Las actuaciones del TC referidas al proceso independentista catalán y mencionadas en el apartado anterior de este trabajo, centran su doctrina jurisprudencial sustantivamente sobre cinco cuestiones: a) la soberanía de la nación española; b) la primacía de la Constitución Española de 1978; c) las formas de participación ciudadana y las competencias estatal y autonómica a este respecto; d) la competencia autonómica, en términos generales; y e) cuestiones de tipo adjetivo, sobre la admisibilidad y sustanciación de los recursos presentados.

De estas cinco cuestiones, tres son verdaderamente las que constituyen el punto central del conflicto y, por lo tanto, los temas sobre los que el TC ha centrado su reflexión y las decisiones finales adoptadas. Es verdad que a lo largo de este proceso político independentista, son muchas las decisiones jurisdiccionales adoptadas por el TC al respecto (23 en total, como se ha visto en el apartado segundo de este trabajo) y, desde luego, muchas más también las cuestiones sobre las que el TC ha formulado su doctrina. Sin embargo, no sólo es demasiado estrecho el marco de este trabajo como para poder ocuparnos con extensión de todas esas cuestiones, sino que el contenido material de las mismas no tiene siempre la misma relevancia, y muchas de ellas se refieren a temas de índole meramente adjetivo o procesal. Nos limitamos, pues, a reseñar aquí sólo la doctrina del TC sobre las tres cuestiones cardinales de todo este proceso: la afirmación de la soberanía indivisible de la nación española; la primacía de la Constitución; y las formas de participación ciudadana y las competencias estatal y autonómica a este respecto.

1.        La soberanía de la nación española

La cuestión que se plantea aquí es verdaderamente el punto central del conflicto. No se trata sólo de decidir sobre si el pueblo catalán es o no una nación —aspecto adjetivo, más propio de la Historia o de la Ciencia Política, que del Derecho— sino de establecer si ese pueblo goza de la condición de soberano en términos jurídicos y, por ello, si puede ejercer la autodeterminación para decidir su futuro político, en el marco de la Constitución y del ordenamiento jurídico que esta preside, y que esta decisión sea organizada y guiada por las instituciones de gobierno que se derivan precisamente de la Constitución y de su Estatuto de Autonomía, aprobado este último de acuerdo con las previsiones de la primera.

El TC es muy claro y contundente al afirmar que, de acuerdo con lo establecido en el artículo 1.2 CE, la «soberanía nacional» reside en el pueblo español, del que emanan los poderes del Estado. Este precepto, que es considerado la «base de todo nuestro ordenamiento jurídico» (STC 6/1981, FJ 3), atribuye, por tanto, con carácter exclusivo, la titularidad de la soberanía nacional al pueblo español, al que se conceptúa como la «unidad ideal de imputación del poder constituyente» y, como tal, «fundamento de la Constitución y del Ordenamiento jurídico y origen de cualquier poder político». (STC 42/2014, FJ 3; que cita, además, las SSTC 6/1981, FJ 3; 12/2008, FJ 4; 13/2009, FJ 16; y 31/2010, FJ 12).

Esto viene a significar que, «si en el actual ordenamiento constitucional solo el pueblo español es soberano, y lo es de manera exclusiva e indivisible, a ningún otro sujeto u órgano del Estado o a ninguna fracción de ese pueblo puede un poder público atribuirle la cualidad de soberano». En este sentido, todo acto que afirme la condición de sujeto soberano como atributo del pueblo de una Comunidad Autónoma no puede dejar de suponer la «simultánea negación de la soberanía nacional que, conforme a la Constitución, reside únicamente en el conjunto del pueblo español» (STC 42/2014, FJ 3).

De acuerdo con esta visión, sostiene el TC que la unidad del sujeto soberano es el fundamento sobre el que se establece la Constitución, «mediante la que la nación misma se constituye, al propio tiempo, en Estado social y democrático de Derecho (art. 1.1 CE y, entre otras, STC 4/1981, de 2 de febrero, FJ 3)». Se trata de un Estado también «único o común para todos y en todo el territorio», lo que no excluye su articulación compuesta, o compleja, por obra del reconocimiento constitucional de autonomía a las distintas nacionalidades y regiones que, constituidas en Comunidades Autónomas en virtud de sus respectivos Estatutos, integran España (principio de unidad del Estado, deducible también del artículo 2 CE). (STC 259/2015, FJ 4, que cita SSTC 29/1986, FJ 4; 177/1990, FJ 3; 259/2015, FJ 4 y STC 247/2007, FJ 4.a).

En este sentido, es claro que la atribución de la soberanía nacional al pueblo español, en virtud del artículo 1.2 CE, y la unidad de la Nación española como fundamento de la Constitución, en virtud del artículo 2 CE, no son incompatibles con el derecho a la autonomía de las nacionalidades y regiones que la integran, sino que se encuentra integradas constitucionalmente como parte de un mismo precepto: el artículo 2 CE. Ahora bien, la autonomía «no es el resultado de un pacto entre instancias territoriales históricas que conserven unos derechos anteriores a la Constitución y superiores a ella, sino una norma del poder constituyente que se impone con fuerza vinculante general en su ámbito, sin que queden fuera de ella situaciones históricas anteriores.» (STC 259/2015, FJ 4, que cita SSTC 76/1988, FJ 3; y 247/2007, FJ 4.a).

También en este mismo sentido, el TC entiende que «autonomía no es soberanía» (STC 247/2007, FJ 4.a) y que, por tanto, la soberanía es única, no fraccionable. De ello infiere el TC que «en el marco de la Constitución, una Comunidad Autónoma no puede unilateralmente convocar un referéndum de autodeterminación para decidir sobre su integración en España [o separación de ella]». (STC 259/2015, FJ 4).

Como dice el TC, es obvio que «en tanto que realidad socio-histórica, Cataluña (y España toda) es anterior a la Constitución de 1978», sin embargo, desde el punto de vista jurídico-constitucional, el «pueblo de Cataluña» que se menciona en las resoluciones del Parlamento catalán impugnadas, es «un sujeto que se constituye en el mundo jurídico en virtud del reconocimiento constitucional (al igual que sucede con el conjunto del ‘‘pueblo español’’ del que, conforme al artículo 1.2 CE, ‘‘emanan todos los poderes del Estado’’).» (STC 259/2015, FJ 4). La cualidad de soberano del pueblo de Cataluña, pues, es inaceptable por cuanto se predica de un sujeto «creado en el marco de la Constitución, por poderes constituidos en virtud del ejercicio del derecho a la autonomía reconocido por la Norma fundamental» (STC 259/2015, FJ 4, que cita STC 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 4).

2.        La primacía de la Constitución

Es ésta una cuestión sobre la que el TC se extiende en las decisiones aquí analizadas y que le resulta especialmente querida, en términos generales, como se deriva también de las múltiples sentencias en las que esta cuestión es directa o indirectamente abordada. La Constitución Española no contiene un precepto específico en el que la norma fundamental se autoproclame suprema con respecto al resto del ordenamiento jurídico, en términos literales; sí, en cambio, establece el principio general de sujeción «a la Constitución y al resto del ordenamiento jurídico» de los ciudadanos y de los poderes públicos, en su artículo 9.1, al mismo tiempo que establece que la Constitución garantiza el principio de legalidad y la jerarquía normativa en el artículo 9.3. En términos generales, pues, la primacía de la Constitución es un principio que se deriva inmediatamente del sistema de normas constitucionalmente establecido y, desde luego, del papel que la propia Constitución atribuye al TC para que la proteja de cualquier infracción de sus previsiones en el artículo 161. Es en este contexto precisamente en el que se mueve el TC cuando afirma, con todo detalle y extensión, la primacía de la norma fundamental.

De acuerdo con el TC, el «imperio de la Constitución como norma suprema» (STC 54/1983, de 21 de junio, FJ 2, y, antes aún, STC 16/1982, de 28 de abril, FJ 1), trae causa de que «la Constitución misma es fruto de la determinación de la nación soberana por medio de un sujeto unitario, el pueblo español, en el que reside aquella soberanía y del que emanan, por ello, los poderes de un Estado» (art. 1.2 CE). (STC 259/2015, FJ 4).

De la primacía constitucional, el TC deriva inmediatamente el deber de acatamiento de la norma fundamental. En este sentido, dice el TC que «recae sobre los titulares de cargos públicos un cualificado deber de acatamiento a dicha norma fundamental, que no se cifra en una necesaria adhesión ideológica a su total contenido, pero sí en el compromiso de realizar sus funciones de acuerdo con ella y en el respeto al resto del ordenamiento jurídico (en tal sentido, entre otras, SSTC 101/1983, de 18 de noviembre, FJ 3, y 122/1983, de 16 de diciembre, FJ 5).» (STC 259/2015, FJ 4). Pero no sólo eso, sino que el deber de acatamiento implica igualmente no intentar transformar las reglas de juego político y el orden jurídico existente y por medios ilegales. (SSTC 42/2014, FJ 4; 259/2015, FJ 3).

En este sentido, pues, «el planteamiento de concepciones que pretendan modificar el fundamento mismo del orden constitucional tiene cabida en nuestro ordenamiento, siempre que no se prepare o defienda a través de una actividad que vulnere los principios democráticos, los derechos fundamentales o el resto de los mandatos constitucionales, y el intento de su consecución efectiva se realice en el marco de los procedimientos de reforma de la Constitución, pues el respeto a esos procedimientos es, siempre y en todo caso, inexcusable» (SSTC 103/2008, FJ 4; 42/2014, FJ 4).

A mayor abundamiento, sostiene el Tribunal, «[l]a apertura de un proceso de tales características no está predeterminada en cuanto al resultado. Ahora bien, el deber de lealtad constitucional, que como este Tribunal ha señalado se traduce en un ‘‘deber de auxilio recíproco’’, de ‘‘recíproco apoyo y mutua lealtad’’, ‘‘concreción, a su vez el más amplio deber de fidelidad a la Constitución’’ (STC 247/2007, de 12 diciembre, FJ 4) por parte de los poderes públicos, requiere que si la Asamblea Legislativa de una Comunidad Autónoma, que tiene reconocida por la Constitución iniciativa de reforma constitucional (arts. 87.2 y 166 CE), formulase una propuesta en tal sentido, el Parlamento español deberá entrar a considerarla» (STC 42/2014, FJ 4).

En definitiva, pues, «la primacía de la Constitución no debe confundirse con una exigencia de adhesión positiva a la norma fundamental, porque en nuestro ordenamiento constitucional no tiene cabida un modelo de ‘‘democracia militante’’, esto es, ‘‘un modelo en el que se imponga, no ya el respeto, sino la adhesión positiva al ordenamiento y, en primer lugar, a la Constitución’’ (STC 48/2003, FJ 7; doctrina reiterada, entre otras, en las SSTC 5/2004, de 16 de enero, FJ 17; 235/2007, FJ 4; 12/2008, FJ 6, y 31/2009, de 29 de enero, FJ 13). Este Tribunal ha reconocido que tienen cabida en nuestro ordenamiento constitucional cuantas ideas quieran defenderse y que ‘‘no existe un núcleo normativo inaccesible a los procedimientos de reforma constitucional’’» (STC 42/2014, FJ 4, que cita STC 31/2009, FJ 13).

Desde otro punto de vista, la primacía de la Constitución, va inseparablemente unida al principio democrático. Como sostiene el Tribunal, «[e]l sometimiento de todos a la Constitución es ‘‘otra forma de sumisión a la voluntad popular, expresada esta vez como poder constituyente’’ [SSTC 108/1986, de 29 de julio, FJ 18, y 238/2012, de 13 de diciembre, FJ 6 b)]. En el Estado constitucional, el principio democrático no puede desvincularse de la primacía incondicional de la Constitución, que, como afirmó este Tribunal en la STC 42/2014, FJ 4 c), ‘‘requiere que toda decisión del poder quede, sin excepción, sujeta a la Constitución, sin que existan, para el poder público, espacios libres de la Constitución o ámbitos de inmunidad frente a ella’’.» (STC 259/2015, FJ 4)

En este sentido, entiende el TC que legitimidad democrática y legalidad constitucional van inseparablemente unidas, y que la única legitimidad democrática es la que se deriva de la Constitución (STC 259/2015, FJ 5). Así, el TC no puede menos que rechazar tajantemente la contraposición que la mencionada Resolución 1/XI del Parlamento de Cataluña establece entre el «mandato democrático» que éste ha recibido en las elecciones autonómicas del 27 de septiembre de 2015, y, por tanto, su carácter «legítimo y democrático», con la legalidad y la legitimidad de las instituciones del Estado, en particular la del propio Tribunal Constitucional, al que se considera directamente «carente de legitimidad y competencia». Así, dice el TC «[l]a resolución 1/XI pretende, en suma, fundamentarse en un principio de legitimidad democrática del Parlamento de Cataluña, cuya formulación y consecuencias están en absoluta contradicción con la Constitución de 1978 y con el Estatuto de Autonomía de Cataluña. Ello trastoca no solo los postulados del Estado de Derecho, basado en el pleno sometimiento a la Ley y al Derecho, sino la propia legitimidad democrática del Parlamento de Cataluña, que la Constitución reconoce y ampara». Y añade, «[e]n el Estado social y democrático de Derecho configurado por la Constitución de 1978 no cabe contraponer legitimidad democrática y legalidad constitucional en detrimento de la segunda: la legitimidad de una actuación o política del poder público consiste básicamente en su conformidad a la Constitución y al ordenamiento jurídico. Sin conformidad con la Constitución no puede predicarse legitimidad alguna. En una concepción democrática del poder no hay más legitimidad que la fundada en la Constitución» (STC 259/2015, FJ 5).

Por lo demás, la fuente de legitimación de la Constitución se encuentra en el carácter democrático del poder constituyente. «El pueblo soberano, concebido como la unidad ideal de imputación del poder constituyente, ratificó en referéndum el texto acordado previamente por sus representantes políticos». La primacía incondicional de la Constitución, además, también protege el principio democrático, «pues la garantía de la integridad de la Constitución ha de ser vista, a su vez, como preservación del respeto debido a la voluntad popular, en su veste de poder constituyente, fuente de toda legitimidad jurídico-política» [STC 42/2014, FJ 4 c)]. Por ello, es misión de este Tribunal velar por que se mantenga la primacía incondicional de la Constitución, que no es más que otra forma de sumisión a la voluntad popular, expresada esta vez como poder constituyente» (STC 259/2015, FJ 5, que cita STC 108/1986, FJ 18).

Pero también, la fuente de legitimación de la Constitución se encuentra en su propio contenido. Así, «la Constitución se fundamenta en el respeto de los valores de la dignidad humana, la libertad, la igualdad, la justicia, el pluralismo político, la democracia, el Estado de Derecho y los derechos fundamentales» (STC 259/2015, FJ 5).

Entre los valores superiores que la Constitución de 1978 propugna, destaca el TC el del pluralismo político, «pieza cardinal de nuestro orden de convivencia». El pluralismo político «constituye un valor positivado. Se nutre de —y consiste en— contenidos y procedimientos irrenunciables que son a su vez condiciones y requisitos previamente consensuados. La Constitución proclama un mínimo de contenidos y establece unas reglas de juego insoslayables para los ciudadanos y los poderes públicos. […] Ese marco constitucional mínimo de referencia mantiene unida a la comunidad política dentro de los parámetros del pluralismo político» (STC 259/2015, FJ 5).

Y al pluralismo político se une, como contenido sustancial legitimador de la Constitución, el «pluralismo territorial», en los términos del Tribunal. «La indisoluble unidad de la Nación española que afirma el artículo 2 CE se combina con el reconocimiento del derecho de las nacionalidades y regiones a la autonomía. El derecho a la autonomía se encuentra así proclamado en el núcleo mismo de la Constitución junto al principio de unidad. Mediante el ejercicio de aquel derecho, la Constitución garantiza la capacidad de las Comunidades Autónomas de adoptar sus propias políticas en el marco constitucional y estatutario. Es la propia norma fundamental la que obliga a conciliar los principios de unidad y de autonomía de las nacionalidades y regiones» (STC 259/2015, FJ 5).

Finalmente, el TC ve también una fuente de legitimación en la previsión misma que la Constitución hace de un procedimiento para su reforma. Así, dice el Tribunal, «la Constitución no constituye un texto jurídico intangible e inmutable. La previsión de la reforma constitucional […] reconoce y encauza la aspiración, plenamente legítima en el marco constitucional, dirigida a conseguir que el poder constituyente constitucionalizado en los arts. 167 y 168 CE revise y modifique la norma fundamental. (STC 259/2015, FJ 5). En este sentido, «[l]a Constitución como ley superior no pretende para sí la condición de lex perpetua. La nuestra admite y regula, en efecto, su ‘‘revisión total’’ (art. 168 CE y STC 48/2003, de 12 de marzo, FJ 7). Asegura así que ‘‘sólo los ciudadanos, actuando necesariamente al final del proceso de reforma, puedan disponer del poder supremo, esto es, del poder de modificar sin límites la propia Constitución’’ (STC 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 2). Todas y cada una de las determinaciones constitucionales son susceptibles de modificación, pero ‘‘siempre y cuando ello no se prepare o defienda a través de una actividad que vulnere los principios democráticos, los derechos fundamentales o el resto de los mandatos constitucionales’’, pero para ello es preciso que ‘‘el intento de su consecución efectiva se realice en el marco de los procedimientos de reforma de la Constitución, pues el respeto a estos procedimientos es, siempre y en todo caso, inexcusable’’» (STC 259/2015, FJ 7, que cita STC 138/2015, FJ 4).

En este sentido, «[e]s plena la apertura de la norma fundamental para su revisión formal, que pueden solicitar o proponer, entre otros órganos del Estado, las asambleas de las Comunidades Autónomas (arts. 87.2 y 166 CE)». «Ello depara la más amplia libertad para la exposición y defensa públicas de cualesquiera concepciones ideológicas, incluyendo las que ‘‘pretendan para una determinada colectividad la condición de comunidad nacional, incluso como principio desde el que procurar la conformación de una voluntad constitucionalmente legitimada para, mediante la oportuna e inexcusable reforma de la Constitución, traducir ese entendimiento en una realidad jurídica’’ (STC 31/2010, de 28 de junio, FJ 12). El debate público, dentro o fuera de las instituciones, sobre tales proyectos políticos o sobre cualesquiera otros que propugnaran la reforma constitucional goza, precisamente al amparo de la misma Constitución, de una irrestricta libertad. Por el contrario, la conversión de esos proyectos en normas o en otras determinaciones del poder público no es posible sino mediante el procedimiento de reforma constitucional. Otra cosa supondría liberar al poder público de toda sujeción a Derecho, con daño irreparable para la libertad de los ciudadanos» (STC 259/2015, FJ 7).

Y concluye el Tribunal, «[una] Cámara autonómica no puede erigirse en fuente de legitimidad jurídica y política, hasta arrogarse la potestad de vulnerar el orden constitucional que sustenta su propia autoridad. […] el respeto a los procedimientos de reforma constitucional es inexcusable, de modo que ‘‘tratar de sortear, eludir o simplemente prescindir de esos procedimientos sería intentar una inaceptable vía de hecho (incompatible con el Estado social y democrático de Derecho que se proclama en el art. 1.1 CE) para reformar la Constitución al margen de ella o conseguir su ineficacia práctica’’» (STC 259/2015, FJ 7, que cita STC 103/2008, FJ 4).

Es evidente, pues, que no hay una legitimidad democrática —ni tampoco una legalidad democrática— al margen de la prevista en la Constitución y en el ordenamiento jurídico de ella directa y coherentemente derivado, ni, desde luego, cabe su afirmación de manera contraria a los principios y preceptos constitucionales.

3.        Consultas populares y referéndum

Siendo el objetivo de las instituciones de gobierno catalanas la convocatoria de un referéndum de autodeterminación para conseguir la independencia de Cataluña [16], la cuestión que se plantea aquí es, no tanto el objetivo último que se busca —que es de carácter puramente político— sino el tipo de instrumento referendario que se pretenda emplear y su carácter jurídico; en otras palabras, si ese instrumento tiene cabida en la Constitución y, desde luego, en el Estatuto de Autonomía. Aquí, la fuente primordial, y casi exclusiva, de la doctrina constitucional son la STC 31/2015, de 25 de febrero, sobre la Ley de Cataluña 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana, y la STC 32/2015, de 25 de febrero, sobre el Decreto 129/2014, de 27 de septiembre, del Presidente de la Generalitat de convocatoria de una consulta popular no referendaria; si bien el TC acude igualmente con frecuencia a los argumentos ya utilizados en la STC 103/2008, de 11 de septiembre, sobre la Ley del Parlamento Vasco de 27.6.2008, de convocatoria y regulación de una consulta popular al objeto de recabar la opinión ciudadana en la Comunidad Autónoma del País Vasco sobre la apertura de un proceso de negociación para alcanzar la paz y la normalización política.

La reflexión del TC parte de la constatación de que la Constitución «admite también, como cauce de conformación y expresión de la voluntad general, la participación directa de los ciudadanos en los asuntos públicos, en ‘‘aquellos supuestos en los que la toma de decisiones políticas se realiza mediante un llamamiento directo al titular de la soberanía’’ (STC 119/1995, de 17 de julio, FJ 3)», si bien reafirma «el carácter extraordinario de esta forma de participación ciudadana en nuestro ordenamiento jurídico, pues ‘‘aun si se admitiera que la Ley puede ampliar los casos de participación directa, los supuestos habrían de ser, en todo caso, excepcionales en un régimen de Democracia representativa como el instaurado por nuestra Constitución, en el que priman los mecanismos de Democracia representativa sobre los de participación directa’’ (STC 31/2015, FFJJ 3 y 4, que cita las SSTC 119/1995, FJ 3; 76/1994, FJ 3).

Y, tras hacer un recorrido por las formas de participación directa recogidas en la Constitución, el TC afirma que «a estas previsiones del constituyente se suman todas aquellas fórmulas de participación ciudadana que instituya el legislador ordinario —estatal o autonómico— en el marco de sus competencias (así, cuando el artículo 29.6 EAC dispone que «los ciudadanos de Cataluña tienen derecho a promover la convocatoria de consultas populares por parte de la Generalitat y los Ayuntamientos, en materia de las competencias respectivas, en la forma y las condiciones que las leyes establecen»). Pero siempre, en el bien entendido de que no son expresiones del derecho de participación que garantiza el artículo 23.1 CE, sino que obedecen a una ratio bien distinta. Se trata de manifestaciones que no son propiamente encuadrables ni en las formas de democracia representativa ni en la democracia directa, incardinándose más bien en un tertium genus que se ha denominado democracia participativa» (STC 31/2015, FJ 4, que cita STC 119/1995, FJ 6).

Por otra parte, entiende el TC que «[l]a Constitución, al referirse en el artículo 149.1.32.ª a las ‘‘consultas populares por vía de referéndum’’ ha consentido la existencia de otras consultas populares que no fueran las referendarias, habiendo sido el legislador orgánico y estatutario el que las ha introducido en el bloque de constitucionalidad […]. Por tanto, bajo aquella denominación genérica debe comprenderse la existencia de dos instituciones de raíz diferente: el referéndum y las consultas no referendarias» (STC 31/2015, FJ 5). «La primera es manifestación del derecho de participación política directa en los asuntos públicos (art. 23.1 CE), mientras que las segundas, en cambio, lo son del mandato dirigido a los poderes públicos de facilitar la participación de los ciudadanos en la vida política, económica, cultural y social (art. 9.2 CE y concordantes).» (STC 31/2015, FJ 5).

En lo que se refiere específicamente al referéndum, sigue diciendo el Tribunal: «el texto constitucional contempla diversos supuestos de referéndum como fórmula de participación directa de los ciudadanos en los asuntos públicos: el referéndum consultivo sobre decisiones políticas de especial trascendencia (art. 92.1), el referéndum para la ratificación de la iniciativa en el proceso autonómico (art. 151.1 CE), el referéndum de aprobación de los Estatutos de Autonomía tramitados por la vía del artículo 151 CE (art. 151.2 CE), el referéndum para su reforma (art. 152.2 CE), el referéndum de reforma constitucional (arts. 167.3  y 168.3 CE), o la ratificación de la iniciativa para una eventual incorporación de Navarra al régimen autonómico vasco (disposición transitoria cuarta CE).» (STC 31/2015, FJ 5).

¿Cuáles son, pues, las características que distinguen al referéndum de otro tipo de consultas populares? El TC recuerda aquí especialmente la doctrina establecida en la mencionada sentencia 103/2008, de 11 de septiembre, sobre la Ley Vasca de consulta popular, de 27 de junio de 2008, y en la sentencia 31/2010, de 28 de junio, FJ 69, sobre el Estatuto de Autonomía de Cataluña de 2006, y afirma: «El referéndum es, por tanto, una especie del género ‘‘consulta popular’’ con la que no se recaba la opinión de cualquier colectivo sobre cualesquiera asuntos de interés público, a través de cualesquiera procedimientos, sino aquella consulta cuyo objeto se refiere estrictamente al parecer del cuerpo electoral (expresivo de la voluntad del pueblo: STC 12/2008, de 29 de enero, FJ 10), conformado y exteriorizado a través de un procedimiento electoral, esto es, basado en el censo, gestionado por la Administración electoral y asegurado con garantías jurisdiccionales específicas, siempre en relación con asuntos públicos cuya gestión, directa o indirecta, mediante el ejercicio del poder político por parte de los ciudadanos, constituye el objeto del derecho fundamental recogido por la Constitución en el artículo 23.1 (así, STC 119/1995, de 17 de julio)». (STC 31/2015, FJ 3).

Así, «[p]ara calificar una consulta como referéndum o, más precisamente, para determinar si una consulta popular se verifica ‘‘por vía de referéndum’’ (art. 149.1.32.ª CE) y su convocatoria requiere entonces de una autorización reservada al Estado, ha de atenderse a la identidad del sujeto consultado, de manera que siempre que éste sea el cuerpo electoral, cuya vía de manifestación propia es la de los distintos procedimientos electorales, con sus correspondientes garantías, estaremos ante una consulta referendaria.» (STC 31/2015, FJ 2). Y añade el Tribunal: «[l]a circunstancia de que no sea jurídicamente vinculante resulta de todo punto irrelevante, pues es obvio que el referéndum no se define frente a otras consultas populares por el carácter vinculante de su resultado.» (STC 31/2015, FJ 3).

Los rasgos definidores del referéndum son, pues, en primer lugar, «un llamamiento del poder público a la ciudadanía para ejercer el derecho fundamental de participación en los asuntos públicos reconocido en el artículo 23.1 CE. El destinatario de la consulta es el conjunto de ciudadanos que tienen reconocido el derecho de sufragio activo en un determinado ámbito territorial o, lo que es lo mismo, el cuerpo electoral» (STC 31/2015, FJ 5). El «cuerpo electoral» es, pues, el sujeto que expresa la voluntad del pueblo, dice el Tribunal, si bien «el cuerpo electoral no se confunde con el titular de la soberanía, esto es, con el pueblo español (art. 1.2 CE). Este cuerpo electoral está sometido a la Constitución y al resto del Ordenamiento jurídico (art. 9.1 CE), en tanto que el pueblo soberano es la unidad ideal de imputación del poder constituyente y como tal fundamento de la Constitución y del Ordenamiento» (STC 31/2015, FJ 5, que cita SSTC 12/2008, FJ 10; y 31/2010, FJ 6).» (STC 31/2015, FJ 5). En definitiva, dice el TC, «por cuerpo electoral debe entenderse el órgano formado por el conjunto de personas a las que se les reconoce derecho de sufragio, no en atención a sus particulares intereses, sectoriales o de grupo, sino para manifestar la voluntad general» (STC 31/2015, FJ 8).

En este sentido, pues, el referéndum es siempre una consulta general, en la medida en que se refiere —conovoca— al conjunto del electorado, bien sea el electorado del conjunto del Estado o, en su caso, el electorado de una Comunidad Autónoma. Por el contrario, las consultas sectoriales serían aquellas en las que «se recaba la opinión de cualquier colectivo sobre cualesquiera asuntos de interés público a través de cualesquiera procedimientos distintos de los que cualifican una consulta como referéndum» (SSTC 31/2010; 31/2015, FJ 6). En la misma línea, añade el Tribunal, «las consultas no referendarias recaban, en cambio, la opinión de cualquier colectivo (STC 31/2010, de 28 de junio, FJ 69), por lo que articulan ‘‘voluntades particulares o colectivas, pero no generales, esto es, no imputables al cuerpo electoral’’ (STC 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 2). Frente a las formas de participación política, en las que se interviene en cuanto ciudadano (uti cives), en las consultas populares no referendarias se participa a título individual (uti singulus) o como miembro de un colectivo, sea social, económico, cultural o de otra índole (uti socius)» (STC 31/2015, FJ 5). En este sentido, pues, concluye el Tribunal, las consultas sectoriales «presuponen el llamamiento a un sujeto jurídico más restringido que el cuerpo electoral, en cuanto articulan voluntades particulares o colectivas, pero no generales, esto es, no imputables al cuerpo electoral, por lo que son cauces de participación cuya regulación por el legislador autonómico […] resulta posible» (STC 31/2015, FJ 8).

En segundo lugar, en el referéndum, «la opinión del cuerpo electoral se expresa por medio del sufragio emitido en el curso de un proceso electoral, a fin de que el resultado de la consulta pueda jurídicamente imputarse a la voluntad general de la correspondiente comunidad política y, de este modo, considerarse una genuina manifestación del derecho fundamental de participación política reconocido en el artículo 23.1 CE». «Por esta razón —sigue diciendo el TC—, el referéndum ha de realizarse de acuerdo con los procedimientos y con las garantías que permitan a los consultados expresar su opinión mediante votación, pues sólo mediante el voto puede formarse la voluntad del cuerpo electoral (SSTC 12/2008, de 29 de enero, FJ 10; y 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 2). Solo a través del sufragio (y no por medio de otras fórmulas de exteriorización de la opinión, como el ejercicio del derecho de manifestación, la aportación de firmas, sondeos de opinión o encuestas, etc.) puede quedar acreditado que el resultado de la consulta sea la fidedigna expresión de la voluntad del cuerpo electoral, de modo que las exigencias del procedimiento de celebración de referéndum deben ser entendidas como medios orientados a un fin: garantizar la realidad y veracidad del juicio emitido por el cuerpo electoral» (STC 31/2015, FJ 5).

En tercer lugar, «el régimen jurídico del referéndum está sujeto a una reserva de ley orgánica, al disponer el artículo 92.3 CE que ‘‘una ley orgánica regulará las condiciones y el procedimiento de las distintas modalidades de referéndum previstas en la Constitución’’. Además, el referéndum, en cuanto implica el ejercicio del derecho fundamental reconocido por el artículo 23.1 CE, está sujeto en su desarrollo a la reserva de ley orgánica prevista en el artículo 81.1 del propio texto constitucional. Concurren, por tanto, dos exigencias constitucionales de reserva de ley orgánica: una, genérica, vinculada al desarrollo de los derechos fundamentales; y, otra, específica, asociada a la institución del referéndum». Por otra parte, sigue diciendo el Tribunal, «la Constitución atribuye al Estado, como competencia exclusiva, la «autorización para la convocatoria de consultas populares por vía de referéndum» (art. 149.1.32 CE), competencia que, de conformidad con la jurisprudencia, «no puede limitarse a la autorización estatal para la convocatoria de consultas populares por vía de referéndum, sino que ha de extenderse a la entera disciplina de esa institución, esto es, a su establecimiento y regulación» (STC 31/2015, FJ 5). Esta competencia estatal ha sido desarrollada por la Ley Orgánica 2/1980, de 18 de enero, reguladora de las distintas modalidades de referéndum, la cual, según el TC, «es la llamada por el artículo 92.3 CE para regular las condiciones y el procedimiento de las distintas modalidades de referéndum previstas en la Constitución, siendo además la única Ley constitucionalmente adecuada para el cumplimiento de otra reserva, añadida a la competencial del artículo 149.1.32.ª CE: la genérica del artículo 81 CE para el desarrollo de los derechos fundamentales, en este caso el derecho de participación política reconocido en el artículo 23 CE» (STC 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 3). Esta Ley, además, no regula otros supuestos de referéndum distintos de los contemplados en el texto constitucional. Como observa el TC, «en particular, no se mencionan otras consultas de ámbito autonómico que las previstas en los arts. 151 y 152 CE, mientras que su disposición adicional excluye del ámbito de aplicación de la Ley a las consultas municipales, remitiendo su disciplina a la legislación básica de régimen local (art. 71 LBRL), ámbito sobre el que también se proyecta el artículo 149.1.18.ª CE, que atribuye al Estado la competencia exclusiva en relación con ‘‘las bases del régimen jurídico de las Administraciones públicas’’.» (STC 31/2010, de 28 de junio, FJ 6).

Si la competencia referendaria, así definida, es sólo una competencia del Estado, ¿cuál es la competencia de las Comunidades Autónomas en este terreno? Las Comunidades Autónomas, como está previsto en su propios Estatutos de Autonomía, pueden convocar consultas populares sobre motivos diversos, pero estas consultas, precisamente porque no pueden entrar en el terreno del referéndum, están sometidas a limitaciones.

Así, como establece el TC, en primer lugar, «queda fuera de la competencia autonómica formular consultas, aun no referendarias, que incidan sobre ‘‘sobre cuestiones fundamentales resueltas con el proceso constituyente y que resultan sustraídas a la decisión de los poderes constituidos. El respeto a la Constitución impone que los proyectos de revisión del orden constituido, y especialmente de aquéllos que afectan al fundamento de la identidad del titular único de la soberanía, se sustancien abierta y directamente por la vía que la Constitución ha previsto para esos fines. No caben actuaciones por otros cauces ni de las Comunidades Autónomas ni de cualquier órgano del Estado, porque sobre todos está siempre, expresada en la decisión constituyente, la voluntad del pueblo español, titular exclusivo de la soberanía nacional, fundamento de la Constitución y origen de cualquier poder político’’ (STC 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 4), y niega, por tanto, la soberanía nacional de todo el pueblo español, de la que trae causa su autonomía. Es patente, pues, que el parecer de la ciudadanía sobre tales cuestiones ha de encauzarse a través de los procedimientos constitucionales de reforma» (STC 138/2015, FJ 3). «En suma —concluye el Tribunal—, una Comunidad Autónoma no puede convocar, ni realizar actuaciones formalizadas o no jurídicamente que auspicien la convocatoria de una consulta popular, aun no referendaria, que desborde el ámbito de las competencias propias, o que incida sobre «cuestiones fundamentales resueltas con el proceso constituyente y que resultan sustraídas a la decisión de los poderes constituidos» (STC 138/2015, FJ 3).

Es claro, pues, que cuando se trata de una consulta que incide sobre cuestiones fundamentales de esa trascendencia, «[e]l respeto a la Constitución impone que los proyectos de revisión del orden constituido, y especialmente de aquéllos que afectan al fundamento de la identidad del titular único de la soberanía, se sustancien abierta y directamente por la vía que la Constitución ha previsto para esos fines. No caben actuaciones por otros cauces ni de las Comunidades Autónomas ni de cualquier órgano del Estado, porque sobre todos está siempre, expresada en la decisión constituyente, la voluntad del pueblo español, titular exclusivo de la soberanía nacional, fundamento de la Constitución y origen de cualquier poder político» (STC 138/2015, FJ 4).

En segundo lugar, «el objeto de las consultas populares tampoco puede desbordar ‘‘el ámbito de las competencias autonómicas y locales, por lo que es evidente que no puede haber afectación alguna del ámbito competencial privativo del Estado’’ (STC 31/2010, de 28 de junio, FJ 69), tal y como contempla el propio artículo 122 EAC.» (STC 138/2015, FJ 3).

Y, en tercer lugar, en el ámbito de las consultas locales, concurre además un límite adicional: la competencia estatal relativa a las bases del régimen jurídico de las Administraciones públicas (STC 31/2015, FJ 6).

En definitiva, el referéndum, es «una especie del género ‘‘consulta popular’’ con la que no se recaba la opinión de cualquier colectivo sobre cualesquiera asuntos de interés público a través de cualesquiera procedimientos, sino aquella consulta cuyo objeto se refiere estrictamente al parecer del cuerpo electoral». En contraposición al referéndum, las consultas no referendarias recaban la opinión de cualquier colectivo (STC 31/2010, de 28 de junio, FJ 69), por lo que articulan «voluntades particulares o colectivas, pero no generales, esto es, no imputables al cuerpo electoral» (SSTC 103/2008; 31/2015, FJ 2).

Así, en el caso del referéndum sobre la autodeterminación de Cataluña que la Ley catalana 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana, y el Decreto 129/2014 de 27 de septiembre, de convocatoria de una consulta popular no referendaria, pretendieron convocar, así como en el caso de la consulta popular del 9 noviembre de 2014 —«proceso de participación ciudadana»— finalmente convocada en su sustitución, se incumplieron flagrantemente las previsiones constitucionales, tanto en lo que se refiere a la materia objeto de la consulta, como en lo que se refiere a la forma o procedimiento para llevarla a cabo.

IV.      Conclusiones

En definitiva, pues, de acuerdo con la doctrina jurisprudencial del TC, el conjunto de las actuaciones de la Generalitat de Cataluña conducentes a la consecución de la independencia de esta Comunidad Autónoma, así como los instrumentos utilizados hasta el presente con ese fin, no tienen cabida ni en la Constitución Española de 1978 ni en el vigente Estatuto de Autonomía que de aquélla se deriva y, en consecuencia, como ha resuelto el Tribunal, son inconstitucionales y nulos.

1.        El problema político

Dada la posición resuelta de las instituciones catalanas, que declaran abierta y explícitamente su intención de no supeditarse «a les decisions de les institucions de l’Estat espanyol, en particular del Tribunal Constitucional» [17], a las que consideran carentes de legitimidad y de competencia, no puede menos que concluirse que el Estado español se encuentra aquí con un problema de inusitada relevancia, tanto de tipo histórico, como político y jurídico, de muy difícil solución, dada, además, la implicación existente de otras circunstancias de tipo sociológico y económico.

Si bien la perspectiva política transciende un poco del marco analítico en el que se incluye este trabajo, que es sustantivamente jurídico —constitucional—, no puede negarse que este problema es verdaderamente político y que, por tanto, es éste el terreno en el que va a encontrar —si cabe— su mejor solución. En este sentido, el problema se plantea porque un sector de la clase política catalana, que representa a un determinado sector de la sociedad de Cataluña, ha optado por la vía de la independencia, de la separación política de España, para la resolución de sus problemas económicos —predominantemente—, políticos y sociales, incluyendo en esto último cuestiones de tipo identitario, principalmente idiomáticas. Sin duda alguna, la solución más pertinente en este terreno es la negociación política entre las instituciones catalanas y las instituciones del Estado español. Es la primera y más obvia de las soluciones; es casi un lugar común el decirlo. Sin embargo, es evidente que, hasta el presente, la vía de la negociación viene dificultada porque una de las partes —las instituciones catalanas— insiste en la utilización de instrumentos jurídicos no previstos constitucionalmente, o la vía de hecho, mientras que la otra parte —el Gobierno del Estado— insiste en el mantenimiento incólume del ordenamiento jurídico-constitucional.

Sin embargo, tampoco puede ignorarse que quienes este problema plantean al Estado, por muy amplia que sea hoy su representación política en las instituciones catalanas, ésta apenas alcanza la mayoría absoluta en el Parlamento (53,3% de los escaños), y no alcanza a reunir ni siquiera la mitad del voto expresado. De hecho, en las últimas tres convocatorias electorales habidas en Cataluña, coincidiendo precisamente con el momento de mayor efervescencia y radicalización del movimiento soberanista, el voto conseguido por las fuerzas separatistas que consiguieron representación parlamentaria alcanzó sólo el 45,5% de los votos expresados en las elecciones al Parlamento Europeo del 25 de mayo de 2014; el 47,8% en las elecciones autonómicas del 27 de septiembre de 2015; y sólo el 31,1% en las elecciones generales del 20 de diciembre de 2015. Y si de referéndums se trata, no puede dejar de ser resaltado aquí que el referéndum sobre el Estatuto de Autonomía de 2006, cuya impugnación por diputados del PP y su posterior anulación parcial por el TC ha servido como la gran excusa, como la justificación y detonante del inicio del proceso separatista, registró una participación de sólo el 49,41% de los censados y, si bien el «sí» al Estatuto logro reunir al 73,24% de los votantes, la baja participación lograda hace que, en realidad, el conjunto de los votos afirmativos represente sólo el 36,17% del censo electoral. Y, en lo que se refiere a la consulta —«proceso de participación ciudadana»— del 9 de noviembre de 2015, hecha con carencia total de las garantías mínimas exigibles —como se deduce de la jurisprudencia constitucional analizada—, pero tras un enorme esfuerzo de movilización por parte de la Generalitat catalana, la participación fue sólo del 36,59% del censo elaborado al efecto, de acuerdo con los datos de la propia Generalitat, si bien el 80,7% de los votantes contestó «sí» a las dos preguntas que se preguntaron; es decir, «sí» a que Cataluña se convierta en Estado, y «sí» a que este Estado sea independiente.

Lo que estos datos revelan es que la «cuestión catalana» está políticamente sobredimensionada y que el peso real, social e institucional, de las fuerzas separatistas —tanto en las instituciones catalanas como, desde luego, en las instituciones del Estado— es mucho menor de lo que su incidencia política parece demostrar. Y ello es así, en muy buena medida, porque los partidos de ámbito nacional, fundamentalmente el PSOE y el PP, se han apoyado con frecuencia en esos partidos separatistas para gobernar, bien a través de acuerdos concretos o eventuales, bien a través de acuerdos de legislatura. Apoyo que se ha pagado en gran parte de los casos con el consentimiento, cuando no el favorecimiento o la promoción, de la actuación de estos partidos principalmente en el gobierno de Cataluña, pero también en el gobierno del País Vasco.

En definitiva, la actuación política en este terreno, si bien requiere de la negociación y del esfuerzo de entendimiento, requiere igualmente de un esfuerzo de realismo, de poner las cosas en su justo sitio y, sobre todo, de actuar sobre ese amplísimo sector de la sociedad catalana que se opone a la independencia y que supera con mucho la mitad de los ciudadanos, favoreciendo y promocionando su articulación política —hoy muy débil—, para que el diálogo y la negociación sobre el conflicto les represente también a ellos, y no sólo a la minoría separatista.

2.        ¿La solución jurídica?

Pero, al lado del problema político está la posible solución jurídica. La verdad es que las posibilidades de solución del problema en este terreno son prácticamente nulas, dado que el marco constitucional —como ha demostrado la jurisprudencia constitucional aquí reseñada— es muy claro y, al mismo tiempo, estrecho, en este terreno. Todo cambio en el estatuto jurídico-político de Cataluña en el marco del sistema constitucional actual requiere un cambio —una reforma— en la misma Constitución, y ello no se puede conseguir sino con un acto de voluntad del poder constituyente; es decir, con una decisión del verdadero soberano, que, de acuerdo con el artículo 1.2 de la Constitución, es el conjunto del pueblo español, «del que emanan los poderes del Estado», como reza el mencionado precepto. Incluso en el caso de que el Estado, en el ejercicio de su competencia constitucional (art. 92 CE), convocase un referéndum consultivo sobre la autodeterminación de Cataluña, en última instancia, si Cataluña optase por la separación, la sustanciación de la misma requeriría una reforma total de la Constitución, de acuerdo con las previsiones del artículo 168 CE, y, por lo tanto, un pronunciamiento final del poder constituyente, del conjunto del pueblo español. Por otra parte, tanto si esta consulta se hiciese sólo en el ámbito de Cataluña, como si se hiciese en el ámbito de todo el Estado español, la consulta sería inconstitucional en razón de la materia, dado que estaría sometiendo a referéndum una materia indisponible para los poderes ordinarios del Estado, que corresponde sólo al poder constituyente, y el poder constituyente se expresa sólo a través de los procedimientos previstos de reforma constitucional.

Ésta sería la que cabría denominar como la dimensión «positiva» de la posible solución jurídica del problema. Pero, a su lado se encuentra la dimensión «negativa» de la solución jurídica del problema; es decir, la acción coercitiva, o represiva, del Estado, tanto de carácter constitucional como de carácter penal. Dejando a un lado esta última vía, que se escapa del marco de la especialización jurídica de esta revista, es la vía constitucional la única que aquí nos interesa. En este sentido, el único cauce de este carácter que permite la Constitución es el artículo 155, que autoriza al Gobierno a adoptar «las medidas que sean necesarias», para obligar a una Comunidad Autónoma al cumplimiento forzoso de las obligaciones que la Constitución u otras leyes le impongan, en caso de que esa Comunidad las incumpliese o actuase de forma que atentase gravemente al interés general de España.

La regulación del artículo 155 CE ha dado lugar a un debate en la doctrina científica sobre la naturaleza jurídica de esta previsión, en el sentido de determinar si ésta permite solamente lo que el artículo 37 de la Ley Fundamental de Bonn —que inspira la regulación española— denomina ‘‘coerción federal’’, o si, yendo más allá, permitiría también la disolución de la Generalitat o de su Parlamento, siguiendo el modelo de los sistemas que permiten la ‘‘intervención” de las entidades regionales por parte del Gobierno federal, como ocurre, por ejemplo, en los casos de la Constitución italiana (art. 126), o de la Constitución austríaca (art. 100). La verdad es que esta discusión es un poco nominalista, dado que, si bien es cierto que el artículo 155.1 habla sólo de «adoptar las medidas necesarias» para obligar a una Comunidad Autónoma al cumplimiento forzoso de sus obligaciones, o para proteger el interés general, también lo es que el concepto «medidas necesarias» es indeterminado y permite un abanico muy amplio de posibilidades de actuación por parte del Gobierno del Estado. En este sentido, nada se opondría, por ejemplo, a que el Gobierno, llegado el caso, disolviese un Parlamento autonómico y convocase nuevas elecciones, sustituyendo en esta iniciativa al propio Presidente de la Comunidad Autónoma.

En fin, la suspensión de las instituciones autónomas regionales, o la disolución de una Asamblea y la convocatoria posterior de elecciones en un territorio autónomo por parte del Gobierno central, no es algo novedoso en el Derecho comparado. Es, de hecho, la actuación que se ha seguido en Irlanda del Norte en más de una ocasión, tras la «devolución de poderes» (Northern Ireland Act 1998), cuando las dificultades del proceso de paz seguido en aquella atormentada parte del mundo impidieron formar un Gobierno estable en el terrirorio, u ocasionaron la dimisión del Gobierno en ejercicio [18].

3.        Ambivalencia de la pretensión

Por otra parte, lo que sorprende en este proceso es la ambivalencia de la actuación de la Generalitat catalana, cuyos planteamientos han sido —son— muy radicales en sus formulaciones políticas e, incluso, osados en la utilización de los recursos procesales, pero han sido, en cambio, muy endebles en la argumentación, a veces forzados y a veces engañosos. La necesidad de utilizar un marco jurídico que es absolutamente contrario a la legalidad —constitucionalidad— de la pretensión les ha forzado, sin duda alguna, a actuar así. Pero, lo que es verdaderamente llamativo es que esta argumentación les ha haya llevado al extremo de desdecir en sus alegaciones en el procedimiento judicial lo que, en realidad, se está pretendiendo en el terreno político. Ello se manifiesta de manera paradigmática en el procedimiento ante el TC con motivo de la impugnación por el Gobierno del Estado de la mencionada Resolución del Parlamento de Cataluña 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, sobre el inicio del proceso político en Cataluña como consecuencia de los resultados electorales del 27 de septiembre de 2015. Así, en sus alegaciones frente a la impugnación gubernamental, la Generalitat acude a la protección del TC; Tribunal al que en la misma Resolución 1/XI, considera «mancat de legitimitat i de competencia», y del que, además, se pide una resolución conforme a sus intereses, cuando la Resolución 1/XI establece que «no se supeditaran a les decisions de les institucions de l’Estat espanyol, en particular del Tribunal Constitucional», al que no se perdona «la sentència de juny del 2010 sobre l’Estatut d’autonomia de Catalunya, votat prèviament pel   poble en referèndum, entre altres sentències».

Y, por otra parte, la Generalitat alega ante el TC que «la resolución 1/XI, de 9 de noviembre, solo es, y no es nada más que una declaración de voluntad y de intenciones», cuando, en realidad, en la misma se afirma, de manera contundente, que «El Parlament de Catalunya declara solemnement l’inici del procés de creació d’un estat català independent en forma de república». Actuación que el Parlamento catalán realiza, en sus propios términos, «com a dipositari de la sobirania i com a expressió del poder constituent» de Cataluña. Esta resolución, pues, no es una mera declaración de intenciones; es —como entiende el TC— un verdadero acto de decisión, un hecho consumado.

4.        La doctrina jurisprudencial

En fin, la doctrina del TC en este terreno es muy clara y contundente. Quizá la gran crítica que se le pueda hacer —en lo que se refiere a las resoluciones aquí analizadas— es que sea excesivamente reiterativa y, a veces, alambicada, precisamente en su esfuerzo por conseguir el mayor detalle y la mayor claridad interpretativa posible. Así, los argumentos se reproducen una y otra vez en los varios fundamentos jurídicos de una misma sentencia, diciendo la misma cosa varias veces, pero de manera diferente, o poniendo en relación diferentes preceptos o perspectivas jurídicas. Este uso exhaustivo de la argumentación, paradójicamente, complica de manera innecesaria la interpretación, al hacerla tan larga y reiterativa, dando con ello la sensación de que se dicen cosas diferentes, cuando en realidad se está diciendo lo mismo.

Por otra parte, el TC ha sido mucho más agil y decidido en esta etapa del proceso independentista que lo que lo fue en el momento de analizar el Estatuto de Autonomía catalán de 2006. En este sentido, el TC ha sido mucho más rápido en la adopción de sus decisiones, las ha adoptado todas por unanimidad y, además, sólo ha aplicado la técnica de la «interpretación conforme» en una sola ocasión. Así, no sólo todas las decisiones han sido adoptas dentro del plazo aproximado de un año, sino que en un caso —en la impugnación de la resolución del Parlamento de Cataluña 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, sobre el inicio del proceso político en Cataluña— el TC tardó menos de un mes en decidir [19], lo cual es verdaderamente una manifestación muy loable, pero insólita, de diligencia jurisdiccional.

En lo que hace referencia a la utilización del instrumento de la «interpretación conforme», el TC lo ha utilizado en la primera resolución relevante que va a adoptar en esta fase del proceso independentista. Así, la STC 42/2014, de 25 de marzo, recaída en la impugnación por el Gobierno de la Resolución del Parlamento de Cataluña 5/X, de 23 de enero de 2013, por la que se aprueba la Declaración de soberanía y del derecho a decidir del pueblo de Cataluña, el Tribunal se va a pronunciar sobre una de las cuestiones centrales de la reivindicación independentista: el denominado «derecho a decidir». En esta sentencia, el TC sostiene que el «derecho a decidir de los ciudadanos de Cataluña» tiene encaje en el marco de las previsiones constitucionales si se interpreta en el sentido que se expone en los fundamentos jurídicos 3 y 4 de esa sentencia. Es decir, de acuerdo con la visión del Tribunal, «el ‘‘derecho a decidir de los ciudadanos de Cataluña’’ no aparece proclamado como una manifestación de un derecho a la autodeterminación no reconocido en la Constitución, o como una atribución de soberanía no reconocida en ella, sino como una aspiración política a la que solo puede llegarse mediante un proceso ajustado a la legalidad constitucional con respeto a los principios de ‘‘legitimidad democrática’’, ‘‘pluralismo’’, y ‘‘legalidad’’, expresamente proclamados en la Declaración en estrecha relación con el ‘‘derecho a decidir’’.» (STC 42/2014, FJ 3.b).

El TC, sin embargo, se va a volver a pronunciar sobre esta cuestión en la mencionada sentencia 259/2015, de 2 de diciembre, sobre la resolución del Parlamento de Cataluña 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, sobre el inicio del proceso político en Cataluña. En esta oportunidad, el TC entiende que la resolución impugnada —a diferencia de lo que ocurría con la Resolución del Parlamento de Cataluña 5/X, de 23 de enero de 2013— «permite entender que el Parlamento de Cataluña, al adoptarla, está excluyendo la utilización de los cauces constitucionales (art. 168 CE) para la conversión en un ‘‘estado independiente’’ […] de lo que hoy es la Comunidad Autónoma de Cataluña. El Parlamento, en efecto, ‘‘proclama la apertura de un proceso constituyente … para preparar las bases de la futura constitución catalana’’ […]; se compromete a tramitar en determinado plazo una ley, junto a otras, de ‘‘proceso constituyente’’ […]; afirma, en tanto que ‘‘depositario de la soberanía’’ y ‘‘expresión del poder constituyente’’, que en el proceso que emprende no se supeditará a las decisiones de las instituciones del Estado español y, en particular, a las de este Tribunal Constitucional […]; por último insta al ‘‘futuro gobierno’’ de la Comunidad Autónoma ‘‘a cumplir exclusivamente las normas o los mandatos emanados de esta cámara’’ […]» (STC 259/2015, FJ 3). Todo ello, en fin, le lleva a concluir que, en este caso, tal y como lo define la Resolción, el «derecho a decidir» supone una ruptura expresa con la legalidad constitucional del Estado y, por lo tanto no es admisible, no cabe su interpretación de manera conforme con la Constitución.

5.        La opción última

En definitiva, pues, el proceso independentista catalán que —a efectos de este trabajo— se inicia con la Resolució 5/X del Parlament de Catalunya, per la qual s’aprova la Declaració de sobirania i del dret a decidir del poble de Catalunya, y se culmina —hasta el momento de concluir estas líneas— con la Resolució 1/XI del Parlament de Catalunya, sobre l’inici del procés polític a Catalunya com a conseqüència dels resultats electorals del 27 de setembre de 2015, supone el mayor desafío político que haya recibido España desde el inicio del actual régimen democrático presidido por la Constitución Española de 1978. La reivindicación independentista —como ha explicado con detalle la jurisprudencia del TC— no tiene encaje ni solución alguna en el marco de las actuales previsiones de la Constitución. Quizá, si la exigencia de los grupos soberanistas no fuese sólo y simplemente la independencia de Cataluña, pudiera caber la negociación política y la solución jurídica, entendiendo por tal, por ejemplo, la reforma de la Constitución.

Pero, evidentemente, si el problema se sigue planteando y no se haya la solución al mismo en términos de negociación política y de solución jurídica, sólo cabe una opción: o bien se admite, sin más, la independencia de Cataluña, tal y como desean los grupos independentistas que hoy gobiernan la Generalitat catalana, y en los términos y con el programa que diseñan las resoluciones del Parlamento catalán aquí mencionadas —y anuladas por el TC—; o bien el Gobierno del Estado se opone a ello y mantiene la unidad de la nación y del Estado españoles —como le obliga el artículo 97 CE—, utilizando para ello, sin recelo alguno, todos los instrumentos que el ordenamiento jurídico y la Constitución ponen en sus manos.

Antonio Bar Cendón, en revistas.uned.es/

Notas:

16 «Referéndum» y «autodeterminación» son los términos que se emplearon inicialmente de manera explícita (i.e. Resolució 742/IX del Parlament de Catalunya, sobre l’orientació política general del Govern, 2.10.2012); luego se pasó a utilizar con mayor frecuencia la expresión «derecho a decidir» (i.e. Resolució 323/X del Parlament de Catalunya, sobre l’orientació política general del Govern, 2.10.2013), para hablar finalmente de «proceso de participación ciudadana», o de «consulta». En última instancia, el Parlamento de Cataluña ha optado por ir directamente ya, sin consulta previa alguna, a un «procés constituent ciutadà, participatiu, obert, integrador», para establecer un Estado catalán independiente en forma de república y elaborar su Constitución (Resolució 1/XI del Parlament de Catalunya, sobre l’inici del procés polític a Catalunya, 9.11.2015).

17 Resolució 1/XI del Parlament de Catalunya, sobre l’inici del procés polític a Catalunya (Butlletí Oficial del Parlament de Catalunya, XI legislatura, n.º 7, 9.11.20157, p. 3).

18 Si bien la suspensión más larga del gobierno autónomo de Irlanda del Norte tuvo lugar entre el 14 de octubre de 2002 y el 7 de mayo de 2007, éste fue también suspendido por el Gobierno del Londres en anteriores ocasiones: del 11 de febrero de 2000 al 30 de mayo de 2000; el 10 de agosto y el 22 de septiembre de 2001, en suspensión de sólo 24 horas. (Northern Ireland Assembly, «History of the Assembly», en: http:// www.niassembly.gov.uk/about-the-assembly/general-information/history-of-the-assembly).

19 La impugnación del Gobierno tuvo entrada en el registro del Tribunal el día 11 de noviembre de 2015, y la sentencia 259/2015, recayó el día 2 de diciembre de 2015.

En los últimos años [1], se ha producido en Cataluña un movimiento tendente a la consecución de la independencia de esta Comunidad Autónoma española y a su conversión en un «[E]stado catalán independiente en forma de república» [2]. Como consecuencia de este movimiento se ha producido una larga lista de actuaciones de diverso carácter, realizadas por el Parlamento y por el Gobierno de la Generalitat de Cataluña, muchas de las cuales han provocado la actuación del Gobierno del Estado, de las Cortes Generales, de los tribunales de justicia y del Tribunal Constitucional.

El objetivo de este trabajo es precisamente realizar una ordenación y un análisis sistemáticos de las decisiones adoptadas por el Tribunal Constitucional (en adelante TC) en este proceso y, muy especialmente, de aquellas decisiones —sentencias y autos— que han producido una doctrina constitucional relevante, tanto sobre esta cuestión particular, como con respecto a otras cuestiones relacionadas.

De manera muy resumida, el relato de los hechos que se han producido a lo largo de este tiempo y de los que traen causa las decisiones mencionadas, es el siguiente. En junio de 2006 se publica el nuevo Estatuto de Autonomía de Cataluña (Ley Orgánica 6/2006, de 19 de julio, de reforma del Estatuto de Autonomía de Cataluña), que se presenta como una mera reforma del Estatuto de 1979, cuando, en realidad, se trata de una norma enteramente nueva, mucho más amplia en su número de artículos y en su contenido sustantivo. El nuevo Estatuto fue recurrido por vicios de inconstitucionalidad por noventa y nueve diputados del Partido Popular, pero también por otras entidades legitimadas para ello, como el Consejo de Gobierno de Aragón, el Consejo de Gobierno de las Islas Baleares, la Generailtat Valenciana, el Consejo de Gobierno de Murcia, el Consejo de Gobierno de La Rioja, y el Defensor del Pueblo [3]. La STC 31/2010, de 28 de junio, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por los diputados del PP es, sin duda, la más relevante de todas estas decisiones. Es la sentencia más extensa de todas cuantas ha producido el TC hasta la fecha y, sin embargo, su contenido, tanto por el fondo como por la forma, no puede decirse que constituya una de las aportaciones más brillantes de la historia del Tribunal. Más bien al contrario, la sentencia 31/2010 es alambicada, reiterativa y abusa del mecanismo de la interpretación conforme, con la intención de afectar en la menor medida posible el contenido normativo del Estatuto. Es verdad, sin embargo, que el Tribunal hubo de trabajar bajo circunstancias de enorme presión política, en medio de un proceso largamente aplazado de renovación interna, y con la necesidad de decidir ab initio sobre la recusación de cuatro de sus magistrados, teniendo que aceptar la recusación de uno de ellos. Esto también ha podido tener su influencia en la enorme lentitud con la que el TC adoptó su decisión, empleando en ello cuatro años.

La sentencia 31/2010 resultó ser altamente insatisfactoria, tanto para quienes pretendían una revisión más profunda del Estatuto, por ver en el mismo una reforma implícita de la Constitución, como para quienes sostenían que el TC debería haberse autolimitado más —o, incluso, haberse abstenido— en su actuación por cuanto el Estatuto había sido sometido ya a referéndum de los ciudadanos de Cataluña. La sentencia 31/2010, pues, fue entonces —y sigue siendo ahora, en buena medida— la excusa para el inicio de una enorme movilización política de carácter identitario [4]. Por otra parte, el gran malestar social existente entonces, producido por las restricciones financieras y las duras medidas adoptadas como consecuencia de la crisis económica del momento, tanto en Cataluña como en el conjunto de España, permitió añadir leña al fuego y culpabilizar al Gobierno central y a la dependencia de Cataluña del Estado de la grave situación que se vivía. Así, la dependencia económica y fiscal de Cataluña con respecto al Estado fue añadida inmediatamente a la a la cuestión identitaria como motivo y justificación de la exigencia de independencia para Cataluña. De hecho, un nuevo sistema de financiación autonómica y, más específicamente, un «pacto fiscal» similar al del País Vasco o de Navarra, fue la exigencia inexcusable que el Gobierno de la Generalitat presentó al Gobierno central en la reunión que el Presidente de la Generalitat catalana, Artur Mas, y el Presidente del Gobierno de España, Mariano Rajoy, mantuvieron en la Moncloa, el 20 de septiembre de 2012. La negativa del Gobierno central a ceder a esta exigencia, por entender que ello sería contrario a la Constitución, fue la excusa para el inicio de este este proceso, planteado en términos escalonados, progresivos, que debería llevar finalmente a la independencia de Cataluña.

Así, el 27 de septiembre de 2012, el Parlamento de Cataluña aprobaba su Resolución 742/IX en la que se decía que «Catalunya ha d’iniciar una nova etapa basada en el dret de decidir» (Cataluña debe iniciar una nueva etapa basada en el derecho a decidir) y se instaba al nuevo Gobierno que habría de salir de las elecciones autonómicas que se iban a realizar el 25 de noviembre de ese año, «a fer una consulta, prioritàriament dins la pròxima legislatura» (a realizar una consulta, prioritariamente en la próxima legislatura); en fin, el Parlamento catalán proclamaba solemnemente «el dret imprescriptible i inalienable de Catalunya a l’autodeterminació, com a expressió democràtica de la seva sobirania com a nació» (el derecho imprescriptible e inalienable de Cataluña a la autodeterminación, como expresión democrática de su soberanía como nación) [5]. Y, efectivamente, el nuevo Gobierno salido de aquellas elecciones no tardaría en hacer su propuesta; así el 23 de enero de 2013 el Parlamento aprobaba la Resolució 5/X del Parlament de Catalunya, per la qual s’aprova la Declaració de sobirania i del dret a decidir del poble de Catalunya (Declaración de soberanía y del derecho a decidir del pueblo de Cataluña) [6]. Se daba de esta manera un importante paso hacia delante en este proceso, que el Gobierno —que había permanecido inactivo ante la anterior Resolución— no pudo dejar pasar sin respuesta. La impugnación por el Gobierno de la Resolución 5/X ante el TC se produjo el 8 de marzo y, con ello, se abría la serie de actuaciones de carácter jurisdiccional de las que se ocupa este trabajo, por lo que se deja para más adelante el estudio de esta cuestión.

Con la intención de dar una mayor solidez a su reivindicación, la Generalitat catalana creó en febrero de 2013 el Consell Assessor per a la Transició Nacional, presidido por Carles Viver i Pi-Sunyer, antiguo magistrado del Tribunal Constitucional español [7]. Este órgano llegaría a producir dieciocho informes sobre diversos aspectos de la historia, la economía, las relaciones internacionales, la organización y el futuro político de Cataluña. Estos informes son hoy el sostén dogmático sobre el que se asienta el proceso independentista.

En septiembre de 2013, el Parlamento catalán, si bien insiste en el «derecho a decidir» como objetivo fundamental de su actuación, se manifiesta un poco más dialogante y propone el establecimiento de un diálogo para conseguir del Congreso de los Diputados y del Presidente del Gobierno la apertura de las vías necesarias para autorizar la celebración de un «referèndum sobre el futur polític de Catalunya» a lo largo del año 2014, al mismo tiempo que insta al Gobierno autonómico a seguir con las actuaciones necesarias para la preparación del mencionado referéndum [8]. En cumplimiento del mandato parlamentario, pero adelantándose a la apertura del mencionado diálogo, en diciembre de 2013, el Presidente Mas anunciaría la fecha de la consulta —el 9 de noviembre de 2014— y la doble pregunta a formular a los ciudadanos: «¿Desea usted que Cataluña se convierta en un Estado?» y «si está de acuerdo, ¿desea usted que Cataluña sea un Estado independiente?».

El 21 de enero de 2014 tenía entrada en el Congreso de los Diputados una proposición de Ley Orgánica de delegación en la Generalidad de Cataluña de la competencia para autorizar, convocar y celebrar un referéndum sobre el futuro político de Cataluña, en la que se proponía que esta competencia estatal fuese delegada en el Gobierno de la Generalidad y que el referéndum fuese convocado antes de que finalizase el año 2014 [9]. El Congreso de los Diputados, sin embargo, rechazaría la proposición en abril de 2014, por una amplia mayoría [10]. Y sólo unas semanas antes, el TC haría pública su primera decisión importante en este terreno, la STC 42/2014, de 25 de marzo, que anularía la Resolución del Parlamento de Cataluña 5/X, de 23 de enero de 2013. Las vías para el supuesto diálogo quedaban así formalmente cerradas, dado que la pretensión última de la Generalitat, el ejercicio del derecho a la autodeterminación —como lo había definido, en sus propios términos, la Resolución 742/IX, de 2012, del Parlamento catalán— es irreconciliable con la Constitución de 1978, en su redacción actual.

En desarrollo del plan previsto, el Parlamento de Cataluña aprobó, en septiembre de 2014, la Ley 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana [11], y un día después el Presidente Mas publicó el Decreto de convocatoria de la consulta (Decreto 129/2014, de 27 de septiembre, del Presidente de la Generalitat de convocatoria de una consulta popular no referendaria). Tanto la Ley como el Decreto tratan ahora de soslayar la colisión con la regulación constitucional del referéndum consultivo y cambian la denominación de la consulta a convocar, que pasa a ser denominada, de manera explícita, «consulta popular no referendaria». El Gobierno del Estado, sin embargo, recurrió ante el TC ambas normas, que fueron inmediatamente suspendidas por el Tribunal, en aplicación de las previsiones del artículo 161.2 de la Constitución. En última instancia, las sentencias del TC 31/2015 y 32/2015 pondrían fin a la existencia formal de ambas normas, el 25 de febrero de 2015.

La suspensión de la Ley de consultas y del Decreto de convocatoria privaba al Gobierno catalán de la posibilidad de realizar una consulta formal, en los términos y con las garantías allí previstas, con lo que éste decidió sortear el obstáculo mediante la convocatoria de una consulta que pasa a denominar «proceso de participación ciudadana», y que anuncia el día 14 de octubre, abriendo una página web al efecto. La nueva consulta era convocada para el día 9 de noviembre de 2014. La actuación de la Generalitat, si bien desoye la suspensión de la Ley de consultas y del Decreto de convocatoria, se cuida de no dar a este «proceso de participación ciudadana» la apariencia jurídico-formal que permitiese considerarlo verdaderamente una «consulta popular no referendaria», tal y como ésta era regulada en la normativa entonces sólo suspendida. Sin embargo, el Gobierno decidió impugnar una vez más todas las actuaciones de la Generalitat a este respecto, cosa que hizo el día 31 de octubre de 2014, siendo estas actuaciones suspendidas por providencia del TC el 4 de noviembre, cinco días antes de la consulta.

La impugnación de estas actuaciones de la Generalitat, conducentes a la realización de la consulta del 9 de noviembre, entrañaba ciertos riesgos, dado que las medidas adoptadas carecían de la apariencia jurídico-formal —habitual— necesaria para su impugnabilidad, pues eso era precisamente lo que había buscado el Gobierno de la Generalitat. Ello iba a forzar al TC a realizar una interpretación ciertamente novedosa o, quizá, muy forzada del carácter de las medidas adoptadas, a fin de poder considerarlas idóneas para ser impugnadas a través del cauce constitucional previsto al efecto. En este sentido, cabría decir que, en vez de utilizar el papel tradicional, la Generalitat utilizaba los medios electrónicos de información y comunicación más modernos para la organización y convocatoria de este «proceso de participación ciudadana», y aquí se encontraba la dificultad procesal.

En realidad, las medidas adoptadas por la Generalitat e impugnadas por el Gobierno fueron las siguientes: creación de una página web (www.participa2014.cat) que incluía un contenido muy detallado y exhaustivo de todos los aspectos de la convocatoria de la consulta; comunicaciones oficiales dirigidas por la Generalitat —mediante correo electrónico— a distintas entidades jurídico-públicas, como entidades locales o centros educativos, en las que se les requería su colaboración y el uso de sus locales; publicación en el «Diario Oficial de la Generalitat de Cataluña», de 16 de octubre de 2014, de un edicto de información pública, adicionando un fichero en el que se podían inscribir voluntariamente los ciudadanos que deseasen participar en la consulta; requerimiento, mediante un correo electrónico, a todos los medios de comunicación con licencia para emitir en Cataluña, para que emitiesen gratuitamente y con indicación de su origen las comunicaciones y declaraciones que la Generalitat considerase convenientes, en aplicación del artículo 82 de la Ley de comunicación audiovisual de Cataluña; e inicio el día 31 de octubre de 2014 de una campaña publicitaria de la celebración de la consulta mediante la inserción de anuncios en medios de comunicación.

Sin embargo, por providencia de 4 de noviembre, el TC admitió a trámite la impugnación del Gobierno y ordenó la inmediata suspensión de la consulta del 9 de noviembre —«proceso de participación ciudadana»— y de todas las actuaciones de la Generalitat catalana relacionadas.

En el medio de este proceso, en un giro peculiar en su estrategia procesal, la Generalitat decidió entonces acudir al Tribunal Supremo, Sala de lo Contencioso-Administrativo, y recurrir inaudita parte el acuerdo del Consejo de Ministros, del 31 de octubre de 2014, de impugnar ante el TC las mencionadas actuaciones de la Generalidad relativas a la convocatoria del 9 de noviembre. En dos autos consecutivos, primero en el procedimiento inaudita parte —Auto 9126/2014, de 6 de noviembre—, y después en procedimiento abierto ya a las alegaciones de las partes —Auto 10383/2014, de 27 de noviembre—, el Tribunal Superno inadmitió el recurso contencioso-administrativo interpuesto por la Generalidad no sólo por apreciar su falta de jurisdicción en la materia, sino porque el recurso fue presentado ante el Tribunal Supremo cuando el Gobierno ya había presentado su impugnación ante el TC y éste la había admitido a trámite.

En todo caso, en manifestación de clara rebeldía frente a la decisión del TC de suspender las actuaciones referidas, la Generalitat siguió adelante con la convocatoria y ésta se celebró sin contratiempo notable el día previsto, el 9 de noviembre de 2014. El resultado no fue muy brillante, dado que —según los datos de la propia Generalitat—, si bien el 80,7% de los participantes en la consulta votó a favor del establecimiento de un Estado catalán independiente, la participación fue sólo del 36,59%, sobre el censo no oficial elaborado al efecto, el cual, por otra parte, incluía la participación de mayores de dieciséis años, de nacionales de Estados miembros de la Unión Europea, y de nacionales de terceros Estados, inscritos en el Registro de Población de Cataluña [12]. En fin, el TC declararía inconstitucional todo el «proceso de participación ciudadana» del 9 de noviembre de 2014 por su sentencia 138/2015, de 11 de junio.

El aparente fracaso de la convocatoria del 9 de noviembre de 2014, en lo que se refiere precisamente a la participación ciudadana, no frenó el proceso independentista, en términos generales, muy al contrario, en febrero de 2015, la Generalitat creó el Comisionado para la Transición Nacional; un cargo que se adscribe al Departamento de la Presidencia, con el objetivo de formular propuestas, dar impulso y coordinar las medidas y actuaciones preparatorias de la creación de las estructuras de Estado (Decreto de la Generalitat 16/2015, de 24 de febrero, por el que se crea el Comisionado para la Transición Nacional). Sin embargo, una vez más, el Gobierno de España salió al paso de esta medida y, tras requerir a la Generalitat, planteó ante el TC un conflicto positivo de competencia el 26 de junio de 2015; conflicto que se extendió no sólo al mencionado Decreto 16/2015 de la Generalitat, sino también contra los denominados Plan Ejecutivo para la Preparación de las Estructuras de Estado y Plan de Infraestructuras Estratégicas, así como frente a las previsiones y las actuaciones desarrolladas en aplicación o al amparo de dicho Decreto o de los referidos planes. El TC admitió a trámite el conflicto y ordenó la suspensión de las medidas cuestionadas (providencia de 7 de julio de 2015). El TC se pronunciaría sobre el fondo de esta cuestión en el marco de la STC 259/2015, de 2 de diciembre, de la que nos ocupamos más adelante.

Finalmente la cima de este proceso se va a alcanzar cuando, tras las elecciones autonómicas del 27 de septiembre de 2015, los partidos separatistas consiguen la mayoría en el Parlamento catalán (53,3% de los escaños), en unas elecciones que el Presidente Mas había convocado con carácter plebiscitario (como alternativa al nunca realizado referéndum sobre la cuestión nacional) y que, paradójicamente, perdieron en términos de votación absoluta, dado que sólo consiguieron el 47,8% de los votos. Esta situación de poder en el Parlamento, llevó a los grupos separatistas a presentar ante la Mesa del Parlamento, primero, y a aprobar en el Pleno después, la Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, del Parlamento de Cataluña, sobre el inicio del proceso político en Cataluña. Esta Resolución —sobre la que se volverá más adelante— es verdaderamente, hasta el presente, la actuación más radical realizada por el Parlamento de Cataluña, dado que en ella el Parlamento «declara solemnemente el inicio del proceso de creación de un estado catalán independiente en forma de república» (punto segundo) y, en este sentido, «proclama la apertura de un proceso constituyente ciudadano, participativo, abierto, integrador y activo para preparar las bases de la futura constitución catalana» (punto tercero). La resolución fue impugnada por el Gobierno de España el 11 de noviembre, y el TC la admitió a trámite y ordenó su suspensión mediante providencia de la misma fecha. El TC, además, ordenó la notificación personal de la providencia a la Presidenta del Parlamento de Cataluña, a cada uno de los miembros de la Mesa, al Secretario General de la Cámara, y al Presidente y demás miembros del Consejo de Gobierno de la Generalitat —entonces en funciones—, apercibiéndoles de las eventuales responsabilidades en las que incurrirían, incluida la penal, en caso de ignorar la suspensión. El TC ejercía así, por primera vez, las competencias controladoras de la ejecución de sus propias resoluciones y sancionadoras, que le atribuye la nueva redacción de los artículos 87 y 92 de su Ley Orgánica dada por la Ley Orgánica 15/2015, de 16 de octubre, de reforma de la Ley Orgánica 2/1979, de 3 de octubre, del Tribunal Constitucional, para la ejecución de las resoluciones del Tribunal Constitucional como garantía del Estado de Derecho, que acababa de entrar en vigor.

El trámite parlamentario de la Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, del Parlamento de Cataluña, sobre el inicio del proceso político en Cataluña, dio lugar a la presentación de recursos de amparo contra la decisión de la Mesa del Parlamento de admitir a trámite la propuesta de resolución y la desestimación de la solicitud de reconsideración del mencionado acuerdo, presentados por diputados del Grupo Parlamentario de Ciudadanos, del Grupo del PP y del Grupo Parlamentario Socialista. Los parlamentarios de Ciudadanos y del PP, además, solicitaron del TC la suspensión del debate parlamentario de la mencionada resolución. El TC, mediante los autos y las providencias que se mencionan más adelante, admitió a trámite los recursos de amparo presentados, pero inadmitió la solicitud de suspensión pedida por los parlamentarios de Ciudadanos y del PP. Ello, por consiguiente, permitió el debate parlamentario y la aprobación de la resolución mencionada.

Finalmente, este proceso y las actuaciones jurisdiccionales correlativas se cierra con la sentencia del TC 259/2015, de 2 de diciembre, que anula en su totalidad la Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, del Parlamento de Cataluña [13].

II.   Las resoluciones

Este proceso independentista —como se decía en páginas anteriores— ha provocado la sustanciación de una larga serie de procedimientos y de decisiones jurisdiccionales, algunas de las cuales han sido mencionadas ya. En total, son 23 las resoluciones adoptadas por el TC a lo largo de estos años, desde que se produjo el recurso de noventa y nueve diputados del PP en contra del Estatuto de Autonomía de Cataluña de 2006. De estas resoluciones, 13 son autos razonados o fundamentados, y 10 son sentencias [14]. A ello habría que añadir un número aún más elevado de providencias, algunas de las cuales han sido también fundamentadas con cierta extensión. Y, desde luego, cabría aún añadir a esta lista los dos autos del Tribunal Supremo, de octubre y noviembre de 2014, recaídos en el recurso presentado por la Generalitat contra la legitimación del Gobierno para poder recurrir al TC las actuaciones de la Generalitat conducentes a la celebración de la consulta —«proceso de participación ciudadana»— del 9 de noviembre de 2014. Sin embargo, y para no reproducir aquí una lista de actos jurisdiccionales demasiado larga, se enumeran a continuación sólo aquellas decisiones que tienen relevancia desde el punto de vista de su contenido material-constitucional, o de fijación de doctrina, y que, por ello, son estudiadas en este trabajo. La lista que sigue, pues, ordena estas decisiones de forma sistemática en función de la actuación impugnada o recurrida, y —como queda dicho— menciona sólo aquellas decisiones jurisdiccionales —autos y sentencias— que tienen una mayor relevancia doctrinal sobre las materias en cuestión. Estas decisiones son las siguientes:

a)          Impugnación por el Gobierno de la Resolución 5/X, de 23.1.2013, del Parlamento de Cataluña, por la que se aprueba la declaración de soberanía y del derecho a decidir del pueblo de Cataluña: ATC 156/2013, de 11 de julio de 2013, mantiene la suspensión de la Resolución 5/X, de 23 de enero de 2013, del Parlamento de Cataluña, por la que se aprueba la declaración de soberanía del pueblo de Cataluña. STC 42/2014, de 25 de marzo, sobre la resolución 5/X, de 23 de enero de 2013, del Parlamento de Cataluña, por la que se aprueba la declaración de soberanía del pueblo de Cataluña.

b)        Recurso de inconstitucionalidad n.º 5829-2014, del Presidente del Gobierno contra   la Ley de Cataluña 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana: STC 31/2015, de 25 de febrero, sobre la Ley de Cataluña 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana.

c)       Impugnación del Gobierno núm.5830-2014 contra Decreto 129/2014 de 27 de septiembre, del Presidente de la Generalitat de Cataluña, de convocatoria de una consulta popular no referendaria: STC 32/2015, de 25 de febrero, sobre el Decreto 129/2014, de 27.9.2014, del Presidente de la Generalitat de convocatoria de una consulta popular no referendaria.

d)                  Impugnación del Gobierno contra las actuaciones relativas a la convocatoria de la consulta del 9 Noviembre de 2014, «proceso de participación ciudadana»: ATC 292/2014, de 2 de diciembre, desestima el recurso de súplica interpuesto por la Generalitat contra la Providencia del TC, de 4.11.2013, por la que se admite a trámite la impugnación de las actuaciones relativas a la convocatoria del denominado «proceso de participación ciudadana», del 9 de noviembre de 2014. STC 138/2015, de 11 de junio, sobre la impugnación por el Gobierno de las actuaciones relativas a la convocatoria de la consulta del 9 Noviembre, «proceso de participación ciudadana». Las declara inconstitucionales.

e)                    Tribunal Supremo, Sala de lo Contencioso-Administrativo: Recurso contencioso-administrativo interpuesto por la Generalidad de Cataluña contra el acuerdo del Consejo de Ministros, de 31 de octubre de 2014, de impugnar ante el TC las actuaciones de la Generalidad relativas a la convocatoria del 9 de noviembre de 2014: Auto TS 9126/2014, de 6 de noviembre, que inadmite el recurso contencioso-administrativo interpuesto por la Generalidad de Cataluña, inaudita parte, contra el acuerdo del Consejo de Ministros de 31.10.2014 por el que se decide impugnar ante el Tribunal Constitucional las actuaciones de la Generalidad de Cataluña relativas a la convocatoria del 9 de noviembre de 2014. Auto TS 10383/2014, de 27 de noviembre, que inadmite el recurso contencioso-administrativo interpuesto por la Generalidad de Cataluña contra el acuerdo del Consejo de Ministros de 31.10.2014 por el que se decide impugnar ante el Tribunal Constitucional las actuaciones de la Generalidad de Cataluña relativas a la convocatoria del 9 de noviembre de 2014.

f)                     Conflicto positivo de competencia contra el Decreto de la Generalitat 16/2015, de 24 de febrero, por el que se crea el Comisionado para la Transición Nacional; contra el Pan Ejecutivo Para la Preparación de las Estructuras de Estado; y contra el Plan de Infraestructuras Estratégicas: ATC 186/2015, de 3 de noviembre, sobre el conflicto positivo de competencias planteado por el Gobierno contra el Decreto de la Generalitat 16/2015, de 24 de febrero, por el que se crea el Comisionado para la Transición Nacional; contra el Pan Ejecutivo Para la Preparación de las Estructuras de Estado; contra el Plan de Infraestructuras Estratégicas; y contra las actuaciones desarrolladas en aplicación del Decreto y de los Planes.

g)                   Recursos de amparo contra acuerdos de la Mesa del Parlamento de Cataluña de 27, 28 de octubre de 2015, y 2 y 3 de noviembre de 2015, referidos a la admisión a trámite de la propuesta de Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, sobre el inicio del proceso político en Cataluña: ATC 189/2015, de 5 de noviembre, sobre la solicitud —presentada por diputados del Grupo de Ciudadanos del Parlamento de Cataluña— de suspensión de los acuerdos de la Mesa del Parlamento de Cataluña de 27 de octubre 2015, de admitir a trámite la propuesta de resolución sobre el inicio del proceso político en Cataluña; y el acuerdo de la Mesa de 3 de noviembre de 2015 por el que se desestima la solicitud de reconsideración del mencionado acuerdo, formulados por los Grupos Parlamentarios de C’s y PSC. ATC 190/2015, de 5 de noviembre, sobre la solicitud de suspensión —que acompaña a los recursos de amparo de varios diputados del PP del Parlamento de Cataluña— de los acuerdos de la Mesa del Parlamento de Cataluña de 27 de octubre de 2015, de admitir a trámite la propuesta de resolución sobre el inicio del proceso político en Cataluña; del acuerdo de la Mesa de 28 de octubre de 2015, por el que se acuerda la tramitación de la citada propuesta por el procedimiento de urgencia; del acuerdo de la Mesa de 2 de noviembre de 2015, de convocar la Junta de Portavoces para el día siguiente; y de los acuerdos de la Mesa de 3 de noviembre de 2015, por los que se desestiman los escritos de petición de reconsideración de los mencionados acuerdos, formulados por los Grupos Parlamentarios del PP, C’s y PSC.

h)           Impugnación del Gobierno n.º 6330-2015, contra la Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, del Parlamento de Cataluña, sobre el inicio del proceso político en Cataluña: STC 259/2015, de 2 de diciembre, sobre la Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, del Parlamento de Cataluña, sobre el inicio del proceso político en Cataluña.

Desde luego, a las decisiones aquí enumeradas, pueden ser añadidas las producidas como producto de incidentes de recusación de magistrados del TC que han tenido lugar con motivo de (a) la impugnación por el Gobierno del Estado de la Resolución 5/X, de 23 de enero de 2013, del Parlamento de Cataluña, por la que se aprueba la declaración de soberanía y del derecho a decidir del pueblo de Cataluña; y (b) el recurso de inconstitucionalidad n.º 5829-2014, del Presidente del Gobierno contra la Ley de Cataluña 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana. Incidentes resueltos, en el primer caso, por el Auto del TC 180/2013, de 17 de septiembre, que inadmite las recusaciones del Presidente del TC promovidas en una larga lista de procedimientos constitucionales y, entre ellos, la impugnación n.º 1389-2013 contra la Resolución 5/X del Parlamento de Cataluña; y, en el segundo caso, por los Autos del TC 237/2014 y 238/2014, de 9 de octubre, que inadmiten la recusación del Presidente del TC, Francisco Pérez de los Cobos, y del Magistrado Pedro González-Trevijano. En todos los casos, el TC es prolijo en sus argumentaciones, que perfilan en términos doctrinales el incidente de recusación, sin embargo, este tipo de procedimiento tiene una relevancia adjetiva, muy marginal en relación con la sustancia de este trabajo y, por ello, no son aquí analizados.

Por otra parte, existe también otra serie de decisiones jurisdiccionales que se encuentran materialmente relacionadas con las aquí analizadas, sin embargo, el hecho de que no se refieran de manera directa y específica al momento del proceso independentista aquí estudiado nos obliga a dejarlas a un lado en este momento, de lo contrario este estudio se haría interminable.

Entre estas decisiones se encuentra, en un lugar muy destacado, la sentencia del TC 31/2010, de 28 de junio, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por noventa y nueve diputados del PP contra el Estatuto de Cataluña de 2006. Sentencia que —como se ha dicho en páginas anteriores— no sólo es la más extensa de la historia del TC (491 pp. del BOE), sino que abarca una amplia lista de cuestiones de relevancia constitucional, tales como el propio concepto de «Estatuto de Autonomía»; el fundamento jurídico-político del Estatuto y de los poderes del gobierno autonómico; el valor jurídico del Preámbulo; el concepto de nación; los denominados «derechos históricos»; los derechos y deberes de los ciudadanos; el derecho y el deber de utilizar el castellano y el idioma propio de la Comunidad Autónoma, así como la enseñanza de ambas leguas; las instituciones de la Comunidad Autónoma; la convocatoria de consultas populares; el Derecho Civil propio; las relaciones de la Comunidad Autónoma con el Estado, con otras Comunidades y con la Unión Europea; la acción exterior de la Comunidad; la financiación de la Comunidad; y, en fin, la reforma del Estatuto. Temas, todos ellos, que —junto con la cuestión de procedibilidad—, como se verá a continuación, seguirán siendo los asuntos controvertidos de los que se ocupan, de manera central, las decisiones jurisdiccionales adoptadas durante el período histórico que aquí se analiza [15].

La sentencia del TC 31/2010, además, vino precedida por una serie de pronunciamientos del Tribunal sobre las recusaciones de varios Magistrados que fueron presentadas por las partes en el proceso. El alto número de recusaciones presentadas, en una y otra dirección, más determinadas por cuestiones políticas que por verdaderos motivos sustanciales de recusación, da una idea muy clara de la alta conflictividad política que condicionó la decisión final del Tribunal, en el asunto sustantivo de fondo y en esta cuestión de carácter adjetivo. Así, el Auto del TC 383/2006, de 2 de noviembre, por el que el Pleno del Tribunal acordó inadmitir la recusación de la Magistrada y Presidenta del TC, María Emilia Casas Baamonde, presentada por los parlamentarios del PP, por considerar la concurrencia de la causa prevista en el artículo 219.14 LOPJ, en relación con la segunda del mismo precepto legal (Auto que dio lugar al voto particular concurrente del Magistrado Jorge Rodríguez-Zapata); el ATC 394/2006, de 7 de noviembre, que inadmite la recusación del Magistrado don Roberto García-Calvo, presentada por el Gobierno de la Generalitat y el Parlamento de Cataluña, por hallarse incurso en las causas 10, 11 y, subsidiariamente, 16 del artículo 219 LOPJ (Auto que dio lugar al voto particular concurrente la Magistrada Elisa Pérez Vera); el ATC 26/2007, de 5 de febrero, que estima la recusación formulada por los diputados del PP, del Magistrado Pablo Pérez Tremps, por apreciar la concurrencia de las causas de recusación 6, 10, 13 y 16 del artículo 219 LOPJ, en relación con el artículo 80 LOTC

(Auto que dio lugar a los votos particulares concurrentes de los Magistrados Conde Martín de Hijas y Rodríguez-Zapata, y los votos particulares discrepantes de la Presidenta del TC, María Emilia Casas, y los Magistrados Pérez Vera, Gay Montalvo, Sala Sánchez y Aragón Reyes); el ATC 192/2007, de 21 de marzo, que declara inadmisible el recurso de súplica presentado por la Generalitat contra el referido ATC 26/2007, de 5 de febrero (Auto que dio lugar a los votos particulares concurrente de la Presidenta del TC, María Emilia Casas, y los Magistrados Elisa Pérez Vera, Eugeni Gay Montalvo, Pascual Sala Sánchez, Manuel Aragón Reyes y Roberto García-Calvo y Montiel); el ATC 177/2007, de 7 de marzo, por el que el Pleno inadmitió la recusación del Magistrado Jorge Rodríguez-Zapata, presentada por la Generalitat de Cataluña, por incurrir en la causa prevista en el artículo 219.13 LOPJ; y el ATC 224/2007, de 19 de abril, que desestima el recurso de súplica interpuesto por el Gobierno de la Generalitat de Cataluña contra el mencionado ATC 177/2007, de 7 de marzo.

La sentencia del TC 31/2010, de 28 de junio, en fin, vino seguida por otra serie de sentencias que resolvieron los consiguientes recursos de inconstitucionalidad contra el el Estatuto de Autonomía de Cataluña de 2006. Así, la STC 46/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de Aragón; la STC 47/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de las Islas Baleares; la STC 48/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por la Generailtat Valenciana; la STC 49/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de Murcia; la STC 137/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Defensor del Pueblo; y la STC 138/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de La Rioja.

Como conclusión, merece la pena mencionar en este apartado dos actuaciones del TC que se refieren de manera específica a la controvertida cuestión de la convocatoria de consultas populares por las Comunidades Autónomas: una previa a los hechos aquí descritos y referida al País Vasco, que es mencionada en la jurisprudencia aquí analizada; y otra coetánea a las decisiones referidas a Cataluña aquí analizadas y que, por tanto, no es mencionada por el TC en sus decisiones referidas a la cuestión catalana.

La primera de ellas es la STC 103/2008, de 11 de septiembre, sobre el recurso de inconstitucionalidad n.º 5707-2008, interpuesto por el Presidente del Gobierno contra la Ley del Parlamento Vasco 9/2008, de 27 de junio, de convocatoria y regulación de una consulta popular al objeto de recabar la opinión ciudadana en la Comunidad Autónoma del País Vasco sobre la apertura de un proceso de negociación para alcanzar la paz y la normalización política; sentencia que declara la inconstitucionalidad y consiguiente nulidad de la mencionada Ley del Parlamento Vasco.

Y la segunda es la realizada en las impugnaciones promovidas por el Gobierno de España contra diversos preceptos del Decreto del Parlamento de Canarias 95/2014, de 25 de septiembre, por el que se aprueba el Reglamento de las consultas a la ciudadanía en asuntos de interés general de competencia de la Comunidad Autónoma de Canarias, y contra el Decreto del Gobierno de Canarias 107/2014, de 2 de octubre, por el que se convoca consulta ciudadana mediante pregunta directa en el ámbito territorial de Canarias. Estas impugnaciones dieron lugar al Auto del Pleno del TC 53/2015, de 3 de marzo, por el que se mantiene la suspensión acordada en la impugnación de las disposiciones autonómicas n.º 6415-2014, promovida por el Gobierno de la Nación en relación con diversos preceptos del Decreto del Parlamento de Canarias 95/2014, de 25 de septiembre, por el que se aprueba el Reglamento de las consultas a la ciudadanía en asuntos de interés general de competencia de la Comunidad Autónoma de Canarias; y al Auto TC 54/2015, de 3 de marzo, también del Pleno, por el que se acuerda la extinción de la impugnación de disposiciones autonómicas n.º 6416-2014, promovida por el Gobierno de la Nación en relación con diversos preceptos del Decreto del Gobierno de Canarias 107/2014, de 2 de octubre, por el que se convoca consulta ciudadana mediante pregunta directa en el ámbito territorial de Canarias. El asunto fue finalmente resuelto por la sentencia del TC 137/2015, de 11 de junio, sobre la impugnación por el Gobierno (n.º 6415-2014) contra los artículos 3 y 4, y 9 a 26, y la disposición adicional y las disposiciones finales del Decreto del Gobierno de Canarias 95/2014, de 25 de septiembre, por el que se aprueba el Reglamento de consultas a la ciudadanía en asuntos de interés general de competencia de la Comunidad Autónoma de Canarias; y por la STC 147/2015, de 25 de junio, sobre la impugnación por el Gobierno (n.º 6416-2014), contra los apartados 1, 2, 4 y 5 del Decreto 107/2014, de 2.10.2014, del Gobierno de Canarias, por el que se convoca consulta ciudadana mediante pregunta directa en el ámbito territorial de Canarias. Sentencias que, en los dos casos, declaran la inconstitucionalidad y consiguiente nulidad del mencionado Decreto del Gobierno de Canarias por el que se aprueba el Reglamento de consultas, y del Decreto por el que el Gobierno de Canarias convocaba la mencionada consulta ciudadana.

Antonio Bar Cendón, en revistas.uned.es/

Notas:

1  Algunos autores colocan el inicio del actual proceso independentista catalán en la Sentencia del Tribunal Constitucional 31/2010, de 28 de junio, que anuló parte de los preceptos del Estatuto de Cataluña de 2006 (Ley Orgánica 6/2006, de 19 de julio, de reforma del Estatuto de Autonomía de Cataluña) y en la frustración consiguiente provocada en medios políticos. Otros lo localizan en la frustración que causó el fracaso de las negociaciones del Presidente de la Generalitat catalana con el Presidente del Gobierno del Estado por la concesión del «pacto fiscal» a Cataluña, en septiembre de 2012. Aquí, a efectos de centrar el análisis no sólo en la actualidad, sino también en las decisiones jurisdiccionales que afectan directamente a este proceso, entendemos que el mismo se inicia con la Resolución 5/X de 23.1.2013, del Parlamento de Cataluña, por la que se aprueba la declaración de soberanía y del derecho a decidir del pueblo de Cataluña.

2  Resolució 1/XI del Parlament de Catalunya, sobre l’inici del procés polític a Catalunya com a conseqüència dels resultats electorals del 27 de setembre de 2015 (Butlletí Oficial del Parlament de Catalunya, XI legislatura, n.º 7, 9.11.2015, p. 1).

3  Véanse las siguientes sentencias del TC: STC 46/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de Aragón; STC 47/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el mismo motivo por el Consejo de Gobierno de las Islas Baleares; STC 48/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por la Generailtat Valenciana; STC 49/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de Murcia; la STC 137/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Defensor del Pueblo; y STC 138/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de La Rioja.

4  «Som una nació» fue el lema de la enorme manifestación que se organizó en Barcelona en contra de la sentencia del TC, el 10 de julio de 2010, y también el de la fiesta de Cataluña que se celebró el 11 de septiembre siguiente.

5  Butlletí Oficial del Parlament de Catalunya, n.º 390, 2.10.2012.

6  Butlletí Oficial del Parlament de Catalunya, n.º 13, 24.1.2013.

7  Decret 113/2013, de 12 de febrer, de creació del Consell Assessor per a la Transició Nacional (Diari Oicial de la Generalitat de Catalunya, n.º 6315, 14.2.2013, p. 8187).

8  Resolució 323/X del Parlament de Catalunya, sobre l’orientació política general del Govern (Butlletí Oficial del Parlament de Catalunya, n.º 160, 2.10.2013.

9  Boletín Oficial de las Cortes Generales. Congreso de los Diputados, Serie B, n.º 158-1, 24.1.2014.

10     El resultado fue: 299 votos en contra, 47 a favor y una abstención (Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados. Pleno y Diputación Permanente. X Legislatura. Núm. 192. Sesión plenaria núm. 180, 8 de abril de 2014).

11     BOE, 16.3.2015, Sec. I, p. 23665.

12     Vid. http://www.participa2014.cat/resultats/dades/es/escrtot.html

13     Cuando este artículo había sido ya entregado a la imprenta, se produjo la formación del nuevo Gobierno de la Generalitat, de Carles Puigdemont. La estructura del nuevo Gobierno catalán incluía la creación del Departamento de Asuntos Exteriores, Relaciones Institucionales y Transparencia, por los Decretos de la Generalitat 2/2016, de 13 de enero, de creación, denominación y determinación del ámbito de competencia de los departamentos de la Administración de la Generalidad de Cataluña, y 45/2016, de 19 de enero, de estructuración del Departamento de Asuntos Exteriores, Relaciones Institucionales y Transparencia. El 16 de febrero, el Gobierno del Estado presentó un conflicto positivo de competencia contra estos decretos de la Generalitat catalana, por entender que invadían la competencia exclusiva del Estado en materia de relaciones exteriores (art. 149.1.3ª de la Constitución), y el recurso fue admitido a trámite por el TC, que ordenó también la suspensión de los preceptos impugnados (Auto de 16 de febrero de 2016). Además, en la misma fecha, el TC acordó también admitir a trámite el incidente de ejecución de sentencia presentado por el Gobierno contra la decisión del Parlamento de Cataluña de crear una comisión de estudio del proceso constituyente, dando un plazo de diez días al Ministerio Público y al Parlamento catalán para presentar sus escritos. (Providencia de 16 de febrero de 2016).

14     A estas actuaciones deberían ser añadidas las mencionadas en la nota anterior, de fecha de 16 de febrero de 2016, que no son aquí analizadas.

15     La sentencia 31/2010, por otra parte, ha sido abundantemente analizada por la doctrina científica desde el mismo momento de su publicación, lo que nos libera del deber de hacerlo aquí. Véase, por todos, los tempranos trabajos contenidos en el número de la Revista Catalana de Dret Públic, Especial Sentència 31/2010 del Tribunal Constitucional, sobre l’Estatut d’autonomia de Catalunya de 2006 (Barcelona, Escola d’Administració Pública de Catalunya, 2010), coordinado por Mercè Barceló, Xavier Bernadí y Joan Vintró.

1.        El  celibato,  decisión  insuplantable  del  sujeto que lo asume

Hablar del celibato sacerdotal entraña la alusión a dos elementos imprescindibles para comprender su verdadera esencia. La sexualidad, por un lado; y, por otro, la  libre  decisión  humana  que asume la realidad sexual para sublimarla injertándola -mediante inevitables renuncias y mediante la experiencia  de  la contemplación  y del  servicio  apostólico-  en  el  tallo  vivo  de  la  «caridad   pastoral».

Con el término «sexualidad» suele designarse toda una esfera vital organizada en torno al eje de la personalidad de cada ser humano; esfera, que tiene su núcleo más denso y significativo en el instinto generador para la propagación  de  la  especie;  y  que,  su vez, es centro de gravedad  de  un  amplísimo  espacio,  con  tendencia a integrar toda la  multiplicidad  de  energías  -biológicas,  espirituales,  psicológicas,  culturales  o  sociales-  propias  de  cada  hombre.  En definitiva, «la sexualidad es tan amplia como el propio ser  hu­ mano porque no tenemos  sexo  sino  que  lo  somos.  Es  la  causa  de la genitalidad y de los perfiles psicológicos y racionales del 'ser­ hombre'  y  del  'ser-mujer'.  La  sexualidad  humana  puede   decirse que es  la  forma  de  ser,  hacer  y  estar  en  el  mundo  el  hombre  y  la mujer de manera distinta y complementaria» [3].

Ya se entiende, pues, que el  concepto  de «sexualidad»  no puede ser definido como una simple equivalencia de la «condición sexuada» de cada persona. Es bastante más  que  eso.  La  «sexuali­dad» es inseparable de una referencia a la «fuente de la vida»; y, mediante esa  referencia,  es  también  inseparable  de  una  llamada  a la perpetuación biológica -y también, en cierto modo, a la perpetuación psicológica y espiritual-. La «sexualidad» hace también referencia a una amplia y  peculiar  experiencia  del  placer  y  del  dolor [4]. La sexualidad se refiere, sobre todo, al  amor;  afecta esencialmente al amor [5]. Y es aquí donde la «sexualidad» aparece dotada de una inmarcesibilidad misteriosa, que se  manifiesta  como una opulencia embriagadora, o, tal vez, como una tiranía que desconoce todo consejo de la razón.

Para el hombre  -al  menos,  para  muchos  hombres-  de  nuestro  mundo  contemporáneo,  la  sexualidad  constituye   seguramente un dédalo sin solución. Al socaire de la acumulación de los descubrimientos científicos y de la  nueva  sensibilidad  «postmoderna», se ha venido a recalar en una trivialización del significado de la «sexualidad», que «ha venido a quedar como dividida en dos aspectos prácticos: por una parte la capacidad para engendrar, y por otra, completamente separada, la capacidad para gozar placeres  específicos, desligados de cualquier otra significación humana.  La  intensidad y atractivo de esos placeres  pueden  utilizarse  a voluntad  como un elemento más, de los más poderosos, que determinan las  conductas de los hombres» [6].

El epicentro de esta fuerte conmoción que afecta a la clave interpretativa de los valores contenidos en la sexualidad no se encuentra como tal en la crisis eclesiástica típica de los últimos decenios. Es de origen netamente extraeclesiástico y de índole  cultural. Pero toda crisis cultural -desde  luego,  si  tiene  proporciones generales- afecta a la vida de la Iglesia. En consecuencia no puede extrañar que los valores  en  crisis  resulten  cuestionados  también  en el seno  de  las  comunidades  cristianas  y  que  -como  por  Ósmosis­ la confusión predominante se  insinúe  en  determinadas  concepciones teológicas y pastorales [7].

Si bien es cierto que tales dificultades -contempladas en perspectiva histórica- no pasan de ser un nuevo avatar de la vieja concupiscencia presente en todas las épocas, no por eso resulta desdeñable la singular adversidad de todo un clima científico,  cul­ tural y sociológico: adversidad que, si tal vez no está llamada a acentuarse, al  menos,  dista  mucho  por  sus  características  de  ser una tempestad efímera. Así, pues, la pedagogía que prepara al celibato ha de valorar, desde el  mismo  punto  de  partida,  la  indiscutible eficacia de este ambiente real en que se va a desarrollar la existencia de los futuros sacerdotes.

Pero además, el celibato, en su núcleo más sustantivo, es una opción profunda hecha por una personalidad madura.  En  este  sentido la responsabilidad de los  formadores  es secundaria  con  respecto a la responsabilidad  primordial  e  insuplantable  de  cada  sujeto. Un celibato  «impuesto»  no  sería  verdadero  celibato.  Los  jóvenes de la hora presente lo advierten con peculiar lucidez: «El mismo seminarista manifiesta una nueva sensibilidad psíquica:  tiende  cada día más a  rechazar  los  vínculos  convencionales  para  insertarse  en lo  humano  como  los  demás,  reivindicando  al  máximo  su  derecho a la elección y al compromiso libre, en la apertura  interior  a  los ideales evangélicos» [8].

Esa «sensibilidad psíquica» que cunde entre los futuros sacerdotes es «nueva», en cuanto  profesada  como  vibración  característica de los hijos de esta época.  Pero  -por  lo  que  se  refiere  al celibato-  esa  sensibilidad  responde  a  un  estímulo  que,  como  tal, no constituye novedad alguna. A este respecto los autores han debatido sobre dos cuestiones  típicas:  a)  si  el  celibato  exigido  para  las sagradas órdenes tiene  carácter  de  ley  o  tiene  carácter  de  voto [9]; b) si la institución del celibato sacerdotal en el rito latino equivale, o no, a imponer un estatuto de excepción al derecho natural de contraer matrimonio.

Sobre la primera cuestión trataremos luego; respecto de la segunda digamos que, sobre todo, toca la red neurálgica de la  psicología humana y ha generado debates nunca serenados  definitivamente. Este hecho, sin embargo, no debe  provocar  escándalo.  Hay que advertir que la cuestión surge no  sólo  con  entera  naturalidad, sino también  «en  virtud  de»  la  naturalidad.  Por  eso,  de  un  modo  o de otro, se replantea como objeción en épocas de «rinascita», de humanismo, de admiración hacia los valores antropológicos. Y entonces, puesto que la objeción es tan genuinamente  humana,  se  yergue en legÍtima espera de una respuesta lógica que ilumine el verdadero sentido de la llamada «ley del celibato».

Habida cuenta de que el celibato es  «un  don  gratuitamente  dado y libremente recibido y ejercido,  que  pertenece  al  patrimonio del Pueblo de Dios y no admite en su recepción y en su ejercicio violencias humanas de ningún  tipo» [10],  debe  reconocerse  que  no existe en la tierra  autoridad  alguna  capaz  de exigirlo  por  ley. Ahora bien, la Jerarquía -a la que compete custodiar  y  administrar  el tesoro de los sacramentos de Cristo- tiene derecho indiscutible a establecer, procurando el bien común del Pueblo de Dios,  los  criterios de idoneidad para el ejercicio  del sagrado  ministerio  y a elegir los candidatos que recibirán la imposición de las manos entre aquellos que  se  señalan  por  determinadas  cualidades  y  carismas. Tal es el sentido de la ley del celibato: depurar la selección de los candidatos a las sagradas órdenes de modo  que  puedan  ser elegidos tan sólo aquellos miembros de la comunidad eclesial  de  los  que conste con certeza  moral  que  han  recibido  el carisma  de la perfecta continencia y que  en  uso  de  su  libertad  plenamente  responsable se comprometan a guardar fidelidad al don recibido. «Al obrar así, la Iglesia no atenta contra la dignidad de la persona humana, impidiendo  el  ejercicio  de  un  derecho  natural  -el   ius  connubii-   que  es parte integrante de esa dignidad. En efecto la renuncia a ese derecho la hace libremente quien recibió el don divino de la perfecta continencia. La Jerarquía es la primera interesada, por respeto a la dignidad humana y cristiana de los fieles y por el mismo bien  pastoral del Pueblo de Dios, de que  la  asunción  por  el  futuro  sacerdote de esa responsabilidad sea  verdaderamente consciente  y  se  haga con la libertad de los hijos de Dios» [11].

2.        Objetivos de la formación para el celibato sacerdotal

A los responsables del acompañamiento de los futuros sacerdotes les  corresponde  por  eso  una  misión  delicada.  Por  supuesto, su tarea no se  limita  a  la  mera  observación  para  realizar  con  tino el discernimiento vocacional.  Esta  labor  es  importante,  y  de  su recto desempeño se derivarán beneficios para  la  comunidad  cristia­ na. Pero esa labor es puramente condicional:  no  puede  sobrevalorarse como si fuese el  objetivo  primario  de  la  tarea  formativa.  Por el contrario, la responsabilidad más seria de  los formadores  estriba  en asegurar, a  nivel  institucional,  un  clima  profundamente  humano y cristiano, generoso, positivo y alegre. A nivel de formación personalizada, se trata  siempre  de  garantizar  un  acompañamiento  lleno de delicadeza y de  respeto  que  sirva  de  ayuda  a  la  opción  que el candidato -él insustituiblemente- ha de realizar con madurez.

Para ello los formadores y la institución misma del  Seminario han de ofrecer la doctrina  que  haga  posible  la inteligencia  recta  de la naturaleza teológica del celibato sacerdotal. Han de estimular delicadamente el proceso interior valorando las motivaciones profundas -diferentes  en  cada  persona-  que  determinan  la  opción   celibataria. Razones y motivaciones que han de ser sólidas y auténticas  a riesgo cierto, si no, de un futuro fracaso público o encubierto.

2.1.    Significado  teológico  del  celibato sacerdotal

La opción celibataria no debe ser  fruto de la sola  admiración  por los valores espirituales muy superiores  a  los  negocios  de  la carne. «El matrimonio -escribía el  Cardenal  Wojtyla-  no  es  de ningún  modo  un  'asunto  del  cuerpo'  tan  sólo.  Si   ha  de  alcanzar su pleno valor, es necesario que se base, como la virginidad  o celi­ bato, en una movilización eficaz de las energías espirituales del hombre» [12]. La Exhortación Apostólica Familiaris consortio es explícita a este respecto: «Conoce la revelación cristiana dos modos enteramente adecuados de cumplir esta vocación de la persona hu­ mana al amor: el matrimonio  y  la  virginidad.  Ambos,  según  su forma propia, son una declaración sólida  de  la  altísima  verdad  sobre el hombre, es decir, de la  que  afirma  que él es imagen  de Dios.  (...) La  virginidad  y  el  celibato  por  el  Reino  de  Dios  no  sólo  no se oponen a la dignidad del matrimonio, sino que la suponen y confirman. Matrimonio y virginidad son dos formas de  expresar  y vivir el único misterio  de  la  Alianza  de  Dios  con  su  Pueblo. Cuando se desconoce la gran  dignidad  del  matrimonio,  la  virginidad consagrada a  Dios  se  hace  imposible;  cuando  no  se  considera la sexualidad humana como un  gran  bien  concedido  por  el  Creador,  su  renuncia  por  el  Reino  de  los  Cielos  pierde  toda   su fuerza» [13].

Por otro lado para desarrollar el auténtico significado del  celibato sacerdotal resultan insuficientes las meras consideraciones extraídas de una teología de la perfección [14].  El Decreto  Presbyterorum ordinis se inspiraba en un talante nuevo al valorar la espiritualidad sacerdotal en sí misma y no como una adaptación de las espiritualidades monásticas o religiosas. Los rasgos genuinos de la espiritualidad sacerdotal no se tipifican ya en el marco de los tres consejos evangélicos tradicionales, sino en el horizonte  de  la  perfecta «caritas pastoralis» a la que todo sacerdote ha de tender me­ diante  el  ejercicio  del  ministerio [15]. Diríase   que   tras  el  Vaticano II, el «celibato sacerdotal» necesita profundizar su significado hundiendo sus raíces en las venas fecundas que parten de  la  misma teología del sacerdocio [16]. «La Esposa de Cristo  -afirma  A.  del  Portillo comentando esta  importante  cuestión  implícita  en  el Decreto-  vislumbra   que  unas  tensiones   muy  Íntimas  unen  entre   sí el misterio del amor indiviso y el misterio del sacerdocio de  la Nueva Alianza; y enseña por tanto que esas  razones -no  de  necesidad  absoluta,  pero  sí  de  suma  conveniencia-  se  integran  dentro de una espiritualidad netamente sacerdotal, que tiende a la Íntima configuración moral, a la transformación mística del  ministro  de Cristo en el mismo Sumo Sacerdote, a quien representa por el carácter recibido en el Sacramento del Orden» [17].

Una reducida interpretación del «servicio pastoral» como razón del celibato de los sacerdotes ha debido de influir en una inteligencia del celibato mismo como  mera  «condición  de  vida».  En  tal  caso  las exigencias que se derivan de esa «condición» son  sentidas  como un peso difícil de llevar o se banalizan haciéndolas compatibles con compensaciones de diverso género [18]. Tal vez esa reducida interpretación ha podido influir en la misma formación seminarística: «Yo no sé  -ha  escrito  Mons.  Gaidon,  actual  obispo  de  Cahors-  qué otra motivación se puede dar al celibato si no es una  de  tipo  místico. Es ésta la motivación que yo siempre he propuesto a los seminaristas como expresión del pensamiento de la Iglesia» [19].

Pero el «servicio pastoral» es efectivamente  una  razón  mística. Es el servicio del Buen Pastor, la «diaconía» del ministerio de Cristo que «no ha venido  a  ser  servido  sino  a  servir  y  a  dar  su vida en  redención  por  todos»  (Mt  20,  28).  Se  trata,  por  tanto,  de un servicio sacerdotal que  encuentra  su  «actuación»  culminante en el Sacrificio Redentor. Ahora bien ese Sacrificio tiene valor esponsal: son las Bodas Virginales de Cristo con la Iglesia. La Capitalidad de Cristo aparece en su Sacrificio  como  «pleroma» [20]  de Amor: «nadie tiene amor más  grande  que  Aquel  que  da  su  vida  por los amigos» (Qo 15, 13). Con razón se ha podido  poner  de  relieve que la Capitalidad de Cristo es una Capitalidad «sacerdotal-virginal-esponsal». Tal es el sentido de la «eunuchía» de  Cristo,  la cual es en sí misma  un  paradigma  primordial  de  entrega  completa al servicio redentor. A  esa  luz  debe  interpretarse  -sobre  todo cuando se habla del celibato sacerdotal- la «eunuchía» «propter Regnum Caelorum» [21]. En este marco se comprenden las palabras

de la Coelibatus sacerdotalis: «El motivo verdadero y profundo del sagrado celibato es, como ya hemos dicho, la elección de una  rela­ ción personal más Íntima  y  completa  con  el  misterio  de  Cristo  y de la Iglesia, a beneficio de  toda  la  humanidad...(...)  Es  cierto:  por su  celibato,  el  sacerdote  es  un  hombre  solo;  pero  su  soledad  no es el vacío, porque  está  llena  de  Dios  y  de  la  exuberante  riqueza de su Reino. (...) Segregado del mundo, el sacerdote  no  está  separado del Pueblo de  Dios,  porque  ha  sido  constituido  para  provecho de los hombres (Hb 5, 1), consagrado  enteramente  a  la  caridad (cfr. 1Co  14,  4  ss)  y  al  trabajo  para  el  cual  le  ha  asumido el Señor» [22].

En este mismo sentido la teología paulina acerca de Cristo Cabeza y «Pleroma» de la Iglesia entraña connotaciones profundamente significativas de carácter esponsalicio: «Aquella entrega de sí mismo al Padre -explica Juan Pablo II- mediante  la  obediencia hasta la muert  es a la vez, según  la Carta  a los Efesios,  'un  darse a sí mismo por la Iglesia'. Yo diría que en esta expresión, el amor redentor se transforma en amor esponsal: Cristo, dándose a sí mismo por la Iglesia, con el mismo acto redentor se ha unido de una  vez para siempre con ella, como el esposo con la esposa, como el marido con la mujer... De este modo el  misterio  de la redención  del cuerpo entraña en sí, de algún modo, el misterio «de las bodas del Cordero» (Ap 19, 7). Puesto que Cristo es cabeza del cuerpo, el entero don salvífico de la redención  penetra la Iglesia como  a cuerpo de aquella cabeza, y forma continuamente la más profunda y esencial sustancia de su vida. Es la forma  al  modo  esponsal, dado que en el  texto  citado  la  analogía  'cuerpo-cabeza'  se  traduce en la analogía del 'esposo-esposa', o más 'bien en la del 'marido­ mujer'» [23].

La meditación y estudio de  esta  dimensión  de  la  Capitalidad de Cristo arrojará  sin  duda  una  luz  poderosa  para  valorar  desde  las páginas paulinas el específico significado  del celibato  que se  pide a los sagrados ministros que mediante la imposición  de  las  manos han quedado configurados con Cristo-Cabeza.

2.2.    La formación de la afectividad

La formación, no obstante, no puede limitarse a la mera fundamentación teológica que facilita la comprensión intelectual del celibato de los sagrados ministros. Ha de cultivar  también las  motivaciones que favorecen y perfeccionan la opción fundamental con una  fuerza incomparablemente mayor que las mismas razones especulativas. Es aquí donde  la  tarea  educadora  exige  a  los  formadores  y  a la misma institución seminarística una atención exquisita. Todos los consejos apuntan hacia la necesidad perentoria, de una personalización de la  tarea  educativa,  en  un  clima  comunitario  de  familia  y de franca amistad, de libertad auténtica y de  respeto,  donde  no caben las comparaciones siempre odiosas ni la necia emulación. A los formadores, ya se ha dicho, corresponde garantizar este clima: «Téngase en cuenta la pluralidad de disposiciones en las que los seminaristas  pueden  hallarse  en  relación  con  la  vocación,  y  también  de lo mudable de las actitudes juveniles. Respeten  los directores  a todos y a cada  uno de sus alumnos;  no establezcan  escalas  de  mérito; no insinúen la idea de que el que cambia de rumbo  es un  traidor... Recuérdese que la confianza no se logra con autoridad, sino que se provoca y obtiene mereciéndola...» [24].

Las motivaciones configuran el nivel  de  asimilación  existencial del valor del celibato. Se trata de una verdadera  iniciación  al amor. Pero eso no se hace  sólo  con  razones,  ni con  el  voluntarismo de quien decide fundamentar un proyecto de existencia  con  un acto puramente elícito y desencarnado. Al contrario, debe considerarse mucho la  importancia  de  la  «hora  psicológica»,  es  decir,  de la madurez vital, de la hondura consciente de  quien  realiza  la  opción celibataria: «La persuasión  -como  dice  Cruchon-  de  que  la hora psicológica de la elección de vida no se debe solamente a una opción del  espíritu  y  de  la  voluntad,  sino  a  cambios  biológicos  y a determinantes sociológicos y culturales, no es, en definitiva,  sino  una visión menos idealista o fenomenológica, pero más 'antropológica' del hombre. El  hombre  no  puede  prescindir  de  su  cuerpo  y  de su medio ambiente; no puede actuar por decreto  sin  tener  en cuenta su pasado y su naturaleza; no puede pretender seguir únicamente su ideal, o, dicho de una  manera  más  prosaica,  'su idea'. Esto sería tanto más peligroso cuanto que existe  un  idealismo  juvenil por el que algunos adolescentes se creen dispensados de tener  en cuenta sus verdaderas posibilidades y sentarse, como dice el Evangelio, a calcular si son capaces  de  construir  la  torre  que  proyectan» [25].

Pocas cosas exigen  en  el  formador  tan  maduro  equilibrio como la tarea de imciar a los futuros sacerdotes en la aventura transfigurante de toda la afectividad, que es el celibato vivido auténticamente. Será preciso no sofocar, sino sublimar el romanticismo juvenil; no reprimir, sino dilatar el  Ímpetu  de  la  afectividad; no ocultar, sino revelar horizontes con sus valores incomparables y con sus exigencias de renuncia. Enseñar a «tener corazón» superando el egoísmo. El formador  ha  de  estar  por  encima de todo escándalo. Se precisa un gran sentido común para corregir las desviaciones naturales -inseparables de todo proceso normal [26]-,  para   valorar   las  experiencias   del  pasado   a  la  luz  de la  normativa  de  la  Iglesia,  del  buen   criterio   de  otros  formadores y del  párroco;  a  la  luz  también  de  los  antecedentes  familiares.  No  puede  omitirse  aquí  una  referencia  a  la  atención   que debe prestarse al indispensable equilibrio psicológico de los candidatos al sacerdocio. En este punto, la bondadosidad de los encargados de discernir la idoneidad de los candidatos a Ordenes -la cual ha de demostrarse con argumentos positivos-  resulta siempre perniciosa [27]. «Los errores de discernimiento de las vocaciones no son raros, y demasiadas ineptitudes psíquicas, más o menos patológicas, resultan patentes solamente después de la ordenación sacerdotal. Discernirlas a tiempo permitirá evitar muchos dramas» [28].

La sublimación auténtica de toda la esfera sexual es efecto de la Gracia de Dios en primer lugar; pero requiere también una educación psicológica en la cual la colaboración del sujeto es enteramente insustituible.  Importa  mucho  una  orientación  positiva [29], una instrucción sexual hecha de afirmaciones alegres  y generosas, la cual -como dice la Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis- «consiste más en la formación de un amor  casto  a los demás que en la preocupación, a veces muy penosa, por evitar los pecados; debe formarlos para las futuras relaciones de su ministerio. Por eso, poco a poco, y con un  sano  discernimiento  espiri­ tual, se les debe invitar e inducir  a experimentar  y a  manifestar,  en los grupos y en las diversas funciones d apostolado y de cooperación social, un amor sincero, humano, fraternal, personal y sacrificado según el modelo de Cristo, hacia todos y cada uno, pero especialmente hacia los pobres, los .. afligidos, los compañeros de su edad; así podrán evitar la soledad de corazón» [30].

No es posible en  el  corto  espacio  de  estas  páginas  entrar  a un análisis extenso de la pedagogía que debe adoptarse a fin de favorecer el clima  óptimo  para  una  opción  tan  delicada,  en  la  que  el formador nunca debe sustituir lo más mínimo la iniciativa del candidato. Baste decir que, habida cuenta de la personalísima psi­ cología de cada uno de ellos, la educación y el cultivo de esas motivaciones sólo puede hacerse  en  un  clima  de  franca  amistad  entre el formador y el seminarista y que limitarse a los solos medios de formación colectiva o comunitaria puede resultar sencillamente inservible. «Los jóvenes sienten la necesidad de un amigo en el que puedan confiar y a quien  puedan  creer.  Sin  la  ayuda  de  un  director amigo  y  prudente,  se  multiplicarán  y  complicarán  los  estados de angustia, de desaliento y las caídas.  A su  vez, el educador-amigo  no podrá hacer  de guía  si  no conoce  Íntimamente  al educando;  esto comporta que el educando se confíe sinceramente. Pero esta recíproca relación sólo es posible si el  educador  es  capaz  de  poner toda su persona a  la  escucha,  esperando  confiadamente  la  hora  de la buena voluntad y de la gracia» [31].

Habría aquí que hacer hincapié en el influjo ejercido por el modelo de vida que se presenta a los seminaristas. Las «Orientaciones»  de la Congregación  para  la Educación  Católica  -y  ya antes lo había hecho el Concilio- señalan  la  importancia  del  testimonio de vida que se debe exigir  a los formadores:  testimonio  no  sólo de conducta intachable y  honesta,  sino  sobre  todo  de  madurez, de alegría, de  atractiva  humanidad,  característica inconfundible de una personalidad integrada, cálida y rica de experiencia.

A nivel ascético hay que valorar la importancia de los medios. La virtud debe ser aprendida. Debe por tanto ser enseñada. A lo largo de los siglos lós hombres de Dios han practicado el camino de la prudencia, que, en el caso concreto del celibato, se ha plasmado en normas y comportamientos superadores de una falsa ingenuidad. Virtudes como el pudor, la sobriedad en el comer y en el beber, la modestia en el hablar y en el vestir, el orden en la propia vivienda, el cuidado de la ejemplaridad en el comportamiento, la gravedad sacerdotal no pueden ser echadas al olvido. Puede decirse que estas virtudes son hermanas pequeñas de la castidad y su descuido contribuye a reducir a simple condición de soltería aquello que se había proyectado como aventura de Amor. Por eso,  no sólo en el Seminario sino también en los primeros años de vida pastoral, los jóvenes sacerdotes  -por  no  decir  todos  los  sacerdotes  durante  toda   la vida- tienen derecho al beneficio de  la  corrección  fraterna  que  resulta siempre una ayuda incomparable para la perseverancia.

2.3 Iniciación en la característica relacionalidad ministerial

Por último, una formación completa debería favorecer la inserción gradual del  candidato  al  sacerdocio  en la vida  real  que  va a ser el contexto de su existencia. El celibato sacerdotal  por  sí  mismo no es un «estado de perfección» [32]. Baste pensar que el futuro sacerdote disfruta de ese carisma antes de su  ordenación  y que  podría renunciar  a  la  recepción  del  sacerdocio  sin  renunciar  por  ello a seguir siendo fiel  al  carisma  del  celibato.  Por  otro  lado  también es cierto que la opción  celibataria  no  exige  en  concreto  un  género de vida preciso (de hecho esa opción puede llevarse a  cabo  por muchos caminos  e,  incluso,  permanecer  siempre  en  el  ámbito  de las decisiones privadas), aunque como es lógico exige algunas renuncias visibles -renuncias análogas  o  equivalentes  a  las  que  puede  exigir  cualquier  otra  opción  profunda  de  rango   existencial-. Eso sí: el sacerdote vivirá en medio del mundo sin ser del mundo. Tendrá que defenderse a sí mismo;  tener  pleno  control  de  su  propia nave. Y  esto  debe  ser  tenido  en  cuenta  en  cualquier  proyecto de formación que pretenda ser coherente.

No se trata de ningún modo -ya se comprende- de establecer probaturas exponiendo a una cruda intemperie a los futuros sacerdotes. Pero igualmente constituiría una seria imprudencia concebir los años de formación para el ministerio como  un  período  de  separación superprotegida, en que de hecho  se  practicase  la  «fuga  saeculi» [33]. La colaboración en la vida pastoral de la diócesis, el contacto con las catequesis, movimientos, y otras actividades parroquiales son, también a este respecto, una experiencia insustituible. «Las vacaciones son también una buena coyuntura para que, tanto el se­ minarista como sus formadores, comprueben la solidez de sus criterios, la progresiva maduración afectiva, el enraizamiento en los valores y en los hábitos cristianos,  y  la  firmeza  de  sus  convicciones e inclinaciones vocacionales en medio de un mundo que frecuentemente no valora y a veces hasta desprecia el seguimiento peculiar de Cristo que es propio del sacerdocio ministerial» [34].

El celibato -ya se ha repetido anteriormente- se  asume  mediante una opción que exige la reestructuración de toda la vida afectiva. Y, siendo ello así, se comprende  que  la opción  celibataria  exige la remodelación de una de las dimensiones esenciales de la existencia: la dimensión social, que se realiza en toda vida humana mediante la compleja red de relaciones con  el  «Otro»  y  con  los  otros. La esfera de lo relacional cobra por  tanto  una  importancia  suma dentro del proyecto educativo de los candidatos al sacerdocio.

En primer  lugar  la  relación  con  el  «Otro»,  es  decir,  con Dios. No hace falta insistir en el  significado  sobrenatural  del  celibato  «propter  Regnum  Caelorum».  Precisamente  por  eso  se  exige el despliegue de la capacidad contemplativa  para  que  pueda  lograrse una sublimación auténtica de  la  afectividad.  Aquí  ya  no se  trata de mantenerse en el terreno de  las solas  motivaciones.  Se  trata  sobre todo de una experiencia interior rica y satisfactoria,  no  meramente especulativa sino sembrada de afectos, que se cultivan y fortalecen  mediante  el  ejercicio  contemplativo.  Ninguna   realidad puede ser definida por  pura  exclusión  de  las  notas  y  propiedades que no le convienen.  El celibato  no  puede  ser  entendido  en su  pu­ ra exigencia de renuncia. El  celibato  es  sobre  todo  una  sublimación, fruto de la gracia correspondida, de la cual se debe tener ver­ dadera experiencia humana.

 El formador ha de estar aquí especialmente. atento. La sublimación inauténtica es más frecuente de lo que pudiera  pensarse. Ciertas «actitudes modélicas» con ribetes de celo amargo, ciertas inflexibilidades o tendencias rigoristas, ciertos apegos a devociones sensibles o admiraciones desmedidas al director espiritual, al formador o al confesor revelan con  frecuencia  una  sublimación  inauténtica de la afectividad. La misericordia,  la amistad  natural  y  humilde, el espíritu sencillo de oración  y  de  piedad  unido  a  la  práctica del sacrificio sin  espectáculo,  suelen  ser  un  sello  inconfundible  de la sublimación afectiva bien enfocada [35].

Pero la relacionalidad exige una inserción auténticamente hu­ mana en la red vital de las existencias que se entrecruzan. Y aquí surge la necesidad de una educación  para el amor. La amistad  -y no me refiero aquí a sucedáneos  inadmisibles [36]-      es un valor «quasi supremo». Supremo -sin más distingos- cuando se trata de la amistad con Cristo. Supremo «secundum  quid» cuando se trata de la amistad con los otros, eb. cuanto que la amistad es seguramente  la expresión más natural y perfecta de la «caritas pastoralis».

Pero la vida del Seminario  por sí sola -con ser  importante­  no puede considerarse suficiente. Hay que facilitar la inserción progresiva del futuro sacerdote en la realidad rica y plural del presbiterio diocesano. La «ratio studiorum» de la Conferencia Episcopal Española establece sabiamente a este respecto una graduación progresiva  de las responsabilidades que se confían  a los futuros sacerdotes: esta gradual responsabilidad les permite administrar su propia  libertad  e  irse  preparando  «para  incorporarse  un  día  por  la fraternidad sacramental, a la comunidad más amplia del presbiterio diocesano y para ser  ellos  mismos  constructores  de  comunidad» [37]. No se puede olvidar el papel importantÍsimo que a este respecto corresponderá siempre al obispo diocesano  como  ministro  y  servidor de la comunión eclesial afectiva y efectiva. Comunión con  la Iglesia universal; comunión también en la intimidad de  un  presbiterio, multiforme en sus varios carismas, pero fraterno y acogedor. Desde ahí es fácil la amistad sacerdotal franca y profunda y la solicitud generosa y alegre  que  se  traduce  en  un  servicio  perseverante al Pueblo de Dios y a cada uno de sus miembros.

Como ha escrito Thibon, «depende de nosotros el que encontremos el espíritu en la carne y la eternidad en el  tiempo.  A alguien que se lamentaba de estar obsesionado por las cosas temporales, Santa Catalina de Siena le  respondía:  'Nosotros  somos  quienes las hacemos temporales, ya que todo procede de la bondad  divina'. Cuando Dante pide a Beatriz que lo guíe  por  el  cielo: 'Enséñame cómo se eterniza al hombre', plantea el problema de la sublimación en su forma más absoluta. La solución está en  el  misterio de la Encarnación» [38].

Enrique de la Lama, en dadun.unav.edu/

Notas:

1.         Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, El celibato, va­ lor positivo del amor, Roma, Jueves Santo, 11 de abril de  1974,  n.  81. Se  toma la traducción de «Ecclesia» n. 1733. Hay que rec9nocer como uno de  los frutos del Vaticano II  la  normativa  sapientísima  emanada  de  la  Santa  Sede con respecto al celibato sacerdotal. Nótese a este propósito lo que, en su excelente estudio, asegura A. Boschi acerca de la normativa oficial  anterior  al último Concilio: «A parte infatti qualche tentativo di un esame veramente completo e profondo, abbiamo in genere soltanto trattazioni piuttosto fram­ mentarie e, spesso, abbastanza sommarie  e  piu  o  meno  affrettate  e superficiali, disseminate, per di piu, in riviste o libri che non tutti possono facilmente consultare; mancano poi, d'altra  parte, come  vedremo,  direttive  ufficiali,  chiare e precise, dell'Autorita Ecclesiastica sufficienti a dare, in tutti i casi, quell'uniformita  di  criterio  che  sarebbe  tanto  desiderabile  in  materia  che  interessa cosi da vicino il bene supremo della Chiesa e delle anime. Questo giudizio,  che  potra  forse  sembrare  a  qualcuno  un  po'  severo,  ci  e stato  espresso  piu volte anche da persone altamente autorevoli, e furono proprio esse a deciderci a scrivere...» A. BOSCHI, Castita nei candidati al Sacerdozio, 11 edizione riveduta e aumentata, Torino 1957, pp. 9-10.

2.         Tal vez, como un devengo de determinadas concepciones históricas, la palabra «celibato» podría evocar en primera instancia un mensaje o -si se prefiere-  un  paradigma  testimonial   de  renuncia  evangélica.   Acaso  se  preste a ello la misma etimología del término. Cfr. L. GUTIÉRREZ MARTÍN, La dispensa de la ley del celibato eclesiástico, Roma 1966, pp. 9-13. De hecho el contenido exacto de  la  palabra  «celibato»  se  reduce  a sus  rasgos  de  negación a la experiencia matrimonial, y su sentido depende de las  nobles  causas  humanas  -sociales,  políticas,  científicas,  por  ejemplo-   hacia  las  que  se  orienta la opción del sujeto que lo asume. Cfr. K. WOJTYLA, Amor  y  responsabilidad, 12ª  ed. castellana,  Madrid  1978,  287. Se  habla  también  de diversos  celibatos por razones religiosas. Cfr. J. FOLLIET, Socio-psicología del celibato re(i­gioso, en J. COPPENS, Sacerdocio y celibato, traducción de M. Simón bajo la revisión teológica de J.A. DE ALDAMA Y C. Pozo, Madrid 1971, pp. 519 ss. Incluso no han faltado  interpretaciones  recientes  que  aventuran  la  posibilidad de un celibato secularizado al servicio de militancias ideológicas o de otras finalidades pragmáticas. J. Equiza y G. Puhl dan del celibato la siguiente definición genérica: «es una posibilidad humana de vivir la condición  sexual  como soltero o soltera en el marco de un proyecto global de vida» ID., El ministerio, Estella 1988, p. 107.

3.         R. SANCHO, Preparación para el amor, Pamplona 1980, p. 38. A este propósito es muy relevante la tradicional sentencia, que asegura el carácter sexuado del cuerpo glorioso -como un corolario del dogma de la resurrección de la carne, con los mismos cuerpos que constituyen nuestro ser en  esta vida-. Sobre este aspecto, cfr. JUAN PABLO 11, Audiencias generales del 10-III-1982 y del  24-III-1982,  en  lnsegnamenti  di  Giovanni  Paolo  JI,  V,  1, 1982, pp. 789 SS, 978 SS. Cfr.

4.         K. WOJTYLA, o.e., pp. 13-41,

5.         Ibídem, 77 ss.

6.         A. RUIZ RETEGUI, La sexualidad humana, en VV. AA.,  Deontología Médica, Pamplona 1987, p. 269. Desde el punto de vista científico, la  «sexua­ lidad» se contempla reducida a  «un  conjunto  de  fenómenos  biológicos  con unas operaciones operativas particulares y que ofrecen a las posibilidades científicas y técnicas perspectivas  muy  variadas,  es decir, se  ponen  en  manos de los científicos y técnicos capacidades de manipulación y utilización  del material humano en su sexualidad para  que  realice  con  ellas  lo  que  desee. Estas posibilidades, que hasta hace poco eran relativamente reducidas, se presentan ahora de una amplitud inquietante: de las manipulaciones genéticas hasta la más diversa fragmentación de los procesos naturales de generación humana y la utilización de las sustancias humanas correspondientes para finalidades comerciales variadas». Ibidem, p. 268.

7.         A este respecto, las «Orientaciones» sobre El celibato, valor positivo del amor, emanadas por la Congregación para la Educación Católica en 1974, recogían algunos trazos característicos de la repercusión de la crisis de  la sexualidad sobre la sensibilidad pastoral: «Según algunos, el celibato parece que obstaculiza parcialmente la misión sacerdotal en el ponerse al servicio de los humildes y de los  pobres.  El  sacerdote  desea  insertarse  en  la  vida  humana,  sin privilegios, exenciones, o limitaciones; quisiera participar en las fundamentales experiencias del hombre...; sobre todo, siente la  fuerte  llamada  del  amor humano». En muchos ambientes se percibe con gran  vigor  la  objeción contra el celibato entendido  como  injusto  quebranto  de  una  aspiración  natural. Las mismas «Orientaciones» lo señalan significativamente: «El celibato sacerdotal, además de no ser hoy fácilmente comprensible para muchos, resulta singularmente difícil cuando lo vive una persona que se cree ofendida en su autonomía  o  poco  atendida   en  sus  reivindicaciones.  En  semejante  situación, la persona tiende instintivamente, por  la  ley  de  la  compensación,  a  desquitarse reclamando un suplemento de afecto, aunque sea  prohibido»  n.  15.  Nótese bien que en los párrafos recién citados del Documento de la Sagrada Congregación no se descubre un ápice de celo amargo: contienen eso sí trazos indis­ pensables para presentar el boceto de un horizonte del  que  es  imposible  evadirse sin incurrir en una pedagogía inauténtica.  Por  lo  demás  el  Documento  dista mucho  de  ofrecer  un  diagnóstico  hasta  ese  momento  ignorado.  Tres  años antes, el III Sínodo de los Obispos -por quedarnos en los  aledaños  temporales de las citadas «Orientaciones», --sin remontarnos pasando por la Sacerdotalis coelibatus o por el Decreto  Optatam  totius  al  magisterio  pontificio  preconciliar-  había  reconocido  serenamente   que  «en  el   mundo   de   hoy el celibato  está  amenazado  por  dificultades  especiales».  Documento  Sinodal De sacerdotio ministeriali, 30 de noviembre de 1971,  Pars  altera,  n. 4  d,  en AAS 63 {1971) p. 917.

8.         CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, El celibato,  valor positivo del amor, cit., n. 3.

9.         La primera cuestión equivale a preguntar por la posibilidad misma  de una ley que sólo puede ser obedecida en virtud de una opción profunda, esencialmente libre, realizada en el secreto de los corazones. Que la opción celibataria ha de ser enteramente libre es cosa clara, ya que de lo contrario perdería su esencia para convertirse -en el mejor de los casos- en la mera aceptación de un estatuto social de temperancia, si es que no degenera en un formalismo acomodaticio o no da lugar tal vez a una psicología de represión. La opción celibataria ha de ser libre en sentido fuerte: tan sincera  y  radical que -como fruto de una valoración de la existencia entera a la luz de  la novedad evangélica- traerá consigo una reorganización de la afectividad a partir de sus motivaciones más íntimas y secretas. Cfr. sobre esta cuestión, N. JUBANY ARNAU, El voto de castidad en la ordenación sagrada, Barcelona 1952; D. G. ÜESTERLE, Annotatio alla risposta  della  Pontificia  Commissione per l'interpretazione autentica dei canoni, 26.Ll949,  a due dubbi  su! amone 81,  en «11 Diritto Ecclesiastico» LX, 1949, pp. 198-207; G. BERTRANS, De fonte obligationis coelibatus clericorum in  sacris, en  «Periodica  de  re  morali,  canonica et liturgica» XLI, 1952,  pp.  107-109;  G.  FERRANTE,  Qua/che  rilievo  e qua/che proposta, en «Seminarium» 1953, pp. 26-28.

 10.      A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, Madrid 1970. p. 98.

 11.      A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, cit., p. 99. «Por otra parte no se puede olvidar que la función vertebrante de la sociedad eclesial que corresponde al sacerdocio  ministerial  impide  terminantemente  qu  éste  pueda ser considerado o apetecido como si se tratara de un bien personal. Por  el  contrario está tan esencialmente orientado  al  servicio  de  la  sociedad  eclesial, tan directamente conectado con la salud del Pueblo de Dios, que bien se comprende la solicitud irrenunciable que compete en este punto a los sagrados Pastores. No se puede olvidar  «que  en  la Iglesia  primitiva  se consideraba  po­ co admisible que un fiel se  ofreciese  a ser  sacerdote:  era  la  comunidad  eclesial con el obispo quien lo designaba». Ibidem, p. 99, nota 46.

12.          K. WOJTYLA, o.e., 290.

13.       JUAN PABLO 11, Exhortación Apostólica Familiaris consortio, nn.  11 y 16, en A.A.S., LXXIV, 1982, pp. 92 y 98.

14.          Cfr. A. DEL PORTILLO, o.e., pp. 92-94.

15.          Cfr. A. DEL PORTILLO, ibídem, p. 93, n. 37.

16.       Cfr. a este respecto el excelente estudio de C. COCHINI, Origines apostoliques du célibat sacerdotal, Paris-Namur 1981.

17.        A. DEL PORTILLO, ibídem, pp. 92-93. Y añade más adelante: «Pensamos que la fidelidad a esta doctrina es importante también para una  recta dirección espiritual de los sacerdotes seculares y  para  la  misma  formación  de los alumnos en los seminarios. Porque es necesario que unos y otros  comprendan y estimen siempre el celibato no como un elemento extrínseco e inútil -una superestructura- sobreañadido a su sacerdocio  por  influencia  de  una ascética monacal o religiosa, sino como una conveniencia íntima de la participación del sacerdocio  en  la capitalidad  de Cristo  y en  el servicio  de la  nue­ va humanidad que en El y  por  El  engendra  y  conduce  a  la  plenitud».  Ibídem, p. 95

18.       La estricta necesidad de  vocación  sobrenatural  para  vivir  el  celibato  y la virginidad es una afirmación constante en la tradición ascética y teológica.

19.                   Y continúa: «Pero ¿cómo mantener un  celibato  de  dimensión  mística para un sacerdocio que no mantenga esa dimensión como primordial? Es imposible. Es deber nuestro restablecer la coherencia al mantener el valor del celibato: sólo se puede hablar un lenguaje de contenido místico cuando hay coherencia entre este lenguaje y aquello  que  define  la  misión  evangélica, cuando hay coherencia entre el celibato  como  valor  evangélico  y  la  formación dada en el seminario y la forma de vivir del sacerdote (...) Es preciso  aclararse: si no, nuestros silencios, nuestras matizaciones,  jamás serán suficientes para atajar la crisis de un clero  a  caballo  entre  un  celibato  de  tipo  reli­ gioso y una misión pastoral que, a los ojos de algunos, no comporta tal significación». M. GAIDON, Prétre selon  le Coeur  de Dieu, Paris-Montreal 1986,  pp. 76 y 78.

20.                   «Nous avons la l'epanouissement supr&me d'une pensée essentielle de Paul et des expressions qu'il a mises a son service. Union sacramentelle des corps des chrétiens au corps ressuscité du Christ; constitution par la  d'un Corps du Christ, qui est l'Église et se construit sans cesse; gouvernement et vivification de ce Corps par le Christ con u comme sa T&te, d'abord comme chef qui commande, mais aussi comme principe qui nourrit; extension de cette influence du Christ a tout l'univers qu'il porte en lui avec la divinité en un Plérome ou tout se réconcilie dans l'unité; enfin Plénitude de Dieu lui-m&me qui, par le Christ, est a la source et au terme de toute cette oeuvre de recréation...». P. BENOIT, Corps, Téte et Pléróme dans les építres de la captivité, en «Revue Biblique», LXV, 1956, pp. 43-44. Sabido es que la formulación «Cristo cabeza de la Iglesia» no aparece hasta las epístolas de la cautividad , -más en concreto, hasta Colosenses y Efesios- y constituye un precioso complemento de la concepción de la Iglesia como «Cuerpo de Cristo» que ya habíamos encontrado en las epístolas a los Corintios.

21.                   Cfr. G. ÜGGIONI, Il celibato sacerdotale: aspetti escatologici, en «Seminarium» XIX, 1967, pp. 807 SS. «Cio significa che solo la dove c'e sacerdozio cristiano e possibile una vocazione alla verginita, perche senza tale sacerdozio l'eunuchía, anche per motivo religioso, non sarebbe un vero servizio alla salvezza ed al Regno, e quindi  non  sarebbe  verginita  vera:  infatti  e  il  sacerdozio cristiano, inteso nel senso  piú  vasto,  che  abilita  un  individuo  al  servizio del Regno -come fu per Gesú Cristo-, e senza servizio  del  Regno  anche l'eunuchía piú generosa non e verginita». Ibidem, p. 820.

22.       PABLO VI, Encíclica Sacerdotalis coelibatus, nn. 54 y 58.

23.       GIOVANNI PAOLO 11, Udienza genera/e, mercoled1 18 agosto, n. 6, en Insegnamenti ... Libreria Editrice Vaticana 1982, p.  248. Cfr. et. sobre  el  mismo tema, Udienza genarale, mercoled1 25 agosto, Ibidem, pp. 284ss.

24.       CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, El celibato como valor positivo del amor, cit., n. 71.  Y  continúa:  «El  seminario  debe  ser  una escuela  de  amistad;  debe  fomentar  la  fraternidad  a   nivel   incluso   humano;  de­ be tener confianza en ella y no perturbarla con insinuaciones injustas o de mal gusto. Una verdadera educación para el celibato debe estar enraizada profundamente en  la  fraternidad.  Una  vida  de  comunidad  fraternal,  armónica, laboriosa, llena de calor humano y sobrenatural,  difunde  entre  sus  miembros un sentido de distensión, de  equilibrio  y  de satisfacción,  que  sirven  co­ mo de vacuna contra el intento de  buscar  compensaciones  afectivas  fuera  de ella y hacen más difícil lamentar la renuncia  hecha  con  la elección  del celibato» Ibidem.

25.       G. CRUCHON, Celibato y madurez. La hora de la elección, en J. COP­PENS, o.e., p. 481

26.       «La crisis afectiva va a desarrollarse con el narcisismo, que se presenta primero con  un  carácter  más  sensual  y  solitario  y  se  transforma  después,  o se completa, en amistades de tipo homoerótico, en las que se hace una trasfe­ rencia de la imagen ideal de sí mismo a compañeros mayores o más  jóvenes, según que las frustraciones  o  afectos  de  la  infancia  hayan  hecho  desear  un tipo de ternura más  masculina  o  más  femenina.  A  veces  falta  tiempo  para salir de esta languidez, sobre todo  si  el  individuo  vive en  un  ambiente  cerrado, sin ocasión de. frecuentar la compañía de jóvenes de  otro  sexo  en  la  fa­ milia o en el colegio. (...)  La  vida en  un  ambiente  cerrado  a esta  edad,  plantea problemas de fijaciones autoeróticas u  homoeróticas,  que,  por  varios motivos, son más anormales». G. CRUCHON, ibídem, pp. 491-492. Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, o.e., nn. 61 y 63. En cuanto a la formación del carácter dice sabiamente Mons. A. del Portillo: «…cuando se habla de virtudes humanas como  parte  de  la formación  sacerdotal,  se  requiere  recordar   que  el  sacerdote,   por  ser   hombre,  debe  ser  varón y varonil en su carácter, en sus reacciones y  en su  conducta:  en su  vida  entera». A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el Sacerdocio, p. 25.

27.       Cfr. a este propósito el estudio ya clásico de Dom Matthaeus QUATEMBER, De vocatione sacerdotali animadversiones, Torino 1950.

28.       Jbidem, n. 38. Y añade poco después refiriéndose a casos singulares: «...será oportuno, e incluso a veces necesario, recurrir a remedios específicos: el examen psicológico del aspirante antes de entrar en el curso teológico; el consejo del especialista, incluso de carácter psicoterapéutico y la interrupción de los estudios eclesiásticos para adquirir la experiencia de un trabajo profesional». También había advertido sobre esto mismo, en un artículo publicado en 1955, Mons. Alvaro del Portillo: «Por eso -decía- es de recomendar, al servicio de una imprescindible selección previa, la consideración de la biotipología de los candidatos, dando la importancia que merece al estudio de los antecedentes familiares o personales que, de una forma u otra, sean indicadores de psicosis o sencillamente de personalidades psicopáticas, que,  aunque  a veces no aparezcan a simple vista, más tarde podrían salir de su latencia para exteriorizarse con rebeldía irreductible a toda formación que no fuese la sencillamente psiquiátrica, lo que lógicamente está al margen de la misión del seminario». A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, cit. p. 36.

29.       A. Boschi -citando a D. TOMMASSINI, Itinerario al sacerdozio, Milano 1950, pp. 264-265- hace notar el peligro de que «fissando eccessivamente l'attenzione dei giovani sulla castita, si deformi la loro coscienza delicata col renderla ipersensibilie, piena di paure e di ansie, invece di formarla a un dominio sereno di se e del senso. Vorremmo dire a questo riguardo, che la battaglia della castita deve essere combattuta dai giovani spensieratamente e disinvoltamente, senza affanni ed eccessive preocupazioni che dicono, piu o meno, mancanza di equilibrio e di normalita». Cfr. A. BOSCHI, o.e., p. 8.

30.       Ratio fundamenta/is Institutionis sacerdotalis, Roma 1970, n. 48.

31.       Ibídem, n. 43.  Y  continúa:  «Respetando  la  libertad  que  se  debe  dejar en el campo de la dirección espiritual, el  educador  deberá  convencer  y  exhortar a los jóvenes a tener un director espiritual al cual se confíen con toda sinceridad y confianza, pero, sobre todo, deberá procuraf perfeccionarse a  sí mismo de modo  que  merezca  y conquiste  su  estimación  y confianza.  Cuando el educador haya creado una atmósfera de recíproca  confianza,  podrá  desarrollar una obra de iluminación personal discreta y progresiva,  la cual  es  también una parte importante para la educación de la castidad...». Ibídem.

32.       Como ejemplo de la opinión contraria vid. J. GALOT, Prétre au nom du Christ, Chambray 1985.

33.       « ...las justas y sanas  relaciones  con  la  mujer  no  se  improvisan,  sino que se entablan a través de  una larga  y delicada  educación.  Así  pues, es tarea  de  los  seminarios  preparar  a  los  alumnos  para  los  contactos  personales  con la mujer, es decir, ayudarlos no sólo a  adquirir  el autodominio  sobre  las  pro­ pias relaciones afectivas en presencia de la mujer, sino también a hacerlos coa nocer lo que ella representa en el orden del espíritu. Esta preparación es necesaria al seminarista incluso para ahondar en su sentido  humano  y en  el tacto delicado que debe distinguir toda relación pastoral». CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, o.e., n. 60, ad finem.

34.                   CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, La formación para el ministerio presbiteral. Plan de formación sacerdotal para los Seminarios Mayores, n. 216. Cfr. et., sobre la insoslayable función  de  los  medios  de  comunicación,  Ibídem, n. 89.

35.                  «Hay -y aquí el freudismo recobra sus derechos- bastantes  estados llamados 'espirituales' que apenas son otra  cosa  que  trasposiciones  sexuales.  Son más frecuentes las falsas sublimaciones que las verdaderas. Aquí los im­ pulsos cambian de color  y  etiqueta,  pero  no  de  naturaleza  y  de  nivel,  y  lo que se llama  ideal  no es  más que  la coartada  y  el disfraz  de un  instinto  que,   a pesar de ser rechazado y  desviado,  conserva  todas  sus  exigencias  y  busca, por otros caminos, una satisfacción disimulada y  bastarda.  (...)  El  santo  no  busca ninguna compensación imaginaria a la  extinción  de sus  apetitos  naturales: en el silencio y la  oscuridad  de  la  fe espera  la  compensación  sobrenatural. (...) El santo, puesto que está  perfectamente  libre  de  la carne  y  del  pecado, se inclina con más compasión que nadie sobre  esta  carne  y  este  pecado, rotas las cadenas que a ellos le ataban». G. THIBON,  La  crisis  moderna  del amor, Barcelona  1976,  pp. 84, 88-89,  91.  Cfr. et. K.WOJTYLA,  o.e.,  p. 157 ss.

36.       Cfr. J. MARTÍN ABAD, Celibato consagrado, en COMISIÓN EPISCOPAL DEL CLERO, Espiritualidad sacerdotal. Congres;;, Madrid 1989, pp. 392-397.

37.       CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA,  Plan  de  formación  sacerdotal para los Seminarios Mayores, cit., 153.

38.       G. THIBON, o.e., p. 98.

Definición del colonialismo

El fenómeno conocido como colonialismo es muy significativo en la historia moderna  y contemporánea. Cuando hablamos de colonialismo estamos haciendo referencia a aquella situación en la cual un país ha ejercido un dominio territorial, político, económico o cultural sobre otro territorio.

La historiografía europea señala como uno de los hitos que marca el inicio de la época moderna la llegada de Cristóbal Colón a América, hecho que originó la posterior conquista y colonización del continente por parte de España, Portugal, Inglaterra y otros países. Si bien las causas fueron de orden económico se recurrió a la ideología racista para justificar dichas acciones que se erigían en una evidente contradicción con los valores cristianos y de su supuesta superioridad moral.

Ideología racista

La ideología racista consiste en la elaboración de un pensamiento excluyente que descansa en la idea de que los seres humanos se dividen fundamentalmente en razas y en consecuencia atribuir al factor raza una trascendencia antropológica categórica. Significa asimismo asignar a los mismos atributos inalterables y creer que los caracteres transmitidos a través de la herencia no son sólo los caracteres físicos, sino también determinadas aptitudes y características psicológicas que son las que dan origen a las diferencias culturales. Supone creer en la supuesta superioridad biológica, cultural de una determinada “etnia”y concebir la mezcla de éstas como un proceso de degeneración de las consideradas superiores. Genera asimismo un sistema clasificatorio que organiza y jerarquiza a los grupos humanos desde una escala etnocentrica e involucra un conjunto de procedimientos que tienen por fin negar el acceso a determinados espacios, bienes o servicios a aquellos que son percibidos y sentidos como “racialmente” diferentes.

Algunos recurrieron a una interpretación racista de la Biblia para sostener dicha ideología y dar una justificación moral a la esclavización de miles de africanos. A pesar del origen común del hombre en el génesis, estos se basaron en el pasaje del Antiguo Testamento donde se explicita, el origen de las razas a partir de los tres hijos de Noé: Sem Cam y Jafet. De Sem descendieron los judíos y árabes, de Jafet los mongoles, y Cam fue considerado el antepasado de los negros. Esta visión bíblica de la especie dividida en razas se complementaba con la denominada maldición de Canaán hijo de Cam, al que Noé condenó. “maldito sea Canaán, siervo de siervos será a sus hermanos” [1]. La exegesis racista de la Biblia, sostuvo que la maldición de Canaán fue una maldición de Dios a la “raza negra”, por la cual ésta era condenada a servir a los blancos.

Los “Estatutos de limpieza de sangre” se pueden considerar como uno de los primeros instrumentos de carácter jurídico, aprobado por los reyes, la Santa Sede o por ambos a la vez durante los siglos XV al XIX que tuvieron como objetivo la clasificación de las personas según su sangre; otorgándole el marco legal para la exclusión de los descendientes de musulmanes, judíos, gitanos y penitenciados de la Inquisición, de muchas corporaciones, entre ellas la universidad, y territorios en España por creerlos infames y no firmes en la fe.

La pureza de sangre se sustentaba en la idea de que la presencia biológica de sangre no cristiana en un individuo lo identificaba como tal. Por esta razón, la búsqueda de esa mancha debía ir tan lejos como lo permitiese la documentación. Fue una práctica típicamente española que tenía como objetivo acreditar que se era “cristiano viejo”, sin antepasados musulmanes, judíos, gitanos o penitenciados por la santa inquisición.

Esta teoría le otorgó legitimidad a la apropiación de los bienes de la población considerada infiel o hereje por parte de los cristianos.

Más tarde durante el siglo XIX, la expansión colonial originó disputas entre las potencias imperialistas en su propósito de poder controlar territorial, política y militarmente amplias zonas de África, Asia y Oceanía. Con el objetivo de evitar esos conflictos en 1884 se reunieron en Berlín los representantes de doce estados europeos más los de Estados Unidos y Turquía para concretar sus respectivas posiciones en el reparto de África, Asia y Oceanía. Paralelamente se fueron desarrollando teorías racistas para justificar desde el punto de vista ético tales acciones.

Los prejuicios raciales estaban firmemente difundidos durante el siglo XIX y eran considerados socialmente como realidades objetivas. Para la construcción de dichas visiones y con el propósito de otorgarle legitimidad apelaron a la ciencia como ser la antropología, física, química y la biología.

Por esta razón el debate de este siglo no se ajusto sobre la autenticidad de dichos prejuicios ya que prácticamente existía unanimidad en la academia sobre la desigualdad entre las razas humanas y la relación jerárquica entre ellas. El eje de la discusión se centrará sobre el origen de las razas, unos sustentaran teorías monogenistas y otros poligenistas. Los autores más representativos de las primeras son, a principios del s. XIX, Johann Blumenbach y Geordes Louis Leclerc, conde de Buffon.

Estos autores, se basaron en el mito del Génesis,  fuente fundamental utilizada durante el siglo XVIII y parte del s. XIX para determinar los orígenes del hombre, sustentaban que Adán y Eva habían sido blancos a imagen de Dios y que las personas con una piel más oscura era resultado de un proceso degenerativo producido por factores ambientales que incluso admitían podía llegar a invertirse. Esta teoría racionalizaba los prejuicios [2] que atribuía características de inferioridad física, moral e intelectual a las personas no blancas y especialmente a los negros, con la pretendida degeneración de la especie humana.

En cambio las teorías poligenistas cuestionaban la autenticidad del relato del Génesis y defendían que las diferencias raciales tenían su origen en creaciones separadas. Algunas de ellas afirmaban que Adán había sido sólo el progenitor de los judíos y que los otros pueblos descendían de otros linajes.

La dominación colonial ejercida en el plano político y económico requirió de la dominación cultural para consolidarlas. Por esta razón se ejerció la violencia simbólica a través de la imposición e internalización de representaciones que contribuirían a la construcción de la realidad, de las subjetividades e intersubjetividades funcionales al sistema de opresión.

Este proceso de enajenación es denunciado y analizado por el pensador antillano de origen afro Franzt Fanon, en su obra Piel negra, máscaras blancas, con las siguientes palabras “Hay sin duda el momento del “ser para otro”, del que habla Hegel, pero en una sociedad colonizada y civilizada toda ontología es irrealizable”. Para concluir más adelante, que “el negro no tiene resistencia ontológica a los ojos del blanco” [3].

Este pensamiento abonó el camino para el surgimiento de autores, como J. Wellerstein quienes iniciaron una revisión de la corriente historiográfica eurocèntrica, introduciendo un desplazamiento epistémico en la historia y configuración del mundo moderno a  partir del reconocimiento que realiza sobre la fundación de las ciencias sociales en Europa y que las mismas se ocuparon especialmente de países europeos, porque el resto del mundo carecía de interés como objeto de estudio. Lo que lo condujo a sustituir el interés que Braudel le había otorgado a Europa por el del Atlántico y Estados Unidos; llegando a reconocer que el conocimiento no es abstracto y deslocalizado.

Compartieron con Franzt Fanon el cuestionamiento al valor universal de la conceptualización generada en el centro. Y ambos elaboraron teorías desde la diferencia, desde la diferencia colonial.

Se plantearon analizar el mundo desde la perspectiva del racismo y de las relaciones de poder asimétrica en la economía mundial.

De esta manera quedaba planteada la necesidad de que la periferia no sólo se teorizase en base a las estructuras socioeconómicas sino que se la considerará en función de la geopolítica del conocimiento.

Estos autores señalaron que el proceso que coadyuvo a la construcción de la cosmovisión eurocèntrica está íntimamente ligado al colonialismo.

El eurocentrismo es heredera del heleno centrismo, sin embargo Grecia no perteneció a Europa hasta bien avanzada la Modernidad. La construcción de su cultura tiene una  gran deuda con los pueblos que habitaron el norte de África, como es el caso de los fenicios que le aportaron el alfabeto y fue utilizado por todos los europeos. Por otra parte la civilización egipcia contribuyó al desarrollo filosófico griego. Lo que nos lleva a afirmar que Grecia no se puede considerar como un proyecto de realización autónoma.

La línea histórica construida desde el poder colonial establece como punto de partida Grecia continúa con Roma y finaliza con la Europa moderna [4], dicha visión eurocèntrica invisibiliza, los grandes aportes realizados por otros pueblos en todos los campos del conocimiento y entre ellos los árabes, sin los cuales no hubiera sido posible el Renacimiento europeo ni la Reforma Protestante. Es necesario destacar que esta última se origina como consecuencia de la influencia del islam entre otras causas.

Por otra parte el interés de los centros de poder por otras culturas siempre estuvo íntimamente ligado a sus necesidades imperiales. Un ejemplo paradigmático lo constituye la aparición de los estudios orientales a partir del siglo XVIII fuertemente ligado a la campaña de Egipto. Razón por la cual se explica la necesidad de Francia por aprender el árabe tanto para la conquista de Egipto como más tarde será la de Argelia, realizada en 1830.

El racismo y el desarrollo de los estudios orientalistas está íntimamente ligado a la expansión europea y alcanzó un gran nivel. “No obstante, el desarrollo de los estudios orientales no significó tan solo, como pretende Quinnet y Schwab, un ensanchamiento de los horizontes del saber. En muchos sentidos supuso también un estrechamiento de la imaginación y una intensificación de los sentimientos de superioridad innata y categórica de la civilización europea respecto de todas las demás” [5].

“Además como ha señalado Edward Said, el orientalismo heredó en buena parte el tradicional odio al islam, como representante genuino de los enemigos de la cristiandad” [6].

A diferencia de los académicos de los siglos XVII y XVIII que abordaron el estudio de Egipto y China con mucha seriedad, respeto y admiración  ante la necesidad  de  conocer los pueblos que aspiraban conquistar y colonizar, la academia europea del siglo XIX le resultaba imposible pensar que los pueblos de los demás continentes sean científicos del mismo modo que son ellos. Porque dicho reconocimiento implicaba socavar los propios cimientos de la justificación de su política exterior.

Por esta razón con el desarrollo del racismo a comienzos del siglo XIX trajo concomitantemente para chinos y egipcios una posición cada vez más baja en la clasificación racial.

La ubicación étnico de los antiguos egipcios era mucho más insegura que la de los chinos por dos motivos: los intelectuales disentían respecto a la raza a la cual pertenecían, y de situarlos unas veces como blancos ubicados en la cúspide de la  especie humana pasaban a relegarlos al nivel del zócalo obscurecido como  consecuencia del proceso de denigración.- Este punto era crucial para lograr consistencia en los discursos que buscaban demostrar la inferioridad de la raza negra y por otra parte reconocer que fueron los que desarrollaron la civilización egipcia. Por esta razón hubo en la historiografía europea un blanqueamiento de los creadores de dicha cultura para justificar la superioridad de la raza blanca, visión desmentida por la tesis doctoral del senegalés Diop Sheik Anta aprobada en 1960 en la Universidad de Paris.

En la misma corriente de pensamiento critica a la visión eurocentrica podemos ubicar a Edward Said que trata de señalar el imperialismo cultural todavía hoy vigente que retroalimenta los otros aspectos de la dominación. “Los occidentales pueden haber abandonado físicamente sus colonias en África y Asia, pero las han conservado no sólo como mercado sino como puntos de un mapa ideológico sobre el cual siguen gobernando moral e intelectualmente [7]. Dicha situación de dominación se extiende e incluye a América Latina.

Por otra parte señala el mismo autor que el colonizado no tiene conciencia de su situación.”Puesto que al estar dentro del sistema carecemos de la experiencia completa del imperialismo, organizada y subordinada a la dominación de una óptica euro céntrica y totalizadora, esta segunda óptica sugiere el despliegue de un campo sin privilegios históricos para ninguna de las partes“ [8].

El conocimiento al igual que la economía está configurado en centros de poder y regiones subalternas. Esta realidad es encubierta por el discurso acuñado por el colonizador que presenta por otra parte al conocimiento como deslocalizado y establece la necesidad de que todo el orbe alcance la epistemología de la modernidad.

Conclusiones

La descolonización intelectual, se convierte en punto de partida sine quanon, para convertirnos en sujetos de la historia, hacedores de un reordenamiento más justo en el entramado de relaciones de poder que configuran el orden mundial. A tales efectos es necesario reconocer en el otro, el que no es europeo, al indígena, al africano o al asiático como sujetos epistemológicos que han contribuido al acervo cultural de la humanidad, con el propósito de socavar los supuestos de superioridad basados en la raza o etnia, que se utiliza a menudo como argumento recurrente para justificar la conquista y la dominación.

La educación ha sido históricamente y lo sigue siendo un instrumento para consolidar el dominio que ejercen unos pueblos o grupos sobre otros en la medida que se le internaliza al oprimido por un lado la inferioridad y por el otro se procede a la naturalización de las estructuras económicas, políticas, sociales, culturales que permiten someterlo y enajenarlo.

Como estipula Walter Mignolo “Somos incapaces de imaginar y pensar más allá de las categorías del griego o del latín adaptadas a las seis lenguas imperiales de la Modernidad/colonialidad: italiano, castellano y portugués, durante el renacimiento; inglès, francés y alemán, desde la ilustración, incluido el periodo de auge de Estados Unidos en las ciencias sociales y la ciencia en general,… ” [9].

Por esta razón este autor señala que “Pensar en serio, científicamente, académicamente, pensar con rigor, significa auto- autoesclavizarse, atarse a las cadenas de categorías de pensamiento y normas disciplinarias que controlan el saber mediante artificios mágicos como la excelencia y el conocimiento experto [10].”

Frente a este escenario el gran desafío que tiene hoy la educación es la de fracturar la visión homogeneizadora de la globalización, mediante la visibilizaciòn de la diversidad cultural. Es también de carácter imperativo el empoderamiento del lenguaje con el objetivo de recodificarlo y elaborar nuevas representaciones de la realidad de acuerdo a categorías construidas desde la experiencia histórica de cada uno de los pueblos.

Estela Ibarburu, en centroadleriano.org/

Notas:

1      Gn 9,18– Gn 29, 18- 29

2      http://www.ub.edu/geocrit/b3w-155.htm

3      Fanon, Frantz. Piel negra mascaras blancas. Buenos Aires: Abraxas)Primera edición en francés y la edición comentada.Las dos ediciones son relevantes a (1952), Paris: Seuil; b) ( 1965) Peu noir, masques blancs.Prefacio y postfacio de Francis Jeanson. Paris: Editions du Seuil), 1973, pp. 90-91.

4      Dussertl, Ernrique, Europa, modernidad y eurocentrismo, Lander, Edgardo, Comp. Buenos Aires, 1993, p 24

5      Idem. p. 225

6      Bernal, Martin. Atenea Negra. Vol 1, Barcelona, Crìtica, 2º ed, 1993. p. 223.

7      Said, Edward. Cultura e imperialismo. Barcelona, Anagrama, 1996, p. 65

8      Idem. p. 65

9      Mignolo, Walter. El desprendimiento: pensamiento crìtico y giro descolonial. En descolonialidad del ser y del saber.Buenos Aires, Signo, 2006, p. 8.

10    Idem.p.9

 

                          

 

Historia y significado de un lema poético en la vida del fundador del Opus Dei

El significado espiritual de «Cada caminante, siga su camino»

Vaya por delante que la aproximación al sentido espiritual de esta frase en la vida del Beato Josemaría es algo que excede con mucho la amplitud de este artículo. Un estudio completo requeriría, cuando menos, un trabajo más amplio para poder explicitar todo su sentido. Por tanto, aquí nos limitaremos a subrayar tan solo tres o cuatro líneas de fuerza que están íntimamente implicadas en el uso que de esa expresión hizo el Fundador del Opus Dei. Esas líneas de fuerza son: la libertad, la fidelidad, la novedad y la universalidad.

Pero, antes, será conveniente escuchar cuál es la interpretación que han dado a ese pasaje los biógrafos del Fundador de la Obra. La única nota común a esos comentarios es la brevedad. Quizás por temor a aventurar hipótesis sin excesivo fun­ damento, o quizás por respeto a un pasaje tan íntimo, lo cierto es que nadie se atre­ ve a dibujar más que un posible indicio del sentido implícito en esas palabras. Ahora bien; también es cierto que ninguno de ellos ha renunciado a una interpretación.

En sus Apuntes sobre la vida del Fundador del Opus Dei, Salvador Bernal narra escuetamente el episodio de Burjasot; y comenta, acerca de la frase: «venía a ser todo un lema del espíritu abierto que caracterizaba a su acción apostólica» [68].

Años más tarde, Vázquez de Prada retomaría la anécdota sin precisar claramente el sentido de esas palabras; tan solo indicaría que fueron  importantes en su  vida: que «el Fundador tomaría ocasión del consejo para aplicarlo a la vida interior» [69]. Después, Ana Sastre relataría con amplitud todo lo acontecido en aquel curso de retiro; y como pauta para entender el sentido de esa frase, alude a otro texto del Fundador -centrado en la libertad- que ya hemos citado: «Se puede andar por el camino de muchas maneras. Se puede andar por la derecha, por la izquierda, en zig-zag, caminando con los pies, a caballo. Hay cien mil maneras de ir por el camino divino» [70]. Finalmente, José Orlandis ha sido el último en referirse al pasaje de Burjasot. Des­ pués de relatar el encuentro del Fundador con ese cartel, señala: «Aquella máxima le pareció apropiada para expresar un rasgo muy característico del espíritu de la Obra: el del carácter universal de la vocación cristiana a la santidad, esto es, la llamada al seguimiento de Jesucristo dirigida a todos, a cada uno en el lugar que ocupa en el mundo, en la propia profesión u oficio, sin salirse de su sitio» [71].

Espíritu abierto, andar el mismo camino de forma diversa, carácter universal de la vocación cristiana. Como podemos ver, los biógrafos han apuntado dos significados espirituales que ya antes hemos señalado: la libertad y la universalidad del camino. En los párrafos siguientes intentaré desarrollar esas dos ideas e igualmente otras dos más que parecen también estar implícitas en ese lema: la novedad y la fidelidad.

De estos cuatro significados, el primero y más claro es, sin duda, el de la libertad. Y aquí no cabe discusión posible, porque el propio Fundador de la Obra nos ofreció esa clave de interpretación en la ya citada Carta del 9 de enero de 1959. Después de relatar el suceso -fragmento que hemos reproducido en las páginas iniciales-, el Beato Josemaría prosigue:

 

«Quisieron quitarlo, pero yo les detuve: dejadlo -les dije-, me gusta: "del enemigo, el consejo" . Especialmente desde entonces, esas palabras me han servido muchas veces de motivo de predicación.

Libertad: cada caminante siga su camino . Es absurdo e injusto tratar de imponer a todos los hombres un único criterio, en materias en las que la doctrina de Cristo no señala límites» [72].

Esta afirmación enlaza con el pasaje antes mencionado de Conversaciones: «en este campo (se refiere a las materias económicas o  políticas)  todos  los sociosson libres, y por tanto cada uno va por su propio camino» [73]. Y también con otros

muchos de ese mismo volumen: «Movidos por la doctrina de Cristo, sus miembros defienden siempre la libertad personal, y el derecho que todos los hombres tienen a vivir y a trabajar(...). Pero la Obra no les propone ningún camino concreto, ni económico, ni político, ni cultural» [74].

             Libertad, por tanto, en las materias opinables. Pero libertad también en el camino espiritual. El lema de Burjasot admite esa doble interpretación y, de alguna forma, la exige. Es la otra cara de la moneda que también defendió, con uñas y dientes, el Fundador:

«A los sacerdotes se nos pide la humildad de aprender a no estar de moda, de ser realmente siervos de los siervos de Dios(...). Esta nueva pastoral es muy exigente, pero, a mi juicio, absolutamente necesaria. Requiere el don sobrenatural de discernimiento de espíritus(...). En una palabra: el amor a la legítima libertad de los hijos de Dios, que encuentran a Cristo, recorriendo caminos entre sí diversos, pero todos igualmente divinos» [75].

El segundo significado del lema tiene que ver con la fidelidad. Que «cada caminante, siga su camino» implica que cada uno debe ser fiel a la propia llamada, al propio carisma: a su camino. Es una idea nuclear del Beato Josemaría, que aletea en bastantes puntos de Camino: «Si ves claramente tu camino, síguelo. -¿Cómo no desechas la cobardía que te detiene?». «Y pensar que por una satisfacción de un momento, que dejó en ti posos de hiel y acíbar, me has perdido "el camino"» [76].

Pero la infidelidad al propio camino reviste muchas otras formas además de la falta de decisión -o de entrega-; es decir, del abandono por motivos egoístas del camino al que uno está llamado. Está también la infidelidad provocada por la añoranza de otros caminos o por su imitación indebida. Lo que en el caso de los laicos o cristianos corrientes -a los que San Josemaría se dirigió de manera especial­ podría manifestarse en actitudes de separación de las realidades terrenas, buscando a Dios sólo en las plegarias y oraciones, y olvidando que es el mundo, la multiforme y riquísima vida profesional, familiar y social, lo que han de santificar. Por eso el Fundador calificaba de «tentación» el intento de acotar espacios neutros en la propia vida:

«Yo solía decir a aquellos universitarios y a aquellos obreros que solían venir junto a mí por los años treinta, que tenían que saber materializar la vida espiritual. Quería apartarlos así de la tentación, tan frecuente entonces y ahora, de llevar como una doble vida: la vida interior , la vida de relación con Dios de una parte; y de otra, distinta y separada, la vida familiar, profesional y social, plena de pequeñas realidades terrenas.

¡Que no, hijos míos! Que no puede haber una doble vida, que no podemos ser esquizofrénicos , si queremos ser cristianos(...): a ese Dios invisible lo encontramos en las cosas más visibles y mate riales» [77].

Estamos ante una clase de «infidelidad» que puede insinuarse muy sutilmente. Es la tentación de abandonar la propia responsabilidad y la propia misión en el mundo: desde la pasividad culpable al lamento triste y estéril (¡Qué mal están las cosas!) que esconde el apocamiento o a la cobardía de no querer comprometerse; en definitiva, la comodidad de considerarse incapaz de cambiar las cosas. No. Debemos mantenemos fieles -cada uno siguiendo su camino- [78] , proclamando sin ambages la fe en la vida cotidiana con una conducta coherente: «Ojalá fuera tal tu compostura y tu conversación que todos pudieran decir al verte o al oírte hablar: éste lee la vida de Jesucristo» [79].

 

El tercer significado es el que apuntaba el profesor Orlandis: la universalidad. Que «cada caminante, siga su camino» implica que la llamada a la santidad es para todos; que hay caminos para todos y no sólo para unos pocos. Quizás por eso al Fundador le gustaba este vocablo especialmente en plural; y desde sus más antiguos apuntes íntimos, habla con frecuencia de «ir por caminos de oración», o de «abrir los caminos de la tierra».

Ya hemos señalado antes esa luz arrolladora que supone el primer punto de Camino: «...Y enciende todos los caminos de la tierra con el fuego de Cristo que llevas en el corazón». Esa aspiración, que más tarde se convertirá en el mensaje permanente de San Josemaría, era una idea nuclear desde los comienzos de la Obra:

«Desde 1928 mi predicación ha sido que la santidad no es cosa de privilegiados, que pueden ser divinos todos los caminos de la tierra» [80]. Todos los caminos. Todos los proyectos. Todas las situaciones humanas:

«Debéis comprender ahora -con una nueva claridad- que Dios os llama a servirle en y desde las tareas civiles, materiales, seculares de la vida humana: en un laboratorio, en el quirófano de un hospital, en el cuartel, en la cátedra universitaria , en la fábrica, en el taller, en el campo, en el hogar de familia y en todo el inmenso panorama del trabajo, Dios nos espera cada día. Sabedlo bien: hay un algo santo, divino, escondido en las cosas más comunes que toca a cada uno de vosotros descubrir» [81].

 

Por eso en el Opus Dei caben todos: de todas las razas, de todos los colores, de todas las condiciones sociales. Y por eso, también, toda la actividad de la Obra se sintetiza en dar formación a sus miembros; la misión principal del Opus Dei no es la promoción de iniciativas apostólicas concretas, sino la de formar a los fieles de la Prelatura para que puedan, como subrayaba el Beato Escrivá, «santificar todos los caminos de los hombres, que todos tienen el aroma del paso de Dios» [82].

El cuarto y último significado es el de la novedad . Pienso que cuando el Beato Josemaría vio aquel cartel de Burjasot, no pudo menos que recordar lo difícil que es­ taba resultando abrir el camino de la Obra. «Cada caminante, siga su camino» significa aquí que el caminante siga no cualquier camino, sino el suyo, el que le pide Dios; aunque esté por abrir. Es bueno recordar que, por aquel entonces -1939- la llamada universal a la santidad, que años más tarde proclamó el Concilio Vaticano II, toda­ vía no estaba amplia y plenamente asimilada. Y que tampoco había en el Derecho Canónico vigente un cauce jurídico apropiado para una realidad como el Opus Dei. Su carácter de institución de ámbito universal, que agrupaba tanto a sacerdotes como a laicos -hombres y mujeres- con un compromiso vocacional pleno, excedía el marco jurídico-canónico de la época. Fue también en el Vaticano II -cuando secreó la figura de las Prelaturas personales (Decreto Presbyterorum Ordinis, 1965)- el momento en el que la solución jurídica de la Obra empezó a vislumbrarse; si bien aún faltaban diecisiete años para que, en 1982, el Opus Dei fuese erigido en Prelatura personal.

Mientras tanto , el Beato Josemaría se esforzaba por  abrir  un  camino  que  parecía imposible a los ojos humanos . Porque todo estaba  sin  hacer: en  el  plano  teológico, en el ascético , y en el jurídico. Así lo explica a sus hijos en una meditación que predicó el dos de octubre de 1962:

«Me puse a trabajar, y no era fácil: se escapaban las almas como se escapan las anguilas en el agua. Además , había la incomprensión más brutal : porque lo que hoy ya es doctrina corriente en el mundo, entonces no lo era. Y si alguno afirma lo contrario, desconoce la verdad(...). Había que crear toda la doctrina teológica y ascética, y toda la doctrina jurídica. Me encontré con una solución de continuidad de siglos: no había nada. La Obra entera, a los ojos humanos, era un disparatón. Por eso algunos dijeron que yo estaba loco y que era un hereje, y tantas cosas más» [83].

 

Ciertamente, la Obra era -en los años treinta y cuarenta- una realidad absolutamente innova dora: demasiado avanzada para los tiempos. Por eso, cuando en 1946 planteó en Roma la necesidad de nuevos pasos jurídicos adecuados a la realidad de la vida y del apostolado del Opus Dei, un destacado eclesiástico de la Curia les dijo: «Ustedes han llegado con un siglo de anticipación». Sin embargo, muchas veces señaló el Fundador del Opus Dei que el mensaje de la Obra resultaba novedoso porque se había olvidado lo que vivieron los primeros cristianos; por eso afirmaba -con clara intención paradójica- que «la Obra es una novedad, antigua como el Evangelio» [84]; o, también, que «el Opus Dei es viejo como el Evangelio y como el Evangelio nuevo» [85] Por eso no había en esa novedad Uurídica, teológica y ascética) nada extraño u oscuro: se trataba de una «novedad bien sencilla, como son las nuevas del Señor» [86].

 

No obstante, resultaba una novedad difícilmente asimilable para la mentalidad de quienes, en aquella época, no veían llegado el tiempo para semejante innovación. Por eso los obstáculos eran poco menos que insuperables. Pero más fuerte aún que las dificultades fue el deseo del Fundador del Opus Dei por ser fiel a lo que Dios le pedía. Hubiera sido más fácil ceder, claudicar ante la presión de las barreras e impedimentos y haber acomodado su mensaje a la realidad existente. Pero no: lo que Dios le pedía era otra cosa; y ante quien debería dar cuentas al término de su existencia no era ante los hombres sino ante Dios. A pesar de las contradicciones, se exigió una entrega total y permanente, para abrir un nuevo camino en el Derecho Canónico: un camino que reflejara y tutelara con absoluta claridad la condición secular de los fieles del Opus Dei y la de sus apostolados [87].

Buscaba, en definitiva, que «cada caminante, siga su camino»: el suyo propio, aunque hubiera que abrirlo dejando jirones de carne en el trayecto. Es la misma idea que había grabado a fuego en un punto de Camino: «Es preciso atravesar el mundo. Pero no hay caminos hechos para vosotros... Los haréis, a través de las montañas, al golpe de vuestras pisadas» [88].

 

*  * *

Ha caído la noche. Los asistentes al curso de retiro de Burjasot han enfilado la puerta del comedor y se disponen a comenzar la cena. El Beato Josemaría está todavía recordando lo que ha leído en el cartel. Y de nuevo dirige su vista a esas palabras. Quizás entonces se acordó de este punto de Camino: «Los haréis... al golpe de vuestras pisadas». Y, quizás también, recordó algo que probablemente había leído antes de la guerra: unos versos de Antonio Machado, plasmados en Campos de Castilla, que parecían enlazar perfectamente con el lema poético de Burjasot:

«Caminante, son tus huellas el camino y nada más; caminante, no hay camino,

se hace camino al andar...» [89].

 

Alfonso Méndiz Noguera, en dadun.unav.edu/

 

Notas:

 

68  S. BERNAL, Apuntes sobre la vida del Fundador del Opus Dei         p. 204.

69  A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei..., 1983, p. 202.

70  A. SASTRE, Tiempo de caminar..., p. 252. La cita: JOSEMARlA ESCRIVÁ DE BALAGUER de febrero de 1945 , nº 19 . El subrayado es mío.

71  José ORLANDIS, Años de juventud en el Opus Dei..., p. 43.

72  JOSEMARlA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Carta 9 de enero de 1959 , nº 35.

73  Conversaciones. nº. 67.

74  Ibídem. nº. 48.

75Ibídem. nº 59. El subrayado es mío.

76  Camino. nº 903 y nº 137. Los subrayados son míos.

77  «Amar al mundo apasion adamente», en Conversaciones. nº 114 . El subrayado es mío.

<![if !supportLists]>78  <![endif]>El Beato Josemaría se refirió en varias ocasiones a diversas formas que puede adoptar esa tenta­ ción de abandonar  el propio camino:  «¡Galopar, galopar. ¡Hace hacer!... Fiebre. locura de moverse ( ...). Quietud. Paz. Vida intensa dentro de ti. Sin galopar. Sin la locura de cambiar de sitio. desde el lugar que en la vida te corresponde» (Camino, nº 837). Y en otro lugar: «Vivir santamente la vida ordinaria(...). Dejaos. pues. de sueños , de falsos idealismos. de fantasías. de eso que suelo llamar mísrica ojalarera -¡ojalá no me hubiera casado. ojalá no tuviera esta profesión. ojalá  tuviera  más salud. ojalá fuera joven , ojalá fuera viejo!...-y ateneos  en cambio, sobriamente, a la realidad más material e inmediata. que es donde está el Señor » (Conversaciones, nº 116).   

79  Camino. nº 2.

80  Conversaciones. nº 34.

81  «Amar al mundo apasionadamente», en Conversaciones. nº 114 .

82  Conversaciones. nº 19 .

83  «En un dos de octubre». Meditación 2.X.1962: cit. en A. DE FUENMAYOR, GóMEZ IGLESIAS, J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei. EUNSA, Pamplona 1989, p. 66.

84  JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Carta 25 de enero de 1961, nº 4.

85  Conversaciones, nº 24.

86  JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER. Carra 25 de enero de 1961. nº 4.

87  «La Obra aparecía. al mundo y a la Iglesia. corno una novedad. La solución jurídica que buscaba, como imposible. Pero. hijas e hijos míos, no podía esperar a que las cosas fueran posibles. " Ustedes han llegado -dijo un alto personaje de la Curia Romana-con un siglo de anticipación". Y, no obstante, había que intentar lo imposible. Me urgían millares de almas que se entregaban a Dios en su Obra. con esa plenitud de nuestra dedicación. para hacer apostolado en medio del mundo» (Carta 25-1-1 961. nº 19). Y en otro lugar: «Estoy seguro. hijos míos, que ha de salir. Ahora o dentro de uno o veinte años: pero saldrá. Es la última etapa de la Fundación. Saldrá porque el Señor nos escuchará: ¡tantos años rezando por esto. Y miles de Misas. y tantas mortificaciones. y la rectitud de intención que nos mueve -su gloria. su servicio. la mayor eficacia de la Obra y la confianza que tenernos en Él» (Tertulia, Roma, 1962).

88  Camino. nº 928. El subrayado es mío.

89  Campos de Castilla. «Proverbios y cantares» (CXXXVI). nº XXIX. El subrayado es mí.

 

Historia y significado de un lema poético en la vida del fundador del Opus Dei

El aforismo y la experiencia poética en la predicación de San Josemaría

En este epígrafe quisiera dedicar unos párrafos a la importancia que el Fundador de la Obra concedió siempre a la expresión poética y al aforismo lírico; y, por tanto, el atractivo que supo apreciar tanto en el ropaje externo de ese lema como en su acertado contenido didáctico. Estudiaremos este punto en su experiencia vital y en su predicación.

Monseñor Escrivá de Balaguer manifestó desde muy niño amplias cualidades para la literatura y la poesía. Ya en el bachillerato destacó en las asignaturas de Literatura, en las que siempre obtuvo sobresaliente. En Preceptiva y Composición, en 4º Curso, mereció incluso la Matrícula de Honor) [34].

Pero no fue sólo el gusto pasajero por una asignatura concreta, o una facilidad innata para asimilar una determinada materia. El Beato Josemaría llegó a desarrollar una verdadera afición por la lectura, que excedía a las obras literarias obligatorias en la educación primaria y secundaria. Vázquez de Prada, que es, con mucho, el biógrafo que más se ha ocupado de su formación cultural y su estilo literario, ha estudiado detalladamente las abundantes citas de obras clásicas en sus es­ critos de espiritualidad. Y concluye:

«Fue un gran lector de la buena literatura. Los clásicos castellanos dejaron en su estilo marcada impronta(...). A Cervantes -en su Quijote o en las Novelas ejemplares- se refiere muchas veces, de pluma o de palabra. Quevedo fue otra de sus fuentes de lenguaje castizo. De Lope de Vega o Calderón era capaz de recitar de memoria largos versos» [35]

 

Esta pasión por la buena literatura se ve rifica, sobre todo, en su especial co­ nocimiento de la poesía castellana. Muchas veces, sin una tarea previa de búsqueda literaria, es capaz de citar versos y poemas en su predicación o sus escritos. Y es evidente que el recuerdo surge espontáneamente porque las más de las veces se dan en una tertulia, como respuesta a una pregunta que alguien ha formulado a bocajarro. Es el caso, por ejemplo, de una referencia espontánea a Bécquer que el Fundador hilvana durante una reunión con cientos de personas. Alguien le ha demandado una reflexión sobre la muerte; y, tras una breve consideración, añade, extrayéndolo di­ rectamente de su memoria: «Al brillar un relámpago nacemos/ y aún dura su fulgor cuando morimos;/ ¡tan corto es el vivir!» [36]. Y es el caso, también, de otra referencia poética en una reunión semejante; allí, en medio de su improvisada charla, se arranca con una referencia al sufrimiento en el amor y termina por citar unos versos, de cuya calidad literaria no responde: «Mi vida es toda de amor. / Y si en amor estoy ducho/ es por fuerza del dolor; / pues no hay amante mejor/ que aquel que ha llorado mucho» [37].

Eso sí, su afición por la poesía es siempre i nst rumental : porque las referencias literarias nunca son superfluas, añadidas al discurso para agrado del auditorio; sólo tienen valor para él cuando ilustran o aclaran los conceptos de su pensamiento. Es decir, no pone los textos a su servicio (para lucimiento personal), sino que los pone al servicio de los demás; y, sobre todo, los emplea cuando facilitan la comprensión de alguna idea espiritual: «Si tenía que citar ejemplos literarios, únicamente sacaba a relucir los relacionadas con motivos espirituales( ...). Así los cantos de segadores, el Mío Cid, Berceo, las Cantigas; o versos de Santa Teresa o estrofas de San Juan de la Cruz [38].

Precisamente a partir de las Cantigas compuso el Fundador de la Obra una de sus consideraciones sobre la Eucaristía que más se han difundido en todo el mundo y más han ayudado a entender el amor de Cristo por no sotros; con certeza podemos decir que se trata de un pasaje enormemente familiar para quien conozca mínimamente su predicación y sus escritos. Surgió de lo más hondo de su alma mientras hacía su oración en voz alta, durante el Jueves Santo de 1970:

«Desde chico, Señor, desde la primera vez que yo pude hojear esa poesía gallega de Alfonso el Sabio, me ha conmovido el recuerdo de alguna de sus estrofas. Me removía con esas cantigas, como la de aquel monje que pidió en su simplicidad a Santa María contemplar el cielo. Se marchó al cielo en su oración -esto lo entendemos todos nosotros, lo entienden todos mis hijos, todos, porque todos somos almas contemplativas-, y cuando volvió de su oración no reconocía a ningún monje del monasterio ¡Habían pasado tres siglos! Ahora lo entiendo también de una manera particular, cuando considero que Tú te has quedado en el Sagrario desde hace dos mil años para que yo te pueda adorar y amar, y poseer...» [39].

 

 

Sin embargo, la afinidad con la expresión poética no es solamente fruto de una mera afición: no sólo, aunque mucho sea, de su vasta cultura literaria, o de su especial sensibilidad para apreciar el lenguaje poético. Además de gustarlo, Monseñor Escrivá de Balaguer lo practica y lo cultiva con esmero; porque, sin duda alguna, la pluma del Beato Josemaría es de una altura poética incontestable [40].

Su lenguaje es claro, sencillo, directo; y, a la vez, lleno de una desbordante riqueza expresiva. No hay apenas cultismos; y, desde luego, carece de todo rebuscamiento formal o de cualquier ornato superfluo; pero sus frases son siempre fuertes, sonoras, apelativas; incitadoras al propósito o a la reflexión personal. Lo señalaba ya Monseñor Alvaro del Portillo, a propósito de las notas definitorias de Es Cristo que pasa, su primer volumen de homilías: «La tercera característica es de estilo(...). No es posible silenciar este lenguaje directo, sencillo, de una amenidad inconfundi­ ble. Se nota siempre una delicada atención a la corrección gramatical y literaria, pero el autor no supedita el contenido a la forma. La fuerza y el nervio de lo que dice dan lugar a un estilo sereno y claro, sin recurrir a efectos fácilmente emotivos. Tampoco intenta deslumbrar; quiere sólo ser el vehículo imprescindible , para que cada alma se coloque cara a Dios y saque consecuencias y propósitos concretos para su vida diaria» [41].

 

Junto a esa sencillez formal, se descubre un vocabulario muy rico , con expresiones castellanas vigorosas, de gran sonoridad: andrajo, zazobra, reciedumbre, brío. A veces, descubre los matices diversos de una aparente sinonimia (afrenta y contumelia, abominar y aborrecer) o distingue entre términos que el vulgo ha dado en catalogar de equivalentes: «A pesar de nuestras caídas, nuestras flaquezas, nuestros errores: no son sinónimas estas palabras». Otras, le vemos recrearse en términos pintorescos, que dan color y vitalidad a sus escritos:floripondio, cascabeleo, tiquismiquis, chisgarabís. Y en otras, aflora un novedoso caudal de invenciones expresivas : endiosamiento bueno y malo, entrañas de misericordia, vibración de eternidad.

Es esta faceta creativa la que más puede sorprender al lector. La novedad de su mensaje y la necesidad de abrir nuevos caminos en la vida ascética parecen ha­ berle impulsado a forjar un lenguaje también nuevo. De ahí los neologismos de fe­ liz expresividad (acostumbramiento, bondadosidad, facilonería) y, sobre todo, la amplia utilización de la adjetivación paradójica: «santa desvergüenza», «picardía sobrenatural», «nariz católica».

Con todo, lo que más le acerca al lenguaje poético es su innato sentido para la cadencia y la sonoridad. Como señala Vázquez de Prada, en su predicación supo sacar partido a los fonemas: paladeando los adjetivos de muchas sílabas (espléndido, maravilloso, estupendo, magnífico), que coincidían en proclamar un contenido alegre; o enfatizando el desagrado de ciertos vocablos con la abrupta sonoridad de la erre inicial: repugnante, rencor, roña, rabia.

«Este hábito se prolongaba en una secreta propensión a las aliteraciones, por primacía evidente del sonido. Combinados con el juego de palabras, le salían insospechados logros de humor, agudeza o patetismo. Ya por simple atracción de significado, ya por forzado desdoblamiento; como: "murmuraciones y maledicencias"; "sin trapos, sin tapujos". En otros casos resaltaba más el gracejo desprendido de la imagen: "rabo sin perro"; o la similitud fonética: "no confundir la jícara con la jácara"; o la redoblada reduplicación: "todos los errores y todos los horrores"; o, en fin, la similicadencia en cascada: "ni los votos, ni las botas, ni los botines, ni los botones"» [42].

En esta referencia a las aliteraciones, Vázquez de Prada se ha adentrado también en el terreno de las imágenes poéticas empleadas por Josemaría Escrivá: vergel de inusitada exuberancia que resulta imposible condensar aquí. En sus escritos, abundan las imágenes conceptuales («el sagrario ha de ser un imán»), las expresivas («Cristo, hecho un guiñapo») y las decididamente conmovedoras («¡Qué paladar más reseco, pastoso y agrietado!»). Y es que cualquier pasaje suyo rezuma comparaciones, aliteraciones, metáforas; ironías suaves o aparentes contradicciones: «Aquellos cuadros de Valdés Leal, con tanta carroíia distinguida - obispos, calatravos­ en viva podredumbre, me parece imposible que no te muevan» [43].

Rasgos literarios, rasgos poéticos que, las más de las veces -y esto es lo definitivo-, utiliza el Fundador en el lenguaje hablado [44]: en la meditación personal, en la homilía o en la conversación multitudinaria; sin búsqueda previa, como fruto de una sorprendente intuición poética para dar con la forma exacta y precisa. Rasgos, por último, que evidencian una especial sintonía con la frase poética y sugerente, allá donde surge; y que permiten comprender mejor por qué el Fundador de la Obra se quedó prendado de una frase -«Cada caminante, siga su camino»- que supuestamente era tan solo un eslogan bélico y resultaron ser dos versos de gran calado.

Pero, para culminar acabadamente este análisis de su talante poético, sería necesario también hacer una somera referencia al gusto de Monseñor Escrivá por el aforismo, por la frase sentenciosa y el refrán. Es este un punto muy inte resante, que arroja, además, nuevas luces sobre esa experiencia lírica que venimos comentando, y que explica su inmediata afinidad con esa máxima hallada en Burjasot.

Los aforismos constituyen, desde luego, el pan de cada día en la prosa de Monseñor Escrivá. De ahí, por ejemplo, su afirmación definitoria: «Soy un fundador sin fundamento», que proclama el carácter sobrenatural del Opus Dei (Dios es el verdadero «fundador» y el constante sustento de esa Obra divina) a través de un juego de palabras: fundador-fundamento. Y, como ésta, tantas otras expresiones que condensan en pocas palabras aspectos esenciales del espíritu de la Obra: «debemos tener alma sacerdotal y mentalidad Iaical», «lo nuestro es la piedad de niños y la doctrina de teólogos». Gracias a esa facilidad suya para perfilar lemas didácticos, el Beato Josemaría consigue transmitir pensamientos de la más elevada doctrina ascé­ tica mediante aforismos breves, sintéticos, fáciles de memorizar. Con ello se ahorra largas explicaciones; y, sobre todo, hace fácilmente asequible para todos la asimilación de un pensamiento tal vez muy complejo.

Esa tendencia al aforismo didáctico casa perfectamente con su carácter enérgico y su afición al lenguaje directo. De hecho, a la hora de definir una idea ascética, parecen bastarle dos rápidos brochazos: «humildad de garabato», «salvajemente sinceros», «apóstoles de pata libre», etc. Y, en consecuencia, las principales definiciones de su doctrina espiritual llegarán casi siempre por vía del aforismo. Por ejemplo, su conocida frase: «Santificar el trabajo, santificamos con el trabajo, santi­ ficar a los demás con el trabajo» resume con eficacia todo el espíritu de la Obra, a la vez que marca un programa de vida fácil de recordar; porque esa idea, de feliz expresión poética -un juego de palabras en cascada- llega al lector con toda la fuerza y la simplicidad de un acertado aforismo.

Así se entiende mejor lo que de él afirma un biógrafo suyo: «Entre sus gustos literarios hay un dato curioso, por el paralelismo con su afición a las artes menores . Era su tendencia a lo popular: a los romances, refranes, villancicos, fábulas, letrillas, dichos del vulgo, anécdotas históricas, canciones de la calle, jotas del pueblo...» [45].

En efecto. Muchas de las consideraciones espirituales que vertebran Camino, Surco y Forja son puntos muy breves; frases redondas y apremiantes. Algunas de ellas, son propiamente una máxima: «Acostúmbrate a decir que no». Otras, una pregunta hiriente : «¿Tú... soberbia? -¿De qué?». Y otras, una paradoja llena de hondo sentido espiritual: «Paradoja: Es más asequible ser santo que sabio, pero es más fácil ser sabio que santo» [46]

 

Con todo esto, es fácil reconocer el potencial atractivo de aquellos versos de Burjasot en el alma poética del Beato Josemar ía. Su gusto por la sencillez formal y el dicho popular entroncaban fácilmente con la vena folclorista del poeta de Casti­ lla, de cuya sección «Proverbios y Cantares» extrajo el Fundador de la Obra -como vimos- la copla literaria que citó en su homilía más multitudinaria : «Despacito y buena letra: / el hacer las cosas bien / importa más que el hacerlas» [47].

No en vano, afirma Vázquez de Prada: «De mencionar algunos nombres predilectos de Mons. Escrivá de Balaguer, entre los prosistas habría que señalar a Cervantes, y, entre los poetas modernos , es posible que a Machado» [48].

*  * *

Llegados a este punto, podemos decir que hemos avanzado bastante en el conocimiento de esa frase que da título al presente trabajo. Vimos, en un principi o, los aspectos históricos y literarios que avalan la paternidad machadiana sobre el lema ; después, el testimonio irrefutable de un protagonista de exce pción ; y, por último, la sensibilidad de Monseñor Escrivá de Balaguer hacia el lenguaje poético y la sentencia aforística. Tenemos ya casi todo el marco de referencias para adentrarnos con seguridad en el punto más importante: el significado espiritual que dio a esa frase el Fundador de la Obra. Pero, antes, debemos realizar -siquiera brevemente-   un mínimo recorrido histórico por los escritos del Beato Josemaría anteriores  a 1939. Nos interesa descubrir -si es que los hay- los precedentes de ese lema poético, y la importancia que el tema del camino poseía ya antes del encuentro de Burjasot; y comprender así lo que este verso de Machado -por vía del recuerdo- supuso de confirmación de su pensamiento, en un punto que venía madurando desde tiempo atrás.

El tema del «camino» en los escritos del Fundador de la Obra.( 1931-1939)

No es ocioso incluir aquí un breve apunte sobre el tema del camino en los primeros escritos del Beato Josemaría. Porque ese término tiene una especial reso­ nancia en los comienzos de la Obra. Piénsese, por ejemplo, que el libro más conocido y difundido del Fundador -se han vendido más de 4 millones de ejemplares en 39 idiomas diferentes- se titula precisamente así: Camino. Libro que había sido terminado semanas antes de su llegada a Burjasot, que estaba a punto de ser distribuido desde la ciudad del Turia [49], y que era el primer libro donde Monseñor Escrivá iba a plasmar en breves puntos el espíritu del Opus Dei. Además, camino era un tér­ mino muy significativo para el Beato Josemaría; porque, sabiendo que Dios le pedía que abriera nuevos itinerarios espirituales, deseaba que las palabras referidas al fenómeno vocacional reflejaran esa realidad. Si en 1930 escribía: «Querría encontrar una palabra castellana, distinta de vocación, que viniera a encerrar un significado semejante. ¿Habrá que denominarlo llamamiento?» [50], podemos suponer que la palabra camino, muchas veces empleada por él, pueda damos la clave de esta búsqueda termino lógica [51].

 

Antes de empezar, una doble apreciación. La primera, de fecha histórica: hemos escogido como momento inicial el de 1930 por una necesaria limitación del corpus textual: hemos tenido en cuenta solamente pasajes publicados; por tanto, los escritos que vamos a repasar en este epígrafe son estos cuatro: Apuntes íntimos (1930-35) [52] Instrucción sobre el espíritu sobrenatural de la Obra (1934), Santo Rosario (1934) y Camino (1939).

 

Como es sabido, Apuntes íntimos (o también Catalinas: por devoción a Santa Catalina de Siena) es el nombre con que el Beato Josemaría bautizó a un conjunto de escritos breves que anotaba en un cuaderno. Eran escritos de carácter íntimo, pensamientos que surgían de su diálogo constante con el Señor; se conservan las anotaciones posteriores a febrero o marzo de 1930 [53]. Desde esa fecha, el biógrafo en que nos basamos recoge 20 menciones del término camino, y 18 de ellas se refieren inequívocamente al concepto de vocación. Por otro lado, el rasgo más característico en todas esas citas es su común referencia a la «pluralidad»: la palabra aparece casi siempre en plural -caminos- y sugiriendo que no hay un solo modo de llegar a Dios, sino que hay muchos. Así, por ejemplo: «Jesús mío, llévame por caminos de Amor»; o también: «Jesús no me quiere sabio de ciencia humana. Me quiere santo. Santo y con corazón de padre. Oración, me pide. Me lleva por caminos de Amor» [54].

 

El otro rasgo que podemos sacar de la palabra camino en estos Apuntes ínti­ mos es la profunda correlación entre el caminar cristiano y la libertad. Sobre este punto, tal vez lo más esclarecedor sea esta importante anotación fechada el 2 de enero de 1932 y referida al camino de infancia espiritual:

«Cuando digo en estas Catalinas que el Señor desea para los socios el conocimiento y práctica de la vida de infancia espiritual, no es mi intención uniformar las almas de los "hombres de Dios". Por el contrario(...), lo que veo es: 1º/ hay que dar a conocer a todos y cada uno de los socios la vida de infancia espiritual: 2º/ nunca se forzará a ningún socio a seguir este camino, ni ninguna otra vía espiritual determinada» [55]

 

Este es un primer e interesantísimo precedente del lema de Burjasot. Que «cada caminante, siga su camino» implica la libertad espiritual para seguir el propio camino; y, por tanto, aun dentro de la Obra, no verse obligado a seguir caminos ajenos. Por eso escribirá años más tarde: «Es cierto que llevamos un camino común , porque única es -os lo diré de nuevo- la vocación que todos hemos recibido al Opus Dei. Pero se puede andar por el camino de muchas maneras . Se puede andar por la derecha, por la izquierda, en zig-zag, caminando con los pies, a caballo. Hay cien mil maneras de ir por el camino divino» [56].

Esta referencia a la libertad espiritual de cada uno, y este precedente del lema de Burjasot, encuentran un paralelismo mucho más pleno en un pasaje de la Instrucción sobre el espíritu sobrenatural de la Obra, que el Fundador escribió el 19 de marzo de 1934. Allí hace ver a sus hijos que el designio apostólico que están realizando no es una empresa humana, «sino una gran empresa sobrenatural»; y que «la Obra de Dios no la ha imaginado un hombre, para resolver la situación lamentable de la Iglesia en España desde 1931» [57]. Una vez sentado el origen divino del Opus Dei, y para subrayar que no ha nacido la Obra para un período temporal concreto (sino que ha de durar «mientras haya hombres sobre la tierra»), imagina un supuesto: que, tras la persecución religiosa desencadenada en España en 1931, hubieran surgido algunas organizaciones eclesiásticas cuyos fines se parecieran externamente a los del Opus Dei:

«Supongamos que, entre las organizaciones que venimos hablando, hubiera una que se pareciera exterionnente a la Obra que Dios nos pide(...). Que sigan su camino: nosotros, a seguir el nuestro» [58].

Libertad, magnanimidad; amplitud de miras para no apagar ninguna  vela que se encienda en honor a Cristo. Ideas de elevada generosidad. E ideas, como vemos, plasmadas en una expresión casi idéntica a la hallada en el lema de Burjasot: «cada camin ante, siga su camino». Con esto, algo podemos intuir de lo que pasó por el alma del Fundador cuando vio un pensamiento tan suyo reflejado en  ese cartel. Algo ciertamente hondo, que seguiría recordando en posteriores trabajos y entrevistas. Sirvan, como botón de muestra, algunas citas del libro Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer, que se editó casi treinta años después de este suceso :

«Los socios del Opus Dei se han unido sólo para seguir un camino de santidad, bien definido(...). Sus compromisos recíprocos excluyen cualquier tipo de interés terreno, por el simple hecho de que en este campo todos los socios son libres, y por tanto cada uno va por su propio camino».

«Ni yo, ni ninguno de los miembros del Opus Dei, pretendemos que todo el mundo nos comprenda o que comparta nuestros ideales espirituales. Soy muy amigo de la libertad y de que cada uno siga su camino» [59].

 

En el mismo año en que escribe la citada Instrucción, 1934, San Josemaría publica Santo Rosario. Se trata de una profunda meditación de los quince misterios de esta devoción mariana, que el Fundador escribió de un tirón: después de ce­ lebrar la santa Misa, en un banco de la iglesia de Santa Isabel, en Madrid. En ese librito, la palabra camino aparece seis veces : cinco de ellas en relación directa con el término vocación cristiana. Son consideraciones que revelan una gran finura de alma, y que enlazan perfectamente la escena de la Pasión con la vida espiritual del lector; esto se ve, por ejemplo, en el cuarto misterio doloroso (Jesús con la cruz a cuestas): «Y de seguro, como Él, encontrarás a María en el camino» [60].

Con todo, donde más claramente se aprecia el sentido que San Josemaría daba a ese término es en la «Introducción», que desarrolla dos aspectos –infancia espiritual y filiación divina- directamente relacionados con el espíritu de la Obra y con la situación de su alma en ese momento:

«No se escriben estas líneas para mujerci llas. Se escriben para hombres muy barbados y muy... hombres, que alguna vez, sin duda, alzaron su corazón a Dios gri­ tándole con el Salmista: (...) "Dame a conocer el camino que he de seguir, porque a ti he levantado mi alma".

He de contar a esos hombres un secreto que puede muy bien ser el comienzo de ese camino por donde Cristo quiere que anden. Amigo mío: si tienes deseos de ser grande, hazte pequeño» [61].

 

En este pasaje hay varios elementos imbricados en tomo a la noción de camino. En primer lugar, que el camino es una luz sobrenatural: implica una iniciativa divina, una llamada de Dios; y para ver esa luz con claridad, muchas veces hay que pedir previamente esa luz al propio Dios. En segundo lugar, está la idea de que el camino es personal; o, dicho de otro modo, que realmente hay muchos caminos. Y, en tercer lugar, está la ya mencionada referencia a la infancia espiritual; en Santo Rosario la palabra camino se asocia no pocas veces a esta particular forma de acercarse a Dios: el «camino de infancia». De hecho, el pasaje de Santo Rosario continúa: «Ser pequeño exige creer como creen los niños, amar como aman los niños, abandonarse como se abandonan los niños». Y es desde ese amor y abandono de la infancia (el amor de un niño hacia su Madre), de donde surge el camino seguro para llegar a Jesús:

«...rezar como rezan los niños.

Y todo esto es preciso para llevar a la práctica lo que voy a descubrirte en es­ tas líneas:

El principio del camino, que tiene por la completa locura por Jesús, es un confiado amor hacia María Santísima»[62].

 

Por último, en 1939 aparece el libro Camino, que había conocido algunas versiones anteriores. Como señala Monseñor Alvaro del Portillo: «Camino salió a la luz en 1934 bajo el título de Consideraciones espirituales. Fue editado en una modesta imprenta de Cuenca (...). Pero Consideraciones espirituales no era, a su vez, sino la edición impresa de unas hojas que había tirado a multicopista -a "velógrafo", se decía entonces- en 1932 para uso de las personas que trataba más directamente en su apostolado» [63].

En este libro, la presencia del término «camino» es mucho mayor (comenzando por el título). Aparece 49 veces, y prácticamente siempre referido a la llamada de Dios o al encuentro personal con Él. Hay muchos puntos interesantes, que podrían comentarse aquí. Pero, como en Santo Rosario, voy a centrarme en los textos iniciales, porque las referencias más significativas a ese término aparecen sobre todo en el comienzo. En un breve texto titulado «Al lector» -tan sólo siete frases-, el Fundador de la Obra alude directamente al encuentro con Cristo y sugiere esa ya comentada pluralidad de caminos: «No te contaré nada nuevo. Voy a remover en tus recuerdos,  para que se alce algún  pensamiento  que  te  hiera: y así mejores  tu  vida y te metas por caminos de oración y de Amor» [64].

A ese apunte fugaz, hay que unir otros dos pasajes iniciales. La nota a la tercera edición («Ojalá, lector amigo, te sirva su lectura constante para enderezar y afianzar tu camino») y el primer punto con que se inicia el volumen: «Borra, con tu vida de apóstol, la señal viscosa y sucia que dejaron los sembradores impuros del odio. Y enciende todos los caminos de la tierra con el fuego de Cristo que llevas en el corazón» [65].

«Todos los caminos de la tierra». He aquí una frase que va a ser el verdadero leitmotiv de toda su predicación. Como dirá cientos, miles de veces, «se han abierto los caminos divinos de la tierra». Todos podemos ser santos; todos podemos en­ contrar el camino para llegar a Dios (el nuestro: cada uno que siga su camino) toda vez que Cristo se ha encamado, ha vivido entre nosotros y ha redimido todas las realidades humanas; de hecho, su predicación  será  que cada  cristiano  ha de ser -y es- «Cristo que pasa» entre los hombres. Cristo andando por el camino de la vida ordinaria.

Otros puntos, además de éste, revelan también aspectos importantes de este término. Así, el punto 903 -todo un estímulo a la generosidad y a la decisión sobrenatural de entrega- lleva implícita la afirmación de que hay muchos caminos en la vida espiritual : «Si ves claramente tu camino, síguelo. -¿Cómo no desechas la cobardía que te detiene?». Es, otra vez, que cada caminante siga su camino. Y, mucho más claramente aún, el punto 964: «Me decías, con desconsuelo: ¡hay muchos caminos! -Debe haberlos: para que todas las almas puedan encontrar el suyo, en esa variedad admirable» [66].

La libertad de cada alma en su propio camino espiritual era, como ya vimos, un punto absolutamente incuestionable para el Fundador del Opus Dei: algo sagra­ do que debía plasmarse tanto en la predicación como en la dirección espiritual. Es el mismo deseo de no encorsetar a nadie que ya veíamos reflejado en aquel pasaje de Apuntes íntimos de enero de 1932, referido, como ya dijimos, al camino de infancia espiritual: «Nunca se forzará a ningún socio a seguir este camino, ni ninguna otra vía espiritual detenn inada» [67].

Otros muchos puntos de Camino podrían mencionarse, pero no es el afán de exhaustividad lo que alienta estas páginas. Pensamos que, con lo dicho, ya han sido puestas sobre la mesa las distintas píezas que aspiramos a ensamblar aquí. En las líneas que siguen, intentaremos una breve síntesis final acerca del sentido de ese lema machadiano en el pensamiento del Fundador del Opus Dei.

Alfonso Méndiz Noguera, en dadun.unav.edu/

 

Notas:

34  Cfr. J. TOLDRÁ, Los esrudios de Josemaría Escrivá en Logrm1o / 1915-1920). «Cuadernos del Centro de Documentación y Estudios Josemaría Escrivá de Balaguer» I ( 1997) 5-72. Puede verse también en A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, I 997. tomo l. Anexo VIII. pp. 608-609.

35  A. VÁZQUEZ DE PRADA. El Fundador del Opus Dei.... 198 3. pp. 441-442.

36  Tertulia. Villa Sachetti (Roma). 13.I X.1974.

37  Tertulia , Teatro San Mat1ín (Buenos Aires). I S.V I.1974 .

38  A. VÁZQ UEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei           198 3. p. 442.

39  AGP, POI 1970: recogido en: A. VÁZQ UEZ DE PRADA. El Fundador del Opus Dei , tomo 1, 1997. p. 86.

40  La calidad de su prosa ha sido ya reseñada en otro lugar: cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA. Semblanza y estilo , en El Fundador del Opus Dei..., 1983, pp. 405-444.  Por tanto, aquí me limitaré, tan solo. a su­ brayar brevemente algunos de los rasgos poéticos que más sobresalen en sus escritos. Del libro de Yáz­ quez de Prada, no obstante, tomaré algunos ejemplos para el desarrollo de este epígrafe.

41  Mons. Álvaro DEL PORTILLO, «Presentación» a Es Cristo que pasa, Rialp. Madrid 19 73, 7ª ed.. p. 1 2.

42  A. VÁZQUEZ DE PRADA.  El Fundador del Opus Dei           1983. p. 415.

43Camino. nº 742. El subrayado es mío.

44  Sobre este punto. ha escrito un conocido crítico literario chileno: «Son contados los escritores que "escriben como hablan" -con viveza coloquial-. y contados son también los expositores que "hablan como escriben": con rigor a la vez sintáctico e intelectual. Pues bien. debo confesar que no conozco escritor o expositor alguno que cumpliera ambas proezas verbales a la vez con la propiedad de nuestro autor (Josemaría Escrivá) en sus dos lenguajes, identificados en uno solo: de extremo rigor intelectual. como la escritura. y de espontánea viveza, como el habla. Escribió como hablaba. y habló como escribía»: Cfr.: Ignacio YALENTE (pseud. de José Miguel lbáñez Langlois). Monseñorr Escrivá como escritor. «El Mercurio» (Santiago de Chile. 17 de mayo de 1992).

45  A. V ÁZQUEZ DE PRADA , El Fundador del Opus Dei          1983. p. 442.

46  Camino. nº 5. nº 600 y nº 282.

47  Homilía «Amar al mundo apasionadamente». Conversaciones. nº 11 6.

48  A. V ÁZQUEZ DE PRADA. El Fundador del Opus Dei.... 1983. p. 442.

49  El volumen estaba  en  la imprenta desde el 6 de junio de  1939, pero no se acabó de  imprimir  hasta el 29 de septiembre (Cfr.: Josep Ignasi SARANYANA. Cincuenta años de historia, en AA.VV.. Estudios sobre «Camino», Rialp, Madrid 1988).

50  A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei...• 1997, p. 346.

51  En una meditación pronunciada en 1970, decía a sus hijos : «Reemprended el camino. Soy muy amigo de la palabra camino, porque todos somos caminantes de cara a Dios» (Homilía «Ahora que comienza el año», 31.Xll.1970).

52  Acudimos a ellos partiendo del volumen que más ampliamente los ha citado: A. V ÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei..., tomo 1, 1997.

53  Cfr. ibídem. pp. 337-35 I.

54  Apuntes. nº 357 y nº 385: de octubre y noviembre de 1931. respectivamente. El subrayado es mío.

55  Ibídem. nº 535 . Sólo el último subrayado es mío.

56  JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Carta del 2 de febrero de / 945. nº 18 -19 . El subrayado es mío.

57  57. lns1rucción 19-11-1934. nº 1 y nº 6.

58  Ibídem, nº 11 y nº 13 . El subrayado es mío.

59  Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, nº 67 y nº 30. Los subrayados son míos.

60  Santo Rosario ( 1ª ed.: 1934). 4º Misterio doloroso. El subrayado es mío.

61  Ibídem, Introducción. El subrayado es núo.

62  lbidem. El subrayado, en el original.

63  Mons. Alvaro DEL PORTILLO, Significado teológico-espiritual de «Camino», en AA.VV.. Estudios sobre «Camino» p. 46.

64  «Al lector» . Camino, 1939, p. 7. El subrayado es mío.

65  Camino, «Nota a la Tercera Edición» (14 . IX.1945) y nº 1. El subrayado es mío.

66  Ibídem, nº 964. Los subrayados son míos.

67  Apuntes íntimos, nº 535. El subrayado es mío.

 

Historia y significado de un lema poético en la vida del fundador del Opus Dei

Historia y significado de un lema poético en la vida del fundador del Opus Dei

La tarde del domingo 5 de junio de 1939, San Josemaría Escrivá de Balaguer llega a Burjasot, un pueblecito del litoral levantino, para predicar un curso de retiro a universitarios en el Colegio Mayor San Juan de Ribera. Hace calor, y los asistentes pasean por el jardín, al cobijo de los árboles, mientras aguardan su llegada.

Muchos han oído hablar de él: saben que sus pláticas tienen fama de vibrantes y encendidas, removedoras. Por eso, cuando aparece ante sus ojos el coche que le trae desde Madrid, se levanta una cierta expectación, que la simpatía del Fundador del Opus Dei hace desaparecer desde el primer instante.

Tras una breve conversación, los universitarios pasan al interior del Colegio Mayor, que goza de merecida fama porque muchos de los residentes allí becados han logrado luego renombre en el mundo intelectual. El edificio, sin embargo, no está en su mejor momento. Durante la guerra civil, terminada hace pocas semanas, había servido como cuartel del ejército republicano, y aún conserva las huellas de un descuido prolongado. Por otra parte, de sus paredes cuelgan todavía algunos rótulos de la propaganda republicana: carteles de Renau, de Fontseré, de Melendreras. Los propios estudiantes se aprestan rápidamente a retirarlos.

De repente, Monseñor Escrivá de Balaguer repara en un cartel muy grande y llamativo, encima del dintel de una puerta. Es un cartel sin ilustración, que reproduce tan solo un lema poético: «Cada caminante, siga su camino». Pensando en que tal vez esa frase pueda molestar al Fundador de la Obra, algunos se acercan para intentar descolgarlo, pero él les detiene:

-¡Dejadlo! No lo quitéis... Es un consejo aprovechable.

Todavía se queda un rato observando el cartel. Podemos imaginarlo abstraído, reflexivo; como queriendo exprimir todo el jugo de una idea luminosa que acaba de encenderse en su interior. Y, ciertamente, es algo que parece conectar con una luz muy íntima que ha madurado ya con anterioridad. De hecho, y como documentan varios de los asistentes, aquella frase llegó a convertirse en un leitmotiv de su predicación a lo largo de todo el curso de retiro[1].

Muy hondas debieron grabarse aquellas palabras en el alma de San Josemaría , y muy luminosa debió resultar la experiencia. Porque esa anécdota sería tema frecuente de su oración y de su predicación en los años venideros, e incluso dejaría constancia escrita de ella en varias ocasiones. La primera fue pasado ya mucho tiempo, más de veinte años, en una carta que dirigió a sus hijos. En ella, tras relatar su llegada al Colegio Mayor, refiere :

«En uno de los pasillos encontré un gran letrero, escrito por alguno no conformista, donde se leía: Cada caminante, siga su camino. Quisieron quitarlo, pero yo les detuve: dejadlo -les dije-  , me  gusta: del enemigo, el consejo. Especialmente  desde entonces, esas palabras me han servido muchas veces de motivo de predicación»". [2]

En 1960, mientras predicaba sobre la santificación del trabajo, volvería a recordar el suceso con parecidas palabras: «Por eso, allá por el año 1939, me llamó la atención un letrero que encontré en un edificio, en el que daba un curso de retiro a unos universitarios. Rezaba así: Cada caminante, siga su camino; era un consejo aprovechable». Años más tarde se publicó esa homilía con el título «Trabajo de Dios» [3]; ahí puede leerse esta narración tan estrechamente vinculada a la vida de San Josemaría.

Fin almente , en una meditación que dirigió en marzo de 1963, recordaba de nuevo la misma escena: «El primer curso de retiro que yo prediqué , acabada la guerra civil española, lo di en el Colegio de Burjasot, junto a Valencia. Todavía estaba aquello, como suele decirse, como un cuartel robado: mucho desorden, mucha suciedad, mucha destrucción. Pero omnia in bonum!, porque me encontré con un cartel que me ha servido de motivo de predicación tantas veces. En aquel cartel decía:

  cada caminante, siga su camino». [4]    

 

Por otra parte, muchos de los autores que se han ocupado de su biografía han hecho explícita referencia a ese episodio: desde el primero de ellos (Salvador Bernal, en 1976) [5] hasta uno de los últimos en abarcar con su obra la vida entera del Fundador (Ana Sastre, en 1989) [6]. Dejo al margen las dos últimas semblanzas publicadas, por estar circunscritas a un período histórico que excluye el momento que es­ tamos comentando [7]. Esta coincidencia de los biógrafos refleja un cierto sentir común -no manifestado explícitamente en sus libros- acerca de la importancia de ese hecho en su vida.

A la vista de todo esto, cabe preguntarse: ¿por qué el Fundador concedió tanta importancia a este pequeño suceso? ¿Por qué se la concedieron también sus biógrafos? Para intentar responder a esta pregunta, situándola en su contexto histórico y personal, vamos a analizar tres aspectos relacionados directamente con ese episodio: la paternidad del lema poético, en primer lugar; la experiencia poética y aforística en la predicación de San Josemaría, en segundo lugar; y el significado espiritual que el Beato Josemaría atribuyó a esa frase, por último. La unión de esos tres aspectos nos permitirá un conocimiento cabal del pasaje biográfico que acabamos de relatar. Vayamos con el primero de ellos.

¿Un lema bélico o un verso de Antonio Machado? 

Antes de adentramos en el significado personal de esa frase, será conveniente realizar un somero análisis de su estructura desde el punto de vista histórico-literario. Ello nos permitirá encuadrar históricamente el suceso y -más importante aún- determinar la paternidad de tan significativas palabras.

No hacen falta muchos conocimientos de métrica clásica, para descubrir en el entramado de esos vocablos una estructura nítidamente poética. A pesar de la circunstancia histórica (aparecer en un recinto militar), el texto no puede ser conside­ rado una consigna bélica ni tampoco un eslogan patriótico. Ni por la forma ni por el tema remite a un contexto militar; y tampoco puede considerársele un lema bélico al uso en aquella época: porque las consignas de guerra o los emblemas de las compañías eran, entonces y ahora, de una índole muy distinta.

Por el contrario, si atendemos a su ritmo interno percibimos claramente una estructura que debemos calificar de poética. Existe, en primer lugar, una composición simétrica: dos cláusulas de seis sílabas que bien pudieran ser dos versos. Existe, además, una cadencia de acentos que resulta idéntica para esos dos períodos. Reflejado gráficamente, el esquema sería el siguiente:

 

«Ca-da ca-mi-nan-te.       si-ga su ca-mi-no»

   +  -   -    -    + -       +      +        -

 

Y existe, por último, una repetición sonora de la sílaba «ca» al inicio de las tres palabras fuertes (cada, caminante, camino) que sugiere un esfuerzo deliberadamente poético para crear una reiteración fónica: lo que técnicamente se llama una aliteración.

No debemos dudar, por tanto, de que se trata de un lema poético: tal vez un fragmento de un poema, o simplemente el comienzo del mismo. Pero un texto poético, en definitiva.

Ahora bien, por algunas evidencias históricas y literarias que vamos a exponer a continuación, pensamos que hay indicios más que suficientes como para afirmar que el autor de esos versos era un poeta muy conocido en aquel momento: Antonio Machado.

El punto de partida para sostener esta hipótesis radica en la proximidad física y emocional del poeta de Castilla con el mando militar republicano instalado en el Colegio Mayor San Juan de Ribera, en Burjasot. Pero, para aclarar este punto, será necesario situar los acontecimientos históricos en la vida de Machado; porque sólo así podremos ver con claridad su conexión con Valencia y con el ejército republicano.

En noviembre de 1936, cuando la ofensiva Nacional sobre Madrid empezó a estrechar el cerco, el Gobierno de la II República decidió trasladar a Valencia a los intelectuales más destacados que residían en la capital de España. Entre esos intelectuales, se encontraba Machado y su familia; y el traslado de este grupo (allí estaban también Rafael Alberti, León Felipe, José Moreno Villa, etc.) se encargó al Quinto Regimiento, que entonces comandaba Enrique Líster. El 25 de noviembre, muy de madrugada, la expedición llegó a Valencia y fue instalada en el requisado Hotel Palace, donde había un intenso trajín de viajeros. Ese ajetreo, y el ruido consiguiente, casaba poco con la soledad y la tranquilidad que tanto amaba el poeta; y a los pocos días consiguió la autorización para trasladarse con su madre y sus hermanos a un chalet de Rocafort, a unos doce kilómetros al Norte de Valencia. En esa misma carretera, casi a mitad de camino entre Valencia y Rocafort, está el pueblo de Burjasot: paso obligado para todos los desplazamientos que D. Antonio realizó a la ciudad del Turia;  y que debieron  ser unos cuantos,  pues permaneció en Rocafort

desde diciembre  de 1936 hasta  abril de 1938 [8]. De hecho, uno de los biógrafos de<![if !vml]>

<![endif]><![if !mso]> <![endif]> • <![if !mso]> <![endif]><![if !mso & !vml]> <![endif]><![if !vml]>

<![endif]>Machado llega a afirmar que el poeta residió incluso en Burjasot [9].

 

Lo anterior serviría para corroborar su cercanía física al cuartel de Burjasot. Pero ahora debemos decir algo respecto de su cercanía emocional. Ciertamente, Machado sintió una especial deuda de gratitud con el ejército republicano, que facilitó su traslado a Valencia (el suyo y el de toda su familia: diez personas en total) y que además le acomodó tan generosamente en el chalet de Rocafort. Esa gratitud se dirigió, sobre todo, al Quinto Regimiento, del que pensó incluso en escribir una breve historia[10]. De hecho, a su comandante, Enrique Líster, dedicó una carta de agra­ decimiento y un sentido poema que fueron inmediatamente reproducidos en la prensa republicana de la época. Además, publicó algunos de sus trabajos en Milicia popular, la revista del Quinto Regimiento. Y dedicó, en fin , cartas, poemas y artículos periodísticos a los militares más destacados del ejército republicano: sobre todo, a Carlos J. Contreras [11]

En todo caso, no son sólo elementos coincidentales los que nos llevan a supo­ ner la autoría machadiana sobre el lema del cuartel militar de Burjasot: «Cada caminante, siga su camino». Para corroborarlo debemos atender, en primer término, a la importancia que en la poesía de Machado tuvo siempre el motivo del camino: desde su etapa modernista, con la publicación de Soledades (1902), [12] a la etapa noventayochista, con Campos de Castilla (1912), [13] o a la última época de Nuevas Canciones

(1930) [14]. Con todo, el tema del camino resulta un motivo poético especialmente

 

significativo en la colección de «Proverbios y cantares» (1912). Allí encontramos un poema muy conocido de Machado que presenta no pocas similitudes formales con el verso que tanto meditó el Fundador de la Obra. Dice así el poemilla machadiano:

 

Caminante, son tus huellas el camino y nada más; caminante, no hay camino,

se hace camino al andar.

Al andar se hace camino. y al volver la vista atrás

se ve la senda que nunca se ha de volver a pisar.

Caminante no hay camino, sino estelas en la mar [15]

 

Tan importante llegará a ser el concepto del camino en su poesía, que a su es­ tudio y análisis dedicarán los investigadores tres largos ensayos, publicados en diversas revistas durante los años sesenta: «El tema del camino en la poesía de Antonio Machado», de F. Ruiz Ramón; [16] «Los caminos de Antonio Machado», de Concha Zardoya [17]; y «Machado en el camino», de Emilio Orozco [18]

Además de esta semejanza formal y temática, está también la costumbre machadiana de escribir versos sueltos. D. Antonio era muy dado a garabatear en un  papel una expresión feliz, de resonancias poéticas, como germen o punto de arranque  para futuros poemas. De hecho, al día siguiente de su fallecimiento en Colliure, se encontró un verso suelto en un papel arrugado que D. Antonio había guardado en el bolsillo de su gabán. Según cuenta su hermano, José Machado, en esa hoja «se recogían las últimas palabras en verso que escribió el  poeta en su  vida: "Estos días azu­  les y este sol de la infancia"» [19]. Probablemente lo escribió la tarde  anterior,  durante un paseo hasta la playa, movido por el recuerdo del mar azul de su infancia con el reflejo del sol mediterráneo de Colliure. Lo importante aquí es que un verso suelto tiene ya valor en sí mismo, como síntesis condensada de todo un  poema. Y, como en la frase que nos ocupa, es también un díptico de claras resonancias aforísticas.

Por otra parte, los poemas de Machado se leían con frecuencia en los frentes, entre las milicias populares, para mostrar el supuesto apoyo de los intelectuales a la causa republicana. Y aquí conviene hacer una precisión. D. Antonio había afirmado repetidas veces su independencia de todo partido político, y muy especialmente de las ideologías marxistas, a las que algunos quisieron vincularle; por eso se permitió declarar en un discurso ante las Juventudes Socialistas: «Desde un punto de vista teórico, yo no soy marxista; no lo he sido nunca y espero no serlo jamás. Entre otras cosas, porque me falta simpatía por la idea central del marxismo: me resisto a creer que el factor económico, cuya enorme importancia no desconozco, sea el más esen­ cial de la vida humana y el gran motor de la historia» [20]. Sin embargo, Machado se manifestó reiteradas veces a favor de la República; por eso el gobierno republicano quiso utilizar su prestigio como poeta y financió la edición popular de algunos de sus poemas; como, por ejemplo, la colección de prosas y poesías titulada la guerra [21]; o una edición barata de la tierra de Alvargonzález (1938), con destino a los frentes de combate.

Con estos precedentes, no es aventurado suponer que algún mando militar del ejército afincado en Burjasot, en el Colegio Mayor San Juan de Ribera, solicitara de Machado un lema poético para su compañía; o tomara -de algún poema perdido, pues no aparece en sus Obras completas- ese solitario verso de «Cada cami­ nante, siga su camino». De hecho , consta que D. Antonio recibió muchas peticiones de este estilo, como refiere también su hermano José, que fue su compañero fiel durante los años que pasó en Valencia: «Otra tarde unos jóvenes entusiastas fueron a pedirle una poesía para su Asociación. Y entonces les escribió el magnífico himno titulado "¡ Alerta!", la confirmación de un testigo acreditado» [22]

Todas estas reflexiones llegan a su punto culminante con el testimonio fehaciente de alguien que vivió de cerca esos sucesos. Se trata de Francisco Gómez Martínez, oficial del Ejército republicano que, a finales de la contienda estaba bajo las órdenes del General Matallana . Este es su testimonio, dado a conocer por el Prof. José Orlandis en un reciente libro de memorias:

«Algún tiempo después del fallecimiento  del  Fundador  del  Opus Dei, hablaba yo ante un grupo de miembros supernumerarios de la Obra de aquel retiro de Burjasot, cuando, al aludir al detalle del cartel en cuestión, uno de los presentes, que residía en  Lérida,  me  intenumpió  diciendo: "yo  vi  ese cartel,  y  puedo  añadir   que en 1937 todavía no había sido puesto y sí, en cambio, al año siguiente, en 1938". Seguidamente explicó sus afirmaciones, aportando recuerdos personales de primera mano. "Yo -dijo- fui oficial del Ejército republicano durante la Guerra civil, y estuve destinado en la Escuela de Oficiales de Artillería que tenía su sede en Albacete" [23]. En dos ocasiones mis jefes me enviaron por cuestiones de servicio a la Escuela de Oficiales de Estado Mayor de Burjasot, la primera en 1937 y la otra en 1938. La primera vez no estaba el cartel, pero sí la segunda; me llamó la atención y pregunté qué significaba aquello, y uno de los profesores me informó acerca del origen de la máxima y la razón de haberse colocado el cartel. El Coronel Director de la Escuela  se empeñó en que ésta tuviera su propio mote o lema. Dio la coincidencia de que por aquellos días fue a parar a Burjasot, tras haber sido evacuado de Madrid, el poeta Antonio Machado, a quien se le asignó como vivienda un chalet, a muy poca distancia de aquel centro de enseñanza militar. El Director recurrió al ilustre vecino. Machado compuso el lema que le habían pedido, 'Cada caminante siga su camino' , y el Coronel mandó colocarlo en la entrada del edificio". Allí lo encontró todavía el Fundador del Opus Dei, en junio de 1939»"[24].

Esta declaración fue publicada en 1993. Desde entonces -al menos, que yo sepa no se ha vuelto a publicar nada sobre este tema, del que yo tenía alguna noticia desde 1990. En ese año, terminé una larga investigación sobre la obra periodística de Antonio Machado. Fruto de los indicios antes señalados -históricos, biográficos, literarios, etc.- , y con la aparición de varias biografías sobre el Fundador del Opus Dei que abundaban en detalles sobre el cartel de Burjasot, empecé a sospechar que ese lema militar podía haber sido escrito por Machado: un poeta del que terminó interesándome hasta lo más menudo de su biografía. Conocedor oralmente de la historia relatada por Orlandis, todavía sin publicar, realicé mis pesquisas hasta dar con el protagonista del relato. Con los datos que entonces obtuve, y con los que ahora he vuelto a reunir, pude completar su escueto testimonio origina [25].

Francisco Gómez Martínez, que tiene en la actualidad ochenta y seis años, tenía en 1939 la edad de veinticinco años. Militar de profesión, le cayó en suerte luchar en el bando republicano al poco de licenciarse como oficial. Originario de Teruel, su destino durante los tres años de guerra civil se movió fundamentalmente en los alrededores de Valencia. Peleó en la famosa «Línea XYZ», que trataba de frenar el acceso de las tropas nacionales al mar Mediterráneo. Era, por aquel entonces, el Jefe de Artillería del 21º Cuerpo de Ejército.

Cuando, el 25 de julio de 1938, termina la contienda de Levante y los nacionales obtienen su salida al mar, el 21º Cuerpo de Ejército se disuelve y el joven oficial es enviado al Estado Mayor Central, en Valencia, donde el Teniente Coronel Matallana (que Miaja había nombrado Jefe de Estado Mayor el 16 de abril de 1938) coordinaba el Grupo de los cuatro ejércitos de la zona: Levante, Andalucía, Extremadura e Interior. Ese Estado Mayor estaba situado entonces en un cuartel a las afueras de la capital: en la carretera de Valencia a Torrente, cerca de Alacuás, en un caserón denominado estratégicamente como «Posición Pekín». Allí, Francisco Gómez se encarga del Negociado de Artillería e Ingenieros, a la vez que actúa como Ayudante de Matallana para misiones especiales: llevar documentos, servir de enlace con los distintos ejércitos, poner en comunicación a unidades dispersas, etc.

Sus actividades en este campo se multiplicaron en poco tiempo, pues el 16 de agosto de 1938 Manuel Matallana Gómez es ascendido a General. A partir de esa fecha, resultan ya frecuentes sus servicios  como enlace entre distintos  cuarteles  y ejércitos. Y es a partir de entonces, por tanto, cuando hay que situar su primer viaje a la Escuela de Oficiales de Burjasot: aquel en que no recuerda haber visto el cartel en cuestión.

Ya en el año 1939, muy probablemente en el mes de febrero [26], Francisco Gómez es enviado de nuevo a Burjasot para llevar una cartera con documentos. Es en esta segunda vez cuando aprecia algo que, evidentemente, no estaba antes: un cartel de grandes dimensiones (no puede precisar si era una arpillera, un cartel impreso o incluso un típico mosaico levantino), que ocupa un lugar destacado del edificio. Tras preguntar al oficial de la Escuela que le atiende a su llegada, no tarda en hacer­ se con una cumplida explicación de por qué está ahí ese gran cartel. Según recuerda, ese oficial le dijo explícitamente que era de Antonio Machado, quien tenía cierta amistad con el Director de la Escuela: quedaban para tomar café, para charlar sobre diversos temas y, sobre todo, para fumar juntos. Al parecer, esa paternidad machadiana de la frase era conocida por todos los que vivían en el cuartel de Burjasot.

Esto sucedía tan solo unos meses antes -tres ocuatro- de la llegada del Fundador de la Obra a ese Colegio Mayor. en el atardecer del 5 de junio de 1939. Lo demás, aparece ya en el testimonio ofrecido por el profesor Orlandis.

Sí convendría añadir, sin embargo, un último apunte biográfico. Francisco Gómez no tuvo relación con la Obra hasta pasados muchos años. Pero en octubre de 1967, realizó un viaje a Pamplona con unos conocidos para asistir a la II Asamblea General de Amigos de la Universidad de Navarra; y allí conoció al Fundador del Opus Dei. Pudo escuchar la homilía que pronunció en la explanada del campus:

«Amar al mundo apasionadamente», publicada poco después en el volumen Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer (1968). Y se sorprendió al  descubrir la fe de aquel sacerdote, que con tanta fuerza estaba  hablándoles  de libertad, de plu rali smo, de distintas opciones en la vida espiritual;  en  definitiva, de que cada uno siga su propio camino:

«Un hombre sabedor de que el mundo -y no solo el templo- es el lugar de su encuentro con Cristo , ama ese mundo, procura adquirir una buena preparación inte­ lectual y profesion al, va formando -con plena libertad- sus propios criterios (... ). Pero a ese cristiano jamás se le ocurre creer o decir que él baja del templo al mundo para representar a la Iglesia, y que sus soluciones son las soluciones católicas a aquellos problemas(...). Se ve claro que, en este terreno como en todos , no podríais realizar ese programa de vivir santamente la vida ordinaria, si no gozarais de toda la libertad que os reconocen -a la vez- la Iglesia y vuestra dignidad de hombres y de mujeres creados a imagen de Dios. La libertad personal es esencial en la vida cristiana» [27].

Algo de todo lo que oyó en esos días se quedó para siempre en el alma de Francisco Gómez, cuya existencia quedaría muy unida al espíritu del Fundador del Opus Dei a partir de aquella fecha . Por aquel entonces, todavía ignoraba que aquella frase de Machado leída en Burjasot había sido un hallazgo para Monseñor Escrivá, que vio en ella -arropada en términos poéticos- una idea importante para su predicación. Lo supo algún tiempo después, sintiendo la alegría de que treinta y ocho años antes , en los primeros meses de 1939, los dos se habían encontrado con aquel cartel de Machado -«cada caminante, siga su camino»- y los dos se habían sentido impresionados por él.

Se da además el hecho , por una de esas casualidades de la vida, de que en aquella homilía de 1967, Mons. Escrivá de Balaguer citó unos versos de D. Antonio para ilustrar un aspecto de su predica ción. Animaba a sus oyentes a «poner amor en las cosas pequeñas de vuestra jornada habitual, descubriendo ese algo di vino que en los detalles se encierra». Y concluía: «¡Qué bien cuadran aquí aquellos versos del poeta de Castilla! : Despacito y buena letra:/ el hacer las cosas bien/ importa más que el hacerlas» [28].

*  * *

Para terminar este epígrafe, me veo en la obligación de responder a una pregunta más o menos latente que tal vez el lector se haya formulado, y que afecta a la recepción de la frase por parte del Beato Josemaría. Esa pregunta se articula en dos interrogantes. Primero: ¿intuía el Fundador del Opus Dei el origen machadiano de la frase? Y segundo: ¿que le llevó a citar un lema republicano, fuera cual fuera su origen?

Respecto al primero de ellos, podemos asegurar que el Beato Josemaría no sabía quién era el autor de ese lema; como tampoco lo sabían los asistentes al curso de retiro. De no ser así, resultaría extraño que no lo mencionase explícitamente en ninguno de los tres recuerdos que hemos analizado. O, al menos, que no lo indicase veladamente, con una expresión del tipo: «estas palabras de un encumbrado poeta», o algo semejante, como solía hacer en sus escritos [29]. Más bien, lo que se deduce cla­ ramente de los testimonios citados es que lo desconocía por completo; eso, desde luego, es lo que se desprende de su afirmación: «encontré un gran letrero, escrito por alguno no conformista» [30].

Por otra parte, pienso que ahí radica su mayor mérito (al menos , desde un punto de vista literario). Para mí, resulta obvio que en este desconocimiento se manifiesta la sensibilidad poética del Fundador de la Obra: sensibilidad para saber descubrir el arte -la calidad de un cuadro, o de una determinada frase- no donde ya lo esperamos (en la sala de un museo, o en las páginas de un libro de poesía), sino allí donde nada externamente indica su valor. Y en un cartel bélico, poco arte cabía esperar.

La respuesta al segundo interrogante tiene como referente un rasgo muy propio de la personalidad de San Josemaría; y es su enorme apertura de mente para descubrir las cosas buenas que puede haber en personas e instituciones, incluso alejadas de Dios; en definitiva, su facilidad para descubrir una idea positiva o aceptar un buen consejo, sin prejuzgar la calidad personal de su interlocutor. Es lo que la sabiduría popular ha sintetizado en ese dicho («del enemigo, el consejo») que el propio Fundador empleó para aceptar el mensaje de Burjasot: «Quisieron quitarlo, pero yo les detuve: dejadlo -les dije-, me gusta: del enemigo, el consejo» [31].

En este caso, los asistentes al curso de reti ro, o al menos algunos de ellos pudieron ver como enemigo a un ejército que en muchos lugares había actuado contra la religión y contra la Iglesia. Y por eso querían arrancar ese lema, sin atender a su contenido: simplemente, por venir de quienes venía. Pero el Beato Josemaría supo ver más allá de la etiqueta persona [32], para descubrir la hondura de ese acendrado pensamiento, independientemente de su procedencia. Y no aprobó nada de la furia anticatólica -y todo, en cambio, de la sabiduría del lema- cuando detuvo a los que querían arrancar ese cartel, sin haberlo leído apenas.

No sería ésta una ocasión aislada en su vida. Muchas otras anécdotas podrían citarse también para mostrar esa apertura a lo positivo de otras personas o formas de entender la vida, por alejadas de Dios que estuvieran. Entre todas ellas, tal vez la más significativa para nuestro trabajo -por su enorme semejanza con el suceso de Burjasot- sería aquel pasaje que relata Vázquez de Prada:

«Un día de octubre de 1963 vio pegado a un muro de Roma un cartel de propaganda del partido comunista. Decía: -Riova la tua tessera e porta un altro compagno- (Renueva tu carnet y tráete a otro compañero). E inmediatamente lo llevaría a examen. Era una llamada de renovación interior; un acicate para el apostolado» [33].

Alfonso Méndiz Noguera, en dadun.unav.edu/

 

Notas:

 

1  Cfr. los testimonios escritos de Amadeo de Fuenmayor (Archivo General de la Prelatura Opus Dei, Registro Histórico del Fundador [AGP, RHF], T-02769), Roberto Moroder (AGP. RHF. D-12799) y Carlos Yerdú (AGP, RHF. T-07805). Esos testimonios coinciden en relatar la escena que acabamos de describir: muy especialmente, el hallazgo del cartel. Aunque no hay unanimidad acerca del lugar concreto en el que se encontraba: dentro de la casa, refiere uno; en el vestíbulo. cerca de la entrada. señala otro: en el patio interior. encima de una puerta de acceso, según el te rcero. El Fundador de la Obra dejó escrito que lo vio encima de una puerta. El pasaje ha sido también relatado en diferentes obras publica­ das. Entre otras. cfr. A. SASTRE. Tiempo de camina,: Semblanza de Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer. Rialp, Madrid 1989.

2 JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER. Carta 9 de enero de 1959. nº 35.

3  «Trabajo de Dios». Amigos de Dios. nº 59 (Rialp. Madrid 1977: 25ª edición española: 1999. p. 104 ).

4 Meditación, 6.111.1963.

5    S. BERNAL , Apuntes sobre la vida del Fundador del Opus Dei , Rialp, Madrid 1976. p. 204. Este auto r, además, tituló significativamente con las  palabras  «Cada caminante  siga su camino»  un  epígrafe del capítulo quinto, que recoge la época de la postguerra.

6    A. SASTRE, Tiempo de caminar pp. 251-258. También ella empleó ese lema como título de un epígrafe de su biografía.

7   El libro de Pilar URBANO (El hombre de Villa Tevere, Rialp. Madrid 1995) recoge tan sólo los años romanos del Beato Josemaría: desde 1946 a 1975. Y el primer volumen de la biografía de Andrés VÁZQUEZ DE PRADA (El Fundador del Opus Dei, Rialp. Madrid 199 7. tomo 1) se detiene en el año 1936. Su anterior semblanza (titulada también El Fundador del Opus Dei . Rialp, Madrid 1983) refleja con cierta extensión este pasaje en la página 202.

8  Monique Alonso documenta cinco salidas destacadas a Valencia: generalmente. para pronunciar discursos o conferencias (Amonio Machado, poeta en el exilio. Anthropos, Barcelona 1985. pp. 53-63). Pero su hermano José Machado testimonia que. de vez en cuando. iba a Valencia para comprar libros (Últimas soledades del poeta Amonio Machado, Forma Ediciones, Madrid 1977, p. 204).

9    M. TuÑóN DE LARA, Antonio Machado , poeta del pueblo, Taurus, Madrid 1997. p. 319.

10  O. Enrique Castro. comandante-jefe del Regimie nto, recuerda que su comisario político le dijo un día: «No te olvides de que Machado quiere ser el historiador del Quinto Regimiento» (E. CASTRO. Hombres made in Moscú. p. 617: cit. en M. ALONSO, Amonio Machado. poeta en el exilio p. 283).

11   Cfr. ALFONSO MÉNDIZ. Antonio Machado periodista. EUNSA, Pamplona 1996 ; para este punto. tiene particular interés el epígrafe «Antonio Machado y las publicaciones del 5º Regimiento» (pp. 354 SS) .

12  Ahí se publicaron. entre otros poemas: «He andado muchos caminos» (11). «Yo voy soñando ca­ minos/ de la tarde » (XI) o el que tituló expresamente «Del Camino» (XXI).

13  La serie «Campos de Soria» (CXIII). por ejemp lo . abunda en alusiones a los caminos del paisa­ je. Otro poema es titulado también «Caminos» (CXVIII). Y la figura del caminante se hace presente con fuerza en «La tierra de Alvargonzález» (CXIV).

14  Merece ser destacada, en este volumen, la presencia del camino en la colección de «Sonetos» (CLXV): «Tuvo mi corazón. encrucijada/ de cien caminos...» ( I l. «Verás la maravilla del camino/ ca­ mino de soñada Compostela» (2) .

15  Campos de Castilla. «Proverbios y cantares» (CXXXVI). nº XXIX.

16  Cuadernos Hispanoamericanos, t. LI, nº 151, julio de 1962, pp. 52-76.

17  La forre, Revista general de la Universidad de Puerto Rico. nº 45-46. enero-julio de 1964.

18  Tesis doctoral inédita. Universidad de Granada. 1962.

19  José MACHADO.  Últimas soledades del  poeta Amonio Machado p. 237.

20  A. MACHADO. Poesía y Prosa (ed. de O. Ma crí). Espasa Cal pe. Madrid 1988 . t. IV. p. 2.191.

21  A. MACHADO. La guerra ( / 936-/ 937). Espasa Calpe. Madrid 1937. 115 p.

22  J. MACHADO. Últimas soledades del poeta Amonio Machado           p. 202.

23  Según he podido contrastar con el protagonista de este relato nunca estuvo en Albacete. Sí en Almansa y en Larca, donde se licenció como oficial y empezó su carrera militar; pero no durante la guerra, que pasó íntegramente en Valencia y alrededores.

24  José ORLANDIS, Años de Juventud en el Opus Dei, Rialp, Madrid 1993, pp. 43-44.

25Cfr. entrevistas con D. Francisco Gómez Martínez, mantenidas el 19 de octubre de 1990 y el 21 y 25 de noviembre de 1999. Cfr. también su declaración testimonial (AGP, RHF. T-1 2942). que data del 12 de septiembre de 1989.

26  El 8 de febrero el General Matallana es ascendido a Jefe del Grupo de Ejércitos de la Región Central.

27  «Amar al mundo apasionadamente». en Conversaciones. nº 116-117.

28  Ibídem . nº 116 : la cita es de A. MACHADO. Proverbios y Cantares (CL XI ). nº XXIV. en Nue vas Canciones. Madrid 1930.

29  Siempre que -en sus textos u homilías- incluyó una cita poética. lo señaló explícitamente. Y. como hemos tenido ocasión de ver. cuando citó unos versos de Machado en la homilía de la Universidad de Navarra. incluyó una clara alusión identificatoria: «¡Qué bien cuadran aquí aquellos versos del poeta de Castilla!» (cfr. «Amar al mundo apasionadamente». Conversaciones. nº 116).

30  JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Carta 9 de enem de 1959. nº 35.

31  Ibídem.

32  De hecho. en otros momentos de su vida citó expresamente a Machado.

33  A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei 1983. p. 420. Cfr.: Artículos del Pomtiador, nº 273