conciencia, como fenómeno en expansión en la posmodernidad1.

1.2. La objeción de conciencia: excepción y razón de ser de la democracia constituciona

Para el Derecho, la objeción de conciencia supone un conflicto ciertamente paradójico porque, por un lado, parece poner en jaque al propio concepto y valor social del Derecho. A través de la objeción de conciencia, se pretende alterar la regla general en la que se basa nuestro Estado constitucional de Derecho que es la de la vinculación de los ciudadanos a la Ley y el carácter eminentemente coercitivo de ésta, lo que constituye la característica que permite distinguir Derecho y Ética. A través de la objeción de conciencia parece ponerse en contradicho la operatividad del propio principio de mayoría que opera en nuestras democracias representativas, y a través del cual, se aprueban las normas legales que son vinculantes para todos los ciudadanos, conforme reza el artículo 9.1 de la Constitución, al disponer que “Los ciudadanos y los poderes públicos están sujetos a la Constitución y al resto del ordenamiento jurídico”.

Aunque no debe olvidarse que la mayoría, en las democracias representativas, no es un concepto estático, permanente, ya que va alternándose cada cierto periodo de tiempo, de manera que lo que hoy es mayoría puede ser, en breve espacio de tiempo, la minoría. Tanto la mayoría como la minoría van cambiando en el marco del proceso democrático que somete a revisión con una periodicidad a través de las elecciones.

Al poner en contradicho el principio general de sujeción a la norma aprobada por la mayoría, nuestros Tribunales, tanto el Tribunal Constitucional como el Tribunal Supremo han declarado en reiteradas ocasiones que no cabe reconocer un derecho general a la objeción de conciencia al amparo del artículo 16 de la Constitución, lo que parece razonable si pretendemos mantener la propia naturaleza del Derecho como sistema coercitivo y la preservación de una comunidad basada en el orden social que supone la decisión democráticamente adoptada por la mayoría.

Por otro lado, la objeción de conciencia es también, en aparente contradicción con o anterior, expresión propia del Estado constitucional, en la medida que constituye una garantía de la minoría frente a la mayoría, cuando lo que está en juego es un imperativo moral de la primera de gran calado, como pudiera ser su visión acerca del inicio o el final de la vida. Así, la objeción responde al propio fundamento de nuestra democracia constitucional, en la que los derechos fundamentales de la minoría no pueden estar en manos de la decisión mayoritaria. Según el propio principio democrático de la doctrina habermasiana, la democracia sería la búsqueda del justo equilibrio para asegurar el correcto tratamiento de las minorías y evitar cualquier abuso de posición dominante2. Y la experiencia del final de la primera mitad del siglo XX ya nos mostró la terrible cara de una democracia solamente asentada en el principio de mayoría y, por ende, en la falta de respeto a las minorías.

En nuestra democracia constitucional, el principio de mayoría es una mera herramienta de solución de debates políticos, pero no expresión de una verdad moral, de manera que la objeción de conciencia constituye una salvaguarda constitucional de defensa de los derechos y libertades que lo son de todos los ciudadanos cuando lo que se ve afectado es, como ya hemos anticipado antes, la petición de no cumplir un deber legal por un imperativo moral muy relevante.

Por todo ello, el propio Tribunal Constitucional ha declarado que la objeción de conciencia no exige de regulación jurídica específica de cara a poder ser reconocida, ya que es una manifestación de la libertad ideológica y religiosa. Así, señala el Alto Tribunal que tal derecho existe y puede ser ejercido con independencia de que se haya dictado o no tal regulación. La objeción de conciencia forma parte del contenido del derecho fundamental a la libertad ideológica y religiosa reconocido en el art. 16.1 CE y, como ha indicado dicho Tribunal en diversas ocasiones, y se plasma en el artículo 53 de la Constitución, los derechos fundamentales, y la objeción de conciencia lo es, más allá, de la reconocida frente al servicio militar en el artículo 30 de la misma, son directamente aplicables. Cuestión distinta es que la regulación por el legislador ordinaria evite posibles lagunas legales y permita una más correcta aplicación del derecho, pero ello no implica que el derecho fundamental sin desarrollo orgánico no tenga eficacia jurídica directa, ni que el legislador pueda configurar el derecho de acuerdo con la opinión y posición de la mayoría y al margen del poder constituyente que decidió incorporar el derecho como fundamental al texto constitucional.

Podría considerarse también que la objeción de conciencia conecta directamente con el principio de libertad, de manera que cabría reconocer sin problema alguno, dentro de nuestras democracias liberales, un derecho general a la objeción de conciencia. La libertad es la regla y el deber jurídico como límite a la libertad es la excepción, por lo que existiría una presunción iuris tantum de legitimidad constitucional para quien actúa por motivos de conciencia. Ello no significa, sin embargo, que los deberes que operan como límites a la libertad de conciencia sean siempre ilegítimos o deban ser eliminados, pues tales deberes pueden proteger otros derechos ante los cuales la libertad del objetor deba doblegarse. El objetor no tiene derecho a que el ordenamiento le tolere su comportamiento en cualquier supuesto, pero sí tiene derecho a que tal comportamiento sea considerado como el ejercicio de una libertad de conciencia en conflicto con los bienes o derechos protegidos por la norma objetada y que tal conflicto se resuelva de acuerdo con el test de proporcionalidad, como ocurre, añadimos nosotros, con cualquier conflicto constitucional entre un derecho individual y el interés general.

No existe, pues, en una democracia constitucional como la nuestra, un derecho general a la objeción de conciencia, lo que sería la propia negación del Derecho, pero sí el derecho del objetor a que su objeción, en virtud del principio de libertad en el que se inspira nuestro orden constitucional, sea, al menos, tomada en consideración. La objeción no puede ser tolerada en todo caso, pero ello no significa que no sea expresión de democracia constitucional, precisamente, lo contrario, en la medida que protege al individuo y su conciencia en el marco del principio de mayoría. La objeción no es algo impropio al orden constitucional, dado que la propia Constitución reconoce expresamente la objeción de conciencia, aunque sea inicialmente limitada al servicio militar obligatorio, en su artículo 30.2 de la Constitución. Y tampoco lo ha sido para la propia jurisprudencia constitucional, habiendo mostrado siempre el Tribunal Constitucional una especial sensibilidad a la objeción, guiado quizás por la influencia que la doctrina del Tribunal Constitucional Federal alemán ha ejercido sobre aquél, sobre todo, en lo que se refiere al concepto de dignidad humana que se desarrolla como reacción a los hechos ocurridos al final de la primera mitad del siglo XX.

La mirada amable y sin sospecha a la objeción de conciencia no sólo es una exigencia ética, sino también constitucional, dados los términos en los que se expresa nuestra Constitución y el propio Tribunal Constitucional, y el propio deber de neutralidad que se deriva del ya citado artículo 16 de la Constitucional.

1.3.  La objeción de conciencia y la libertad profesional del médico

La conexión entre libertad de actuación médica y la objeción de conciencia es poco discutible. El propio Código Deontológico del Consejo General de Colegios Oficiales de Médicos señala en el artículo 32 que encabeza la regulación de la objeción de conciencia que el reconocimiento de la objeción de conciencia del médico es un presupuesto imprescindible para garantizar la libertad e independencia de su ejercicio profesional.

Así pues, podemos considerar que la objeción de conciencia es una expresión, entre otras, de la autonomía del médico. En la relación clínica tradicional la actuación en conciencia del profesional estaba basada en valores y deberes profesionales sobre los que existía unanimidad. En ella carecía de sentido hablar de objeción de conciencia. Es en la relación clínica moderna cuando surge la objeción de conciencia sanitaria, en un contexto de pluralidad axiológica, reconocimiento de la autonomía del paciente y creciente complejidad de la praxis clínica, donde los valores y deberes profesionales se definen de forma colectiva por los profesionales y por la sociedad4. Además, ello es así no sólo por los recientes cambios que han alterado la relación de poderes en la relación médico- paciente, sino, además, porque la objeción de conciencia constituye un debate muy moderno, prácticamente de nuestros días, que se desarrolla en las sociedades liberales y pluralistas.

Y este Comité ya dijo en su Informe de 13 de octubre de 2011 (Opinión sobre la objeción de conciencia en sanidad), que la objeción de conciencia exige la concurrencia de cuatro elementos: una norma jurídica de obligado cumplimiento, un dictado inequívoco de la conciencia individual opuesto al mandato jurídico, ausencia en el ordenamiento jurídico de normas que permitan resolver el conflicto y la manifestación del propio sujeto del conflicto.

En el ámbito de la Medicina, la objeción de conciencia ostenta un valor cualificado que deriva de la conexión que la actividad que se desarrolla en dicho ámbito profesional tiene con valores tan trascendentales como la vida o la integridad física o psíquica de los individuos. Si la libertad del médico debe quedar sujeta a la autonomía del paciente en la medida que ésta es garantía de su vida e integridad, conforme proclama la Ley 41/2002, en similares términos podemos mantener que la objeción del médico ostenta una posición privilegiada al afectar a tales valores constitucionales esenciales.

2.     Breve introducción histórica a la objeción de conciencia

 A lo largo de la historia se han dado situaciones de conflicto entre el deber de seguir la propia conciencia y la obediencia debida a la ley. Así, se ha afirmado que, por lo menos en Occidente, la cuestión de la conciencia moral es una temática que cuenta con no menos de veinticinco siglos de historia.

Ya en la antigüedad la obra de Sófocles presentó el caso de Antígona, quien contraviniendo el decreto del rey Creonte, enterró a su hermano alegando que tenía en su conciencia una ley superior. Es muy conocido el caso histórico de Tomás Moro quien, en su condición de primer ministro, solicitó que se le eximiera de firmar la autorización para el divorcio de Enrique VIII por ser contrario a sus convicciones. Tomás Moro quiso mantener la lealtad a la corona manifestando tan solo la negativa a dar su consentimiento a la voluntad real en una cuestión puntual que de todos modos se iba a llevar a término. Tenemos como contraste el caso de Gandhi, quien tenía la manifiesta intención de terminar con la presencia del Imperio Británico en la India mediante la resistencia pacífica. Tanto Moro como Gandhi plantean una objeción de conciencia, con la diferencia de que el primero no lo hace con el propósito de derribar el poder y el segundo sí. Paradójicamente, Moro no logra que se le dispense y la coherencia le cuesta la muerte por decapitación, mientras que Gandhi logra su objetivo derrocando el poder británico sin que de entrada le cueste la vida.

En el marco de los modernos sistemas democráticos, una de las figuras emblemáticas de la resistencia por razón de conciencia es la de David Thoreau, que fue encarcelado por negarse a pagar impuestos al estado de Massachusetts al considerar que su ordenamiento jurídico era cómplice del esclavismo y al haberse embarcado Estados Unidos en una guerra inmoral contra México. En la historia más reciente, el rechazo a empuñar las armas por motivos de conciencia es, quizá, uno de los casos que más peso ha tenido en la literatura y en la legislación.

En las últimas décadas, los debates internacionales en torno a la objeción de conciencia tienen una especial presencia en el ámbito de las profesiones sanitarias, siendo los casos más conocidos la participación en el aborto provocado, en la aplicación de la pena capital, o en la atención a pacientes que rechazan la transfusión de sangre, aunque en este último caso, a partir de la proclamación del derecho del paciente a rechazar el tratamiento médico al amparo de su derecho a la integridad, ya no cabe hablar de objeción de conciencia en sentido propio, al no concurrir el deber legal de ser tratado o, en este caso concreto, aceptar la transfusión sanguínea.

Y si bien, inicialmente, la objeción de conciencia al servicio militar ocupó varios de los conflictos que se ventilaron en sede judicial, una vez decaída la obligatoriedad de dicho servicio, la objeción de conciencia y los correspondientes conflictos derivados de su ejercicio han quedado circunscritos al ámbito sanitario y, sobre todo, a lo que se refiere al inicio de la vida (aborto y píldora poscoital).

Actualmente, en España cobra protagonismo el ejercicio del derecho a la objeción de conciencia ante la proclamación ex novo del derecho a la eutanasia y al auxilio sanitario al suicidio, bajo la expresión del “derecho a recibir ayuda para morir” que incorpora la reciente Ley Orgánica 3/2021. Tras tal proclamación y su reconocimiento como una prestación incorporada al correspondiente catálogo, surge el debate de en qué medida el profesional sanitario está obligado o no a dar dicha prestación y en qué medida puede ejercer la objeción de conciencia.

Sobre esta cuestión se pronuncia la propia Ley Orgánica en su artículo 16, disponiendo, en su apartado primero, que los “profesionales sanitarios directamente implicados en la prestación de ayuda para morir podrán ejercer su derecho a la objeción de conciencia”, siendo “El rechazo o la negativa a realizar la citada prestación por razones de conciencia [es] una decisión individual del profesional sanitario directamente implicado en su realización, la cual deberá manifestarse anticipadamente y por escrito”.

En su apartado segundo, el mismo precepto dispone que “Las administraciones sanitarias crearán un registro de profesionales sanitarios objetores de conciencia a realizar la ayudapara morir, en el que se inscribirán las declaraciones de objeción de conciencia para la realización de la misma y que tendrá por objeto facilitar la necesaria información a la administración sanitaria para que ésta pueda garantizar una adecuada gestión de la prestación de ayuda para morir. El registro se someterá al principio de estricta confidencialidad y a la normativa de protección de datos de carácter personal”.

Como veremos a lo largo del Informe, el citado precepto creemos que no resuelve, desde una perspectiva ético-legal, algunas de las cuestiones que plantea el derecho a la objeción de conciencia, pudiendo afirmarse que existen no sólo alguna laguna legal, sino una regulación muy restrictiva de lo que, como expondremos, constituye un derecho fundamental que se deriva directamente de la libertad ideológica y religiosa del artículo 16 de la Constitución y respecto del que el poder de configuración por parte del legislador es limitado en garantía del derecho.

3.     Cuestiones de fundamentación ética de la objeción de conciencia individual

En un sistema democrático, que tiene como señas de identidad la protección de las libertades y de los derechos individuales, el Estado ejerce una función mediadora ante la pluralidad de valores de la ciudadanía. En este escenario, la objeción de conciencia debe ocupar un lugar justo que evite la confusión, el abuso o la trivialización. ¿Se puede recurrir a la conciencia para discrepar de un deber profesional? ¿Puede el bien común o el orden social aceptar conductas discrepantes con la norma legalmente establecida, por la mera apelación a motivos de conciencia personal? Las respuestas, todas ellas, requieren una seria argumentación, que no es, ni mucho menos, sencilla o evidente.

Se define la conciencia como un principio interno de la moralidad que dicta en lo más íntimo de la persona una valoración de los comportamientos libres, ejerciendo la función de preservar la integridad moral con mecanismos de aprobación y de culpa aplicables a lo que está bajo la responsabilidad personal.

No se puede, sin embargo, afirmar que la conciencia personal sea infalible y tenemos experiencia sobrada de ello. La conciencia moral forma parte de la dotación constitutiva del ser humano que necesita educación y maduración, al igual que la persona en su totalidad, pudiendo también sufrir atrofia, embotamiento, e incluso enfermedad, aunque en este caso la patología moral de la conciencia no siempre está exenta de responsabilidad. Cabe que una persona actúe en conciencia, pero equivocadamente, lo cual genera diferentes grados de responsabilidad moral en función de los antecedentes. En efecto, pueden darse comportamientos que objetivamente son reprobables e incluso infames, aunque se hayan realizado de acuerdo con la propia conciencia de quien actúa, de lo cual hay abundantes ejemplos en la historia de la humanidad. Hay quienes afirman que quien actúa contra su conciencia, quiebra su honradez y se hace peor persona, de ahí que tenga carácter imperativo.

Es evidente que cuando aquí hablamos de la conciencia no nos referimos a la consciencia, entendida como un estado de vigilia o como capacidad de percepción sensorial. Tampoco es asimilable a las preferencias o a los sentimientos, ni a los gustos o las inclinaciones personales. La conciencia moral, en sentido propio, tampoco es la inteligencia, aunque luego ésta tenga un protagonismo instrumental al elaborar un juicio de aplicación práctica. Nos referimos, pues, a la conciencia como una cierta razón práctica que, desde la intimidad personal, enjuicia moralmente las conductas libres.

Siguiendo esta línea argumental, la conciencia es una instancia moral inscrita en la propia condición humana, de tal manera que los mandatos éticos son percibidos y sentidos como obligatorios por quienes creen en ellos. Es una apreciación constante y universal que la conciencia no es ni un simple deseo ni un mero capricho. Precisamente por ello, las personas se sienten bien cuando actúan de acuerdo con su conciencia o quedan intranquilas, con desasosiego y mal cuerpo, cuando no siguen sus dictados. Ahora bien, y esto es relevante, para que la conciencia moral funcione como norma interiorizada de la moralidad y pueda constituir la última instancia de apelación ética, se requieren varias condiciones aplicadas a la propia conciencia: la rectitud, la verdad y la certeza moral (sabiduría práctica).

De lo antedicho se deduce algo muy importante: que la conciencia moral se apoya sobre la base antropológica de la conciencia, en el sentido de ‘ser consciente’ y de ‘concienciarse o tomar conciencia’, es decir, de responsabilizarse de los actos en la vida relacional y en la praxis humana. La conciencia moral no es, pues, la que genera la moralidad (lo bueno y lo malo) sino que es mediadora entre la realidad y la situación personal. Por tanto, si la sensibilidad moral es la sede de la moralidad, el ‘juicio de conciencia’ será la puesta en práctica de dicha sensibilidad. En síntesis, que la conciencia moral sería el juicio de la propia razón sobre la moralidad de las acciones que realizamos, es decir, el primer tribunal de la razón moral; por tanto, hay una responsabilidad primaria o ética.

Es importante diferenciar la figura de la desobediencia civil de la objeción de conciencia que aspira a un reconocimiento legal. Lo que hoy en día se denomina desobediencia civil es la oposición activa a una norma que se considera injusta, con la expresa intención de derogarla, aceptando las consecuencias de la represión, que a menudo incluso se provoca como medio para endurecer la lucha. Por otro lado, la objeción de conciencia, tal como la entendemos actualmente en el contexto de una actividad profesional, sería la negativa por motivos de conciencia a realizar acciones jurídicamente exigibles, ya sea por tratarse de una obligación que proviene de una norma legal, de un mandato de la autoridad o de una resolución administrativa, tomando la forma de omisión de un presunto deber del cual se solicita ser eximido. Para entender la diferencia son muy ilustrativos los históricos casos anteriormente citados, donde Gandhi sería un caso de desobediencia civil, mientras que Tomás Moro sería un supuesto de objeción de conciencia.

La auténtica objeción de conciencia, por tanto, requiere la presencia de dos elementos: primero, que exista una norma de obligado cumplimiento y, segundo, que se realice un juicio de la conciencia personal que sea incompatible con dicho imperativo legal. De este modo, en ocasiones se manejan otras figuras que contienen algún elemento común pero que tienen una diferente naturaleza moral, como puede ser la objeción de ciencia, donde no existe un auténtico imperativo legal y pudiera haber dudas relacionadas con la evidencia científica disponible en ese momento y para esas circunstancias concretas; o el caso de un dilema moral donde se plantea un conflicto en la conciencia de quien es responsable de decidir, que delibera sobre el curso de acción más prudente.

Sin embargo, como recoge la Comisión Central de Deontología de la Organización Médica Colegial (OMC) en el documento del 28 de enero de 2021, Reflexiones sobre la objeción de conciencia y la proposición de Ley Orgánica de regulación de la Regulación de la Eutanasia, “La objeción de ciencia supone un disenso, de base científica, respecto al diagnóstico, pronóstico, o tratamiento más recomendable para abordar la situación del paciente. En el campo de la eutanasia, se centra fundamentalmente en el establecimiento del pronóstico, así como en las alternativas terapéuticas que puede tener un paciente que solicita la eutanasia”. Y partiendo del hecho de que la eutanasia no es un acto médico, el médico debe saber valorar el estado de salud del paciente. Si, por sus conocimientos el paciente no cumple las circunstancias de padecer una «enfermedad grave e incurable» o, en su caso, «crónica e invalidante», no se está ante la obligación de aplicar eutanasia (no hay imperativo moral). Se podría hablar de “objeción de ciencia”. No tendría lugar la objeción de conciencia ni le sería por tanto exigible el registro por motivos ideológicos o de creencia religiosa.

La objeción de conciencia siempre se vive como un conflicto entre dos deberes, el de respetar las decisiones de los pacientes, de los superiores, de las normas o reglamentos, y el de la fidelidad de los profesionales a sus propias creencias y valores. Es el ejercicio de la libertad interior del profesional el que entra en conflicto con mandatos de los poderes públicos, o privados, o con muy determinadas peticiones de pacientes o usuarios.

Se ha dicho que la objeción de conciencia es una actuación contra la ley, pero conforme a Derecho, que implica la negativa o el rechazo al cumplimiento de un deber jurídico ineludible de naturaleza personal por razones de conciencia. Como expresión directa del ejercicio de una libertad, como es la ideológica o religiosa, y por su conexión con la dignidad del propio objetor, difícilmente podremos tildarla de decisión antijurídica, entendido lo jurídico como algo más que el cumplimiento de las formas y procedimientos y al margen de valores y principios.

Por ello, el análisis ético de la objeción de conciencia exige contemplar aquellos valores de otras partes que pueden vulnerarse, ya que las decisiones basadas en la conciencia pueden tener consecuencias para terceros. De ahí que lo más prudente sea deliberar razonadamente sobre esos aspectos.

La objeción de conciencia tiene siempre carácter excepcional; es una excepción a la regla, que no puede ser otra que el cumplimiento de la ley. Atendiendo a la premisa de que el sentido de dicha excepción es el respeto a las minorías, a veces resulta extraño e incluso atípico, querer convertir la objeción de conciencia no en excepción, sino en regla, y además absoluta, sin excepciones. Por esa razón, cuando un colectivo entero se acoge a la objeción es que algo falla, pues si la mayoría está en contra de una norma, lo lógico es que ésta se sustituya por otra que diga lo propugnado por los objetores. Pero cuando eso no sucede, hay que sospechar que la objeción no es auténtica, es decir, que se objeta por motivos que no son morales o de conciencia.

Es un hecho real que en ciertos servicios asistenciales resulta más fácil objetar que no objetar y, acaso, pudiera existir algún tipo de coerción hacia el profesional no objetor. En esos casos, si la consecuencia final es que se objeta, quizá no sea por razones de verdadera conciencia, lo cual es incorrecto. La objeción de conciencia no puede ser más que de conciencia, por motivos morales; otros motivos pueden no ser legítimos. Hay que señalar, que los enemigos de la objeción de conciencia no son quienes se oponen a ella, sino quienes abusan de algo tan íntimo, y por ello tan difícil de controlar, como la conciencia.

La objeción de conciencia responsable exige: sensibilidad moral, ser capaz de percibir las implicaciones técnicas y éticas de nuestras intervenciones y sus posibles consecuencias; en sus calidades, esta conciencia implica formación, lo que significa que ha de ser ilustrada, científica y moralmente, y racional, no sujeta al arbitrio de las emociones y los impulsos personales, la intuición o la buena voluntad. Por ello, también ha de ser reflexiva, no visceral, sujeta al discernimiento; comprensiva y no descalificadora; compasiva, sensible y tolerante; no inmovilista, sino abierta al diálogo y al acuerdo, ofreciendo argumentos y razones; debe ser prudente y fiel a la verdad, dispuesta siempre a la autocrítica. Y, además, la objeción de conciencia no debe ser producto del miedo, ni tampoco de la comodidad; no debe utilizarse como un medio defensivo ni aplicarse sobre criterios inflexibles, presupuestos rígidos o desde el inmovilismo moral.

Ciertamente la objeción de conciencia se presenta en el ámbito moral, pero sin duda suscita una cuestión legal cuya solución debe buscarse en el campo de la ética política. En el ejercicio de una profesión esto se formula como un conflicto entre el deber de dar un servicio y el deber de seguir la propia conciencia. En el ámbito jurídico se presenta como la colisión entre el derecho de un profesional a seguir su conciencia y el derecho de la otra parte a una determinada prestación.

Y, finalmente, en este variado mosaico de la objeción de conciencia, hay que saber ponderar bastantes asuntos de cierta enjundia: la coherencia de los principios y valores éticos del profesional sanitario en su praxis cotidiana; el deber primario, como ciudadanos, de cumplir las leyes y las normas vigentes; la razonabilidad argumental en la relación clínica, elemento indispensable para comunicarse adecuadamente y comprenderse; la escucha recíproca de todas las partes implicadas, basada en el respeto a sus respectivos valores y a la legítima diversidad moral, ideológica y creencial; y, sobre todo, hay que garantizar tanto los derechos del paciente como el compromiso responsable de todo profesional sanitario. Lo expresan muy bien Beauchamp y Childress, en su clásica obra “Principios de Ética Biomédica” donde dedican un apartado a la objeción de conciencia, dentro del capitulo titulado “Virtudes e ideales en la vida profesional”, afirmando que “el derecho de un paciente a la autonomía no debe comprarse al precio del derecho paralelo del médico”.

4.     La objeción de conciencia y el proceso de ejercicio del derecho a recibir la ayuda para morir en la Ley Orgánica 3/2021

La Ley Orgánica 3/2021 sujeta el ejercicio por un paciente del derecho a recibir la ayuda para morir que se proclama en la misma, a una serie de fases. En cada una de dichas fases la objeción de conciencia pueda cobrar relevancia, de manera que puede afirmarse que no necesariamente ésta ha de expresarse ante la mera petición inicial del paciente. Las fases del citado proceso pueden resumirse en el siguiente cronograma (*) que hemos elaborado en el seno del propio Comité de Bioética de España:

 

(*) Nota aclaratoria del cronograma sobre objeción de conciencia en la LORE.

La secuencia de las actuaciones, de los procesos y plazos temporales se ha ordenado según se explicita en la norma legal. Ahora bien, su contenido y descripción, las reflexiones e interpretación para su aplicación, así como las consideraciones que se anotan a continuación, son reflejo de la deliberación y asunción en el CBE.

Consideraciones en la fase 1

Cuando un paciente expresa su deseo de morir o de que su vida se acabe (‘deseo de adelantar la muerte’), esta petición suele conllevar, en la mayoría de los casos, un sufrimiento extremo no suficientemente atendido. Definir qué y cuánto sufrimiento tiene un ser humano no es tarea sencilla sino compleja, pues ese hecho tan subjetivo puede vivirse de un modo diferente por distintas personas en diversas circunstancias y contextos. Dicho sufrimiento puede deberse a muy variados aspectos que acompañan a las enfermedades avanzadas en situación de final de la vida, tales como: síntomas no controlados, sean múltiples o únicos; cuestiones de índole psicológica o emocional no resueltas (pérdida de autoestima, depresión, sentimiento de padecer un deterioro de la identidad, insatisfacción con sus penosas circunstancias vitales); problemas sociales añadidos (soledad no deseada, aislamiento, dependencia, escasez de recursos económicos, pobreza habitacional, sensación de carga para la familia cuidadora), que no fueron atendidos o han sido afrontados de manera insuficiente; gran sufrimiento existencial y/o espiritual no aliviado o en ocasiones ni siquiera abordado, etc.

Por todos los motivos antedichos, y algunos más que pudieran existir, cualquier médico que asiste a un paciente en situación de vulnerabilidad y fragilidad en el confín de su vida, debiera tener la formación clínica y ética y la experiencia necesaria para poder abordar apropiadamente este trance, solo o solicitando la colaboración de otros. La obligación como médicos es la de detectar y señalar los peligros y riesgos antes mencionados y proponer las garantías para su posible resolución o paliación. Pero, sobre todo, tiene el deber moral de implicarse responsablemente y mostrar empatía, compasión, cercanía y un compromiso inequívoco de atender con amabilidad la solicitud expresada por el paciente, además de intentar averiguar y discernir las causas que conllevan a dicha petición de adelantar la muerte.

Porque, no lo olvidemos, está pidiendo ‘ayuda médica para morir’, y eso tiene una respuesta objetiva, consecuencias irreversibles, y en un “contexto eutanásico” de clara ‘medicalización del sufrimiento’. Y aún más, como premisa básica, el médico es realmente el verdadero garante en esta etapa inicial, pues debe asegurar que existen las circunstancias clínicas previstas y las condiciones particulares requeridas a ese paciente, para poner en marcha todo el proceso de deliberación con vistas a una posible ‘ayuda médica para morir’. La gran diferencia que existe entre la curación (cure) y el cuidado (care) hace que no haya enfermos incuidables, aunque haya algunos pacientes incurables.

Y también resulta obligado que el médico responsable de ese enfermo concreto le exprese, ya desde el principio de su relación clínica, que él/ella es (o no) objetor de conciencia para la realización de la prestación que le solicita, pero, al mismo tiempo, asegurarle que le va a acompañar en todo el proceso de deliberación en la fase final de su existencia11. Esta actitud y comportamiento del facultativo es básica, crucial e irrenunciable, pues de esa forma el paciente no percibe sensación de abandono por parte de su médico de confianza y, en principio, no se produce omisión del deber de cuidado respecto a la información y la comunicación. Por todo ello, en esta etapa inicial no procede la opción de la objeción de conciencia del profesional sanitario.

Consideraciones en las fases 2 a 6, inclusive

Hay un período clave comprendido entre la inicial petición del deseo de morir del paciente a su médico responsable, hasta que el médico consultor comprueba en la historia clínica que se cumplen las condiciones para la aplicación de la eutanasia o la ayuda al suicidio. Durante estas sucesivas fases transcurren 28 días de lo que debería ser un intenso proceso humanizador, deliberativo, comunicativo y relacional con el paciente y su familia, de gran acompañamiento, cuidados y no abandono, de fortalecimiento de vínculos y no de desapego, de confianza y confidencias. No se trata solo de aliviar el sufrimiento del paciente, sino de garantizar un profundo respeto a esa persona al final de su existencia. Al igual que se habla de con-vivir, es necesario hablar de con-morir, en su sentido más pleno de transitar ese camino acompañado.

En este período tan excepcional es fundamental la movilización de todos los recursos posibles y disponibles, para ayudar a clarificar las preferencias del paciente y poder adoptar decisiones compartidas. Y las autoridades sanitarias deben contribuir para estos procesos se conozcan y ofrezcan con anterioridad, obviamente, a la ‘ayuda médica para morir’Los apoyos, tanto de índole social (ayudas a la dependencia; contar con un ingreso mínimo vital, la cobertura de otras necesidades, materiales o no, de estricta necesidad; la presencia de compañía para alivio de su soledad,…), como asistencial (la indispensable extensión de los buenos servicios de Atención Primaria con suficientes profesionales médicos y de enfermería familiar y comunitaria; el abordaje psicoemocional de sus estados de ánimo; el conocimiento real de la historia de valores del propio paciente; la atención integral y de calidad por equipos avanzados de Cuidados Paliativos; la interconsulta con otros especialistas para precisar o contrastar opiniones y decisiones clínicas; e incluso, solicitar al Comité de Ética Asistencial su asesoramiento para discernir éticamente determinados conflictos de valores, siempre que se estime necesario u oportuno; la atención espiritual habitual, y religiosa si así lo demanda la persona según su creencia; en suma, la tan deseada y tantas veces incumplida ‘continuidad asistencial de los cuidados’), resultarán imprescindibles con el fin de ayudar a la reflexión y decisión final. Pues bien, durante todo este tránsito, no procede la objeción de conciencia del médico responsable, ni el facultativo consultor puede objetar de sus concretas funciones.

Consideraciones en la fase 7

 Es aquí, una vez cumplidas con arreglo a lex artis todas las etapas anteriores, cuando tanto el médico responsable como el médico consultor pueden hacer uso del derecho a la objeción de conciencia, ya que ambos son profesionales sanitarios implicados en la prestación de ‘ayuda médica para morir’ como facilitadores y cooperadores necesarios de fases importantes del proceso, pero de modo ‘indirecto’. Se insiste en que, de ningún modo, deben hacerlo antes del adecuado cumplimiento de sus deberes asistenciales que, a veces, pueden alcanzar niveles de excelencia en los cuidados y en el trato personalizado. Por tanto, cualquier médico, incluido el profesional sanitario previsiblemente objetor, deberá mantener la vinculación con el paciente solicitante de la ayuda médica para morir durante el resto de las prestaciones y servicios asistenciales.

El médico responsable tiene que expresar, formalmente y por escrito, a la dirección asistencial correspondiente su objeción de conciencia respecto a ese paciente en concreto, con el fin de que dicha instancia administrativa elija a la persona que vaya a realizar la prestación de ayuda para morir, así como el centro asistencial u otro lugar residencial donde se efectuará la misma. Inmediatamente de tomar ambas decisiones, el mencionado órgano directivo lo comunicará a la Comisión de Garantía y Evaluación de su respectiva Comunidad Autónoma para que continúe el procedimiento normativo.

No se especifica en la ley, a qué instancia superior el médico consultor puede o debe tramitar también su objeción de conciencia, pero se infiere que sería la propia dirección- gerencia la receptora de dicha comunicación.

 

Debiera admitirse la posibilidad de una objeción de conciencia ‘sobrevenida’, ya que pueden existir para ello razones derivadas de nuevos avances biotecnológicos, de modificaciones en el catálogo de derechos de los pacientes o usuarios, o de la posible evolución ideológica o creencial de quien objeta. Asimismo, cabría la opción de una objeción de conciencia parcial, acaso sobrevenida, y que surge en casos límite respecto de la legalidad, por ejemplo, en supuestos en los que, formalmente, existiría deber jurídico de actuar, pero las circunstancias determinan que sea discutible la concurrencia de ese deber.

El formulario de objeción de conciencia no deberá incluir la exigencia de una justificación acerca del motivo (moral, deontológico, religioso, ideológico) de la misma. Y aunque en la ley no se especifica cuál (sólo se habla de ‘prestación de ayuda para morir’), deberían estar explícitas en dicho formulario las diversas modalidades posibles: OC absoluta y completa, siempre; u OC parcial, a sólo una de las dos modalidades, sea para eutanasia o para suicidio médicamente asistido. Asimismo, siempre se tiene que garantizar la confidencialidad de la declaración de OC, por lo cual el acceso a ésta debe estar restringido y ser de uso exclusivo para fines de ordenación asistencial y no otros. La vulneración de la privacidad y de la legalidad vigente, en cuanto a la normativa de protección de datos de carácter personal, tiene que traer serias consecuencias para quienes la infrinjan.

Consideraciones en la fase 10

 Es en esta fase donde se ejecuta la ‘prestación de ayuda para morir’ (PAM), en la modalidad de eutanasia o de suicidio médicamente asistido, tanto sea por intervención ‘directa’ del médico realizador o del enfermero/a que, en su caso, administre la medicación prescrita por el facultativo. La objeción de conciencia, en ambos casos, también puede contemplarse aquí.

5.     Sujetos titulares del derecho a la objeción de conciencia en el contexto eutanásico

La cuestión a dilucidar en este apartado se centra en quiénes ostentan la titularidad del derecho de objeción de conciencia en relación con la denominada prestación de ayuda para morir. El art. 16.1 de la Ley Orgánica 3/2021 alude expresamente a: “Los profesionales sanitarios directamente implicados en la prestación de ayuda para morir”. Dicho texto exige precisar dos conceptos: a) qué debemos entender por ‘profesionales sanitarios’ en este contexto; y b) qué debemos entender por ‘directamente implicados’ en la prestación de la ayuda para morir.

Para precisar ambas cuestiones resulta necesario establecer previamente si tal prestación debe calificarse como un ‘acto médico’ o bien como un ‘acto sanitario’. En función de cuál sea la naturaleza del acto, el término ‘profesionales sanitarios’ deberá interpretarse en un sentido estricto o lato. Si la prestación de la ayuda para morir es un ‘acto médico’, entonces el término deberá considerarse restringido a quienes ostentan una titulación oficial en el ámbito de salud y participan (directamente) en el acto de poner fin a la vida del paciente. Si tal prestación, por el contrario, no es un acto médico, sino un ‘acto sanitario’, entonces la titularidad del derecho de objeción deberá alcanzar a todos los profesionales que prestan servicio en un centro sanitario, no solo desempeñando una función de carácter asistencial, y cuya intervención resulte necesaria para que pueda realizarse el acto eutanásico.

El vigente Código de Deontología Médica, en su artículo 7.1, contiene una importante novedad que no estaba recogida en los Códigos anteriores y es, precisamente, la definición de acto médico: «Se entiende por acto médico toda actividad lícita, desarrollada por un profesional médico, legítimamente capacitado, sea en su aspecto asistencial, docente, investigador, pericial u otros, orientado a la curación de una enfermedad, al alivio de un padecimiento o a la promoción integral de la salud. Se incluyen actos diagnósticos, terapéuticos o de alivio del dolor, así como la preservación y promoción de la salud, por medios directos e indirectos».

Como el texto indica, el acto médico se identifica por tres elementos:

El sujeto que decide y realiza el acto debe ser siempre un “profesional médico”. Nadie que no tenga esa cualificación profesional (la titulación oficial correspondiente) o que no forme parte de un equipo médico o asistencial, bajo la dirección o supervisión de un profesional médico, puede realizar un acto que sea calificado como ‘acto médico’ o colaborar en su realización.

El fin del acto debe adecuarse, directa o indirectamente, a los fines esenciales de la Medicina especificados en el propio artículo. Esto significa que la acción realizada por un ‘profesional médico’ (o bajo su dirección o supervisión) puede calificarse como ‘acto médico’ cuando se orienta a la curación, alivio, prevención/promoción de la salud.

La ‘licitud’ del acto. Desde una perspectiva ética y jurídica. Desde un punto de vista jurídico, el acto médico debe realizarse siempre dentro de la legalidad y, desde un punto de vista técnico, el acto médico debe realizarse de acuerdo con la ‘lex artis’.

Estos tres elementos resultan absolutamente inseparables. Un acto médico solo puede ser realizado por un profesional médico, de manera individual o formando parte de un equipo médico, o por un profesional sanitario (enfermero, farmacéutico, auxiliar de clínica…) bajo la dirección y supervisión de un profesional médico. Debe estar, directa o indirectamente, orientado a beneficiar la salud del paciente a su cargo (curar, aliviar o prevenir/promover la salud), respetando la lex artis. Y debe ejecutarse dentro de la legalidad.

Pero hay que distinguir el ‘acto médico’ del denominado ‘acto sanitario’. En efecto, el ‘acto sanitario’ es el que se realiza en un contexto sanitario (en centros sanitarios) pero que, por su naturaleza, no está necesariamente vinculado a los profesionales médicos o sanitarios, sin perjuicio de que estos también puedan (o incluso deban) realizarlos. Es decir, el ‘acto sanitario’ viene determinado fundamentalmente por el contexto (el ámbito o centro sanitario en el que se realiza y el destinatario: el paciente) no por el sujeto que lo realiza, ni por el fin. Esto significa que el carácter sanitario de un acto (que siempre debe ser lícito), no exige ser realizado siempre por un profesional titulado en alguna rama de la salud, ni tampoco debe tener siempre como fin curar, aliviar o prevenir/promover la salud de un paciente.

En definitiva, el concepto de acto sanitario incluye el concepto más específico de acto médico, pero es mucho más amplio. De manera que los actos sanitarios pueden tener como sujetos tanto a profesionales sanitarios como no sanitarios y su finalidad puede estar o no vinculada con la salud de un paciente. Por ejemplo, hay actos como la recepción, la información, las solicitudes, la documentación, la higiene y el traslado, la desinfección, etc., que cuando se realizan en un contexto clínico u hospitalario, pueden calificarse como actos sanitarios, pero no son actos médicos.

Una vez establecida esta diferencia conceptual la cuestión estriba en determinar si la prestación de la ayuda para morir debe calificarse como acto médico o como acto sanitario.

Un debate similar ya se suscitó con relación al aborto, que se calificó como acto sanitario. En el caso de la prestación de la ayuda para morir la conclusión resulta todavía más clara. La intervención eutanásica, para ser calificada como un acto lícito de acuerdo con la Ley Orgánica 3/2021 (para excluir el reproche penal del art. 143.4 CP) debe realizase en un contexto sanitario (centro público, privado o concertado) y exige para su realización el concurso de profesionales médicos y sanitarios. Pero no puede calificarse como un ‘acto médico’, ni por razón del profesional que lo realiza o lo facilita, ni por razón del fin del acto.

La prestación de la ayuda para morir no puede ser un acto médico porque escapa de la competencia exclusiva del profesional sanitario y del contexto exclusivo de la relación médico-paciente. En el acto médico el profesional médico (o el equipo asistencial) lo decide y realiza en función de la lex artis. El profesional médico (o el equipo asistencial) realiza el diagnóstico, el pronóstico y, en su caso, prescribe la terapia, recabando los correspondientes consentimientos informados. El paciente, por su parte, podrá aceptar o no las pruebas o tratamientos que se le propongan, pero no será quien los decida o determine. En el caso de la prestación de la ayuda para morir sucede justamente lo contrario. El protagonista del acto eutanásico es el paciente, quien determina su propio diagnóstico (su vida no es digna o carece de sentido) y su propia ‘terapia’ (poner fin a su vida), determinando así la voluntad del profesional médico, que se convierte en un actor pasivo, un intermediario burocrático y el suministrador del fármaco letal, siempre según la voluntad del paciente en el marco regulador de la Ley Orgánica 3/2021. En otras palabras, la prestación de la ayuda para morir no puede ser un acto médico porque ha perdido su conexión directa y exclusiva con la decisión del profesional médico (sanitario) y se ha introducido en un procedimiento burocrático que excede por completo de la relación médico-paciente y en el que intervienen decisivamente profesionales sanitarios y no sanitarios (juristas, familiares, representantes, etc.).

Pero fundamentalmente, dicha prestación no puede ser un acto médico porque no tiene como fin el beneficio de la salud del paciente (curar, aliviar o prevenir/preservar la salud), sino justamente lo contrario, su fin es acabar con la vida del paciente. Se podría argumentar que la misma pretende aliviar el sufrimiento del paciente, pero no es así. Provocar directamente la muerte del paciente no puede calificarse en ningún caso como terapia.

Por consiguiente, la prestación de la ayuda para morir no puede calificarse como ‘acto médico’, pero por el contexto sanitario exigido por la ley para llevarla a cabo, sí permite calificarla como un ‘acto sanitario’, que involucra a profesionales sanitarios y no sanitarios.

 

A tenor de lo expuesto, podemos responder a la primera cuestión planteada al comienzo: ¿qué debemos entender por profesional sanitario a efectos de la titularidad del derecho a la objeción de conciencia en relación con la prestación de la ayuda para morir? La respuesta es que, concebida tal prestación no como un acto médico sino como un acto sanitario, el derecho de objeción no puede restringirse a quienes intervienen directamente en el acto en tanto que profesionales de una rama sanitaria en sentido estricto (médicos, enfermeros, farmacéuticos, auxiliares de clínica, etc.), sino que la titularidad del derecho de objeción incluye también a la categoría más amplia que solemos denominar ‘personal sanitario’; es decir, a todos los profesionales que, en razón del contexto sanitario en el que desarrollan su función, tengan obligación legal de intervenir en cualquiera de los aspectos relacionados con la prestación de la ayuda para morir.

En coherencia con esto, la Disposición adicional séptima de la Ley Orgánica 3/2021, parece hablar indistintamente del personal sanitario y de “los profesionales”, término este último que emplea sin especificar su función cuando habla de “facilitar” el ejercicio del derecho de objeción de conciencia.

La respuesta a la segunda cuestión se deriva de lo ya expuesto. ¿Qué profesionales estarían ‘directamente implicados’ en la prestación de la ayuda para morir? Es decir, ¿a qué profesionales sanitarios (o no sanitarios) impone la ley el deber jurídico de realizar algún acto que resulte necesario e indispensable para llevar a cabo dicha prestación?

El articulado de la ley contempla los diversos protocolos en los que están involucrados ‘profesionales con función sanitaria’ cuya participación (implicación) en la prestación de la ayuda para morir puede calificarse como directa (necesaria, indispensable). Son los siguientes:

El médico responsable: “facultativo que tiene a su cargo coordinar toda la información y la asistencia sanitaria del paciente, con el carácter de interlocutor principal del mismo en todo lo referente a su atención e información durante el proceso asistencial, y sin perjuicio de las obligaciones de otros profesionales que participan en las actuaciones asistenciales”. (Art. 3 d). Esos otros profesionales podrían también ejercer la objeción en la medida en que las normas de desarrollo de la ley les asignaran alguna actuación necesaria para que la prestación se lleve a cabo.

El médico consultor: “facultativo con formación en el ámbito de las patologías que padece el paciente y que no pertenece al mismo equipo del médico responsable” (art. 3 e) y que debe ejercer la labor de supervisión prevista.

C.B.E. (*), en bioeticaweb.com/

(*) Miembros:

Federico de Montalvo Jääskeläinen (Presidente)

Rogelio Altisent Trota (Vicepresidente)

Vicente Bellver Capella

Fidel Cadena Serrano

Manuel de los Reyes López

Alvaro de la Gándara del Castillo

Encarnación Guillén Navarro

Nicolás Jouve de la Barreda

Natalia López Moratalla

Leonor Ruiz Sicilia

José Miguel Serrano Ruiz-Calderón

Emilia Sánchez Chamorro (Secretaria)

 

 

Análisis

Tras la toma de Kabul por parte de los talibán el pasado 15 de agosto y las imágenes angustiosas de aquellos que trataban de huir del país, conviene analizar y diferenciar entre la decisión de EEUU de retirarse del país asiático y la forma en la que dicha retirada se ha llevado a cabo.

Fin del compromiso

El debate sobre la permanencia o no en Afganistán dejó de existir hace tiempo en EEUU. En política exterior había crecido el rechazo a la “gran estrategia” de la post Guerra Fría, que se había convertido en una vana búsqueda de un orden y una coherencia en un mundo cada vez más complejo, por lo que cada vez era más difícil dar una respuesta estratégica única a una gran variedad de riesgos. Además, republicanos y demócratas llevaban tiempo debatiendo sobre estrategias que implicaran la reducción de la presencia militar estadounidense en el exterior y se ajustaran cada vez más sólo a sus intereses vitales: una estrategia de política exterior que resultara de la combinación de cierto retraimiento (retrenchment) global y, por lo tanto, la retirada paulatina de algunas de sus fuerzas del mundo, con una restricción (restraint) o limitación de sus compromisos de seguridad. Al mismo tiempo, se forzaría a otras naciones a ocuparse de su propia seguridad, rompiendo además con impedimentos morales y de credibilidad de EEUU. Teniendo en cuenta todas estas premisas, encajaba perfectamente acabar con el compromiso estadounidense en Afganistán.

Joe Biden llegó a la Casa Blanca dispuesto a abordar la crisis de “solvencia” de la política exterior de EEUU y, por tanto, con la idea de no incurrir en obligaciones externas que excedieran en dinero, armas y voluntad de desplegar dichos recursos de forma indefinida y en todas partes. Porque en la competición entre grandes potencias en la que está inmerso ahora el mundo, con China y con Rusia como los principales competidores, los problemas de insolvencia podían ser incluso mayores para EEUU. Evitar intervenciones innecesarias en el extranjero significaba, además, respetar lo que una mayoría de estadounidenses espera y pide desde hace tiempo, que es centrarse en las necesidades domésticas y en la salud de la democracia del país. [1]

Biden lleva, además, muchos años siendo claro con las denominadas endless wars, las guerras inconclusas, que implican un gran despliegue de fuerzas estadounidenses en conflictos sin un claro objetivo estratégico. Como vicepresidente, Biden pidió en 2009 la retirada de las tropas de combate de Afganistán, abogando por mantener una modesta fuerza antiterrorista en el país en lugar de enviar decenas de miles de tropas en una oleada de refuerzos, como finalmente decidió hacer el entonces presidente Barack Obama. “Los talibán per se no son nuestro enemigo” llegó a decir Biden en 2011, [2] distinguiendo entre los grupos terroristas que amenazaban a EEUU y los talibán, que amenazaban al gobierno afgano. Biden también se opuso a otras intervenciones, como la de Libia, lo que ponía en evidencia que tenía el carácter necesario para llevar a cabo la retirada. [3]

Hay muchas cosas que salieron mal durante estos casi 20 años en Afganistán. La estrategia fue en muchas ocasiones débil y el enemigo persistente. EEUU no siempre se centró en claros objetivos y no siempre se dotó de recursos suficientes. Los aliados sobre el terreno, no sólo los afganos sino los miembros de una coalición que perseguía la “Libertad Duradera”, fueron a veces menos capaces de lo que podrían haber sido.

“Se supone que nuestra misión en Afganistán nunca fue crear una democracia unificada y centralizada” afirmó Joe Biden el 16 de agosto en plena crisis tras la caótica evacuación del país. [4] Pero fue precisamente esa misión la que se incluyó en los acuerdos de Bonn de diciembre de 2002, porque era el precio que pedían los europeos para comprometerse en una campaña de largo plazo en Afganistán. Además, un año antes EEUU pudo haberse limitado a una misión antiterrorista tras derrotar a los talibán, pero la Administración Bush optó por no hacerlo y decidió, en cambio, construir un Afganistán que funcionara y dejara de ser una amenaza para sí mismo y para los demás. Esa fue también la promesa que se hizo al pueblo afgano. Occidente finalmente fracasó en su misión de crear ese Afganistán, quizá porque nunca se tomó realmente en serio el reto que suponía, como demuestran las palabras de Biden.

Y así, durante casi dos décadas, la campaña antiterrorista por un lado y las campañas de estabilización y de construcción de instituciones por otro, se desarrollaron de forma paralela y con demasiada frecuencia entraron en conflicto a pesar de los esfuerzos. Se cometieron errores por parte de los mandos en el terreno, muchos de ellos inevitables dada la compleja naturaleza del lugar y de la misión, pero también por parte de los líderes políticos que quisieron los fines sin los medios.

Durante la última década, los presidentes Obama, Trump y ahora Biden apuntaron que estaban mucho más preocupados por cómo salir de Afganistán que por sacar adelante las obligaciones adquiridas. De esa manera, trataban de limitar cualquier impacto adverso que este complicado compromiso pudiera tener en sus posibilidades electorales. Incluso a pesar de algunos logros importantes, esta sucesión de presidentes hizo que parecieran menos valiosos. Durante más de una década, ningún presidente estadounidense estuvo dispuesto a persuadir a los estadounidenses de que la lucha en Afganistán merecía la pena, ni a utilizar su bully pulpit para alabar los progresos de esa nación.

Quizá por eso tampoco se contaba toda la verdad de lo que ocurría en Afganistán y se decía que las fuerzas armadas afganas estaban cada vez más capacitadas y que se podía dejar el país en sus manos. El general Mark A. Milley, jefe del Estado Mayor Conjunto de EEUU, afirmó en abril que las tropas afganas estaban razonablemente bien equipadas, razonablemente bien entrenadas y razonablemente lideradas. Pero dos años antes, el Washington Post sacó a luz una serie de documentos internos del Pentágono que desvelaban ya por entonces que no era así. [5]

Joe Biden asumió su cargo con un profundo escepticismo respecto a la implicación de EEUU en Afganistán. Heredaba, además, un acuerdo envenenado firmado por la Administración Trump con los talibán, del que había quedaba excluido el gobierno afgano. No era un acuerdo de paz sino de retirada total de las tropas estadounidenses antes de mayo de 2021. A cambio, los talibán se comprometían a cortar los lazos con al-Qaeda para que el país no volviera a ser una base de operaciones terroristas, así como a negociar un gobierno de transición con el gobierno afgano. [6] No hicieron ninguna de las dos cosas, pero Biden decidió hacer suyo el acuerdo -o más bien sugerir que de alguna manera estaba obligado por dicho acuerdo- y llevar a cabo la que ha sido su primera acción significativa como comandante en jefe, confirmando una fecha de salida para las tropas.

Biden decidió seguir sus ideas y se enfrentó a parte de sus asesores, pero las consecuencias de su decisión llegaron más rápido de lo que la Casa Blanca anticipaba. Tras la toma de Kabul, fue extraño escuchar a un presidente estadounidense, líder de una Administración que se enorgullece de su promoción de los derechos humanos, en particular de los de las mujeres, y de tener una política exterior basada en principios y valores hacer una declaración, como la que hizo el 16 de agosto, defendiendo su decisión sólo frente a los estadounidenses, aunque el resto del mundo le estuviera observando. En ese momento, EEUU parecía no tener ni amigos ni enemigos permanentes, sólo intereses. [7]

La evacuación

No había vuelta atrás en la decisión de acabar con el compromiso en Afganistán, pero una sucesión de errores regaló a los talibán una victoria sorprendentemente rápida. La decisión de Biden, y antes de Trump, de fijar una fecha de retirada de las tropas estadounidenses en suelo afgano, sin ejercer suficiente presión sobre los talibán para establecer un mínimo de condiciones, les permitió a estos últimos planificar su exitosa ofensiva, aunque los avances de los talibán no pueden reducirse a los de las últimas seis semanas, seis meses o los últimos dos años.

El 14 de abril Biden anunció que el 11 de septiembre, coincidiendo con el aniversario de los atentados, se cumpliría la retirada total de las tropas, adelantando posteriormente la fecha al 31 de agosto. Una elección que parece haber tenido más que ver con la política interna de EEUU que con la estrategia de seguridad del país, como demuestra el poco edificante juego de culpas entre los presidentes Trump y Biden y el hecho de que los debates en Washington sobre política exterior en las últimas semanas no se hayan podido separar de la polarización política.

Las elecciones de medio mandato, previstas para noviembre de 2022 pero cuyas campañas empezarán en unos meses, tuvieron seguramente un importante peso en la decisión. El cálculo hecho por la Administración Biden era que en otoño ya nadie se acordaría de lo ocurrido en verano en Afganistán. No se tuvo en cuenta, por ejemplo, que el período de combate en Afganistán acaba en invierno, en cuyos meses más duros disminuyen las ofensivas que se reanudan cada primavera. Así que, siguiendo el calendario establecido por la Administración, en plena ofensiva talibán no sólo se retirarían las tropas estadounidenses sino también los asesores y los casi 18.000 contratistas clave para la operatividad de las fuerzas afganas y, sobre todo, de la fuerza aérea, que es lo que les diferencia de los talibán. Fue un gran error de cálculo y un duro golpe para las fuerzas afganas.

Además, la fecha de finalización del compromiso estableció un claro vínculo entre la retirada y el vigésimo aniversario del 11-S, lo que sin duda estimuló a los talibán a tomar Kabul. Al mismo tiempo, ha proporcionado a los yihadistas de todo el mundo un inmenso golpe de propaganda y una poderosa herramienta de reclutamiento. Estos grupos de hecho interpretan lo que ha ocurrido en Afganistán estos días como una derrota de Occidente y el cumplimiento de una profecía.

Y no olvidemos los errores en los planes de evacuación. Estos constaban de dos grandes elementos: por un lado, el Pentágono retiraría las últimas tropas estadounidenses de la base aérea de Bagram, símbolo de la lucha contra el terrorismo de las últimas dos décadas, a principios de julio. Y así lo hizo, sin ceremonias ni alardes [8] y sin mantener una fuerza mínima por el riesgo que podía suponer para los propios soldados en un conflicto que ya se habían dado por perdido. Por otro lado, el departamento de Estado mantendría la embajada en Kabul abierta con 1.400 estadounidenses protegidos por 650 marines y soldados. Sin embargo, cuando en abril se elaboraron dichos planes, nadie imaginó que los talibán tendrían el control del acceso al aeropuerto antes del 31 de agosto, la única forma de salir del país una vez cerrada Bagram.

Se erró por tanto al calcular que, priorizando la retirada de tropas de Bagram antes de evacuar a los ciudadanos estadounidenses y a los afganos que les dieron su apoyo en esos años, daría lugar a una retirada ordenada. Pero el equipo de Biden siguió creyendo durante semanas que tenía a su favor la gran ventaja del tiempo, a pesar de que los talibán iban “comprando” fidelidades y se hacían con armas y dinero a medida que asaltaban pueblos y provincias, a pesar incluso de que en mayo lanzaran una gran ofensiva en la provincia de Helmand y otras áreas del país, y a pesar de que se incrementaban los grupos de refugiados que decían que ya no había tiempo para visados y que los afganos tenían que moverse rápidamente si querían seguir con vida.

A principios de agosto, los informes de inteligencia comenzaron a advertir de que las capitales de distrito de todo Afganistán estaban cayendo rápidamente en manos de los talibán y el gobierno afgano podría colapsar en “días o semanas”. “Estamos ayudando al gobierno para que los talibán no piensen que esto va a ser pan comido, que pueden conquistar y hacerse con el país”, dijo entonces el principal enviado estadounidense a las conversaciones de paz para Afganistán, Zalmay Khalilzad. [9] Sin embargo, días después, eso fue exactamente lo que ocurrió. La Administración tuvo que cambiar los planes originales ante el rotundo fracaso y Biden envió de nuevo miles de soldados a asegurar el aeropuerto, duplicando aproximadamente la fuerza que decidió retirar en abril.

Las consecuencias

Durante la campaña política de 2020 el presidente Biden se presentó como un líder trotamundos que había dirigido el Comité de Relaciones Exteriores del Senado, había sido el hombre clave del presidente Obama en numerosas cuestiones internacionales y estaba decidido a aportar una mano firme a la seguridad nacional. Alguien sumamente “competente” volvía a la Casa Blanca.

Nada de lo que han visto en las últimas semanas los estadounidenses les ha hecho cambiar de opinión, porque el pueblo norteamericano decidió hace años que la guerra de Afganistán no merecía la pena. El apoyo a la retirada militar sigue siendo alta, incluso a pesar de que una mayoría crea que con dicho repliegue puede haber un incremento de amenaza terrorista que afecte a su seguridad nacional.

Pero los estadounidenses también distinguen entre el cierre del capítulo afgano y la manera en la que se ha llevado a cabo. No quieren más guerras, pero tampoco que les humillen delante de todos. Tres de cada cuatro estadounidenses piensan que la salida se ha ejecutado mal, y sólo un 33% piensa que había un claro plan de evacuación. Ocho de cada 10 apoyan el rescate de aquellos afganos que han apoyado durante dos décadas a los estadounidenses y que ahora temen por su vida, y seis de cada 10 concluyen que no se ha hecho lo suficiente para ayudarles. Por lo tanto, una mayoría desaprueba la gestión de Biden en el asunto, a lo que se suma una caída en los índices de aprobación por debajo de los 50 puntos. [10]

Lo cierto es que la luna de miel de Biden tras su toma de posesión se acabó hace semanas. Tras los éxitos en la vacunación por el COVID-19, crece la preocupación por las nuevas variantes mientras que un alto porcentaje de la población rechaza las dosis, la tensión entre los demócratas moderados y progresistas mantiene la incertidumbre sobre el plan de infraestructuras y, sobre todo, preocupa la inflación, aunque la economía sigue su buena marcha. En consecuencia, es difícil evaluar cuál es el verdadero peso de lo ocurrido en Afganistán en la caída de los índices de aprobación de Biden.

Esta primera gran crisis desde que se hiciera cargo de la Casa Blanca no necesariamente debe ser fatal para su presidencia. De hecho, Biden y su equipo de seguridad nacional creen que, con el tiempo, los acontecimientos en Afganistán se verán de forma muy diferente. Con algo de perspectiva se verá la salida como parte de un importante reajuste generacional de la política exterior estadounidense. Y van más allá: se verá como un punto de inflexión en el retorno al liderazgo mundial de EEUU, aunque hoy resulte algo inverosímil.

Pero mientras llega ese momento, no faltan los que afirman que los aliados más próximos a EEUU ya no a van a estar seguros de que Washington tenga la capacidad política o la paciencia estratégica para mantener el rumbo de cualquier campaña de forma prolongada. La imagen de que EEUU es “incapaz” de mantener unos pocos miles de soldados en Afganistán para garantizar cierta estabilidad hace crecer las dudas sobre la voluntad de Washington de mantener la disuasión en otras regiones del mundo ¿Qué pasaría en Taiwán, en Corea del Sur o en Ucrania?

Estos días las capitales europeas vuelven a hablar de aislacionismo, de unilateralismo, se preguntan en qué quedó el America is back de Biden. Todos estos son argumentos válidos, pero precipitados. Cuando Biden viajó en junio a Europa en su primer destino al exterior como nuevo presidente de EEUU, buscó recompactar el frente Occidental pero con una nueva visión de lo que tienen que ser las alianzas en la próxima década, lo que incluye a una UE más autónoma y capaz, y un liderazgo estadounidense diferente. Los europeos ya intuían que America first sería también la brújula y uno de los pre-requisitos para hacer creíble el America is back, y que Biden buscaría una política exterior que mejorara la vida de los estadounidenses o, como su equipo denomina, una “política exterior para la clase media”. Y aquí de nuevo encajaba la salida de Afganistán, que conocían ya de antemano pero que entonces pocos cuestionaron y apenas hubo debate.

A pesar de las críticas de ahora, EEUU insiste: no mira a Afganistán en términos de competición entre grandes potencias como Rusia y China; no es Ucrania ni Taiwán, es un caso único y no comparable con el resto de los compromisos; y nada tiene que ver con su relación con socios y aliados.

Biden cree firmemente que salir de Afganistán mejorará la capacidad del país de ser un líder mundial más fuerte, más comprometido con los aliados y más eficaz a nivel internacional, volviendo a centrarse en la competencia de grandes potencias. El propio Blinken afirmaba que no es ningún secreto que a los competidores estratégicos de EEUU les gustaría que Washington estuviera empantanado en el conflicto durante otros dos años, o dos décadas. Se trata, además, de poner fin a dos décadas de política exterior errónea, errática y perjudicial tras el 11-S, y dar paso a un cambio estratégico.

En las colinas alrededor de Kabul se han apagado los últimos rescoldos del intervencionismo liberal Occidental. [11] Iraq, Siria, Libia y ahora Afganistán cierran una etapa con muchos fracasos que comenzaron en 2001. Pero retirarse de Afganistán no significa que la guerra haya acabado. La diferencia es que pasa de ser un asunto global a uno regional, o al menos es lo que también espera la Administración Biden.

Resulta interesante la rapidez con la que tanto Pekín como Moscú se han movido para establecer relaciones con el nuevo régimen talib, aunque todavía no le hayan otorgado un reconocimiento formal. A ambos les preocupa el fundamentalismo y los espacios vacíos, y a Rusia además le preocupa la droga que entra en su país desde Afganistán, como a Irán. Teherán tampoco ha sido amigo de los talibán. Durante 20 años, la presencia de EEUU le ha permitido evitar enfrentarse a la amenaza que supone la inestabilidad en Afganistán, pero ahora tendrá que hacerlo. China siempre ha puesto sus codiciosos ojos en los grandes recursos minerales que se cree que se encuentran bajo la tierra al sur de Kabul y, sin duda, se moverá rápidamente para incluir a Afganistán en su Iniciativa de la Franja y la Ruta. Pakistán ha tenido siempre un papel clave en la vida del país, y habrá que ver cómo usa esos lazos para que quizá los talibán moderen su curso. Y otras capitales están haciendo sus cálculos. Que otros tomen las riendas o asuman su responsabilidad está en el interés y en los cálculos de EEUU, pero eso no va a mitigar un problema humanitario al que esta Administración no puede dar la espalda.

Conclusiones

Hay dos cuestiones principales a tener en cuenta a partir de ahora después de la salida de EEUU de Afganistán. Por un lado, hay que ver cómo queda la política de Washington hacia Afganistán en términos de lucha contra el terrorismo y también de derechos humanos. Y, en segundo lugar, cómo puede el presidente Biden reafirmar al mundo que EEUU no es débil o poco fiable, sobre todo en aquellas partes del globo donde las consecuencias de la guerra podrían ser incluso mayores que en Afganistán.

Sin duda la segunda cuestión será mucho más fácil de llevar a cabo, porque qué duda cabe que EEUU y sus socios y aliados se necesitan mutuamente. EEUU, además, mantiene la presencia militar en el extranjero, desde Japón y Corea hasta Polonia y Alemania, pasando por las aguas del Golfo Pérsico y el Pacífico. Todas sus alianzas y despliegues militares siguen intactos bajo el mandato de Biden. Además, acaba de comprometerse a mantener las fuerzas estadounidenses en Irak, aunque con una postura y un papel reducidos, y tampoco muestra signos de retirar las fuerzas estadounidenses de otros países.

La primera cuestión es la más dudosa: ¿qué ayuda mantendrá EEUU en Afganistán?, ¿qué relación tendrá con los talibán?, ¿cómo tratará de preservar algunos de los logros en materia de salud y educación que se han conseguido estos últimos 20 años?, ¿cómo se controlará el desembolso de las ayudas?, y ¿cómo se supervisarán los movimientos de organizaciones terroristas en el país? La política de Afganistán ha fracasado, pero sigue habiendo opciones para saber hacia dónde dirigir los siguientes esfuerzos.

Carlota García Encina, en realinstitutoelcano.org/

Notas:

1 Carlota García Encina (2020), “EEUU 2020: hacia dónde va su política exterior (I)”, ARI, nº 118/2020, Real Instituto Elcano, 20/X/2020.

2 Leslie H. Gelb (2011), “Joe Biden on Iraq, Iran, China and the Taliban”, Newsweek, 19/XII/2011.

3 Carlota García Encina (2020), “EEUU 2020: hacia dónde va su política exterior (II)”, ARI, nº 120/2020, Real Instituto Elcano, 29/X/2020.

4 The White House (2021), “Remarks by President Biden on Afghanistan”, 16/VIII/2021.

5 Craig Whitlock (2019), “Unguarded nation”, The Afghanistan Papers, The Washington Post,    9/XII/2019.

6 Carlota García Encina (2021), “Biden y la cuestión afgana”, Blog Elcano, Real Instituto Elcano, 12/II/2021.

7 The White House (2021), “Remarks by President Biden on Afghanistan”, 16/VIII/2021.

8 Carlota García Encina (2021), “¿Hay una oportunidad para Afganistán sin EEUU y los aliados?”, Blog Elcano, Real Instituto Elcano, 9/VII/2021.

9 Zalmay Khalilzad (2020), “Remarks at the Aspen Security Forum”, US State Department, 3/VIII/2021.

10 William A. Galston (2021), “Can the Biden presidency survive the impact of Aghanistan?”, FIXGOV, Brookings, 23/VIII/2021.

11 Luis Simón (2021), “¿Fin del ciclo? La caída de Afganistán en perspectiva estratégica”, Comentario Elcano, nº  28/2021, Real Instituto Elcano (23/VIII/2021)

Para los hombres no ha cambiado mucho el valor de la libertad desde que Cervantes escribió esta frase y lo confirma una frase del aún cardenal Ratzinger, con la que comienza una intervención suya: «En la conciencia actual de la humanidad la libertad aparece en gran medida como el bien supremo por excelencia, al que se ordenan todos los demás» [2].

A pesar de la similitud de las dos afirmaciones no debemos pasar por alto de qué manera tan diferente a como se concibe hoy se entendía la libertad entonces. Para Cervantes era un bien tan valioso que por ella «se puede y debe aventurar la vida». Hoy es difícil encontrar hombres que se aventuren por el camino de la libertad. Podríamos decir que la libertad hoy es un bien tan precioso como escaso. Basta preguntarnos cuántos hombres verdaderamente libres conocemos. Existe un gran deseo de libertad, pero al mismo tiempo la incapacidad de ser libres verdaderamente, es decir, ser “uno mismo” ante la realidad. Es como si cada uno se doblegase a lo que se espera de él en cada ocasión: así, mostramos una personalidad en el trabajo, otra con los amigos, otra diferente en casa… ¿Cuándo somos de verdad nosotros mismos? Sin contar con la de veces en que las circunstancias de la vida cotidiana nos ahogan, sin saber cómo librarnos, a no ser que mejoren las cosas o cambien por sí solas. Uno se encuentra atrapado, soñando con una libertad que nunca llega. En este tiempo en tanto se habla de libertad nos topamos con la paradoja de su ausencia. Y lo que es peor, nos contentamos con vivir sin ella, como denunciaba Kafka: «Tememos a la libertad y a la responsabilidad y cada uno prefiere ahogarse detras de los barrotes que él mismo se ha construido».

«La historia de los últimos siglos podría resumirse en una reducción progresiva de la persona al individuo despersonalizado en una libertad formal, poniendo entre paréntesis la libertad real» [3]. Intentemos desentrañar las causas.

1. La reducción moderna: la libertad como ausencia de lazos

La genialidad de Jesús nos ha dejado en la conocida parábola evangélica del Hijo pródigo una página memorable que puede ayudarnos a comprender el recorrido moderno que ha llevado a la libertad a este formalismo [4]. Todos la recordamos.

«Un hombre tenía dos hijos. El más joven le dijo a su padre: “Padre, dame la parte del patrimonio que me corresponde”. Y el padre dividió entre ellos los bienes. Pocos días después, el hijo más joven tomó sus cosas y se marchó a un país lejano».

La parábola describe una casa normal de la Palestina del tiempo de Jesús: un padre con dos hijos. No aparece ningún conflicto en las relaciones de la familia. El hecho de que había bienes para repartir indica que se trata de una familia con un cierto patrimonio. El texto lo confirma luego con más detalles: tienen siervos, el padre lleva un anillo, tienen a su disposición buenos vestidos, sandalias y un ternero cebado. Todos ellos signos del tipo de familia a la que pertenecía el hijo pródigo. Aquella era su casa, el lugar donde era hijo y, por ello, muy querido. La casa: el lugar donde uno es verdaderamente uno mismo, porque no tiene nada que demostrar a nadie: es amado por el hecho de ser hijo. La casa era el lugar en el que todo era suyo y donde la realidad era amiga, donde podía oír decir a su padre: «Todo lo que es mío es tuyo». En la familiaridad con el padre todo estaba preparado para la satisfacción de sus deseos.

A pesar de todo, el hijo más joven no parecía satisfecho y le pide al padre la parte del patrimonio que le correspondía y se marcha de su casa. La fascinación de la autonomía ha vencido en su corazón, su deseo de libertad lo empuja a cortar los lazos más significativos. No parece que le importe mucho alejarse de su padre y de su casa, del lugar al que pertenece. Más bien todo ello le parecía un obstáculo a su ansia de libertad, la casa le quedaba estrecha. Veía oportuno romper los vínculos que le tenían ligado a una casa, es decir, a una tradición, y marcharse lejos de ella [5]. Nada podría, así, obstaculizar el cumplimiento de sus deseos. El camino se veía muy llano. De ese modo pensaba que podía lograr un tipo de libertad que nunca había experimentado hasta entonces.

¿Qué es lo que pudo empujar al hijo a una elección tan radical? Tal vez había sido atrapado por la fama de la ciudad de Alejandría, Antioquía, Éfeso o Corinto, que se presentaban llenas de promesas de libertad para un joven como él. Pero, en realidad, esta atracción ya estaba arrastrándole antes, desde el momento en que había cedido a la fascinación de la autonomía que se había introducido en su corazón. No supo resistirse a la seducción de arreglárselas él solo, sin padre, sin casa, sin verdadera pertenencia.

La realidad estaba envuelta en el sueño. El muchacho «malgastó sus bienes viviendo licenciosamente». No encontraba nada a la altura de sus deseos; tan es así que nada le satisfacía lo suficiente para ligarle a algo. Todo pasa sin dejar huella. Ninguna atadura, ninguna “historia” con alguien. La ausencia de vínculos comienza a mostrarle su verdadero rostro: la soledad. «Cuando había gastado todo, en aquel país vino una gran carestía y comenzaron a pasar necesidad» (v. 14). Empieza a darse cuenta de que la autonomía era más bien una ilusión.

Pero lo peor estaba todavía por llegar. «Entonces se puso al servicio de uno de los habitantes de aquella región, que lo mandó al campo a cuidar los cerdos. Hubiera querido saciarse con las bellotas que comían los cerdos; pero nadie se las daba» (vv. 15-16). Este es el final de la aventura de la autonomía [6]. Sin padre y con un patrón; como casa, la de los cerdos. ¿En qué habían acabado la promesa de libertad y el deseo de satisfacción? No podía saciarse ni con las bellotas que comían los cerdos, porque nadie se las daba. El enojo se convierte en su compañía [7]. Su destino no le importa a nadie [8]. Es el resultado de la ruptura de todos los lazos, incluso el vínculo con la realidad, que le resulta inhóspita y extraña [9].

La libertad, ciertamente, no es nada automática, como pone de manifiesto el hijo mayor. Él, que se queda en casa con su padre, donde todo es suyo y, sin embargo, no se da cuenta, como demuestra su reacción ante la misericordia del padre a la vuelta de su hermano. Se enfada, no quiere participar de la fiesta, se encara con su padre: «A mí, que estoy a tus órdenes desde hace tantos años y que no he desobedecido una sola orden tuya, no me has dado ni un cabrito para una fiesta con mis amigos. Pero ahora cuando ha regresado este hijo tuyo que ha malgastado tus bienes con prostitutas has matado el ternero cebado para él» (vv. 29-30). Se puede vivir en casa como siervos, sin la conciencia gozosa de ser hijo. «El padre le responde: “Hijo, tú estas siempre conmigo y todo lo que es mío es tuyo”» (v. 31). El formalismo del hijo mayor hace de la libertad una mera palabra vacía.

Bajo las ruinas del hijo joven algo permanece: su corazón. Ni todos los desastres cometidos pueden arrancar de su corazón la nostalgia de la libertad: «Entonces se puso a reflexionar y se dijo: “¡Cuántos asalariados en casa de mi padre tienen pan en abundancia y yo aquí me muero de hambre!”» (v. 16). Ni muerto de hambre puede dejar de desearla, y con la libertad, a aquel que la hacía posible: su padre. Rápidamente decide: «Me levantaré, iré a mi padre y le diré: “Padre, he pecado contra el Cielo y contra ti; no soy digno de ser llamado hijo tuyo. Trátame como a uno de tus jornaleros”. Se puso en camino hacia su padre» (vv. 18-20). Es la memoria del padre que activa esta nostalgia de libertad. Con esta decisión reconoce que la única libertad verdadera es la libertad filial: no vivir como un huérfano, siendo hijo, vivir abrazando conscientemente la condición de hijo [10].

Esto siempre es posible, aun ahora para nosotros, porque siempre hay un padre que te espera: «Cuando estaba todavía lejos el padre lo vio y conmovido corrió a su encuentro, lo abrazó y lo besó» (v. 17).

Cualquiera que sea la condición en que nos encontremos, todos estamos llamados a la libertad, a reconocerla como «el más precioso don que a los hombres dieron los cielos». El camino puede ser fatigoso, pero siempre es posible. ¿Cómo?

2. ¿Qué es la libertad?

2.1. Sentirse libre: un fenómeno de satisfacción

«¿Cómo podemos saber qué es la libertad? Las palabras son signos que indican una experiencia determinada: la palabra amor especifica una experiencia determinada, y la palabra libertad especifica otra experiencia determinada» [11].

Ya que se trata de una experiencia, el punto de partida es el mirar a la experiencia, como don Giussani nos ha enseñado siempre. Observemos con lealtad, ¿cuándo nos sentimos libres?

Imaginemos una muchacha, según el ejemplo ya clásico entre nosotros, que quiere acudir a una fiesta con sus amigos. Va a su padre y le pregunta, y entonces en contra de lo habitual, esta vez le dice que no. El malestar y la rabieta de la chica son signos inequívocos de que no se siente libre. Solo cuando, después de un diálogo encendido, finalmente su padre la deja ir, se siente libre.

Nosotros nos sentimos libres cuando vemos satisfecho un deseo. Por ello, la libertad se experimenta en la satisfacción de un deseo. Es la verdad que se esconde en esa impresión inmediata, espontánea, que todos tenemos de la libertad y que se expresa con naturalidad en la sencilla frase: «Ser libres es hacer lo que nos place».

2.2. La totalidad como dimensión del deseo

Sin embargo, es cierto que no nos contentamos con la satisfacción de nuestros deseos más inmediatos. Cuanto más se cumplen estos deseos parciales tanto más se pone de manifiesto que deseamos algo más. Cuando éramos niños nos contentábamos con caramelos. Hoy, imposible. Si uno presta atención a su experiencia y es leal con lo que emerge de ella, descubre la verdadera naturaleza de su deseo, que no se satisface jamás del todo.

Todos tenemos la experiencia de que no siempre la vida nos castiga, impidiendo satisfacer nuestro deseo. En muchas ocasiones conseguimos lo que deseamos, pero esto no nos satisface definitivamente. Poco después decaemos. Muchas veces he reparado en que así uno comienza a darse cuenta del drama de vivir, no cuando la vida niega nuestro deseo, sino cuando lo satisface. Cuando se nos niega algo, podemos todavía esperar hallar satisfacción en otro objeto, mas el drama comienza cuando la vida satisface un deseo nuestro, y esto no nos basta. Cuando un hombre tiene esta experiencia con el trabajo, la mujer, el dinero… acaba por preguntarse: ¿qué es lo que me llena? «Quid animo satis?».

Ya os conté lo que me pasó visitando a los amigos de Barcelona. Una amiga mía, pintora, soñaba con hacer una gran exposición. Finalmente lo onsiguió. El éxito había llegado –me lo contó personalmente–, mucho mayor de lo previsto. No se lo hubiera imaginado y me decía que se había pasado llorando toda la tarde del día del gran triunfo. ¿Por qué puede uno llorar después de un éxito? ¿No era normal mi amiga, quizás tenía algún problema? No, había experimentado lo mismo que Pavese el día en que recibió el Premio Strega: «En Roma, apoteosis. ¿Y qué?» [12]. ¿Por qué nada basta? ¿Por qué después del éxito no se está plenamente satisfecho? ¡Entonces! ¿Qué satisface?

La insatisfacción tras el éxito ¿qué me enseña acerca de la naturaleza de mi deseo, acerca de mi naturaleza humana? Pavese lo intuyó perfectamente: «Lo que un hombre busca en los placeres es un infinito, y nadie renunciará nunca a la esperanza de conseguir esta infinitud» [13].

2.3. Libertad como capacitad de satisfacción total

La libertad, partiendo de la experiencia de satisfacción de deseos inmediatos y parciales, se desvela como “capacidad” de la satisfacción total, completa, es decir, como capacidad de perfección, de realización de sí, es decir, del deseo del hombre [14].

Nadie ha descrito la naturaleza del deseo humano como Leopardi: «No poder estar satisfecho con ninguna cosa terrena, ni siquiera con la tierra entera; contemplar la amplitud inabarcable del espacio, el número y la mole maravillosa de los mundos, y descubrir que todo es poco y pequeño para la capacidad del propio ánimo; imaginarse el número de los mundos infinitos, y el infinito universo, y sentir que nuestro ánimo y deseo son todavía más grandes que el universo creado; acusar continuamente a las cosas de insuficiencia y nadería, y sufrir incapacidad y vacío, y aun aburrimiento, es para mí el mayor signo de grandeza y nobleza que vemos en la naturaleza humana» [15].

Esta es la grandeza única del hombre: su deseo es «todavía más grande que el universo creado». Precisamente es esta medida de nuestro deseo por la que nosotros podemos «acusar a las cosas de insuficiencia y de nadería, y sufrir incapacidad, y vacío, y aun aburrimiento». Lo que es la desgracia de la vida para muchos, –sentir la insuficiencia de todo y sufrir incapacidad, y vacío–, es para Leopardi el mayor signo de grandeza de la naturaleza humana. Podemos reconocer esa insuficiencia propia porque, estructuralmente, por naturaleza, dentro de nosotros tenemos la capacidad de juzgar; es lo que la Biblia llama corazón. Sin la posibilidad de juzgar por sí mismo aquello que le corresponde, la afirmación de la dignidad del hombre no es más que una palabra vacía, y el hombre, en el fondo, depende del poder. ¿Cómo se despierta el deseo? Esta es hoy una cuestión decisiva, cuando el deseo no se puede dar por descontado porque, como dice Augusto Del Noce, «el nihilismo hoy corriente es el nihilismo festivo, sin inquietud (se podría completar su definición como “la supresión del inquietum cor meum agustiniano”)» [16].

3. El camino de la libertad

Cualquiera que sea la situación en que cada uno de nosotros se encuentra, la realidad continúa saliendo a nuestro encuentro, despertando en nosotros el asombro, es decir, la curiosidad y el deseo de aquello que tenemos delante. El impacto con la realidad es siempre lo que despierta nuestra humanidad, en todas sus dimensiones y su capacidad.

«La capacidad que tenemos no se ha hecho por sí sola, ni tan siquiera se pone en marcha sola. Es como una máquina que, además de haber sido construida por otros, tiene necesidad de alguien que la ponga en marcha. Cualquier capacidad humana, en una palabra, debe ser provocada, solicitada para ponerse en acción» [17]. Lo que la pone en movimiento es el impacto con la realidad.

Es la realidad la que despierta el deseo, en cuanto se presenta cargada de atracción. Lejos de permanecer indiferentes, somos originalmente atraídos por la belleza –por el bien– de la realidad. En el encuentro con la realidad que nos atrae, la libertad se pone en movimiento. Es este impacto con la realidad lo que atrae a la libertad que ya desde el inicio está llamada a responder. ¿Cómo? Hay que responder a la llamada de atracción de la realidad. La libertad es llamada a dar el primer paso del camino: a decidir si cede o no a la atracción de la realidad que tiene delante. Esta imposible neutralidad de la libertad ante la realidad hace que las diversas opciones frente al significado de la realidad no sean igualmente racionales. Quien rechaza la atracción de la realidad está ya censurando un dato y por eso es menos racional que quien la constata [18].

Esto evidencia un primer aspecto de apropiación que caracteriza la libertad [19]. Cualquier atracción de la realidad no elimina la capacidad de elección de la libertad. Más aún, la pone en movimiento. Toda la imponente atracción del Ser no ahorra al hombre su capacidad de decidir; es, por el contrario, la verdadera y originaria provocación.

¿En qué nos apoyamos para adherirnos o no a esta provocación? En la correspondencia con las exigencias del corazón que la realidad cumple. El impacto que el Ser provoca en mí constituye el juicio por el que me muevo [20]. Cuando ante la belleza de las montañas me admiro y digo: «¡Qué bonitas!», hago un juicio sobre su belleza, como cuando grito de dolor ante una injusticia inaceptable que me han infligido a mí o a otros. Este juicio velocísimo, por el que capto si una cosa me corresponde o no, es lo que prepara y orienta el arranque, el paso al que la libertad es llamada [21].

Pero éste, como decíamos, es solo el primer paso del camino de la libertad. Preguntémonos: ¿qué arriesgamos en la elección, en cada elección? La adhesión a lo que aparece y reconocemos como un bien. La elección se toma en vista del cumplimiento, del fin. ¿Por qué queremos tener capacidad de elección? Para adherirnos a lo que nos atrae y nos provoca. «Mi libertad –escribe Juan Ramón Jiménez– consiste en tomar de la vida lo que me parece mejor para mí y para todos». La muchacha quiere tener capacidad de elección para poder decidir ir a la fiesta, es decir, para adherirse a un bien entrevisto. Así, en esta adhesión, encuentra la satisfacción de su deseo, y por eso, se siente libre.

La capacidad de elección es propia de una libertad todavía en camino hacia la plena realización, que consiste en la adhesión a lo que corresponde, es decir, al bien, al destino. Pararse ya en el primer aspecto –la posibilidad de elección– es, de hecho, renunciar al cumplimiento de la libertad, porque yo no ejercito la capacidad de elección que tengo si no cuando me adhiero a lo que deseo. La capacidad de elección tiene, ciertamente, como objetivo la adhesión. «Yo no puedo concebir ni tolerar ninguna utopía que no me deje la libertad que es más valiosa: la libertad de vincularme» [22]; de vincularme a lo que me llena, al infinito que busco en los placeres, al Tú que me llama a través de la atracción de las cosas, al Tú que me hace ser, al que puedo decir: «Mi verdad eres tú, mi yo eres tú, yo soy Tú que me haces».

En esta adhesión a lo que me corresponde encuentra el deseo su satisfacción.

4. La relación con el Misterio, fundamento de la libertad del hombre

¿Cómo explicar este deseo de totalidad, mío y tuyo, este deseo de “infinitud”, como decía Pavese? La única hipótesis racional es el Infinito. Esta apertura a la totalidad es el signo más patente de que el hombre es relación directa con el Misterio que lo hace. Yo llevo encima este deseo, pero ¿Quién me lo da? Otro que me hace así. Es esta apertura a la totalidad lo que me hace ser libre, capaz de escoger entre varias cosas, de no ser reducido a una pieza del engranaje de las circunstancias, o del poder. Péguy lo expresó con su genialidad única: «Y esa libertad / es el reflejo más bello que hay en el mundo, pues me recuerda y remite a mí / y es un reflejo de mi propia Libertad / que es el secreto incluso y el misterio / y el centro y el núcleo y el germen de mi Creación» [23].

La libertad finita, es decir creada, orienta a la libertad infinita. La libertad infinita está en el origen de mi libertad. Sin aquella, la mía no existiría.

El hombre es relación directa con el Misterio. «El yo es relación con el infinito. Todo el dinamismo del yo se desarrolla y tiende a su perfección, es decir, al cumplimiento de sí que no encuentra en todo aquello que agarra. A lo que el hombre tiende es algo que está más allá, siempre más allá: Es trascendente. Por ello, la consciencia de sí nos hace percibir la existencia de algo que es otro, es decir, de Dios, del Misterio, Dios como Misterio. Dios es el límite extremo al que tiende el deseo del hombre» [24].

Es lo que dice el catecismo, que el alma es creada directamente por Dios. Esta es la verdad más grande de la doctrina cristiana sobre la creación. El hecho de que nosotros estemos creados a imagen y semejanza de Dios quiere decir que estamos llamados a una relación única y directa con Él. La vocación de la vida es esta relación. Llamados, no a cualquier cosa, sino a Dios, a la felicidad plena. El hombre es capax Dei.

Es lo que impide que el hombre sea reducido a sus antecedentes biológicos, psicológicos, sociológicos, etc. El intento de los “maestros de la duda” de reducir el yo a uno u otro de estos factores fracasará siempre. Ciertamente, pueden influirme, pero no determinarme hasta reducirme a una vida inerme. El hombre no puede ser reducido a una pieza de un engranaje de las circunstancias internas o externas. El yo puede siempre emerger por encima de las circunstancias, de los propios sentimientos o estados de ánimo.

«Sólo porque no me he hecho a mí mismo puedo ser libre; si me hubiese hecho a mí mismo, habría podido preverme y, así, habría perdido la libertad» [25].

Somos directa, irreducible relación con el Infinito. Esta es la razón última de la grandeza del hombre. Es tan imponente esta grandeza que a veces te da miedo. Porque se necesita mucho valor para estar a la altura de nuestros deseos infinitos. No es fácil encontrar personas que vivan toda la capacidad de sus deseos, capaces de «desear el imposible», como el Calígula de Camus [26].

Pero esta libertad hoy está en peligro, porque pocos toman en serio su propio deseo, aceptando estar a su altura. «La peor amenaza para la libertad no está en dejársela cortar –porque quien se la ha dejado cortar puede siempre reconquistarla–, sino en dejar de amarla» [27]. Porque, como dice el poeta español Rafael Alberti, «La libertad no la tienen aquellos que no tienen sed de ella».

Escribe María Zambrano: «El hombre se encuentra de nuevo encadenado a la necesidad, pero ahora por decisiones propias y en nombre de la libertad: ha renunciado al amor a favor de una función orgánica, ha cambiado sus pasiones por sus complejos, porque no quiere aceptar la herencia divina creyendo con ello liberarse del sufrimiento, de las pasiones que todo lo divino sufre en medio de nosotros y dentro de nosotros» [28].

Por el contrario, es la aceptación de esta “herencia divina” en lo que consiste la libertad. Primero, porque sólo el Misterio divino puede despertar en mí ese deseo de totalidad, esa última irreductibilidad a todos los condicionamientos, sin la que no hay libertad. En segundo lugar, porque sólo el Misterio infinito puede ser el objeto adecuado a mi libertad. La libertad finita, es decir, capacidad de satisfacción total, definida por su deseo de infinito, sólo puede cumplirse en la libertad infinita.

Por ello, la libertad es adhesión al Ser, al Misterio que te hace, al Tú real y misterioso por el que somos hechos en este preciso instante. Es aceptando al Padre como el hijo pródigo se hace libre [29]. Aunque nosotros, como él, hayamos tenido necesidad de dejar la casa y entonces sentir la nostalgia cuando lo hemos perdido todo. De ese modo descubrimos el bien que significa tener un Padre, y que reconocerlo no es un riesgo para nuestra libertad, sino lo que la hace posible.

El Misterio que nos ha hecho ya conoce nuestra resistencia a este abandono en los brazos del Padre. «Yo conozco bien al hombre. Soy yo quien lo ha hecho. Es un ser extraño. / Pues en él actúa esa libertad que es el misterio de los misterios. / Aún así, se le puede pedir mucho. No es demasiado malo. / (...) Pero lo que no se le puede pedir, santo Dios, es un poco de esperanza, / un poco de confianza, vaya, un poco de relajación, / un poco de entrega, algo de abandono en mis manos, / un poco de renuncia. Está tenso todo el tiempo» [30].

El rechazo del Infinito no acontece sin consecuencias para la libertad. Este rechazo deja a la libertad sin un objeto adecuado. Sin la adhesión al Misterio infinito el hombre se queda indefenso al descubierto ante todas las fuerzas del poder en cualquier circunstancia. Sin el reconocimiento del Misterio como raíz y cumplimiento de cada deseo y atracción parcial, la libertad no es más que una ilusión. Si la libertad es la experiencia de una satisfacción, podemos verificar la situación de nuestra libertad en camino por el grado de satisfacción verdadera con que vivimos la relación con personas y cosas. Podemos hacer lo que nos parece y nos agrada, mas todos podemos constatar cuántas veces al día tenemos una experiencia real de libertad, es decir, de plenitud, de satisfacción en nuestro agujero, en la contingencia de las elecciones cotidianas, en la adhesión a los bienes y a los atractivos parciales. Lo que inmediatamente surge es la asfixia, sentirse oprimidos y siempre buscando fugarnos. Es tan verdad que muchos se fugan a través de la imaginación, al sufrir «incapacidad y vacío». «Sin el reconocimiento de la presencia del Misterio la noche avanza, la confusión crece y –por lo que respecta a la libertad– aumenta la rebeldía, o la desilusión llega a tal punto que es como si no se esperara ya nada y se viviera sin desear nada, salvo la satisfacción furtiva o la respuesta furtiva a una breve pregunta» [31].

Por el contrario, es en la adhesión a este Misterio en cada cosa como el hombre llega a ser libre. Es allí donde puede encontrar la satisfacción del deseo de totalidad. Nuestra grandeza, como nos recordaba Leopardi, es sentir vibrar dentro de nosotros este deseo de infinito, pero siendo conscientes de la naturaleza de nuestro deseo que nos da a entender que no somos capaces de responder adecuadamente. Puesto que el hombre recibe el deseo de totalidad, debe recibir también el cumplimiento del deseo. El cumplimiento existe. Es aquel que lo despierta, mas el hombre no debe bloquearse, debe abandonarse. Sin este abandono al Único capaz de cumplirla, la libertad se queda perdida, sin objeto último.

Es este quien te libera de los caprichos, de la dictadura de los deseos, y cualquier otra cosa no es sino la reducción del deseo a algo al alcance de la mano. Por ello, escribe don Giussani: «La religiosidad cristiana se plantea como condición única de lo humano. La elección del hombre radica en concebirse como libre de todo el universo y sólo dependiente de Dios, o como libre de Dios, y entonces se hace esclavo de cualquier circunstancia» [32].

¿Cómo puede el hombre tener la conciencia clara y la energía afectiva para adherirse al Misterio cuando este permanece como Misterio? ¿Cómo puede el objeto todavía oscuro y misterioso despertar la energía de la libertad para cumplirla? Dado que el objeto es oscuro, uno puede imaginarse lo que quiere y puede determinar su relación con aquel objeto como le parece y agrada.

Es lo que sucede en la experiencia amorosa. Mientras la persona amada no aparezca en el horizonte de mi vida y atraiga a todo mi yo, continúo haciendo lo que me parece y agrada. El mero hecho de saber que existe el Misterio no me libera de la nada.

Sé que deseo el Infinito, que este Infinito existe porque siempre tengo la nostalgia de él, como decía Lagerkvist, pero cada día aferro lo particular, me aferro a cualquier objeto, que después me deja insatisfecho. Este es el destino del hombre, a menos que –como escribía L. Wittgenstein, en Diari 1936-37– “Dios” se digne visitarlo: «Tenemos necesidad de redención, si no, te pierdes (…) A veces entra una luz, se podría decir, a través del tragaluz, del techo bajo el que trabajo y al que no quiero subir (…) Este tender a lo absoluto, hace que parezca demasiado mezquina cualquier felicidad terrena… me parece estupendo, sublime, pero fijo mi mirada en las cosas terrenas: salvo que “Dios” me visite»[33].

5. El compañero que hace históricamente posible la libertad

Sólo cuando el Misterio, como la persona amada, desvela su rostro el hombre puede tener la claridad y la energía afectiva adecuada para adherirse, es decir, para empeñar toda su libertad. Con Jesús el Misterio se hace «una presencia afectivamente atrayente», de forma que enciende el deseo del hombre y desafía como nadie su libertad, es decir, su capacidad de adhesión. Al hombre le basta con ceder a la atracción vencedora de su persona. Como le sucede al hombre enamorado, es la presencia fascinante de la persona amada la que despierta en él toda su energía afectiva: basta ceder a la fascinación de lo que hay delante.

«Lo que se necesita es un hombre, / No se necesita la habilidad, / lo que se necesita es un hombre / en espíritu y verdad;/ ni un país, ni las cosas, / lo que se necesita es un hombre, / un paso firme, y seguro / la mano que se ofrece a todos / podemos aferrarla, y caminar / libres, y salvados» [34].

Y como la persona amada, el Misterio presente lo descubro en un encuentro. Imprevisto. ¡Realmente es una sorpresa! Como les sucedió a Juan y a Andrés, los primeros que encontraron a Jesús, y permanecieron pegados a él por el resto de su vida. Su libertad se había enardecido de tal forma por su excepcionalidad única, que no pudieron marchar por la vida sin hacer las cuentas con su persona. Con Él se daba una correspondencia tan imposible, que no le abandonaron jamás. «La libertad auténtica, por tanto –lo ha dicho el Papa en el mensaje dirigido a este Meeting–, es fruto del encuentro personal con Jesús». La libertad de los que le conocieron supuso un cumplimiento sin parangón. El ciento por uno, dirá Jesús. Es decir, una satisfacción cien veces más grande, como anticipo de la plena [35]. Y ellos no eran visionarios. Si no, antes o después lo habrían abandonado. Se hubieran encontrado perdidos.

Es esta relación la que aclara el deseo que, de lo contrario, sería confuso para el hombre. Esto es tan cierto que, como dice Guillermo de Saint Thierry, Cristo es «el único capaz de enseñarme a ver lo que deseo» [36]. Es Él, Cristo, quien desvela plenamente el hombre al hombre [37]. «Cuando encontré a Cristo, me descubrí hombre», decía el famoso orador romano Gayo Mario Vitorino.

El Misterio, para llamar al hombre sin que se bloquee –como afirmaba Péguy– ha usado el método de la preferencia. ¿Cómo conocemos el amor? No a través de un discurso, sino enamorándonos; del mismo modo, para desvelarnos lo que es la libertad suscita todo nuestro deseo de totalidad poniéndonos delante una atracción tan potente que hace que, en ese mismo instante, “en tiempo real”, podamos tener la experiencia del cumplimiento de tal deseo.

Caro cardo salutis. La carne, el Verbo hecho carne, es el núcleo de la salvación. Una presencia carnal afectivamente atrayente es la única capaz de vencer nuestra resistencia. Una atracción convincente es la única esperanza para nosotros, siempre tentados por la fascinación de la autonomía, de esa afirmación casi homicida de nosotros mismos que te lleva a la nada. Sólo la atracción del Ser que brilla en el rostro de Cristo, presente aquí y ahora en la carne de la Iglesia, puede derrotar la fascinación de la nada.

¿Por qué este hombre ejerce esta atracción? ¿Cómo es? Es Cristo, el hombre lleno de Dios o Dios hecho hombre. Un hombre que acepta pertenecer totalmente al Misterio, al Padre. Acepta que sea otro quien le llene el corazón. En Él se realiza la vocación del hombre. Y por eso es el único capaz de introducirnos en el Misterio del Padre, en donde se realiza nuestra libertad. Hijos en el hijo (Cf. Ga 4, 4-7).

Pero precisamente porque Él se me presenta como el cumplimiento de mi libertad, es necesaria mi libertad para dejarle entrar en la profundidad de mi yo. En realidad descubrimos que hemos hallado a Aquel que cumple nuestro deseo de libertad en el momento mismo en que nos hacemos libres, es decir suyos. No se desvela antes de haber decidido libremente por Él.

Cristo no ha venido ciertamente para ahorrarnos el ejercicio de la libertad, como a veces nos agradaría. Pero qué sería una salvación que no fuese libre. Es el drama de Dios expresado con la agudeza de Péguy: «Tengo ganas, estoy tentado de ponerles la mano bajo el vientre / para sostenerlos en mi ancha mano, / como un padre que enseña a nadar a su hijo / en la corriente del río / y que está dividido entre dos sentimientos. / Pues por una parte si le sostiene siempre y si le sostiene demasiado / el niño se confiará y nunca aprenderá a nadar. / Pero por otra, si no le sostiene en el momento justo / ese niño beberá un mal trago. (...) Tal es el Misterio de la libertad del hombre, dice Dios, / y de mi gobierno de él y de su libertad. / Si lo sostengo demasiado, ya no es libre / y si no lo sostengo lo suficiente, se cae. / Si lo sostengo demasiado, expongo su libertad / Si no lo sostengo lo suficiente, expongo su salvación: / dos bienes desde cierto punto de vista casi igualmente preciosos. / Pues esa salvación tiene un precio infinito. / Pero qué sería una salvación que no fuese libre». [38]

No podemos evitar decaer, flaquear. Pero entonces, ¿cómo podemos volver a despertarnos una y otra vez? La única posibilidad es que el cristianismo siga sucediendo como un acontecimiento. Sin este continuo acontecer no hay posibilidad de libertad real. El que permanezca como acontecimiento es signo de su verdad; y como todo lo verdadero, dura. De este modo, comprobamos que nuestra libertad debe ser suscitada siempre y activada de tal manera que pueda realizarse.

¿Dónde permanece el acontecimiento cristiano? En la Iglesia. «La libertad de Dios manifiesta su presencia a través de hombres a quienes su presencia ha cambiado, por hombres cambiados por su presencia. […] Su presencia, la presencia del Dios hecho hombre se revela a través de estos hombres cambiados. El signo adecuado de este cambio es esta capacidad de unidad, para los hombres imposible, que se llama, con claridad, Iglesia» [39]. A través de estos hombres el Misterio continúa haciendo posible la libertad real del hombre; el primer cambio es la comunión entre ellos [40]. La comunión es la victoria sobre la ausencia de lazos, fruto del pecado.

La Iglesia es el lugar de la libertad, posible para todo el que se acerque a ella. Solo si es una comunidad que hace posible en la historia la libertad real podrá responder a la objeción de que la libertad no es posible en la pertenencia. En vez de ausencia de lazos, pertenencia viva.

En la comunidad de la Iglesia es posible esta libertad real. Sólo ella me educa en el reconocimiento del Misterio, la única realidad que puede hacerme libre en las circunstancias. Este es el sentido profundo de la frase de San Ambrosio: «Ubi fides ibi libertas» [41]. Sólo una comunidad así puede realizar la aspiración a una morada donde habite la libertad: «La aspiración a liberarse y a construir una morada nueva donde la libertad pueda habitar –escribe Hannah Arendt– permanece sin precedentes y sin comparaciones a lo largo de la historia del pasado»[42]. La amistad con Cristo en la Iglesia reconstruye la amistad con todo y con todos.

El cristianismo hoy viene al encuentro de este deseo de libertad del hombre de nuestro tiempo. Más aún, si se quiere tener alguna posibilidad, el cristianismo no puede proponerse al hombre en ninguna de las versiones reductivas (moralismo, espiritualismo, dialéctica), sino a través del testimonio de una experiencia: el cristianismo debe presentar en el escenario del mundo “hombres libres”. El espectáculo de un hombre libre en la realidad concreta –trabajo, relaciones, circunstancias– es lo que da testimonio de Cristo.

Por ello don Giussani afirmaba hace algunos años, en una entrevista, que el hombre de hoy no necesita un discurso religioso, sino «la experiencia de un encuentro […] Se encuentra el Hecho cristiano topándose con personas que han realizado ya este encuentro y cuya vida ha cambiado de algún modo desde que éste se dio. […] No es un encuentro oír citar el Evangelio o escuchar, incluso durante horas, los pensamientos que el Evangelio trae a nuestra cabeza. Esto es asistir a nuestra cabeza. Es asistir a un espectáculo, cuando lo es, de reacciones sentimentales o dialécticas que tienen su origen en un punto de partida religioso. Por el contrario, el encuentro es un acontecimiento que puede ser también una persona que habla, pero lo que impresiona no es tanto la palabra en sí misma cuanto el cambio que se ha producido en quien habla» [43]. Lo constata esta carta:

«Querido Julián: Le había contado a una amiga de los Memores Domini una experiencia reciente y ella me ha sugerido que le escriba. Es todo lo que el Señor me ha concedido ver. He estado hospitalizada una semana para poder realizar las pruebas pertinentes para la enfermedad que tengo desde hace 13 años: el mal de Parkinson (lo tengo desde los 38 años). Me pusieron en una habitación donde ya había una anciana, que presentaba graves problemas relacionados con mi misma enfermedad: no conseguía estar tranquila por los movimientos involuntarios ni de día ni de noche y sufría contracturas en el cuello y en la lengua, por lo que no conseguíamos ni alimentarla. Agotada por la falta de fuerzas y por la pérdida de movilidad, histérica, gritaba: no encontraba otro medio para hacerse oír que gritar. Para mí significaba no dormir y no descansar ni de día, ni de noche. Me di cuenta muy pronto de que tenía que tener paciencia donde estaba, ya que cuando uno esta ingresado en un hospital sabe que podría encontrarse en una situación semejante. Intentaba calmarla como podía, llamándola por su nombre, animándola, haciéndole sentir mi presencia. Sus parientes no tenían la posibilidad de atenderla todos los días.

A los dos días me encontraba totalmente agotada; fui entonces a buscar a la encargada, y le dije que no podía más porque no conseguía descansar nunca y le pedí que hiciera algo; luego me volví a mi habitación llorando. Cuando entraba, me acordé de lo que don Giussani nos ha enseñado: “Vive las circunstancias como el Misterio que te sale al encuentro”. Y entonces, mirando a aquella mujercilla que se retorcía y gritaba, que gritaba su carencia, una dramática petición de ayuda, al recordar las palabras del Gius cambió la posición de mi corazón y mi pensamiento. Ciertamente llorar me habría sentado bien, pero no fue eso lo que me tranquilizó: lo que me dio fuerzas para seguir con ella fue la conciencia de que allí el Misterio se me hacía Presencia, dentro de aquella situación, allí en aquella habitación. Y entonces me dije: “O soporto la circunstancia, o bien la vivo, la abrazo”.

Así, además de animarla, comencé a estar más atenta a sus reacciones a las dosis de fármacos que le suministraban. Tras unas pocas horas entró el médico con sus ayudantes que discutían como ayudar a esta señora, porque no conseguían acertar con la terapia. Y entonces encontré el valor de contar lo que había observado mirando las reacciones a las dosis de las medicinas y añadí que cuando se sentía animada y en compañía de alguien (aunque viniera a visitarme a mí), se calmaba: cierto que tenía necesidad de una terapia, pero también tenía necesidad de compañía.

Desde aquel momento cada dos o tres horas, cuando entraban a visitarla, me preguntaban cómo había pasado el rato después de una nueva dosis de medicamentos. Una doctora le preguntó al jefe de la unidad si yo era familiar de la paciente puesto que me tenían como punto de referencia para sus cuidados. El médico, con guasa, le respondió: “¡Está claro que no podemos darla de alta!: esta señora nos está siendo muy útil para entender cómo administrar esta terapia”. En ese momento les dije que también a mí debían preguntarme cómo lo estaba llevando, porque la situación era verdaderamente insostenible por mucho tiempo. El médico me aseguró que no tardarían en darme los resultados para que pudiera ser dada de alta. Esa tarde entró un enfermero en la habitación para decirme que, solo por una noche, podía dormir en una habitación individual para poder descansar. Entonces le pedí disculpas por la reacción que había tenido por la mañana, dado el fuerte cansancio, pero me dijo: “Señora, no hay nada de que excusarse y sepa que es la única que ha resistido”.

Cuando me dieron de alta una enfermera me agradeció la ayuda que les había prestado, porque no tocaba el timbre continuamente, sino que intentaba ayudar a la paciente como podía y me dijo: “Haga todo lo posible por no cambiar jamás de carácter, siga así”.

He querido contar esta experiencia porque para mí ha sido clarísimo: que no era por mi valor –que había conseguido vivir bien esa circunstancia, de una forma diferente a la de otras personas que habían permanecido en aquella habitación–, sino que era por la presencia de otro como el sufrimiento podía soportarse y se puede vivir. He podido constatar que si el Misterio vive dentro de la circunstancia la cambia, que antes de nada te cambia a ti: tú vives mejor la circunstancia y hace vivir mejor a quienes están llamados a vivirla contigo».

Es un ejemplo de la libertad en acción: no un yo bloqueado en el engranaje de las circunstancias, sino un yo que, al reconocer el Misterio, encuentra la posibilidad de la verdadera libertad. «Si el hombre quiere ser libre de todo lo que le rodea –decía don Giussani en el Meeting de 1983–, si quiere ser libre de todo lo que existe a su alrededor, debe ser dependiente de Dios. La dependencia de Dios es la libertad del hombre».

También nosotros, como esta señora, podemos hacer experiencia de la libertad en cada circunstancia porque hemos conocido a un hombre libre que nos ha enseñado a vivir todas las circunstancias en el único modo en el que no nos hacen pedazos: como reconocimiento del Misterio, es decir como hijos [44]. Nosotros somos testigos de aquel que ha vivido su vida y su enfermedad así y nos ha enseñado a mirar la positividad de la realidad en cualquier circunstancia. Siempre le estaremos agradecidos. El regalo más bello que le podemos ofrecer, en este primer Meeting sin él, es ser testimonio para todos los que nos encuentran de que la única posibilidad de libertad real es el reconocimiento del Misterio presente. Gracias, una vez más, don Giussani.

Julián Carrón, en espanol.clonline.org/

Notas

[1] Miguel de Cervantes, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, II Parte, cap. LVIII.

[2] J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Ed. Sígueme, Salamanca, 2005, p. 200.

[3] P. Gilbert, «Libertá e impegno» en La Civiltá Cattolica, 3505 (1996) 147, p. 22.

[4] Cf. La síntesis de este pensamiento en J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, o. c., 204-211; P. Gilbert, «Libertá e impegno» en La Civiltá Cattolica 3505 (1996) 147, p. 17-20. Cf. también M. Borghesi, «La aparición de las nociones de tolerancia y libertad religiosa a partir de las guerras de religión y la Ilustración inglesa y francesa»: Revista Católica Internacional Communio 26 (2004) pp. 38-53; G. del Pozo, «Génesis y desarrollo de la doctrina de la Iglesia sobre la libertad religiosa a partir de la Revolución Francesa»: Communio 26 (2004) pp. 54-81.

[5] J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, o. c., p. 210: «En la mentalidad dominante… “la ley y el orden” aparecen como lo contrario a la libertad. La institución, la tradición y la autoridad siguen apareciendo, como antes, como el polo opuesto a la libertad. Se refuerza el carácter anarquista del ansia de libertad, porque no satisfacen las formas de ordenamiento de la libertad comunitaria. No se cumplieron las grandes promesas, formuladas al comienzo de la Edad Moderna. La forma de ordenamiento democrático de la libertad no puede defenderse ya actualmente mediante el simple recurso de llevar a cabo tal o cual reforma de las leyes. El interrogante cuestiona los fundamentos mismos. Se trata de saber qué es el hombre y cómo puede vivir rectamente en cuanto individuo y en cuanto miembro de la sociedad».

[6] Un ejemplo moderno es J. P. Sartre. J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, o. c., pp. 210-214: «Sartre ve la libertad del hombre como su condena. [...] El hombre no tiene ninguna otra naturaleza que su libertad. Debe vivir la vida de algún modo, pero en cualquier caso acaba en el vacío. Esta libertad sin un significado es el infierno del hombre. […] La libertad absolutamente anárquica –como determinación esencial del ser humano– se presenta, para quien intenta vivirla, no como la exaltación suprema de la existencia, sino como la vaciedad de la vida, como el vacío absoluto, como la definición de la perdición. En la extrapolación de un concepto radical de libertad, que para Sartre mismo fue experiencia de vida, resulta visible que la liberación de la verdad no produce la libertad pura, la reduce. La libertad anárquica, entendida de forma radical, no redime al hombre, sino que le hace una criatura fallida, un ser sin sentido».

[7] La misma que F.M. Dostoevskij, I Demoni, Garzanti, Milán 1990, p. 329. «Todo se había vuelto tan aburrido que no se podía desperdiciar una ocasión de diversión con tal de que fuese algo interesante». Delante de la escena de un joven suicida, uno de los presentes comenta: «¿Por qué todos han empezado a ahorcarse o a pegarse un tiro como si a todos les faltara el terreno bajo los pies?» (p. 348).

[8] A. J. Heschel, Il canto della libertá, Qiqajon, Magnano 1999, p. 55: «El hombre se hace cada vez más insípido, reducido, insignificante a sus mismos ojos. Sin el sentido de la significación última y del valor último de nuestra existencia, la libertad se torna una expresión vacía».

[9] «Es cierto, el hombre europeo está enfermo de nihilismo –escribe Giovanni Reale–. No del nihilismo total, que el mismo Nietzsche quería recuperar de algún modo, sino el que no reconoce ningún valor irreversible y que enmascara con una pátina dorada los antivalores: la ganancia, el poder, las diversas formas en las que la nada se disfraza». (G. Reale, citado en N. Tiliacos, «Los daños del nihilismo pasivo», en Il Foglio, 25 marzo 2004, p. 4.)

[10] Que la imagen completa de la libertad finita es la filiación lo había entendido bien Freud, quien plantea su teoría para resolver alternativamente el problema del Padre.

[11] L. Giussani, El sentido religioso, Encuentro, Madrid 1998, p. 127. Cf. también R. Guardini, Persona e libertá, La Scuola, Brescia 1987, pp. 57-58: «La libertad no es un “problema”, es un dato real. La conciencia de ser libre no es fruto de una demostración, sino un resultado inmediato de la experiencia».

[12] C. Pavese, El oficio de vivir, Seix Barral, Barcelona 1992 p. 374.

[13] C. Pavese, El oficio de vivir, o. c., p. 198.

[14] Es lo que pedimos en la colecta de la semana XX del tiempo ordinario, amar a Dios “en cada cosa” y “sobre todas las cosas”: «Oh Dios que has preparado bienes inefables para los que te aman, infunde tu amor en nuestros corazones, para que, amándote en todo y sobre todas las cosas, consigamos alcanzar tus promesas que superan todo deseo», en Nuevo Misal del Vaticano II, Desclée de Brouwer, Bilbao 1995, pp. 889-890.

[15] G. Leopardi, «Zibaldone», Pensamiento LXVIII, en Poesie e prose, Mondadori, Milán 1980, Vol. 2, p. 321.

[16] A. Del Noce, Carta a Rodolfo Quadrelli, inédito 1984.

[17] L. Giussani, El sentido de Dios y el hombre moderno, Encuentro, Madrid 2005, p. 19.

[18] Por ello el Concilio Vaticano II ha insistido en decir que el comportamiento que lleva al ateismo no es originario sino secundario (Gaudium et Spes 19-20). Ningún hombre nace originalmente ateo, llega a serlo eliminando algunos hechos de su experiencia humana. No es sin su libertad, auque el mismo Concilio valora muy cuidadosamente muchos otros hechos que pueden llevar a un hombre concreto a no saber reconocer en su vida la realidad como signo que evoca y abre al Misterio.

[19] Cf. R. Guardini, Persona e libertá, o. c., p. 101: «Tengo la experiencia de que soy libre cuando trato de pertenecerme; cuando experimento que actuando dependo de mí mismo, que el acto que realizo no pasa a través de mí como si de otra instancia dependiera, sino que surge de mí, y por lo tanto es mío en este sentido peculiar y en él soy mío». Cf. H. U. von Balthasar, Teodramática. II. Las personas del drama: El hombre en Dios, Encuentro, Madrid 1992, pp.175-309. No es esta la sede para demostrar la libertad contra los deterministas. Cf. A. Bausola, Libertá e responsabilitá, Vita y Pensiero, Milán 1995. Nos basta decir con C. Fabro, Il libro dell’esistenza e della libertá vagabonda, Piemme 2000, p. 282: «La primera certeza existencial es la libertad». Y con Bergson, que «la libertad es un hecho, y entre los sucesos que observamos, no hay ninguno que resulte tan claro».

[20] H. Arendt, Responsabilitá e giudizio, Einaudi, Turín 2004, p. 17: «Existe en nuestra sociedad un difuso miedo a juzgar… Tras el no querer juzgar se esconde la duda de que nadie sea libre, la duda de que nadie sea responsable o pueda responder de los actos que ha cometido. Por lo tanto, en cuanto alguien plantea el problema, incluso solo de paso, se encuentra enseguida frente a una tremenda falta de fe en sí mismo».

[21] La falta de juicio es un signo evidente de la degradación del yo, es decir, de la debilidad de su libertad, que no se arriesga, porque nada tiene el suficiente valor para mover la libertad. «Si me preguntáis cuál es el síntoma más general de esta anemia espiritual (de Europa), respondo con seguridad: la indiferencia hacia la verdad y hacia la mentira. Hoy, la propaganda demuestra lo que quiere, y la gente acepta más o menos lo que se le propone. Ciertamente, esta indiferencia enmascara más bien una fatiga y casi un desánimo en la facultad de juicio. Pero no se puede ejercer la facultad de juicio sin cierto compromiso interior. Quien juzga se compromete. El hombre moderno no se compromete porque no tiene nada con que comprometerse. […] El hombre moderno es siempre capaz de juzgar porque sigue siendo capaz de razonar. Pero su facultad de juzgar ya no funciona, como un automóvil sin gasolina. Al automóvil no le falta ninguna pieza; salvo la gasolina. Para muchos esta indiferencia hacia la verdad y la mentira es más cómica que trágica. Pero yo la encuentro trágica. Implica una terrible disponibilidad no sólo del espíritu, sino también de toda la persona, incluso de la persona física. Quien se dispone a abrirse indiferentemente ante la verdad y la falsedad está maduro para la tiranía. La pasión por la verdad coincide con la pasión por la libertad (G. Bernanos, Rivoluzione e libertá, Borla Ropero 1963, pp. 49-50).

[22] Cf. G.K. Chesterton, Ortodoxia, El Acantilado, Barcelona 2003.

[23] C. Péguy, El misterio de los santos inocentes, Encuentro, Madrid 1993, pp.54-55.

[24] L. Giussani, ¿Se puede vivir así?, Encuentro, Madrid.

[25] H. Arendt, Qué es la filosofía de la existencia: «El que del dato –ya sea la realidad del mundo o la imprevisibilidad del otro hombre o el dato de hecho de que no me hice a mí mismo– se vuelve el trasfondo sobre el que se destaca la libertad del hombre, el material que inflama esta libertad. Que yo no pueda reducir lo real a lo pensable, he aquí el triunfo de la libertad posible. O, paradójicamente: sólo porque no me hice a mí mismo puedo ser libre; si me hubiese hecho solo, habría podido preverme y, de tal modo, habría perdido la libertad».

[26] Cf. A. Camus, Caligola, Bompiani 2000, acto I, escena IV. Los revolucionarios de Mayo decían en el ’68 en París: «Soyez réalistes, demandez l’impossible», sed realistas, pedid lo imposible.

[27] G. Bernanos, Rivoluzione e libertá, o. c., p. 16.

[28] M. Zambrano, El hombre y lo divino, Ed. Trabajo, Ropero 2001. Es impresionante escuchar a uno que ha sufrido lo indecible por la libertad: «La vida es la libertad y por ello morir es la anulación progresiva de la libertad: primero se aliena la conciencia y después se ofusca: los procesos de vida en un organismo cuando la conciencia se desvanece subsisten por algún tiempo, la circulación de la sangre, la respiración y el metabolismo continúan funcionando. Pero hay una inevitable retirada hacia la esclavitud: si se atenúa la conciencia, el fuego de la libertad se atenúa… La libertad consistente en la originalidad irrepetible, en la conciencia de un hombre está el fundamento de la potencia humana, pero la vida se trasforma en felicidad, libertad, valor supremo, sólo si el hombre existe como género, como persona, y no repetible por nadie… Sólo por esta condición podemos probar la felicidad de la libertad, cuando reconozcamos en los otros lo que hemos reconocido en nosotros mismos» (V. Grossman, Vita e destino, Jaca Book, Milán 1984, p. 551).

[29] Benedicto XVI en Radio Vaticana: «Fijaos en el Hijo Prodigo que consideraba aburrida su vida en la casa paterna: “¡Quiero vivir la vida a fondo, disfrutándola a fondo!”, y después se da cuenta de que su vida está vacía y que en realidad era libre y grande justo cuando vivía en casa de su padre».

[30] C. Péguy, El misterio de los santos inocentes, o. c., p. 14-15.

[31] L. Giussani, Tutte la terra desidera il Tuo volto, San Pablo, Cinisello Balsamo (Mi) 2000, p. 124.

[32] L. Giussani, Los orígenes de la pretensión cristiana, Encuentro, Madrid 2001, p. 107. «La grandeza y la libertad del hombre proceden de la dependencia directa de Dios, condición para que el hombre se realice y se afirme. La primera condición para que brote el interés realmente humano es, pues, su dependencia de Dios» (L. Giussani, Los orígenes de la pretensión cristiana, o. c. p. 108).

[33] L. Wittgenstein, Movimenti di pensiero. Diari 1930-32/1936-37, Macerata 1999, p. 85. Citado en M. Borghesi, “La nueva evangelización de la cultura”: Humanitas 34 (2004).

[34] C. Betocchi, Dal definitivo istante. Poesie scelte e inedite, BUR, Milán p. 146.

[35] R. Guardini, Persona e libertá, o. c., p. 113: «A quien se le acerca Dios da la definitiva plenitud y con ella la definitiva solución. Esto se realiza en el cristianismo».

[36] Guillermo de Saint Thierry, La contemplazione di Dio, Fabbri, Milán 1997, p. 62.

[37] Cf. Gaudium et Spes 22.

[38] C. Péguy, El misterio de los santos inocentes, o. c., pp. 49-50.

[39] L. Giussani, La libertá di Dio, Marietti, Génova 2005, p. 36.

[40] «La caridad genera la amistad, es como la madre. Es don de Dios, viene de Él, porque nosotros somos carnales, Él hace que nuestro deseo y nuestro amor comience en la carne. En nuestro corazón Dios inscribe hacia nuestros amigos un amor que si no pueden leerlo, nosotros lo podemos manifestar. Así nace un cariño, claramente un “affectus”, un apego profundo, inexplicable, que se ve en la experiencia y que fija a la amistad derechos y deberes» (san Bernardo).

[41] San Ambrosio, Ep 65,5: «Donde hay fe, hay libertad».

[42] H. Arendt, Sulla rivoluzione, Ediciones de Comunidad 1996, p. 31.

[43] «Laico, es decir cristiano», entrevista de A. Scola a L. Giussani, en 30Días, n. 3/1987; también: Quaderni, 11, Litterae Communionis, Milán 1988.

[44] Cf. H. U. von Balthasar, Teodramática. II. Las personas del drama: El hombre en Dios, o. c., pp. 268-292; A. Scola-G. Marengo-J. Prades, Antropología teológica: la persona humana. (Amateca, Tomo 15), Comercial Editora de Publicaciones, C.B., Valencia 2003, pp. 149-213