La existencia de los Ángeles es una verdad de fe continuamente profesada por la Iglesia, que forma parte desde siempre del tesoro de piedad y de doctrina del pueblo cristiano. La iglesia los venera, los ama y son "motivo de dulzura y de ternura" (Juan XXIII, 9-VIII-1961).

Es de fe, además, que muchos ángeles, abusando de su libertad, cayeron en pecado y se hicieron malos, quedando así perpetuamente constituidos enemigos de Dios y condenados a la pena eterna. Estos ángeles malos son llamados también demonios.

Los ángeles son seres espirituales, personales y libres; dotados, por tanto, de inteligencia y voluntad, creados por Dios de la nada.

Dios creó a los ángeles para que le alaben, le obedezcan y le sirvan; además, para hacerlos eternamente felices y para que ayuden y guíen a cada persona, a cada familia, nación, institución y muy especialmente a la Iglesia.

Conocemos de su existencia porque Dios la reveló. Así en el Antiguo Testamento, se nos dice que:

• Cerraron el paraiso terrestre después del pecado de Adán y Eva.

• Protegieron a Lot en Sodoma.

• Salvaron a Agar y a su hijo Ismael en el desierto.

• Anunciaron a Abraham y aSara que tendrían un hijo.

• Detuvieron la mano a Abraham cuando iba a sacrificar a su hijo Isaac.

• Asistieron al profeta Elía.

En el Nuevo Testamento, se nos dice que

• Avisaron a Zacarías el nacimiento de San Juan el Bautista.

• San Gabriel anunció a la Virgen María que sería la Madre dle Redentor.

• Alabaron a Dios por el nacimiento de Cristo.

• Revelaron a San José el misterio de la Encarnación.

• Confortaron a Jesús en su agonía en el Huerto de Gethsemaní.

• Aparecieron en la Resurrección de Cristo.

Creer en la existencia de los ángeles es una verdad de fe. Así lo definió el Magisterio de la Iglesia: "Dios creó de la nada a una y a otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la ángelica y la mundana (...)" (Concilio IV de Letrán y Concilio Vaticano I).

Quien niegue su existencia con pertinacia, sabiendo que es dogma de fe, comete pecado mortal e incurre en excomunión (cfr. Código de Derecho Canónico, canon 1364).

Durante la consagración como Papa de San Gregorio XV (1621), una terrible peste estaba devastando Roma San Gregorio organizó a su pueblo en torno de una gran procesión que estaba encabezada por una pintura de la "Virgen Gloriosa" (obra atribuida a San Lucas Apóstol). Estando la procesión en marcha, una densa nube de aire nauseabundo se detuvo ante la pintura. Los presentes escucharon, entonces, a un coro angélico cantar con alegría. "Regina Coeli, laetare, alleluja" El Papa San Gregorio relató luego la visión que tuvo de un enorme ángel parado sobre el castillo, cerca de allí. Desde ese día los romanos se refieren a él como Sant"Angelo en conmemoración de la rauda purgación de la peste de Roma. San Gregorio murió el 8 de julio de 1623. El relato de su vida se encuentra en "Vida de los Santos", de Edward Kinesman.

Dotados de una naturaleza más perfecta que la humana, esos espíritus puros fueron creados para dar gloria a Dios, regir el mundo material y ser potentes auxiliares de los hombres en vista su salvación eterna. En un éxtasis, Santa María Magdalena de Pazzi vio a una religiosa de su Orden (carmelita) ser sacada del Purgatorio y llevada al Cielo por su Ángel de la Guarda. Y Santa Francisca Romana vio a su Ángel de la Guarda conducir al Purgatorio, para ser purificada, a un alma a ella confiada. El espíritu celeste permaneció fuera de aquel lugar de purgación, para presentar al Señor los sufragios ofrecidos por aquella alma. Y, al ser aceptados por Dios, esa alma era aliviada en sus penas. (1)

Después de nacer, el hombre recibe de Dios uno de esos angélicos guardianes, que lo acompañará durante la vida, protegiéndolo y comunicándole buenas inspiraciones, Si la persona hubiese vivido según la Ley de Dios, al punto de santificarse e ir directamente al Cielo, el Ángel de la Guarda la conducirá a ese lugar bendito. Si, en otro caso, y lo que es más probable, ella precisa purificarse en el fuego del Purgatorio, el Ángel la conducirá después al Paraíso Celestial. O, en caso contrario, si hubiese rechazado sus inspiraciones y buenos movimientos, condenándose del todo para siempre, lo abandonará a las puertas del infierno.

En nuestros días, a la par del materialismo y del ateísmo reinantes en tantas almas y en incontables ambientes, se percibe una saludable reacción -cada vez más intensa y generalizada- a esas llagas de la civilización contemporánea. El sentimiento religioso, la creencia en Dios y en el destino eterno ganan siempre más terreno, especialmente en el seno de la juventud actual.

Un síntoma de este renacer de los valores espirituales es precisamente el interés por los Ángeles, el aumento de la devoción a los espíritus puros, así como los pedidos invocando su intercesión. Sin embargo tal resurgimiento, infelizmente, se manifiesta en algunos casos mezclada de supersticiones y hasta de manifestaciones de ocultismo. Para atender este saludable movimiento de alma, nos proponemos hoy presentar a nuestros lectores la atrayente y actualísima temática de los Ángeles.

El Ángel sólo pasa a custodiar en nuevo ser después que este sale de las entrañas maternas. Esto porque, desde el momento de la concepción hasta el nacimiento del nuevo ser, el Ángel de la Guarda de la madre cuida también de la nueva criatura, así como quien guarda un árbol cargado de frutos, junto con el árbol cuida también lo frutos (2)

Tenemos necesidad de la celestial protección angélica. Nuestra alma inmortal está destinada a ser, en el futuro, compañera de los Ángeles y de ocupar a su lado, en el Cielo, uno de los tronos que quedaron vacíos por la caída de aquellos ángeles puros que se rebelaron contra Dios, transformándose en demonios. Tal necesidad sobretodo proviene de la propia flaqueza humana para alcanzar este objetivo ¿Qué empeño no tendrá el demonio para que un recién nacido no reciba las aguas regeneradoras del Santo Bautismo? Muchas veces también procurará causarnos males físicos.

"La función principal del Ángel de la Guarda es iluminarnos en relación a la verdad y a la buena doctrina. Pero su protección acarrea también muchos otros efectos, tales como reprimir los demonios e impedir que nos sean causados daños espirituales o corporales". Ellos "rezan por nosotros y ofrecen nuestras oraciones a Dios, tornándolas más eficaces por su intercesión (Ap 8, 3; Tb 12, 12), sugiriéndonos buenos pensamientos, incitándonos a hacer el bien (Hch 8, 26; Hch 10, 3ss). Del mismo modo, cuando nos infligen penas medicinales para corregirnos (2S 24, 16): y -lo más importante de todo- cuando nos asisten en la hora de la muerte, fortaleciéndonos contra los supremos asaltos del demonio" (3).

Algunas almas muy selectas, que conservaron intacta su inocencia y pureza bautismal a lo largo de la vida, por especial privilegio de Dios tuvieron la dicha de ver a su Ángel de la Guarda. Así sucedió con San Geraldo Magela, Santa Francisca Romana, Santa Gema Galgani y otros Santos.

Veamos dos ejemplos:

• Santa Francisca Romana: dama romana de la más ilustre estirpe, quería hacerse religiosa pero fue obligada por sus padres a casarse, habiendo procurado santificarse en el estado matrimonial. De ese casamiento nacieron varios hijos. Uno de ellos, Juan Evangelista, de extrema piedad, dotado con el don de la profecía, falleció angélicamente a los nueve años. Un año después de su muerte, apareció a Francisca, resplandeciente de luz, acompañado por un joven aún más brillante si es posible. Hizo conocer a la madre la gloria que gozaba en el Cielo; y le comunicó que venía a buscar a su hermanita Inés, de cinco años, para colocarla entre los Ángeles. Y que, por orden de Dios, dejaría aquel Ángel para -junto con su propio Ángel de la Guarda- asistirla en los que le restaba de vida terrena. Era un Ángel de categoría superior, un Arcángel.

A partir de entonces, Santa Francisca veía constantemente ese Arcángel que, según ella, brillaba más que el sol, de manera que no conseguía mirarlo. Si Francisca dejaba escapar alguna palabra poco necesaria, o acaso se preocupaba un poco de más con los problemas domésticos, el Ángel desaparecía, quedando oculto hasta que ella se recogiese de nuevo. Él, con sus luces, la auxiliaba muchas veces, defendiéndola contra los ataques del demonio, que constantemente la asaltaba (4).

• Santa Mariana de Jesús: conocida como la Azucena de Quito, después del fallecimiento del padre, siendo aún una bebé, la madre se retiraba a una casa de campo llevándola abrazada, en el lomo de una mula. En el paso de un río de aguas muy tormentosas, la mula tropezó y la bebita cayó de los brazos maternos... Al mismo tiempo, la niña predestinada quedó sostenida en el aire por su Ángel de la Guarda, hasta que la presurosa madre la recogió (5).

Valiosos consejeros celestes

Los Ángeles de la Guarda son nuestros consejeros, inspirándonos santos deseos y buenos propósitos. Evidentemente, lo hacen en el interior de nuestras almas, si bien que, como vimos, hayan existido almas santas que merecieron de ellos recibir visiblemente celestiales consejos.

Cuando Santa Juana De Arco, aún niña, guardaba su rebaño, oyó una voz que la llamaba: "Jeanne! Jeanne!" ¿Quien podría ser, en aquél lugar tan yermo? Ella se vio entonces envuelta en una luz brillantísima, en el medio de la cual estaba un Ángel de trazos nobles y apacibles, rodeado de otros seres angélicos que miraban a la niña con complacencia. "Jeanne", le dice al Ángel, "sé buena y piadosa, ama a Dios y visita frecuentemente sus santuarios". Y desapareció. Juana, inflamada de amor de Dios, hizo entonces el voto de virginidad perpetua. El Ángel se le apareció otras veces para aconsejarla, y cuando la dejaba, ella quedaba tan triste que lloraba (6).

El desvelo de nuestro Ángel de la Guarda para con nosotros está bien expresado por el Profeta David en el Salmo 90: "El mal no vendrá sobre ti, y el flagelo no se aproximará a tu tienda. Porque mandó [Dios] a sus Ángeles en tu favor, para que te guarden en todos tus caminos. Ellos te elevarán en sus manos, para que tu pié no tropiece con alguna piedra" (Si 90, 10-12).

Innumerables son los ejemplos del poderoso auxilio de los Ángeles en la vida de los Santos. Santa Hildegonde, alemana (+1186), habiendo ido en peregrinación a Jerusalén con su padre y falleciendo éste en el camino, fue frecuentemente socorrida por su Ángel. Cierto día, cuando viajaba camino a Roma, fue asaltada y abandonada como muerta. Apenas pudo lograr levantarse, y vio surgir a su Ángel en un caballo blanco. Éste ayudó cuidadosamente a su protegida a montar, y la condujo hasta Verona. Allá, se despidió de ella diciendo: "Yo seré tu defensor donde quiera que vayas" (7).

Santa Hildegonde podría aplicar a sí misma el siguiente comentario de San Bernardo al Salmo arriba citado: "¡Cuán gran reverencia, devoción y confianza deben causar en tu pecho las palabras del profeta real! La reverencia por la presencia de los Ángeles, la devoción por su benevolencia, y la confianza por la guarda que tienen de ti. Mira vivir con recato donde están presentes los Ángeles, porque Dios los mandó para que te acompañen y asistan en todos tus caminos; en cualquier posada y en cualquier rincón, ten reverencia y respeto a tu Ángel, y no cometas delante de él lo que no osarías hacer estando yo en tu presencia" (8). San Buenaventura afirma: "El santo Ángel es un fiel paraninfo conocedor del amor recíproco existente entre Dios y el alma, y no tiene envidia, porque no busca su gloria, sino la de su Señor". Agrega que la cosa más importante y principal "es la obediencia que debemos tener a nuestros santos Ángeles, oyendo sus voces interiores y saludables consejos, como de tutores, curadores, maestros, guías, defensores y mediadores nuestros, así en el huir de la culpa del pecado, como en el abrazar la virtud y crecer en toda perfección y en el amor santo del Señor" (9).

Intrépidos guerreros del Ejército Celestial

En varias partes de los Libros Sagrados los Ángeles son mencionados como siendo la Milicia Celestial. Así, narra el Profeta Isaías haber visto que "Los Serafines ... clamaban uno hacia el otro y decían: Santo, Santo, Santo es el Señor Dios de los Ejércitos". (Is 6, 2-3). Y, en el Apocalipsis, comandados por el Arcángel San Miguel, trabaron en el Cielo una gran batalla derrotando a Satanás y a sus Ángeles rebeldes (Ap 12, 7). En otros pasajes aparecen elles ejerciendo incluso funciones bélicas. Leemos, por ejemplo, en el II Libro des Crónicas que, habiendo Senaquerib invadido Judea, mandó una delegación a Jerusalén para disuadir a sus habitantes de la fidelidad a su rey Ezequías, blasfemando contra el Dios verdadero. El Rey de Judá y el Profeta Isaías se pusieron en oración

implorando la protección divina contra las tropas enemigas. "Y el Señor envió un Ángel que exterminó todo el ejército del rey de Asiria en su propio campamento, con los jefes y los generales, y el rey volvió a su tierra completamente confuso" (2Cro 32, 1-21).

Guerreros angélicos - tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento - a veces se unen también a los hombres contra los enemigos del Señor. Así, por ejemplo, ayudaron a Judas Macabeo en una batalla decisiva. Otras veces auxiliaron a los soldados de la Cruz contra los musulmanes, como ha sido narrado en las crónicas de las Cruzadas.

En la Sagrada Escritura, el propio autor de los Hechos de los Apóstoles afirma: "El Señor Dios de los ejércitos frecuentemente envía también sus guerreros para librar a sus amigos de las manos de los impíos" (Hch 5, 18-20; Hch 12, 1-11).

Protectores de los hombre, mensajeros de Dios

En el Libro de Daniel (Dn 10, 13-21), el Arcángel San Miguel defendió los intereses de los israelitas contra el Ángel protector de Persia. En el Apocalipsis, San Juan se refiere a la victoria de ese Arcángel contra el demonio y sus secuaces. Más recientemente, leemos en la autobiografía de San Antonio María Claret, que cierto día, estando él sólo en el coro del Monasterio del Escorial, vio a Satanás que pataleaba con gran rabia y despecho, por habérsele frustrado algunos de sus planes en relación a los estudiantes. Oyó entonces la voz del Arcángel San Miguel que le dice: "Antonio, no temas. Yo te defenderé". San Gabriel fue el gran mensajero y embajador de Dios no sólo en la Anunciación a Nuestra Señora, sino, según el parecer de muchos teólogos, también apareció junto a San Zacarías, para anunciarle el nacimiento de Juan Bautista. Y junto a San José, a quien apareció tres veces en sueños: para anunciar la concepción divina de María, recomendar la fuga a Egipto y el retorno de aquél, después de la muerte de Herodes.

La misión de San Rafael junto al joven Tobías es detalladamente descrita en la Biblia.

Ya en tiempos posteriores, se señalan también muchas de sus intervenciones, como la salvación eterna del tesorero de un rey de Polonia, por el hecho de que el protegido le tenía gran devoción; y el haber librado de las manos de asaltantes a un burgués de Orleans que a él se encomendaba, en una peregrinación a Santiago de Compostela (10). Se narra en la vida de la Beata Madre Humildad de Florencia (+1310) que, habiendo sido electa Abadesa de su monasterio, además de su Ángel de la Guarda, recibió uno más para ayudarla en el gobierno de la comunidad. Ella compuso para sus religiosas una sencilla oración, pidiendo la guarda de los sentidos, oración en que se nota mucho la influencia del espíritu de Caballería de la época:

"Buenos Ángeles, mis constantes protectores: guardad todas mis vías y vigilad cuidadosamente la puerta de mi corazón, de manera que yo no sea sorprendida por mis enemigos. ¡Blandid ante mí vuestra espada protectora! ¡Guardad también la puerta de mi boca para que ninguna palabra inútil escape de mis labios! ¡Que mi lengua sea como una espada, cuando fuere el caso de combatir los vicios o de enseñar la virtud! Cerrad mis ojos con un doble sello cuando ellos quisieren ver con complacencia otra cosa que no sea Jesús. Pero tenedlos abiertos y despiertos cuando fuere para rezar y cantar las alabanzas del Señor. Vigilad también la puerta de mis oídos, a fin de que ellos repelan siempre con disgusto todo lo que viene de la vanidad o del espíritu del mal. Colocad cadenas a mis pies cuando ellos quisieran ir a pecar. Pero acelerad mis pasos cuando se trate de trabajar para la gloria de Dios o de la santa Virgen María, o de la salvación de las almas! Haced que mis manos sean siempre, como las vuestras, prontas a ejecutar las órdenes de Dios.

Apagad en mí el olfato del cuerpo, a fin de que mi alma no aspire mas que el suave perfume de las flores celestes. En una palabra, guardad todos mis sentidos, de manera que mi alma se deleite constantemente en Dios y con las cosas celestes. Mis Ángeles bienamados: fui colocada bajo vuestra guarda por el dulce Jesús; yo os suplico que me guardéis siempre con cuidado, por el amor de Él. ¡Oh mis Ángeles bienamados, yo os pido que me conduzcan un día a la presencia de la Reina del Cielo, y de suplicarle que yo sea colocada en los brazos del divino Niño Jesús, su Hijo bienamado!" (11).

¿Cuál es la naturaleza de esos espíritus puros? Los Ángeles son seres puramente espirituales, dotados de inteligencia, voluntad y libre arbitrio, elevados por Dios al orden sobrenatural, esto es, llamados por la gracia a participar en la vida de Dios a través de la visión beatífica. Muchísimo más perfectos que los hombres, su inteligencia es inerrante y su voluntad inmensamente poderosa. Como no tienen dependencia alguna de la materia, su conocimiento es considerablemente más perfecto que el del hombre; para ellos, ver es ya conocer. Y conocer significa comprender la cosa en toda la profundidad de que son capaces, en su substancia, y sin posibilidad de error. Por eso, la prueba, para ellos, tuvo consecuencia inmediata e irremediable. Pues su querer es absoluto, sin vuelta atrás. Aquello que quieren, lo desean para todo y para siempre.

De ahí el hecho de que, después de la prueba, hayan pasado inmediatamente a la eternidad del Infierno (los demonios), como a la del Cielo (los Ángeles buenos).

Dios creó a los Ángeles para conocerlo, amarlo, servirlo y proclamar sus grandezas, ejecutar sus órdenes, gobernar este universo y cuidar de la conservación de las especies y de los individuos que él contiene.

"Como príncipes y gobernadores de la gran Ciudad del Bien, la que se refiere a todo el sistema de la creación, los Ángeles presiden, en el orden material, el movimiento de los astros, la conservación de los elementos, y la realización de todos los fenómenos naturales que nos llenan de alegría o de terror.

Entre ellos está compartida y repartida la administración de este vasto imperio. Unos cuidan de los cuerpos celestes, otros de la tierra y de sus elementos, otros de sus producciones, árboles, plantas, flores y frutos. A éstos, está confiado el gobierno de los vientos y mares, de los ríos y fuentes; a aquellos, la conservación de los animales. No hay una criatura visible, ni grande ni pequeña, que no tenga una potencia angélica encargada de velar por ella" (12).

Algunas veces los Ángeles, cuando son enviados por Dios a los hombres para alguna misión, utilizan la forma humana, a fin de acomodarse a nuestra naturaleza. Sin embargo, en esos cuerpos etéreos y ligeros con los cuales en general aparecen, no están como el alma humana está en el cuerpo, dándole vida y tornándolo capaz de operaciones vegetales y animales. Por el contrario, allí están como un operador está en su máquina, de la cual cual se sirve para ejecutar las obras de su arte. fuera del horario de trabajo, no tiene con ella ninguna ligazón.

"Según los más doctos intérpretes, las apariciones accidentales de los Ángeles en el mundo no son más que el preludio de su aparición habitual en el Cielo. Así, es probable que en el Cielo los Ángeles asumiránmagníficos cuerpos aéreos para regocijar la vista de los elegidos y conversar con ellos cara a cara" (13).

Conclusión: devoción y fidelidad a los ángeles

Evidentemente, todas esas maravillas del mundo angélico deberían llevarnos a un profundo amor, reverencia y gratitud especialmente para con nuestro Ángel de la Guarda, evitando todo aquello que pueda apenarlo, como son nuestros pecados.

"¿Como te atreverías a hacer en la presencia de los Ángeles aquello que no harías estando yo delante tuyo?" (14), nos interpela el gran San Bernardo. Y deberíamos hacer todo lo que sabemos puede alegrar al Ángel de la Guarda, pues sólo así estaremos trabajando efectivamente para nuestra propia santificación y salvación.

La reverencia a su Ángel de la Guarda llevaba a San Estanislao Kostka, que lo veía constantemente, a esta exquisita delicadeza: cuando ambos debían entrar por una puerta, él le pedía al Ángel que pasara antes. Y como éste, a veces, lo rechazase, insistía con él hasta que cediese (15).

¡Ojalá tantos y tan bellos ejemplos nos sirvan tanto para corregir nuestra idea y visión de los seres puros como para reverenciar y aumentar nuestra devoción a esos bienaventurados espíritus angélicos que Dios, en su misericordia, nos concedió como guardianes, consejeros, protectores y mensajeros -especialmente valiosos en el mundo neopagano en que vivimos-, con vistas a la obtención de la vida celeste!

Melena Montero, en monografias.com/

Notas

1 - Cfr. Deharde, apud P. Ramón J. de Muñana, Verdad y Vida, Editorial El Mensajero del Corazón de Jesús, Bilbao, 1947, tomo I, p. 233.

2 - Cfr. Dr. Eduardo María Vilarrasa, La Leyenda de Oro, L. González y Compañía - Editores, 5a edição, tomo I, p. 497.

3 - Plinio Maria Solimeo, Os Santos Ángels, Nossos Celestes Protetores, Coleção Catolicismo nº 2, 1997, pp. 63, 64.

4 - Les Petits Bollandistes, Vies des Saints, d"après le Père Giry, Bloud et Barral, Libraires-Éditeurs, Paris, 1882, tomo III, p. 311.

5 - Cfr. Id., ib., tomo VI, p. 230.

6 - Cfr. Debout, Vie de Saint Jeanne D"Arc, apud Pe. Muñana, op. cit., p. 230.

7 - Cfr. Les Petits Bollandistes, t. IV, p. 529; Deharbe, apud Pe. Muñana, op. cit. p. 232.

8 - Cfr. Eduardo Vilarrasa, op. cit., p. 499.

9 - Pedro de Ribadaneira, Flos Sanctorum, apud Eduardo Vilarrasa, op. cit., p. 499.

10 - Cfr. Les Petits Bollandistes, op. cit., t. XI, pp. 501-502.

11 - Id. Ib., tomo VI, pp. 109, 110.

12 - Mons. Gaume, Tratado del Espíritu Santo, traducción española de D. Joaquin Torres Asensio, Imp. Y Lib. Española de D. José López de Guevara, Granada, 1877, t. 1, p. 116.

13 - Id. Ib. p. 116.

14 - Cfr. Les Petits Bollandistes, op. cit., t. XI, 501-502.

15 - Cfr. V. Agustín, Vida de San Estanislao de Kostka, p. 308, apud, Pe. Muñana, op. cit., p. 230.

La imagen puede sugerir una ruptura vivida por el personaje. Entiendo que esa ruptura es el acontecimiento de la conversión, y que ese momento decide también sobre la manera como podemos dividir el itinerario intelectual de Edith Stein. Pero la imagen del rostro escindido sugiere también que hay una continuidad en la persona y en su pensamiento, que se trata del mismo rostro.

En primer lugar, por tanto, la división o periodización de su pensamiento. Es muy frecuente leer que el recorrido intelectual de Edith Stein se divide en tres etapas: etapa fenomenológica, etapa de filosofía cristiana —que algunos, demasiado restrictivamente, llaman tomista— y etapa mística [1]. El problema de esta división tripartita es que no resulta del todo claro qué quiere decir la expresión «etapa mística». ¿Una ocupación con los místicos? Semejante ocupación ya la tiene Edith Stein en los años en torno a la conversión: lee los Ejercicios de san Ignacio; escribe poesía mística, como el bellísimo poema a Cristo resucitado en la Pascua de 1924 (regalo a la madre Ambrosia HeBler, OP); se recrea en la plegaria de san Nicolás de Flüe... por no hablar del interés con el que sigue el caso de la estigmatizada Therese Neumann, o de la devoción con la que visita, en un cementerio de Espira, la tumba de Barbara Pfister, una persona muerta con fama de santidad.

Ahora bien, si con la expresión «etapa mística» se quiere apelar a la vivencia interior de Edith Stein, entonces habrá que preguntar en qué consiste esa vivencia. En su escrito «Caminos del conocimiento de Dios», concluido en 1941, nuestra autora nos dice que el núcleo de la vivencia mística consiste en el «sentimiento» —entre comillas— de que Dios está presente. Más aún: «Uno se siente tocado por él, el presente, en lo más profundo» [2]. Se trata de un «ser interiormente tocado por Dios sin palabra e imagen» [3]. Pues bien, estas metáforas táctiles se encuentran en nuestra autora mucho antes de la denominada por algunos «etapa mística». Me refiero al texto «Libertad y gracia», que, por criterios internos de léxico y de contenido, así como externos —el papel en que está escrito— ha de fecharse en el verano de 1921. En ese escrito habla la recién convertida del «acto religioso fundamental» (religiöser Grundakf), que en realidad coincide con la experiencia de la gracia. Y en este contexto aparecen esas metáforas: «Berührtwerden von der Hand Gottes» («ser tocado por la mano de Dios»), o «die Hand, die mich anrührt» («la mano que me toca»), o bien la imagen de Dios tocando con los nudillos a la puerta del alma, semejante a las que emplean Eugenio Zolli o Xavier Zubiri [4].

A la luz de estos datos considero que es preferible entender el recorrido intelectual de Edith Stein dividiéndolo de manera más sencilla en dos etapas: la etapa fenomenológica y la etapa que llamo de filosofía cristiana.

No prejuzgo sobre la idoneidad de esta última expresión, sino que simplemente la tomo de la autora, que la emplea al menos desde comienzos de los años treinta para calificar su proyecto creador.

De esta manera, el rostro de Edith Stein cortado a pico se convierte en figura alegórica del decurso de su pensamiento. Pero existe una comunicación entre las dos mitades del rostro. Hay en la etapa fenomenológica motivos que cobran más fuerza en la segunda etapa. Y a su vez, se encuentra mucha fenomenología en la filósofa cristiana. La mística está presente en los dos períodos.

Reconstruir la unidad del rostro significa descubrir cuáles son los ejes que atraviesan el pensamiento de esta gran mujer. Consideraré que hay una gran línea transversal que viene dada por el concepto de «espíritu». Se trata de un concepto sistemático, porque impregna toda la obra de la autora y desde él se puede entender toda ella. A continuación modularé dos direcciones que ha tomado este concepto en la obra de Stein. A lo largo de esta doble modulación iré señalando algunas líneas que podríamos llamar, no ya sistemáticas, sino temáticas: temas que aparecen en las dos etapas de su pensamiento. Por último ofreceré una reflexión acerca de cómo entender una espiritualidad cristiana desde el concepto de espíritu y una síntesis final.

1.      El espíritu como clave

El primer rendimiento propiamente personal de Edith Stein en el campo de la filosofía se produce a raíz de un curso de Husserl titulado «Naturaleza y espíritu» (1913). Llama la atención que todo su pensamiento puede encajar en estas dos sencillas palabras. En el mundo mental de Edith Stein todo lo que hay pertenece, o bien a la naturaleza, o bien al espíritu. Y sólo la persona humana participa eminentemente de los dos ámbitos.

Ahora bien, aunque la persona humana no sea puro espíritu, es el espíritu lo que hace a la persona, lo que la define. Más aún, el espíritu es aquello por lo que el hombre puede ser llamado imagen de Dios. En Ser finito y ser eterno encontramos esta afirmación: «La prerrogativa del hombre frente a las criaturas inferiores es que él, en cuanto espíritu, es réplica de Dios» [5].

Ahora bien, ¿qué es el espíritu? Si tanta importancia tiene en el pensamiento de Edith Stein, ¿cómo tenemos que entenderlo?

La palabra alemana Geist (espíritu) tiene una connotación intelectiva, dice relación a una actividad o facultad superior o intelectual. Por eso no es extraño encontrar, por ejemplo, propaganda de un medicamento con la siguiente acreditación: «Gut für Kórper, Seele und Geist». Lo cual podríamos traducir como «Bueno para el cuerpo, para el alma y para la cabeza». Es decir, bueno también para despejar nuestra mente, para que podamos realizar una actividad mental porque, pongamos por caso, dicho medicamento favorece la circulación sanguínea.

Esta acepción intelectual de la palabra espíritu está muy presente en la filosofía alemana. Sin embargo, no es la que adopta Edith Stein. Para ella, espíritu significa sencillamente «apertura». El espíritu es la dimensión de apertura de la persona, es lo que hace que la persona sea persona. Esto nos obliga a desestimar algunas interpretaciones que se han dado de la palabra «espíritu» en relación con Edith Stein.

Por un lado, es fácil buscar presuntas coincidencias con filósofos contemporáneos a nuestra autora. También Max Scheler pondera la excelencia del espíritu en el hombre. Sin embargo, Scheler no escapa a esa comprensión intelectualista de la palabra Geist. El filósofo de Munich juega con el binomio de conceptos sensible/espiritual. En su teoría de los valores nos habla de una percepción sentimental sensible que capta valores inferiores, precisamente sensibles. Y de una percepción sentimental espiritual que capta valores espirituales o superiores tales como la belleza o el conocimiento. Para Edith Stein esto no es así. Para ella, la percepción sensible es ya un acto espiritual porque es una expresión del espíritu, de la apertura de la persona. No hay contraposición entre sensibilidad y espíritu, sino entre naturaleza y espíritu. Así, la piedra carece de espíritu; los animales sólo tienen funciones espirituales inferiores.

Por otro lado, la impronta intelectualista que arrastra el término Geist puede ocasionar malentendidos a la hora de verter los escritos de Edith Stein en una lengua distinta a aquella en la que fueron pensados. Mi querido profesor Walter Redmond, residente en Texas, ha ofrecido la versión en español de unas densas páginas de nuestra autora. En ellas traduce varias veces el término Geist como «mente» [6]. Es posible que la constelación semántica que evoca en un norteamericano la palabra inglesa mind incluya el concepto de espíritu. Pero es evidente que la palabra «mente» en español —al menos en el español de mi país— tiene un halo decididamente intelectual. Ciertamente, Edith Stein, traduciendo a Sto. Tomás de Aquino, ha empleado a veces la palabra Geist para significar intellectus. Pero ella misma, en la nota que antepone a la cuestión décima De veritate, nos advierte de que con ello quiere indicar «solamente el espíritu cognoscitivo, el entendimiento». Por tanto, no todo el espíritu.

El concepto de espíritu, en fin, tal vez por evocar algo etéreo, puede dar lugar a un tercer equívoco en cuanto a su sentido en el pensamiento de Edith Stein. Uno de los mayores especialistas en fenomenología que hay en España escribió a este respecto que lo propio del espíritu es no ser necesariamente correlato de un cuerpo. El espíritu, escribe él a propósito de Edith Stein, «reúne las propiedades que no presentan característica descriptiva que las ligue necesariamente con el cuerpo, sino que se hallan en vinculación esencial con el "espíritu" y pueden pensarse, por consiguiente, dadas también en sujetos no humanos y en sujetos puramente espirituales» [7]. Lamento no poder declarar sin matiz mi conformidad con esta apreciación de mi buen amigo y querido profesor Miguel García-Baró. Tal y como acabamos de decir, la percepción sensible es una función espiritual, y vemos que estción ecesariamente ligada a un cuerpo. No cabe pensarla en un sujeto que sea puramente espiritual, que carezca de cuerpo. Es verdad que en la clasificación de los sentimientos que maneja Edith Stein ella habla de lo que llama «sentimientos espirituales». Son aquellos en cuyo concepto no está incluido que tengan que estar ligados a un cuerpo vivo. Por ejemplo, el sentimiento de alegría. El creyente concederá que Dios se alegra, pero no por ello admitirá que tiene palpitaciones del corazón o cosa parecida. A pesar de todo, el concepto de sentimiento espiritual está muy localizado en la obra de Stein y la palabra «espiritual» tiene allí un sentido restringido. También es cierto que otras veces nuestra autora emplea el epíteto «espiritual» como contrapuesto a lo material corruptible. Pero lo formalmente constitutivo del espíritu no es la desvinculación, presente o posible, de un cuerpo. En la persona humana, lo espiritual es rigurosamente inseparable de lo corporal. En su obra Ser finito y ser eterno, Edith Stein llega a escribir que el cuerpo habrá de conservarse de algún modo después de la muerte de la persona, aunque pierda algo de su naturaleza [8]. Lo que define al espíritu no es la independencia del cuerpo: es la apertura.

2.       La doble dirección de la apertura espiritual

El espíritu del que he venido hablando como apertura es un constitutivo de la persona, lo que nuestra autora denomina «espíritu subjetivo». Pero esta apertura tiene dos direcciones: hacia la naturaleza por la percepción y hacia el espíritu por la empatia y por la conciencia. Un texto maduro de Edith Stein recoge programáticamente esta doble dirección: «Espíritu es salir de uno mismo, apertura en un doble sentido: para un mundo de objetos que es vivenciado y para [la] subjetividad ajena, [el] espíritu ajeno, con el que se vive y se vivencia en común». Vamos a seguir, pues, estas dos vías de apertura: hacia la naturaleza y hacia el espíritu, aunque no sólo hacia el espíritu ajeno, sino también hacia el espíritu propio [9].

2.1       La apertura hacia la naturaleza

Podemos considerar a la naturaleza simplemente como el mundo de las cosas, de lo infraespiritual. Desde ahí ha de entenderse la definición más antigua que Stein nos ofrece del espíritu. Este es «la conciencia como correlato del mundo de objetos» [10]. Aquí no hay que entender la palabra «objeto» en el sentido kantiano, sino en el sentido más habitual y corriente de cosa, algo independiente de mí. De esta manera, la apertura espiritual hacia la naturaleza como distinta de mí se convierte en una de las líneas maestras de la refutación que Edith Stein opone al idealismo que creía encontrar en Husserl. Cuando giro la cabeza hacia un lado noto que cambia el panorama, que el paisaje no se desplaza con mi movimiento ocular. Esto es índice de que tiene una existencia independiente.

En los tratados que presentó para obtener una habilitación docente en Gotinga, Stein insiste en el carácter espiritual de la percepción sensi-ble. Este es el que hace posible que nuestra percepción alcance las cosas mismas y no se quede aprisionada en sus representaciones de las cosas (noematd) [11]. Es por la admisión del espíritu por lo que Stein hace una lectura inequívocamente realista del concepto de intencionalidad. Dentro de esta problemática, si el lector examina la teoría steiniana de los esquemas en lntroducción a la filosofía, o la sección de Votenáaj acto titulada «Excursus sobre el idealismo trascendental», se percatará de la importancia que en ellos tiene el concepto de espíritu. La percepción sensible es la primera función del espíritu, nos abre a la naturaleza y su análisis permite una primera superación del idealismo.

2.2       La apertura del espíritu hada el espíritu

Más importante que la apertura del espíritu a la naturaleza es la apertura de éste a otros espíritus. Muchísimas páginas de Edith Stein se refieren a este aspecto o lo presuponen, pues toda la antropología y la mística dan por supuesto que podemos abrirnos a lo que se nos abre de la persona y a lo que se nos abre de Dios.

Considero que la apertura al espíritu conoce cuatro modalidades en Edith Stein según que el término al que nos abrimos sea también espíritu subjetivo, sea espíritu objetivo, sea el espíritu divino, o bien sea mi propia interioridad. Todos estos modos de apertura descansan sobre la empatia, pero en el último caso creo que es menester introducir también el concepto de conciencia. Vamos a hacer un repaso de cada uno de estos modos.

A)       La apertura al espíritu subjetivo

Como sabemos, esta apertura se da por la empatia, que es la experiencia del vivenciar ajeno. Visto a distancia, el concepto más importante de la tesis doctoral de Edith Stein no es el de empatia, sino el de espíritu. La empatia es importante porque es ratio cognoscendi del espíritu. Pero el espíritu es la ratio essendi de la empatia. Esta última sólo es posible porque el hombre es un ser espiritual, constitutivamente abierto.

Dicho esto, quisiera apuntar tres aspectos relacionados con la empatia que me parecen importantes en el contexto de este trabajo: el tema de la individualidad cualitativa, el alcance metafísico de la empatia y la relevancia de ésta en orden a la antropología.

Por un lado, la individualidad cualitativa. Para Edith Stein, el hecho inconcuso de que empatizamos se convierte en un alegato contra la doctrina del yo puro de Husserl. Aunque esta doctrina permanece aún en escritos iniciales, el yo puro —dice nuestra autora— es un yo carente de cualidades. De esta manera, dos yoes puros se distinguirían tan sólo cuantitativamente, con una distinción puramente numérica como la que existe entre dos puntos geométricos. Ahora bien, la empatia es la prueba de que los individuos nos distinguimos cualitativamente, porque tus vivencias son tuyas; aun cuando estén en mí gracias a la empatia, no son mías. Esta defensa de la individualidad cualitativa tiene su repercusión en la etapa de filosofía cristiana. Es precisamente la razón de que la materia sola no pueda ser principio de individuación en el caso del individuo humano según nuestra autora.

En segundo lugar, el alcance metafísico de la empatia. Quizción o es suficientemente explícita Edith Stein respecto a la distancia que separa a la empatia de la percepción sensible y, por tanto, de toda forma de positivismo. Pongamos un ejemplo comparando la empatia con el recuerdo, la espera y la fantasía.

Cuando yo salga de esta sala podré recordarla tal y como la percibí, con ustedes delante de mí. También es posible que alimente la expectativa de volver a verla como la percibí y la conservo en el recuerdo. Todavía es posible un acto de fantasía por el que imagino esta sala con variantes respecto a la manera como la percibí. Por ejemplo, la recuerdo con las mismas dimensiones y configuración, pero llena de niños. Todo esto indica que el recuerdo, la espera y la fantasía no sólo se apoyan en la percepción sensible, sino que requieren la percepción sensible de su objeto.

Pues bien, esto no es posible en el caso de la empatia. Primero porque la vivencia ajena no puede ser percibida, sino sólo empanzada. Es cierto que para que haya empatia se requiere alguna percepción, pero no está dicho que lo percibido haya de ser el sujeto empatizado. Puedo empatizar con Goethe leyendo sus obras y sin haberlo visto nunca a él mismo. Pero todavía hay otra razón. Edith Stein dice que puedo empatizar vivencias que yo nunca he tenido. Por ejemplo, la estructura del tipo religioso aunque yo no me identifique con ese tipo. A mí me parece que esto abre un campo a la doctrina de la analogía que, pese a los reparos iniciales de Stein, parece inevitable en la explicación de la comprensión del otro. Esto confirma aún más el montante metafísico, y no sólo fenomenológico, de la empatia. Y tal vez ayuda a comprender las vacilaciones de Husserl en cuanto al papel de la analogía en la fenomenología de la intersubjetividad [12].

El tercer aspecto que he anunciado es la relevancia antropológica. Es la propia Stein la que narra que la ocupación con su tema de doctorado la condujo hacia lo que más le interesaba: el estudio de la estructura de la persona humana. Si el espíritu es el gran eje sistemático de su pensamiento, la estructura de la persona humana es el eje temático capital. Y dicha estructura se esclarece gracias al efecto que produce el conocimiento del otro sobre el conocimiento de mí mismo.

Sabemos que Edith Stein delimita muy pronto tres constitutivos básicos de la persona humana: cuerpo vivo (Leib), alma y espíritu. El alma y el espíritu son lo mismo contemplado desde dos puntos de vista: el del recogimiento en sí y el de la apertura. En realidad, el espíritu es el alma ad extra.

Obviamente, la persona no se agota en estos constitutivos. Otros elementos son decisivos en su estructura, como los sentimientos. Pero el más importante de ellos es la libertad. Además, tampoco hay que buscar originalidad en señalar una estructura tripartita. Erasmo de Rotterdam sigue también esta división inspirándose en Orígenes y, en último término, en un pasaje de la primera carta de san Pablo a los Tesalonicenses: «Que todo vuestro ser, el espíritu, el alma y el cuerpo, se conserven sin mancha hasta la venida de nuestro Señor Jesucristo» (1Ts 5, 23) [13]. Más cerca de nuestra autora, Scheler anuncia en su Ética que tratará ulteriormente el «problema del espíritu-alma-cuerpo» [14], Hedwig Conrad-Martius sigue la misma terminología [15], y hasta Martín Heidegger se referirá a esta terna conceptual en el parágrafo décimo de Ser y tiempo [16].

Por eso, lo más importante para nosotros no es que sean tres los constitutivos de la persona, sino la manera como Edith Stein los analiza y el hecho de que esta estructura se mantiene, enriquecida, en la etapa de filosofía cristiana. Allí profundizará en lo que, siguiendo a Tomás de Aquino, llama «potencias del alma», de las que distingue tres principales: conocimiento, voluntad y Gemüt. Esta última potencia, de difícil traducción, explica el rasgo específico de la mujer [17]. La mujer vive más desde el Gemüt que el varón. Por eso Stein hablará de «alma de la mujer» y de que la distinción entre ella y el varón no puede ser sólo corporal, sino que afecta al espíritu. Sin embargo, el desarrollo teórico de esto sólo se da en la segunda etapa. Yo no veo que el tema de la mujer sea transversal en su obra.

B)       La apertura al espíritu objetivo

Esta es también una línea temática presente a lo largo de toda la obra de la autora judía. El espíritu objetivo es el mundo de los valores y de la cultura. Edith ha indicado desde el principio cómo en la relación intersubjetiva nos damos cuenta de la jerarquía de valores en que vive una persona y de la jerarquía que parece más conforme a la razón. También nos ha llamado la atención sobre el hecho de que la persona vive entre obras del espíritu: instituciones, libros, el idioma, edificios, las ciencias del espíritu, el Estado... Todo ello tiene una consistencia propia.

Desde esa consistencia se explica la enigmática frase que escribe en Introducción a la filosofía: las ninfas no tienen alma, pero tienen espíritu [18].

Confieso que le di muchas vueltas a esta afirmación tratando de desentrañar su significado. Llegué incluso a preguntar a una periodista, llamada Ninfa Watt, si había escuchado alguna vez cosa semejante. Ella me respondió amablemente que tal vez las ninfas no tienen alma porque en la mitología responden con desdén a los varones de carne y hueso que intentan cortejarlas.

Pues no es así. El que las ninfas no tienen alma no significa que se comporten como unas desalmadas con los galanes que las pretenden. No tienen alma porque no son reales, porque son personajes de ficción. Pero tienen espíritu. ¿Qué espíritu? El espíritu objetivo. Las ninfas no existen físicamente, pero existen en el mundo de las fábulas, y por tanto en el espíritu objetivo.

Ahora bien, si tiramos de la madeja tratando de ver de dónde viene el reino del espíritu objetivo, la respuesta será siempre la misma: hay obras del espíritu —por ejemplo, hay ciencias del espíritu como la historia— porque el hombre tiene espíritu. La legalidad que Edith llama motivación , esa conexión de sentido que escapa al determinismo de la causalidad, se da sólo donde hay persona espiritual y libre. Y por eso el lenguaje, como dechado de la libertad, es exclusivo del hombre. Entre la apertura al espíritu subjetivo, la apertura al espíritu objetivo y la apertura al espíritu divino se sitúa uno de los temas en que Edith se siente más a su sabor: el estatuto de los signos y de los símbolos. Quienes se empeñan en que hay una distancia insalvable entre Sobre el problema de la empatia y Ciencia de la cruz que a la larga quieren que sea una distancia entre la filosofía y la mística, deberían darse cuenta de esto. La semiología es una preocupación de Edith Stein desde el principio, cuando se confrontaba con la doctrina de Theodor Lipps, hasta el final, cuando ha pasado por la lectura del Areopagita.

C)       La apertura al espíritu divino

En Causalidad psíquica, Edith Stein ha señalado tres conceptos de espíritu: el espíritu subjetivo, el espíritu objetivo y el espíritu divino [19]. Es pertinente ahora decir algo sobre la apertura a este último.

Si por espíritu divino entendemos en sentido amplio el orbe de lo sobrenatural, el tema está planteado ya en Sobre el problema de la empatia. Edith había leído en Gotinga algunos textos del teólogo Eric Peterson acerca de los ángeles. A raíz de esto se pregunta por la posibilidad de una empatia entre espíritus puros o por la eventualidad de empatizar con un espíritu puro. Esta pregunta formulada en 1916, unida a algunos testimonios biográficos, avala que por esas fechas nuestro personaje ya siente una inquietud vital por lo religioso. Además, el dato nos sirve para afirmar que el tema de los ángeles es transversal en el pensamiento de Edith Stein. Baste recordar que ocupa una sección entera en Ser finito y ser eterno. Sabemos que Edith, contrariamente a Sto. Tomás, llega en algún momento a asignar estructura hilemórfica a los ángeles. La razón que da —que sólo Dios es por antonomasia espíritu puro, lo que indica que los ángeles no lo son— me parece débil a la luz de la metafísica del Doctor Angélico. Desde ésta, en efecto, cabe pensar el espíritu puro como finito sin que la finitud le venga de la materia, sino de su propia condición de ente creado en el que la esencia, por tanto, no se identifica con su ser [20].

Pero el espíritu divino en sentido estricto es Dios mismo. La historia personal de Edith Stein le condujo a plantearse la apertura del espíritu a Dios. Y esto sucede a partir del primer semestre de 1918. Es entonces cuando Edith tiene una experiencia religiosa que considero decisiva y de la cual nos ha dejado una alusión en una carta a Román Ingarden (el 12 de mayo de 1918) y, sobre todo, dos bellas descripciones. Estas descripciones no nos dicen tanto qué es Dios, sino más bien cómo se le ha mostrado o qué efectos ha tenido sobre ella. Pues bien, la primera de estas descripciones está recogida en Causalidad psíquica. Nos habla de un afluir de fuerza vivificante allí donde falla la fuerza vital, de un «estado de quietud en Dios», del sentimiento de estar cobijado, de un volver a nacer... y al final añade lo siguiente: «El único presupuesto de semejante renacimiento espiritual parece ser una cierta capacidad de acogida como la que se funda en la estructura de la persona que está sustraída al mecanismo psíquico» [21]. Si tenemos en cuenta que la autora ha estado hablando de la psique y del espíritu, esto es tanto como decirnos que una experiencia de Dios sólo es posible para un ser que sea espiritual, que tenga espíritu.

Pero, ¿cómo explicar esa apertura a Dios y ese acogerlo? Edith Stein lo hace utilizando el molde conceptual de su tesis doctoral. La experiencia de Dios es empatia con alguien carente de cuerpo vivo. Por tanto, carente también de cuerpo físico. Empatia con alguien invisible, inaudible, intangible... Un ejemplo de ello es la vivencia de estar solos en una sala y tener la sensación de que hay alguien más. Naturalmente que aquí se corre el riesgo de sufrir una ilusión. Pero ese riesgo no es mayor que en cualquier otro caso de empatia, pues hemos visto que ésta se halla a distancia de la percepción sensible. Para empatizar con Dios tenemos que percibir algo, pero ese algo no tiene que ser Dios mismo. Considero que desde aquí se abre un fecundo camino para comprender la experiencia de la gracia, en la que empatizamos la actitud benevolente de alguien invisible; la doctrina de la revelación como autodonación de una realidad divina personal, y no primariamente como una comunicación de verdades; o la realidad del cuerpo místico, porque la empatia ordinaria con el prójimo nos predispone a esa otra empatia con Dios.

D)       La apertura hacia la propia interioridad

Lo que podríamos llamar topografía y espeleología del alma es algo que está presente en las dos etapas del pensamiento de Edith Stein. La imagen de la espacialidad del alma se da antes de que la autora haya conocido la metáfora del castillo interior (así, por ejemplo, ya hablaba de estratos). El alma, nos dirá Stein, tiene una superficie y una profundidad, una periferia y un centro. No son conceptos equivalentes: uno puede estar en el centro de una cuestión y, sin embargo, conocerla superficialmente.

Pero, sobre todo, el alma tiene un centro. Hay un «fondo del alma» que Stein ha caracterizado de varias maneras. Le da distintos nombres: primero, núcleo, donde arraigan el cuerpo vivo, el alma y el Gemüt, así como la libertad y la percepción de los valores; más tarde el Gemüt será ese centro, llamado también «alma del alma», donde el yo se siente en su propia casa, el nivel donde toma las decisiones más importantes y donde puede hacer entrega de sí mismo; o bien el centro es lo que llama «yo puro», pues en ocasiones esta expresión de varios significados parece aludir al centro del alma.

Estimo que la indagación del centro del alma es un tema que se intensifica en el segundo período del pensamiento de Stein. No en vano, el proyecto de filosofía cristiana no trata de incorporar sólo el saber teológico, sino también la sabiduría mística. Pero lo que me interesa destacar aquí es que el alma sólo puede entrar en sí misma si está abierta a sí misma, es decir, si es espiritual. Sólo porque es espíritu puede el alma allegarse a su más profundo centro. Pero esto significa que puede unirse allí con Dios, pues Dios mora en el fondo del alma. La apertura a Dios no se da sólo por la recepción de efectos sobrevenidos desde fuera, sino en lo más íntimo del hombre. Y esto no se basa sólo en la oración, como decía Teresa de Jesús, sino que lo que facilita la entrada en el castillo del alma es la estructura del alma misma. El alma puede conocerse como dotada de profundidad. Un conocimiento que depende de ese movimiento de autoreversión del espíritu que llamamos conciencia. En fase tardía, Edith ha preferido resumir qué es la persona no tanto mediante las tres potencias, sino mediante los conceptos de conciencia y libertad. «La libertad y la conciencia constituyen la personalidad», nos dice en La estructura de ¡apersona humana [22]. «Hemos entendido por "persona" el yo consciente y libre», compendia en Ser finito y ser eterno [23].

3.       Una espiritualidad desde el espíritu [24]

Si bien Edith Stein no utiliza la palabra espiritualidad en sentido religioso (Spiritualität), sino en sentido filosófico como apertura de la persona (Geistigkeif), a la luz del espíritu podemos decir algo de su manera de vivir la fe in concreto.

Hay un poema anónimo que algunos atribuyen a los años postreros de su vida y que yo considero efectivamente auténtico. Los últimos versos pueden traducirse así:

«No me preguntes el porqué de mi añorar,

una piedra soy en tu mosaico;

en el lugar correcto me pondrás,

a tus manos yo me adapto».

Evidentemente, la autora está haciendo un juego con su propio apellido, Stein (piedra). Pero es un juego que lleva detrás toda su evolución espiritual. Ha habido un itinerario desde aquella frase que le dedicó un profesor del bachillerato, «golpea esta piedra y de ella brotan tesoros», hasta la confesión en primera persona: «una piedra soy en tu mosaico». Ha habido un tránsito desde el sueño humano de grandeza y la vanidad de las propias dotes hacia el abandono, la conciencia de que la significación de la propia vida está en manos de otro, la decide otro. Lo que signifique «piedra» (Stein) no lo da ya la jerarquía social de valores, sino Dios, que es quien hace el mosaico.

A propósito de estos versos me complace calificar la espiritualidad madura de Edith Stein como una espiritualidad de mosaico. El mosaico es una obra de encaje, donde la complejidad de los elementos tiene un sentido unitario.

Sentirse piedra o tesela del mosaico es sentirse en referencia a todas las demás teselas y percatarse de la propia posición por relación con las demás. La doctrina de la empatia nos decía precisamente que soy capaz de captarme a mí mismo como un yo cuando he empatizado con un tú. La espiritualidad de mosaico comprende, pues, la idea de intersubjetividad, cuyo fundamento es esa apertura espiritual llamada empatia.

Entre las teselas existe una verdadera relación funcional. Si cambiamos de posición una tesela de figura y color determinados, todo el mosaico se ve afectado. Los elementos están unos en función de otros. Esta funcionalidad está perfectamente recogida en el «uno por todos y todos por uno», la frase en que Edith Stein vio reflejada su propia tesitura espiritual al poco de la conversión. El por es la fórmula de la funcionalidad.

Pero el por señala también, podríamos decir, la oriundez del mosaico. El mosaico es por Dios, viene de Dios, con quien también empatizamos sin mediación corporal. El es el artista. Es decir, él es quien posee un plan; lo que Sto. Tomás de Aquino llamaba ars, esa palabra que despertó la atención de Edith Stein y que significa un principio o norma de producción de lo factible. Una espiritualidad de mosaico es todo lo contrario a una acumulación de experiencias, como si fueran teselas que uno va buscando. Al revés, es dejar que sea otro, Dios, quien hace la labor de taracea.

Una espiritualidad de mosaico es una espiritualidad de unidad. El mosaico, visto desde lejos, aparece como una pintura plana. Desaparece lo que los franceses llaman cloisonisme, desaparece el «divisionismo». Esta es también la visión que Dios puede tener del mosaico. Por eso una espiritualidad así es comunión con toda la creación. Resulta significativo que Edith Stein, que había reservado el término espíritu para realidades de índole personal, o estrechamente vinculadas a lo personal, en La estructura de ¡apersona humana nos sorprende con la idea de que también el barro o la piedra están transidos de espíritu. Aquel espíritu que determina el que en su sentido resida el ser blando y moldeable o el ser duro e impenetrable. ¿Acaso podríamos hablar a estas alturas de una empatia con toda realidad creada?

La unidad del mosaico preserva lo peculiar de cada pieza, salva los contrastes, sin dejar que degeneren en dilemas. En ella cabe la comple-mentariedad varón-mujer, cuestionada en nuestros días. O la convivencia en un marco multinacional y multicultural como es el iberoamericano. O el carácter multicolor de los carismas en la Iglesia. O el ecumenismo como vivencia personal.

Pero permanece verdadero que solamente Dios tiene la perspectiva absoluta de lo que soy y de lo que son los otros. Como dice Edith Stein, «lo que nosotros creemos comprender de vez en cuando del propio corazón no es más que un reflejo pasajero de lo que permanece en el secreto de Dios hasta el día en que todo se haga manifiesto» (carta de 16 de mayo del 941 a Sor María Ernst).

En ese estar expuesto a la mirada de Dios es donde quedan unidas la libertad, que depende de nosotros, y la historia, que se nos escapa de la mano. Allí se unen el presagio y el destino efectivo de la persona. Por ejemplo, el anuncio de reconciliación del Yom Kipur y el cumplimiento de la expiación que cierra el puzzle de la vida de Edith Stein. La expiación vicaria es una pieza dentro del plan providencial de quien hace el mosaico. Edith Stein nos dice que ha de ser permitida por el «juez», cuya voluntad es por tanto empatizada. Y la idea de expiación vicaria envuelve la de la funcionalidad con todo el cuerpo místico: «Existe una vocación al sufrimiento con Cristo y, a través de eso, a colaborar en su obra redentora. Si estamos unidos al Señor, somos miembros del cuerpo místico de Cristo; Cristo continúa viviendo en sus miembros y sufre en ellos; y el sufrimiento soportado en unión con el Señor es su sufrimiento, insertado en la gran obra de la redención y, por eso, fructífero» (carta del segundo día de Navidad de 1932 a Anneliese Lichtenberger).

4.       Síntesis final

El busto de Edith Stein en Berlín se erige sobre un pedestal de piedra. Una placa presenta allí una cita extractada de su obra que dice así: «Para la consideración externa el cuerpo vivo, como lo que cae bajo los sentidos, es lo primero y el espíritu lo último. Visto desde dentro, el espíritu consciente de sí es lo primero y el cuerpo físico lo más alejado y último». La mirada de Edith Stein ha querido ver a la persona humana desde dentro. Y allí ha descubierto el espíritu como lo que nos abre hacia fuera y hacia ese dentro. Desde el espíritu es desde donde entiendo que vemos el rostro de Edith Stein como unitario e indiviso. Alguna vez he indicado que el concepto de espíritu equivale, en ella, al concepto de ser en Sto. Tomás. Es una afirmación excesiva. Pero el espíritu es lo que lo une todo. Considero que es el concepto más fecundo para entender la totalidad de la obra de Stein. Yo no afirmo que sea uno de los conceptos más importantes ni uno de los rasgos esenciales de la doctrina steiniana de la persona. Esto también lo hacen otros autores, como Bernhard Augustin o Stephan Patt [25]. Mi criterio es que se trata del concepto más importante.

El espíritu como apertura abarca los demás conceptos que Edith le adjunta en sus escritos maduros. Así, el salir de uno mismo, pues el salir presupone la apertura para poder salir. O la definición de espiritualidad como despertar y apertura: aquí la noción más importante es la de apertura (Aufgeschlossenheit), pues el estar despierto —nos dirá Edith en Ser finito y ser eterno— supone que el ojo del espíritu está abierto. O la definición de la persona como ser espiritual y libre. La libertad no está sometida a la legalidad propia del espíritu, la motivación. Edith Stein, sin embargo, nos ha ofrecido un análisis del acto libre que destaca el momento inicial del propósito. Ahora bien, el proponerme algo, el quererlo, significa que estoy abierto a ello, a ese término de mi voluntad. Lo mismo cabe decir de la caracterización de la persona como ser consciente y libre, puesto que la conciencia no es sino una modalidad que adopta el espíritu.

Hace quince años tuve la oportunidad de conversar largamente con la hermana Mauritia Müller, de las dominicas de Arenberg. La hermana Mauritia sirvió varios años en el Hospital de la Trinidad de Colonia. Allí estaba en el invierno de 1936, cuando Edith Stein fue conducida a ese hospital por haber sufrido fracturas en la muñeca y en un pie. Ella recordaba perfectamente la conversación con la religiosa carmelita y la manera como ella se había presentado: «Soy Edith Stein. Hermana Teresa Benedicta de la Cruz». Muchas veces en mi vida he pensado sobre estas dos frases. ¿Qué significa el hecho de que Edith haya dicho primero su nombre civil y sólo después el nombre de Orden? Un posible significado es que ella no es patrimonio de la Orden Carmelitana. Que tiene un mensaje que decir, no sólo a los carmelitas, ni siquiera tan sólo a los católicos o a los cristianos, sino también a un musulmán o a un hinduista, incluso a una persona no religiosa. Yo considero que el mensaje que Edith Stein propone a la humanidad se sintetiza en una sola frase: «El hombre tiene espíritu».

José Luis Caballero Bono, en scielo.cl/

NOTAS

1   Así se ve, por ejemplo, en A. Lobato, «Edith Stein: el nuevo itinerario de la filosofía cristiana», Theresianum, 38 (1987) 255. Stephan Patt distingue entre fase fenomenológica, período metafísico y mística (cf. S. Patt, El concepto teológico-místico de «fondo del alma» en la obra de Edith Stein. [EUNSA, Pamplona 2009] 19).       

2   Cf. E. Stein, «Wege der Gotteserkenntnis» en E. Stein, Wege der Gotteserkenntnis. Studie zu Dionysius Areopagita und Übersetzung seiner Werke (Edith Stein Gesamtausgabe 17, Herder, Freiburg im Breisgau 2003) 45.       

3   Ibid., 49: «das innere Berührtwerden von Gott ohne Wort und Bild».

4    Cf. E. Stein, «Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik» en E. Stein, Welt und Person. Beitrag zum christlichen Wahrheitsstreben (Edith Steins Werke VI, E. Nauwelaerts / Louvain - Herder/ Freiburg im Breisgau 1962) 192. En esa misma página, la expresión «das Anklopfen». El título dado por los editores a este texto, «Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik» («La estructura óntica de la persona y su problemática gnoseológica») es inadecuado y alejado de la pretensión fundamental de este escrito. El título correcto, a tenor también del manuscrito y del esquema diseñado por Stein, es el de «Freiheit und Gnade» («Libertad y gracia»).       

5  «Wenn es der Vorrang des Menschen vor den niederen Geschöpfen ist, da Berais Geist Gott nachbildet [...]» (E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins [Edith Stein Gesamtausgabe 11/12, Herder, Freiburg im Breisgau 2006] 431).      

6   Cf. E. Stein, Excurso sobre el idealismo trascendental (Colección Opuscula Philosophica, Ediciones Encuentro, Madrid 2005). Ya en la primera página del texto aparece la palabra «mente» donde debiera decir «espíritu»: «"La turba de sensaciones" está recogida en las formas de la sensibilidad y del entendimiento -la mente [Geisf] construye así el mundo que aparece» (19). En la nota que figura en esta misma página se traduce Geistesbewegung como «movimiento de la mente» y geistiger Akte como «de actos mentales».       

7  M. García-Baró, «El problema de la existencia del otro. Con especial referencia a las investigaciones de Edith Stein acerca de la Endopatía», El Olivo, IX/21 (1985) 125.       

8   «La separación de cuerpo vivo y alma en la muerte es seccionamiento de una unidad natural y no puede suprimir la copertenencia. Ambas partes pierden ahí algo de su naturaleza» (E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, 313 nota). En lengua original: «Die Trennung von Leib und Seele im Tode ist Durchschneidung einer natürlichen Einheit und vermag die Zusammengehórigkeit nicht aufzuheben. Beide Teile verlieren dabei etwas von ihrer Natur».       

9    Esto se puede resumir en una apertura hacia dentro y hacia fuera, como dice Stein: «La existencia del hombre está abierta hacia dentro, es una existencia abierta para sí misma, pero precisamente por eso está también abierta hacia fuera y es una existencia abierta que puede contener en sí un mundo» (cf. E. Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie [Edith Stein Gesamtausgabe 14, Herder, Freiburg im Breisgau 2004] 32).       

10 E. Stein, Zum Problem der Einfühlung (Edith Stein Gesamtausgabe 5, Herder, Freiburg im Breisgau 2008) 108.        

11  El escrito aludido es Contribuciones para una fundamentación filosófica de la psicología y de las cienáas del espíritu, que constaba de dos tratados presentados en 1919 a la Universidad, aunque sólo publicados en 1922. En el segundo de ellos, Individuo y comunidad, afirma respecto de las intuiciones sensibles que «la mirada espiritual va a través de ellas a los objetos sin hacerlas a ellas mismos objetos» (E. Stein, «Individuum und Gemeinschaft», Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung, V [1922], 138). Más adelante declara: «Como distintivo de la captación espiritual vemos que el sujeto sale de sí, se enfrenta al mundo y lo pone frente al espíritu» (159).       

12  De hecho, estas vacilaciones se dan en la propia Stein. En Sobre el problema de la empatia critica la doctrina de la inferencia por analogía, pero al mismo tiempo sostiene la posibilidad de empatia con individuos pertenecientes a tipos alejados del nuestro (animales, plantas), en lo que sin duda habrá una dosis creciente de interpretación. En La estructura de la persona humana admite sin trabas la interpretación analógica de lo ajeno por referencia a lo propio y de lo propio por referencia a lo ajeno, dedicándole una sección (cf. E. Stein, Der Aujbau der menschlkhen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, 75-76).       

13  Cf. E. de Rotterdam, Enchiridion. Manual del caballero cristiano (Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1995) 113. El texto de Orígenes, también aludido por Hugo de San Víctor, dice: «si in nobis, id est hominibus, qui ex anima constamus et corpore ac spiritu vitali».       

14  M. Scheler, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético (Caparros Editores, Madrid 2001) 29.       

15  En Individuum und Gemeinschaft, Stein cita el Gespräch von der Seele, de 1917, incluido luego en H. Conrad-Martius, Metaphysische Gesprachen (M. Niemeyer, Halle 1921).       

16  La cuestión ontológica sobre la persona, dice Heidegger, «alcanza al ser del hombre entero, a quien se está habituado a tomar por una unidad corpóreo-anímico-espiritual. Cuerpo, alma, espíritu pueden designar a su vez sectores fenoménicos susceptibles de aislamiento [...]; dentro de ciertos límites puede no ser de peso su indeterminación ontológica. Pero en la cuestión del ser del hombre no puede obtenerse éste por adición de las formas de ser del cuerpo, del alma y del espíritu, encima todavía por definir».

17 El Gemüt reúne todo lo emocional que hay en la persona. Es como un sensus cordis. Cuando Edith se ocupa de Sto. Tomás de Aquino alguna vez traduce affectus como Gemüt. Edith dice que es el lugar donde el alma está cabe sí misma (bei sich). Es, por así decir, el alma ad intra. O como dice Edith Stein con una expresión que está en nuestra tradición mística, «el alma del alma». El Gemüt no es una facultad al mismo nivel que el conocimiento y la voluntad. Más bien el funcionamiento de esas otras facultades pasa por el Gemüt. Es como si fuera una válvula que dota de valor emocional a los conocimientos que obtenemos y a las decisiones que manan de nuestra voluntad (tal vez es posible aquí una analogía con el concepto de «corazón» en Pascal). Además de esto, el Gemüt es el lugar donde el ser humano congrega y elabora todo lo que recibe. Edith escribe en «Vida cristiana de la mujer» que el Gemüt es el «órgano de la percepción del ser en su totalidad y en su peculiaridad». Por eso dice también que de las tres actitudes ante la Creación —conocerla, gozarla y configurarla— en la mujer predomina la segunda. El predominio del Gemüt en ella hace que experimente en sí una unión más íntima de su cuerpo y de su alma que el varón. También hace que su modo de conocimiento sea menos conceptual, más intuitivo y práctico que el del varón. Ella está más abocada a la totalidad, mientras que el varón es más unilateral en todo lo que conoce y hace (esto tiene consecuencias profesionales). El Gemüt también hace que la mujer esté más proyectada hacia lo personal-vital, que sea más sensible a la persona individual y concreta. Por el Gemüt, la mujer capta quién es y cómo está, pero también la calidad y la valía de las otras personas y cosas. El Gemüt es el centro de desarrollo para la mujer y de promoción para aquellos con quienes la mujer trata. La prevalencia del Gemüt capacita para una mayor implicación personal en lo vivenciado y para una mayor disposición a vivir desde el amor. Lo cual, unido al conocimiento intuitivo, hace que la mujer pueda abarcar al otro en su totalidad. El Gemüt, en fin, proporciona a la mujer una mayor sensibilidad para los valores superiores, así como una mayor capacidad estética.

18  «Denken wir an die Gestalten unserer Marchen, die Nixen, die Geist und Leib, aber keine Seele haben» (E. Stein, Einfübrung in die Philosophie [Edith Stein Gesamtausgabe 8, Herder, Freiburg im Breisgau 2004] 147). Cuestión ulterior es qué clase de cuerpo vivo (Leib) poseen las ninfas. ¿Se está refiriendo Edith Stein al cuerpo vivo de la palabra en que se comunica algo de ellas?       

19 Cf. E. Stein, «Psyschische Kausalität», Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung,V (1922) 106.       

20  Tampoco estimo válido el argumento cuando Edith dice que sólo a Dios cabe dar el nombre de forma pura, aduciendo que para que el ángel sea criatura finita ha de tener algún tipo de materia. Si la forma es lo que comunica el ser, como dice Tomás de Aquino y admite la propia Edith Stein, entonces la forma no es el ser. Por lo tanto, una forma creada no es necesario que informe a una materia. Sería finita por su propia condición de ser restringido por una esencia. Y tampoco es necesario que Dios sea forma: basta con que sea el Ser por antonomasia. Tomás de Aquino ha señalado la asimetría entre los binomios materia/forma y potencia/acto por la que cabe asignar esta segunda, pero no la primera, a las sustancias inmateriales creadas (cf. Tomás De Aquino, Summa contra Gentes, lib. II, cap. LIV).

21  E. Stein, «Psyschische Kausalität», 76.

22  E. Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, 102.       

23  E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, 320.       

24  Este apartado reproduce con ligeras variantes el que en otro lugar titulamos «Una espiritualidad de mosaico». Cf. J. L. Caballero Bono, «La empatia y su importancia en la vida del hombre», en F. J. Sancho Fermín (dir.), Edith Stein: antropología y dignidad de la persona humana (Universidad de la Mística, Ávila 2009) 99-116 (aquí 113-116).       

25 Cf. B. Augustin, Ethische Elemente in der Anthropologie Edith Steins (Dissertationes Series Philosophica VII, Edizioni Universitá della Santa Croce, Roma 2003) 264; S. Patt, El concepto teológico-místico de «fondo del alma» en la obra de Edith Stein, 97.       

La felicidad humana encuentra en su camino fronteras y contradicciones. Tantas y tales que inducen a pensar si ella no será un sueño imposible, algo que no ha lugar (utopia). La fe cristiana, por su parte, le sale al paso con la figura de la cruz. Esta ha venido incluso a designar en el lenguaje corriente todas aquellas cortapisas y a representar la antítesis de la felicidad.

Sin embargo, la cruz es, ante todo, un símbolo cristiano; más aún, un símbolo clave del cristianismo. Jesús fue bajado materialmente de ella, pero los cristianos nos resistimos a ese "desprendimiento". El es el crucificado. La cruz no fue un mal trance felizmente dejado a la espalda, sino que constituye la "señal" de Cristo y de los cristianos. Por eso hablar de felicidad y cristianismo es tener que habérselas [1] con el espinoso problema de la felicidad y la cruz. Hasta tal punto parecen oponerse cruz y felicidad e identificarse cristianismo y cruz que se ha llegado a pensar que el cristianismo es el enemigo por antonomasia de la dicha; que es una religión de quienes o no se abreven a ella o la combaten, tal vez por resentimiento.

Presumo que estas ideas de Nietzsche han perdido audiencia, si bien son de actualidad las imágenes novelescas de un monje que mataba y moría con tal de que la cultura no tuviese acceso a un presunto manuscrito de Aristóteles sobre la risa... ¿Habrá de seguir cargando nuestra fe con el sambenito de una declarada antipatía hacia la felicidad? ¿Será el cristianismo una religión del deber y del dolor? ¿Nos tocará representar en el teatro de la vida la tragedia mientras otros celebran el gozo de vivir? Si en ocasiones hemos contribuido a que así lo pareciese, hemos sido unos malos mensajeros de nuestras creencias. Porque una religión de salvación (y el cristianismo lo es) lo que pretende es liberar de angustias, transmitir sentido, dar "vida y vida plena" (Jn 10,10). Salvar significa no sólo redimir, sino colmar [2]; y un hombre colmado lo es también de dicha, ya que ésta no es algo añadido a la plenitud, sino el gozo de ella.

Si anunciamos a Dios, dicha infinita por ser vida, la Vida misma absolutamente

autoposeída, y decimos de El que es la referencia capital del hombre, ¿qué hacemos sino emplazar a éste con la FELICIDAD? Cristo, por su parte, se presenta en el evangelio convocando programáticamente a los hombres a la bienaventuranza (Mt 5, 3-12).

No podemos alargarnos sobre este punto. Ahora bien nos corresponde recordar que, aun reivindicando para el cristianismo el anuncio primordial de vida y de felicidad, la cruz juega en él un papel decisivo [3].

¿Cruz aquí y felicidad en el más allá?

¿Será que hay que aplazar al más allá, y hemos solido hacerlo, todo ese componente de dicha y dejar que la cruz señoree este "valle de lágrimas"? Si así fuera, conseguiríamos conjugar esas dos realidades antitéticas, pero al precio de establecer dos mundos, dos vidas, eludiendo en el fondo la pregunta del hombre, que es en esta vida donde anhela la felicidad y la echa de menos. No haríamos sino confirmar la sospecha de que somos gente de cruz y de desencanto con un "alibi" de dicha.

Muchos lo piensan así apoyándose a un tiempo en el peso de la pena que gravita sobre esta vida y en la fijeza con que la fe y la esperanza han puesto tradicionalmente sus ojos en la otra [4]. Tan decididamente que el presente se redujo a un periodo de preparación y de prueba. ¿No venia la cruz a encajar perfectamente en este esquema precristiano ya consagrarlo? ¿No pensaba así elmismo Jesús cuando esperaba la irrupción del Reino de Dios? ¿No son las bienaventurazas garantía de bienes futuros?

Sin embargo, y a pesar de la aparente plausibilidad de este esquema (naturalmente, sólo para aquellos que creen en un más allá), hay que afirmar que él no es ni del todo ni primariamente el esquema de la fe cristiana. Lo presienten aquellos creyentes que han redescubierto que la vida futura no es otra vida, sino la plenitud de ésta, plenitud de la que están grávidas las entrañas del presente; aquellos que, siguiendo al Vaticano II, han empezado a apreciar este mundo y a gozar con libertad y gratitud de los bienes de la existencia [5]. Pero además, y sobre todo, ese aplazamiento de la dicha al más allá no se corresponde ni con la experiencia ni con la teoría cristianas. Para ambas es claro que, si el más allá es sólo felicidad, el hoy no es sólo cruz, ni siquiera una cruz dulcificada con la esperanza de una dicha posterior.

FE/FELICIDAD: La razón más convincente en favor de lo que acabo de decir es que Dios, Dicha esencial y fuente de la dicha, no es una realidad aplazada. Lo que el cristianismo anuncia con más ahínco es que Dios se ha acercado a los hombres (Mc 1, 15), ha plantado su tienda entre ellos (Jn 1, 14), les ha hecho participar, como hijos, de su misma naturaleza (1P 1, 8). La encarnación ha sido una humanización del Esplendor de Dios (Hb 1, 3). Esa palabra de vida la hemos visto y palpado (1Jn 1, 1), y eso hace que nuestra dicha sea completa (1Jn 1, 4).

Por eso Jesús no fue sólo un mesías crucificado, profeta de dichas futuras. Esa Gloria de Dios y el gozo que la acompaña se traslucían, para aquellos que "tenían ojos" [6], en toda su persona [7]. Sus milagros no tenían por función suplir con pruebas extrínsecas un esplendor inexistente, sino hacer ver a los hombres que el Reino de Dios, con su gozo definitivo correspondiente, estaba ya entre ellos (Lc 11, 20) y desglosar el gran milagro que era Jesús mismo. En mitad del dolor y el desencanto de la historia humana, Jesús devolvía a los hombres la salud, la dignidad, la confianza, la libertad, y reavivaba la ilusión de vivir.

Tampoco las bienaventuranzas eran meras señalizaciones de una dicha futura, sino también enhorabuenas a los que ya ahora son declarados felices, a la vista, es verdad, de lo que les aguarda, pero también por un gozo de segundo grado al que esas actitudes evangélicas se asoman; y a la vista de ese pobre, manso, pacifico y perseguido Jesús que es el bienaventurado por excelencia (Mt 11, 25-30). En él, la fe descubre el pan, la luz, la verdad, la vida... [8], es decir las fuentes de la dicha.

Y no se diga que éstos son títulos del resucitado. Tampoco la resurrección fue la demostración posterior y postiza de algo que Jesús no hubiera sido ni parecido ser, sino la potencia y el logro totales de lo que ya había y apuntaba en él. Por eso al anuncio de su resurrección le siguieron los evangelios, para retrotraer al Jesús histórico la grandeza y la gloria que, si bien en el abajamiento de la normalidad y pequeñez humana, ya poseía. Y en cualquier caso, y ya que hablamos de nuestra felicidad, es preciso recordar que es el crucificado- resucitado el que ahora "está con nosotros" (Mt 28, 28) [9], el que parte el pan y reparte el vino de las eucaristías y de la vida, el que nos ha dado el Espíritu, que es el don y el gozo entre el Padre y él, el que nos colma hoy de una alegría que nadie nos quitarás.

Ni en Cristo ni en nosotros cabe operar una vivisección entre el hombre histórico y el resucitado. Caben, naturalmente, estadios y énfasis, y por ello no se puede invertir el proceso ni nivelar en esas dos fases felicidad y cruz. Pero, aunque la plenitud de la dicha queda emplazada después de la muerte, la dicha misma no queda aplazada allá. En el caso de Cristo, y más aún en el nuestro [10], felicidad y cruz conviven hoy como dos modos de ser que se entreveran, como dos dimensiones de la vida.

¿Qué felicidad?

El Cristo resucitado, invadido por la vida y el gozo de Dios que el Espíritu alienta en esta historia mortal, es, juntamente con el encargo de llevar la cruz de Jesús y la de esa historia, el doble punto de referencia bajo el que el cristiano sitúa el tema y el problema de la felicidad y de la cruz. Pero no sólo las suyas. Esta restricción la prohíben ese Resucitado que es "el primogénito de toda la creación" (Col 1, 15-17) y ese Espíritu que "renueva la faz de la tierra" (Sal 104, 29-30). Esa dicha y esa cruz son patrimonio de todos los hombres, son su herencia nativa.

La teología cristiana confirma esto al acoger en sí el símbolo universal y veterotestamentario del paraíso original [11]. Es verdad, como escribí en esta misma revista hace unos años [12], que ese símbolo necesita de "ilustración". Si se tiene en cuenta la historicidad del mundo y del hombre, y no menos la de Cristo, habrá que situar primordialmente ese momento de dicha cabal cuando también la humanidad lo sea, es decir, cuando Cristo "haya vencido a todos los enemigos...y Dios sea todo en todos" (1Co 15, 25-28). Así lo indicamos entonces, pero notando también que todo ese futuro era la vocación innata del hombre hacia la que gravita desde sus comienzos y desde su raíces su corazón. Todos y desde el fondo de sus vidas anhelan eso que la resurrección de Cristo lleva consigo y que su Espíritu ha empezado a exhalar por los poros de la realidad.

Esto significa, además, que la felicidad que aletea sobre el hombre es ilimitada. Cierto que la imaginación ha fantaseado el sobrio relato de Gn 2, 8ss. También por esta razón el símbolo "paraíso" nos merecía una "desmitologización", pero sin perder de vista que, aunque discretamente, hacen su aparición en él aquellos símbolos de la dicha que son el agua, la fertilidad, la armonía, el árbol de la vida... y, sobre todo, la amistad y familiaridad con Dios, es decir, los mismos que recogerán los profetas y proyectarán al futuro mesiánico y escatológico [13]. Los resume y evoca la palabra "shalom", con la que el resucitado saluda a los suyos y los colma de alegría [14] y que denota "la plenitud dichosa de la existencia humana en todas sus posibilidades" (Westermann).

Es una felicidad sin limites, una felicidad con mayúscula, la que es patrimonio del hombre y agita ya hoy su corazón. Cuando aumenta el número de quienes, sin renunciar a ella, le recortan las alas y la fragmentan en instantes dotados de cierta plenitud [15], el cristianismo no desactiva la tensión entre felicidad y cruz reduciendo la ilimitación de aquélla o remitiéndola al más allá. Pero tampoco aboliendo el escándalo de la cruz o renunciando a gloriarse en ella (Ga 5, 11; Ga 6, 14).

¿Qué Cruz?

Ya señalé que ésta, antes de representar todo el límite, el dolor y el sinsentido que le salen al paso a la felicidad, fue y sigue siendo el trance histórico por el que pasó Jesús. En él hay que descubrir su sentido original. Pues bien, ese trance fue tan decisivo para Jesús y para lo que en él sucedía entre Dios y los hombres [16] que ha venido a condensarlo.

Pablo resume su "evangelio" (Rm 1, 1) en el anuncio de la muerte y resurrección de Cristo; pero también en los otros evangelios la pasión ocupa un lugar destacado, y lo que la precede se escribe desde ella y hacia ella.

Consecuencia de esto ha sido la tendencia a hipostasiar de alguna manera esa cruz, dejando en penumbra lo que la provocó, y a imaginar que Jesús nació para morir en ella o que el Hijo de Dios se encarnó para pasar casi directamente a ella desde el regazo del Padre. Tendencia desmesurada y reductora sobre la que la teología reciente ha puesto en guardia [17]. El énfasis actual en el Jesús histórico y en la cristología "ascendente" la han contrapesado llamando la atención sobre todo aquello que precedió y motivó la cruz [18].

Esto significa que, sin perder nada de su nuclearidad, la cruz es el resultado de toda la vida de Jesús en su encuentro con los hombres. Ni Dios le puso inmediatamente en ella ni él mismo la buscó. Los hombres tienen mucho que ver al respecto. Dios lo envió para que "tuviéramos vida en plenitud". Jesús quiso traer a ese Dios a los hombres, convocarlos en torno a un proyecto de mundo digno de su Creador, un mundo de hermanos entre los que el más desfavorecido fuese el privilegiado. Un proyecto de vida que era también un proyecto de "bienaventuranza", de una felicidad nueva, más profunda e insospechada, ya que, entre otras, incluía la sorpresa de que "hace más feliz dar que recibir" (Hch 20, 35).

Esta oferta de vida y de dicha la dejó Jesús en manos de la libertad de los hombres.

Pero éstos no se atrevieron a tanto y quitaron de en medio al que la hacía, poniéndolo en cruz. Ellos lo hicieron. Otra cosa es que de esa misma entrega a la muerte hiciera Jesús la ocasión de su entrega a ellos, y que Dios hiciera de ella la expresión, el cauce y la garantía irrefutable de la entrega de su Hijo al mundo [19]. En este sentido es también verdad, profunda y última verdad, que la cruz es acción de Jesús y de Dios y manifiesta algo decisivo de ellos [20], y no sólo la cobardía y rebeldía humanas. Pero, aún así, sigue siendo cierto que Jesús no buscó por si misma la cruz, y que ésta es el resultado del encuentro de aquel proyecto de vida y felicidad, que él traía y lideraba, con la limitación y la ruindad de los hombres.

Esto es de singular importancia para el adecuado planteamiento de las relaciones entre felicidad y cruz. Revela que no se trata de dos magnitudes equivalentes. La felicidad, resonancia de la vida, existe y es querida por sí misma; la cruz no. La cruz señala la dificultad y el rechazo que la felicidad encuentra e incorpora. La cruz es el trance de la dicha. ¿En qué sentido? Una vez perfilados inicialmente los dos conceptos fundamentales, nos toca precisar más su relación mutua en la existencia concreta de los hombres e indagar el porqué de esa vocación de felicidad y sus diversos trances de cruz.

Dios anda de por medio

Nada más evidente y hasta banal, por hiriente que resulte, que la afirmación de que la dicha es breve y quebradiza. Experiencia emparentada con la de la brevedad y fragilidad de la vida misma. Y es que la felicidad humana no es una cosa, sino un modo de ser y sentirse el hombre. Nada de extraño, por tanto, que guarde relación con el modo humano de ser.

Este es limitado y caduco. Lo que sí resulta extraño es que esos días cortos y preocupados sientan de cuando en cuando el roce de una dicha sin limites, y que el hombre no se asombre de ello, sino más bien de lo contrario, como si aquella dicha ilimitada fuese lo natural, y los limites lo indebido. Tal vez se resigne a que no toda la vida esté llena de aquellos momentos, pero no tanto a rebajar la calidad e intensidad de los mismos. ¿Sería verdaderamente humana la vida sin ellos?

H/CREATURIDAD:  ¿Cómo interpreta la fe cristiana esa coincidencia de una felicidad ilimitada y connatural y de unos limites que la frenan y desmienten? ¿Cómo aclara esa sensación, tan característicamente humana, de que nos toca y a la vez no nos toca ser felices? Lo hace hablando de creaturidad. El hombre, dice, no es Dios, sino su creatura [21]. Esta es la razón de sus limitaciones: la nada de la que fue extraído reaparece a diario en ellas. El hombre es un puñado de días, con sus gozos y penas correspondientes.

¿De dónde le viene entonces aquel estremecimiento de gozosa infinitud que siente y que reclama como su patrimonio? Del hecho de que la creaturidad, cuando es humana, es peculiar. El hombre es creado, pero no, como las otras realidades, a la medida de su propia especie, sino "a imagen y semejanza de Dios". Dios es el Tú primordial con quien, a través del mundo, se encuentra al nacer y con quien es, gratuita pero radicalmente, invitado a dialogar. En este diálogo, que constituye el fondo de su existencia, se le contagia irremisible y felizmente al hombre la infinitud de Ese Otro con quien negocia su identidad.

Así se explica que el hombre sea "infinitamente mayor que si mismo" (Pascal) y que trascienda todo lo que encuentra. Trascendencia que, por lo que al gozo se refiere, se traduce en que éste desborda, ilimitadamente en ocasiones, las razones que empíricamente lo fundan.

Porque Dios vive en el corazón del hombre, es infinita la felicidad que éste presiente en medio de su finitud. Y le es tan connatural como Dios mismo.

La cruz de la finitud

Todo esto le sucede a aquel puñado de días contados, a aquel ser frágil que sigue siendo el hombre por su condición de creatura. De ahí esa amalgama de finitud e infinitud de que está hecho. Amalgama y no simple adición de zonas de finitud pura a otras de pura infinitud. Así es de complicada la vida humana y su dicha. La infinitud de ésta apunta en los goces concretos. Pero, al mismo tiempo que los ahonda y prolonga hacia más allá de todo límite, siente la contención y el dolor del limite. Es la doble cara, el cara y cruz del hombre y de su felicidad.

Cuando hablo de la cruz de la finitud, me refiero al dolor de ese limite en aquel que siente como connatural la infinitud. Pero esto reclama una aclaración. No es que la finitud sea puro limite y dolor. Aunque breve y amenazada, la vida del hombre comporta momentos de particular densidad (y, con ello, de gozo y exaltación) que ha de saber estimar, gustar y agradecer. Son la dote creatural de un Dios que hace bien las cosas. No son las únicas satisfacciones que Dios nos da, pero son legítimas, deliciosas y muy nuestras, y hay que acogerlas sin desesperación ni desdén [22]. Sólo lastiman a quien, pagado de su infinitud, y sin reconocerla como regalada, olvida que es creatura y quiere "ser como Dios" (Gn 3).

No obstante esto, a la larga o a la corta el limite se echará de ver y se dejará sentir por quien, aun obsequiado por Dios con el mundo y con la propia vida humana, no puede menos de anhelar a quien ellos pregonan: a El mismo. Existe el dolor del limite, y la finitud misma es a veces nuestra cruz. Sobre todo cuando, además de límite, comporta dispersión, degradación, dolor físico y moral, muerte. También todo esto es patrimonio humano y apunta directamente al corazón de la dicha, porque atenta contra la sensación de coherencia, plenitud y perdurabilidad que la configuran. A esa profunda contrariedad que la finitud concreta de cada hombre conlleva se asocia la finitud de la historia entera, de la que él forma parte, con su dolor indecible y con la desmesura del mal.

La cruz de la infinitud

Podría parecer que es sólo la finitud la que duele, que es sólo el palo transversal de la cruz el que mantiene al hombre a ras de tierra y vulnerable por las contradicciones de la historia, el que limita y hiere, mientras que el palo vertical señala el vuelo gozoso del espíritu hacia el infinito. Sin embargo, también la infinitud, esa capacidad de trascender limites y plantarse ante la Felicidad misma, tiene clavados los pies y herida el alma. No en cuanto espontáneo y embriagador arrebato estético, cósmico, erótico, sapiencial... pero sí en cuanto que, llevada a cabo, esa trascendencia no termina en el hombre, ni siquiera en si misma, sino en el Trascendente. La ilimitación humana ha de "humillarse" reconociendo que es sólo eco, resonancia, humus, de la auténtica Infinitud, la de Dios [23]. Además ha de aceptar la libertad de Este Otro y exponerse a ella. Aquella felicidad ilimitada, tan nuestra, no nos pertenece; la deposita en nosotros, y siempre como regalo, El que se inclina a nuestra parcela y la dilata sin medida. Esa dependencia y esa gratuidad de nuestra dicha pueden doler ilimitadamente, aunque también serenar y alborozar sin limite.

Duele además la infinitud porque exige el esfuerzo de un severo aprendizaje y el precio de no pocas renuncias. En ocasiones hay que llevar la vida hasta el borde para que, desde él, aviste la infinitud; hay que des-prenderse de cosas y seguridades para percibir al "mayor que todo"; hay que sacrificar satisfacciones inmediatas y fáciles, con el fin de entrenar el alma para la gran dicha. Y, en todo caso, hay que sufrir la ruptura definitiva de limites que es la muerte.

También la infinitud lleva su cruz. Exponerse a Dios, darle cabida en el propio ser, es tensar éste al infinito y herirlo además de una incurable Inquietud. Lo expresó admirablemente Agustín al comienzo de sus Confesiones [24] y lo saben bien los místicos.

Es una llaga bendita a la que no renunciarían por nada y que no admite otro alivio que no sea Dios mismo "cara a cara".

La cruz de la libertad

LBT/FELICIDAD: Ya se ve cómo la dicha requiere el precio de la libertad. Podría parecer extraño, porque nada hay tan imprevisible y gratuito como la felicidad. Sin embargo, aunque a veces nos visita sin previo aviso, no podemos sentarnos a la puerta y esperarla. Hay que prepararle la casa, por si se digna entrar. Precisamente porque es gracia, vale de ella aquella verdad axiomática de que "lo que es don de Dios es también mérito nuestro" [25]. Al igual que sucede con la Sabiduría, con la que el A. Testamento tan estrechamente la relaciona [26], hay que rondar a esa Felicidad que nos ronda, hay que madrugar para hacerse encontradizo con ella [27], hay que liberarse de lo que impide salir de uno mismo a su zaga.

Es menester además parecerse a Dios para que su dicha encuentre eco en nosotros. Jesús habla a este respecto de la gratuidad que ha de presidir nuestros actos (Lc 6, 32-36).

En general, si Dios es Amor, infinitud de amor, y no solamente infinitud, sólo le acogeremos dando cabida al amor en nosotros. Sólo así seremos imagen suya y su Dicha podrá reflejarse en nuestras vidas. La felicidad pasa por valerosas decisiones de la libertad. Y decisión quiere decir corte.

Ya la misma dicha finita pone claramente condiciones. La profunda satisfacción de un trabajo bien hecho, el goce de una meta largo tiempo perseguida, un amor que abunde en generosidad y no sólo en deseo, las mil posibilidades inéditas de un disfrute ulterior que sólo se abren a quien sabe renunciar al placer inmediato...todo ello emplaza la felicidad en la dura palestra de la libertad. Y no digamos si esa felicidad, como luego indicaremos, se quiere también para otros, al precio muchas veces de la de uno mismo. La felicidad pasa por la libertad, por la cruz de la libertad.

La cruz de la solidaridad

Pocas palabras como ésta (solidaridad) tienen la virtud de impresionar a los hombres de hoy y concitar sus energías. Juan Pablo II ha fundado en ella las esperanzas de un mundo nuevo en los albores del tercer milenio, un mundo cuyo desarrollo alcance "a todo el hombre y a todos los hombres" [28]. Antes que una palabra conmovedora y un programa de vida, la solidaridad es algo inscrito en el ser de cada uno. Ha de ser solidario porque ya lo es, porque forma con los demás una entidad compacta (solidum), porque sólo a una con todos compone la realidad hombre. Por ello cada uno participará de ésta, será hombre en verdad, en la medida en que se haga cargo de todos los demás [29].

Si la dicha, como venimos repitiendo, guarda proporción directa con el ser y su plenitud, y ésta incluye a todos, es lógico que la felicidad de cada hombre esté en relación con la de todos los hombres. Mientras no sea universal, no se podrá hablar propiamente de felicidad humana. Ahora bien, esa relación entre uno y los demás, entre su dicha y la de ellos, no es, como en el caso de las poblaciones animales (en cuanto podemos opinar sobre éstas), algo espontáneo. El bien de la colmena engloba el de cada abeja, y ésta se pliega instintivamente a él. En cambio, el individuo humano es libre de buscar su felicidad al margen de su grupo. Si quiere formar parte de él y compartirla con los otros, será, en buena medida, porque así lo decide.

Esta decisión de vincular la propia felicidad a la de los otros, de aplazarla hasta que éstos sean felices, es una gloriosa, pero también inacabable y dolorosa, cruz. No lo parece tanto cuando se trata de las personas más allegadas y queridas; pero cuando se abre la vida también a "los extraños" y su infelicidad compartida antes de ser superada, la cruz se agiganta y acabará siendo como la de Jesús, en la medida en que esa apertura abarque a todos los hombres e incluya la disposición a dar la vida por ellos y su felicidad.

Es, pues, nada menos que la cruz de la historia entera [30], con su ilimitada pesadumbre, la que un hombre solidario dejará se interponga en el camino de su propia felicidad. Una cruz que se antoja insoportable y que parece condenar de antemano a muerte toda alegría, si no fuera porque el primogénito nos enseñó el secreto de conjugarla con el gozo. Ante todo, porque éste se funda últimamente en un Dios que es capaz "de llamar la nada a ser y dar vida a los muertos" (Rm 4, 17). La garantía de esta felicidad universal, que Dios hace presentir al corazón, las cálidas alegrías que la vida sigue brindando y el goce inesperado que produce esa misma cruz de la solidaridad (Hch 20, 35) permiten al corazón albergar en sí la pena de la historia entera. Y esto le capacita, a su vez, para ser feliz con el gozo de toda ella.

La cruz de la espera

Desde el comienzo hemos excluido que la felicidad sea simplemente una realidad aplazada al más allá. Sin embargo, es innegable que es también algo por venir. Una plenitud como la que anhelamos, liberada de límites y amenazas, ganada al precio de la libertad, amasada con la felicidad de todos y que tiene por fuente a Dios mismo cara a cara, está más allá de la muerte. Sólo cuando Cristo desarme a "este último enemigo" y "Dios sea todo en todos" (1Co 15, 26.28), la felicidad total no será utopia, tendrá lugar.

En esa felicidad plena ponemos nuestra esperanza. Y también nuestro gozo, porque ella alegra ya ahora nuestro corazón. Esa felicidad futura anida, como dijimos, en el fondo de él; es el patrimonio nativo del que vive. Y se anticipa en las alegrías del presente, que por eso son, tantas veces, incomprensiblemente mayores que si mismas.

Pero esa felicidad esperada se hace esperar. Esa es su cruz. El hombre, sobre todo cuando quiere ser solidario "del gozo y la esperanza, el llanto y la angustia de los hombres... especialmente de los pobres y afligidos'' [31], se somete a la viva tensión de una felicidad que posee y no termina de poseer, siente una doble pasión: pasión porque llegue la plena luz de ese día que ya ha amanecido, y pasión porque no llega. Pasiones entrelazadas. Un mismo nombre para dos sentimientos contrapuestos, pero profundamente hermanados. Un mismo nombre para expresar la felicidad esperada-pregustada y la cruz de la espera.

La cruz de Cristo

Con el término "cruz" hemos venido denominando todo cuanto frena o empaña la felicidad. Pero, tras esta ampliación de sentido, es menester retornar al origen de ese símbolo y situar todas esas cruces, como las de los dos condenados con Jesús, junto a la de éste y encararlas con ella.

Ciñéndonos al tema que nos ocupa, lo más significativo es que el "esplendor de la gloria de Dios" (Hb 1, 3), el heredero de su Dicha, es el que está en la cruz. Este es un enigma aún mayor que el de la cruz de nuestra felicidad. En esa cruz de Cristo está además acumulada la cruz de la historia. Los límites y contradicciones de ésta nunca llegaron tan lejos. Y, para colmo de desdichas, se abatió sobre el crucificado la más terrible: el silencio de Aquel que era la fuente de su ser y de su gozo. La Biblia habla de "kénosis", anonadamiento, para indicar esa contradicción radical entre cruz y felicidad, el "duelo pavoroso" en el que la primera pareció llevar las de ganar.

Pero en ese caso limite se fue descubriendo que, si la felicidad parecía eclipsarse, era porque había querido exponerse al dolor de la finitud, al dolor infinito de la ausencia de Dios y al dolor de la solidaridad; es decir, a todas nuestras cruces. Aunque aún es mayor verdad la inversa: es la de Cristo la cruz en la que todos estamos clavados [32]. La llevamos encima al nacer. El hecho de que Jesús apareciera tarde en la historia y de que le llamemos "redentor" podría inducirnos a pensar que la vida humana tenía ya, antes y al margen de él, su gloria y su cruz. Pero ésta no es la verdad más profunda. Jesús es el primogénito, aquel con vistas al cual y en torno al cual hemos sido pensados y creados [33].

El es nuestro destino, y su cruz es nuestra cruz. No es que hayamos nacido en primer lugar

(como tampoco él) para llevarla. Hemos venido al mundo para participar en la gloria y el gozo del que es "Dios con nosotros"; pero, al entrar en su vida y en su causa, el Reino de Dios, nos toca participar también del riesgo, la vulnerabilidad y la muerte que padecen en la historia.

Esto ilumina aspectos importantes de nuestra felicidad y nuestra cruz. En primer lugar, lo indeciblemente doloroso de ésta. Es la pena de Cristo la que nos alcanza; y nos duele tanto porque la padecen corazones creados para acoger todo el gozo del primogénito. En segundo lugar, declara que esa cruz de Jesús y nuestra no es irreconciliable con la felicidad, sino, por el contrario, el trance de ella y la prueba y medida de su grandeza. En el caso de Cristo, la cruz resulta del hecho de que una felicidad con derecho a ser ilimitada y para sí se despojó de su gloria y aceptó ser finita, amenazada, doliente, por amor a aquellos a quienes quería hacerse extensiva [34]. La cruz da la medida de la generosidad de su dicha, del amor que la inhabita. Y lo mismo se puede decir, en su grado, de nosotros.

Sin esa cruz, quintaesencia de las que hemos venido señalando, nuestra felicidad sería presuntuosa, narcisista, inactiva, insolidaria y sin esperanza de más.

La cruz de Dios

Si Jesús, además de primogénito de la humanidad, es el Hijo eterno de Dios, "Luz de la LUZ", resulta que Dios mismo, la FELICIDAD, está en la cruz. Felicidad y cruz no configuran sólo el enigma finito-infinito del hombre, imagen de Dios, sino también el misterio estricto del Dios hecho hombre. Algo le sucede a Dios mismo en la cruz. Esta, sin pertenecer a su esencia, afecta de hecho al corazón de ella, que es la Trinidad [35].

La fe llega a decir que "Dios (el Padre) amó tanto al mundo que le entregó a su Hijo" (Jn 3, 16), y la Iglesia se atreve a cantar: "para redimir al siervo entregaste al Hijo" (pregón pascual). Es como si Dios pensase que enaltece a una felicidad infinita el abajarse y comunicarse. Parece como si Dios mismo hiciese suyo el axioma de Jesús: "hace más feliz dar que recibir". El hecho es que Dios abrió a los hombres su propia felicidad y, al hacerlo, la paso a merced de la finitud, la culpabilidad y la pena de la historia.

La FELICIDAD está en la cruz. No quiere ser feliz sin esa cruz. Dios nos creó para participarnos su dicha al tiempo que participaba de nuestro dolor. Nosotros, creados para acoger la felicidad infinita de Dios, nos sentimos también de alguna manera involucrados en su pena. ¿No será por eso por lo que felicidad y pena humanas se sienten transidas de infinitud? Pero no de igual manera. Al ser la cruz en Dios efecto de su libre condescendencia, es el gozo el que engloba y asume la pena. Esta no acaba con él.

¿Acabará, a la inversa, la felicidad con la cruz? El resucitado conserva las llagas. Pero éstas no delatan un dolor divino y humano eternizados; por el contrario, son el recuerdo indeleble de la solidaridad del amor, son la gloria de una Felicidad que quiso ser compartida.

Luis M. Armendariz, en mercaba.org/

Notas:

1. Empleo esta expresión para indicar, por una parte, la dificultad del asunto y, por otra, que no trato directamente de aclarar el problema de la existencia de la cruz, sino de cómo conjugar el anhelo y la experiencia de la felicidad con la cruz que de hecho encuentra en su camino. Otra cosa es que eso, a su vez, arroje indirectamente luz sobre el misterio de su existencia.

2. Nos desorienta no poco en este punto el lenguaje corriente cuando equipara "salvar" a "liberar de un peligro", recuperar un bien perdido... Pero, tal como resuena en el A. y en el N. Testamento, la salvación denota aquel cúmulo de bienes (tierra prometida, bienes mesiánicos, Dios mismo) a los que Este conduce a los suyos tras liberarlos de Egipto. Esta liberación es, por tanto, sólo el primer paso, imprescindible y evocador, pero no la meta ni el sentido último de la salvación.

3. 1Co 1, 17-25; 1Co 2, 1-5.

4. Si durante un tiempo los judíos no necesitaron de una fe expresa en el más allá para creer en Yahvé y servirle, y les bastaba con sus beneficios y promesas en esta vida, el descubrimiento de que tiene que haber otra modificó el planteamiento y llegó incluso a invertirlo, de modo que para muchos cristianos los bienes terrenos perdieron valor y atractivo.

5. Const. Gaudium et Spes 37.

6. Mt 13, 13-17; Jn 9, 39-41.

7. FE/ALEGRIA  La alegría es el sentimiento dominante que acompaña los relatos del nacimiento e infancia de Jesús (Lc 1, 14.28.44.47; Lc 2, 10), como sucede con los de la resurrección (Lc 24, 41.52, Jn 20, 20...). La vida pública no fue un paréntesis total. La admiración y el entusiasmo de muchos (Mc 5, 20; Lc 11, 27; Lc 13, 17...) fue el eco que despertó la vida nueva y el gozo de la conversión y de la creación que Jesús anunciaba y trasmitía. Ni la muerte en cruz apagó la admiración del centurión (Mt 27, 54). Es más, precisamente en ella acertó a ver el cuarto evangelista la glorificación y exaltación de Jesús (Jn 8, 28; Jn 12, 23.31). A sus discípulos les prometió la bienaventuranza incluso en medio de la persecución (Lc 6, 23). La promesa se hizo realidad (Hch 5, 41; Hch 13, 52; 2Co 6, 10; 2Co 7, 4; Flp 2, 17-18). Esa alegría "en todo tiempo" ha de caracterizar a la fe (Flp 4, 4; Lc 24, 52-53).

8. Jn 7, 38-39; Jn 6, 35; Jn 9, 5; Jn 14, 6; Jn 11, 26. En todos estos simbolismos queda además salvaguardada la sugerencia de felicidad que trasmite la naturaleza.

9. Jn 16, 22; Jn 17, 33; Jn 20, 20; Hch 2, 46.

10. Me refiero al hecho de que nosotros, situados en el ámbito de la resurrección de Cristo, vivimos de ella, cosa que no le sucedió a él antes de Pascua. Diferencia que no anula la otra, mayor, entre el Hijo y nosotros.

11. Aun con variantes, el mito de un estado original de feliz armonía entre dioses y hombres está muy extendido en el mundo de las religiones.

12. "La gracia original: ¿en el paraíso perdido o en el paraíso que vendrá por la fuerza de Cristo?": Sal Terrae 63 (197;), 738-748.

13. Ez 16; Ez 36, 35; Ez 47, 12; Os 2, 1-7.23; Am 9, 13; Jr 2, 1-13; Jr 31, 23-26, Jl 4, 18, Is 2, 4; 11, 6ss; Is 51, 3; Is 65, 17-25; Is 66, 22.

14. Jn 20, 20. Esa "paz" es el don mesiánico por excelencia: Jr 6, 14, Is 9, 6, Mi 5, 4; Lc 1, 79; Jn 14, 17, Rm 5, 1...

15. Esa podría ser una visión "posmoderna" del tema.

16. No extrañará este lenguaje, característico de una teología histórico-salvífica que considera a Jesús como el suceso capital entre Dios y el mundo. Cf. 2 Cor 5,19.

17. No sólo la reciente. La teología patrística y sistemática, hasta Suárez inclusive, se ocupó de los "misterios de la vida de Cristo". Luego vino el silencio, felizmente roto hace poco, si bien sobre nuevas bases exegéticas.

18. La COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL (=CTI) reconoce la legitimidad de la advertencia: "La teología solo puede captar el sentido y alcance de la resurrección de Jesús a la luz del acontecimiento de su muerte. Del mismo modo, ella no puede comprender el sentido de esa muerte, sino la luz de la vida de Jesús, de su acción y de su mensaje": Cuestiones selectas de cristología, I,B, 2.3, Cele, Madrid 1983, 228.

19. No deja de ser sugerente y significativo que el mismo verbo griego (paradidonai) y castellano (entregar) admita ese triple significado tan vario, que en el caso presente responde a tres niveles de profundidad de un mismo suceso. Cf. Mi 17, 22; Mi 20, 18; Rm 8, 32; Ga 2, 20.

20. En particular, lo indebido, incondicional y sin medida de ese amor. Cf. Jn 3, 16; Jn 15, 13; Rm 5, 8.

21. Nótese esa diferencia en el relato del Génesis (Gn 1, 12.21.25.27).

22. Uno de los valores más permanentes y valiosos del A. Testamento puede ser la valoración y fruición desinhibida de los legítimos goces de la existencia y del milagro de la naturaleza. Los Salmos, que Jesús tuvo en los labios, los cantan sin cesar. La cruz no invalidó esa herencia. Al contrario, la resurrección que brotó de ella garantizó y acreció aquellos sentimientos. La acción de gracias y la glorificación son de las actitudes más auténticas y espontáneas de la fe. Ellas suponen el reconocimiento gozoso de lo recibido.

23. Esa opción por el Trascendente como fondo y razón de la trascendencia no es ni teórica ni vitalmente fácil. En ambos casos exige las últimas energías del espíritu. Tiene que ver con la cuestión decisiva de si Dios es proyección del hombre (Feuerbach) o el hombre reflejo de Dios; con la cuestión de si la sed ensueña la fuente inexistente o ésta, con su cantar, provoca la sed. En esta última encrucijada, Jesús invitó a los suyos a salir de dudas no guardándose la trascendencia, sino invocándola como Tú y como Padre. Al hacerlo, mostró que con esa invocación a Dios la trascendencia del hombre no hace sino crecer.

24. "Nos orientaste, Señor, hacia Ti (así traduciríamos el "Fecisti nos D.i ad te), y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti", 1,1. Menos conocido que la frase misma es el hecho de que ésta es gramaticalmente dependiente, explicativa de por qué el hombre alaba a Dios y, haciéndolo, es feliz ("uf laudare Te delectet"). Es, por tanto, una frase que habla últimamente de la felicidad y de su razón de ser.

25. La fórmula, que se reviste de autoridad en el concilio de Trento (DS 1548), aparecía ya en el Indiculus (DS 248), pero en su sentido se remonta a Agustín.

26. Las bienaventuranzas constituyen en la tradición bíblica, ya antes de los evangelios, una forma clásica de alentar, entre otras cosas, a la búsqueda de la Sabiduría. Cf Pr3, 13; Si 14, 20; Sal 1, 1-3; Sal 119...

27. Pr 8, 1 7.32-35; Si 5, 18,37; Si 14, 20-27; Sb 6, 12-16; Sb 8, 2

28. Fórmula empleada por Pablo Vi en la encíclica Populorum Progressio y a la que Juan Pablo II vuelve en la Sollicitudo rei socialis una y otra vez (nn. 30,38,44, nota 26).

29. Esta conclusión la explano en el trabajo "Un proyecto de hombre para un 'plan de desarrollo'", incluido en el comentario interdisciplinar a la encíclica "Sollicitudo reí socialis" titulado Solidaridad, nuevo nombre de la paz, Col. Teología-Deusto, 20, Universidad de Deusto, Bilbao 1989.

30. De ella no quedan excluidos los difuntos, aquellos en especial a quienes menos ha tocado en el banquete de la vida y que siguen reclamando su parte de felicidad. Hoy la antropología teológica, y también alguna filosófica, piensa que su recuerdo ha de inquietar todo proyecto cabal de hombre.

31. Es el encabezamiento, muy conocido en su primera parte, de la Const. Gaudium et Spes.

32. Rm 6, 5; Rm 8, 17; 2Co 1, 5; 2Co 4, 10; Ga 6, 14.17; Flp 3, 10.

33. Cristo es la primera palabra y la meta del proyecto del Creador. Cf. Jn 1, 17-18; 1Co 2, 7; 1Co 8, 4-6; Ef 1, 4-12; Col 1, 13-20; Hb 1, 1-4. Por eso salvación es más que redención; cf. nota 2.

34. Flp 2, 6-8; 2Co 8, 9; Hb 2, 17-18.

35. Este tema, delicadísimo en todos los sentidos, del "dolor de Dios" está despertando un amplio eco en la espiritualidad y teología actuales. Baste aquí con señalar que un tratamiento serio de él ha de tener en cuenta que están en juego no sólo dos concepciones de Dios, sino además dos tipos de cristología. Cf. K. RAHNER, Amar a Jesús, amar al hermano, Sal Terrae, Santander 1983, 76-79. La CTI, tras delimitar el tema, no teme, aun reconociendo que bordea lo indecible, concluir así: "El acto eterno por el que el Padre comunica al Hijo la divinidad está íntimamente unido al acto por el que lo entrega al abandono de la cruz. Pero, dado que también la resurrección es conocida en el designio eterno, el dolor de la "separación" está siempre desbordado por el gozo de la unión. De este modo, la com-pasión del Dios trino en la pasión del Verbo se entiende como la obra del amor más perfecto, de la que hay que alegrarse": TeologLa-Cristologfa-Antropologla, Cete, Madrid 1983, 22-26. La CTI hace una doble afirmación: la cruz afecta a la Trinidad y culmina en gozo.

La luna es símbolo de la Madre-Mediadora-Escalón o puente entre la tierra y el cielo, entre la divinidad y la humanidad. Igualmente, tiene un cariz femenino, en contraposición a la masculinidad del Sol. Esta dependencia que la luna tiene de la luz solar es imagen de la relación de María con Dios: “María no tiene valor por ella misma, todo su valor, toda su grandeza le vienen de Dios” [74]. Es símil de la fecundidad, se la asocia mitológicamente con la Materia Primordial, las Vírgenes Madres, los dioses del amor e incluso con la sabiduría. La luna, en sus ciclos, marca también el ritmo de la vida. En las lunaciones que se prolongan a lo largo del año, la luna nueva de cada mes se encuentra en un signo distinto, pasando por todos mes a mes [75]. Asimismo, la luna adquiere también otros matices. Según los autores místicos, cuando se relaciona con el episodio del Apocalipsis de la “mujer vestida de sol”, aludiría a San Juan Bautista, que mengua en cuanto aparece el Sol de Justicia, Cristo [76]. Igualmente, otra evocación que tiene la luna en forma de creciente, es la castidad de Diana [77]. Y es que la media luna, tradicionalmente, se ha relacionado con las deidades femeninas [78]. De este modo, al referirnos a María, la aplicación del simbolismo de la luna a su ser, tendría como punto clave las alusiones a lo femenino que hemos visto. Desde un punto de vista meramente cristiano, la Virgen es la luna puesto que está en función del Sol, esto es, su Hijo. Ella es el vivo reflejo de Dios y, en ese sentido, un modelo para todo creyente, puesto que irradia al “hombre nuevo” que Cristo instaura.

De este modo, el teólogo parisino del siglo XII, Adán de San Víctor, en una oración a la Virgen, utiliza la imagen de la luna: “El sol brilla más que la luna, y la luna más que las estrellas: así María brilla entre todas las criaturas” [79].

Finalmente, mencionar que tras la batalla de Lepanto, el cristianismo usó el creciente de la luna bajo los pies de la Virgen Inmaculada, como un símbolo de la victoria de la Cruz sobre la Media Luna turca [80].

Ejemplos de esto los encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cajoneras de la sacristía de la Catedral, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en la iglesia del convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia, en el camarín de la iglesia parroquial de Alhendín o en el Oratorio de Canónigos de la Catedral granadina.

EL SOL: “¿Quién es ésta que surge cual aurora, bella como la luna, refulgente como el sol, imponente como batallones?” [81].

El Sol, tradicionalmente aplicado a los dioses clásicos como Apolo, posteriormente fue símbolo de Dios Padre y de Cristo. Es representación de la Justicia, de lo que nos ilumina tras la muerte, del intelecto, de la fuerza, del poder, el principio y origen de todo [82]. En María, esta imagen del sol es meramente derivada. El verdadero sol es su Hijo. Ella lo es en el sentido que, mediante sus virtudes, irradia luz como el astro solar.

San Juan Damasceno, de este modo, destinará estas palabras a la Virgen: “¿Quién es esta que sube toda pura, surgiendo como la aurora, hermosa como la luna y escogida como el sol?” [83].

De igual manera, San Bernardo usa el símil del sol para hablarnos de la Madre de Dios:

“Con razón, pues, se nos representa a María vestida de sol, por cuanto penetró el abismo profundísimo de la divina sabiduría más allá de lo que creer se puede; por donde, en cuanto lo permite la condición de simple criatura, sin llegar a la unión personal, parece estar sumergida totalmente en aquella inaccesible luz, en aquel fuego que purificó los labios del profeta Isaías, y en el que se abrasan los querubines” [84].

Muestras de esto encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, en las cajoneras de la sacristía de la Catedral, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en el camarín de la iglesia parroquial de Alhendín, en el Oratorio de Canónigos de la Catedral granadina y en la iglesia de La Encarnación de Loja (Altar de la Virgen de la Luz).

EL ÁRBOL: “Saldrá un vástago del tronco de Jesé, y un retoño de sus raíces brotará” [85].

Dentro de los innumerables significados que se le pueden aplicar al árbol, nos quedaremos con el que se le suele aplicar a la cita bíblica que origina este simbolismo mariano. De este modo, algún autor lo ha resumido con estos términos:

“El árbol de Jesé es por sí solo todo un haz de símbolos en la mística cristiana. Significa a la Virgen María, la nueva Eva, que ha concebido por mediación de la gracia, el Cristo y todos los pueblos cristianos; significa la Iglesia universal, descendiente de María y Cristo; significa el Paraíso donde se reúne la familia de los elegidos; entronca también con el Cristo crucificado, con la Cruz, con esta muerte de donde deriva una raza nueva, una descendencia

indefinida; recuerda también la escala de Jacob, así como la escala de fuego de San Juan” [86].

Aunque será San Justino, en el siglo II, el primer autor que utilice esta imagen aplicándola a María:

“…Se levantará una estrella de Jacob y una flor subirá de la raíz de Jesé y en su brazo pondrán su esperanza los pueblos. Y, en efecto, una estrella brillante se levantó y una flor subió de la raíz de Jesé, que es Cristo. Porque Él fue concebido, con virtud de Dios, por una virgen, descendencia ella de Jacob, que fue padre de Judá, antepasado, como ya se ha dicho, de los judíos” [87].

El que más claramente use esta alegoría, sin duda, será San Jerónimo, en el siglo V: “La vara [de Jesé] es la Madre del Señor, sencilla, pura, sincera” [88].

San Bernardo utilizará esta imagen para realizar un símil con las palabras virgo y virga, esto es, virgen y vástago, al comentar el texto del profeta Isaías [89].

Ejemplos en el entorno granadino encontramos pocos, apenas uno en el frontal de altar de la parroquial de Otura. En el mismo ara también aparece otro árbol, que creemos hace más alusión a la alegoría del olivo.

EL HUERTO CERRADO: “Huerto eres cerrado, hermana mía, novia, huerto cerrado, fuente sellada” [90].

La imagen del huerto cerrado, así como la de la fuente sellada aluden a la virginidad de María y también de la ausencia de pecado en su ser. El seno de la Virgen sólo fue acariciado por la gracia de Dios, de modo que ningún hombre manchara su pureza [91]. Pero es que además, el pecado tampoco rozó su persona. Si Eva, la primera mujer, cayó en la tentación del Demonio, María, la Nueva Eva, es un huerto cerrado en el que el Maligno no pudo entrar.

De este modo, San Jerónimo afirmará: “Por estar cerrado y sellado se asemeja a la Madre del Señor, que fue a la vez madre y virgen” [92].

También Hesiquio de Jerusalén utiliza este símil: “Huerto cerrado y Fuente sellada te denominó con antelación en los Cánticos el Esposo que de ti proviene” [93].

Muestras de esto encontramos en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte por partida doble, en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Santo Tomás de Villanueva o en el altar de la capilla de la Inmaculada de la iglesia de La Encarnación de Loja.

EL OLIVO: “…como gallardo olivo en la llanura” [94].

El olivo es un árbol cargado de riqueza simbólica. Hace referencia tanto a la paz, la fecundidad, la purificación, como a la fuerza, la victoria o la recompensa. Bíblicamente está asociado a la paz por la paloma de Noé, que en su pico traía un ramo de olivo. Asimismo, también se la relaciona con la cruz de Cristo que, según la leyenda, estaba hecha de cedro y olivo. En la Edad Media era símbolo del oro y del amor. Angelus Silesius escribirá: “si puedo ver en tu puerta madera de olivo dorada, te llamaría al instante templo de Dios”. Asimismo, este árbol sería imagen de Abraham y de su hospitalidad [95].

En la Antigua Grecia era el símbolo de la propia Atenea y de sus valores: sabiduría, prudencia y civilización. En otros autores aludirá a la purificación, la longevidad y la fecundidad [96]. Para el Islam, significa al Profeta [97]. Finalmente, posee matices de realeza puesto que es el árbol del que se extrae el aceite, elemento que se usaba para la coronación o unción de reyes [98]. Nuevamente estos valores de fecundidad, victoria, fortaleza o purificación pueden ser aplicados a la persona de la Virgen.

De este modo, Germán de Constantinopla, muy proclive a las alegorías, utiliza esta imagen para realizar un símil con María y el episodio del diluvio universal:

“Ella es el fecundo olivo plantado en la casa de Dios, del cual el Espíritu Santo tomó una ramita material y llevó a la naturaleza humana, combatida por las tempestades, el don de la paz, gozosamente anunciado desde lo alto” [99].

Muestras de esto las encontramos en la parroquial de La Encarnación por dos ocasiones y en el frontal de altar de la iglesia de Otura.

LA CIUDAD: “Glorias se dicen de ti, Ciudad de Dios” [100].

La ciudad, por su esencia, es imagen de la estabilidad. En la Biblia toda ciudad, por analogía, va a estar asociada a la Gran Ciudad, esto es la Jerusalén Celeste. Por esta razón, las ciudades, establecidas como “centros del mundo”, hacen referencia a centros espirituales. En ese sentido, son consideradas omphalos, ejes de la Tierra [101]. Asimismo, la ciudad tiene un cariz femenino, es como una madre que recoge en sí a sus hijos. En la Carta de San Pablo a los Gálatas se dice: “la Jerusalén de arriba es libre, ella es nuestra madre” [102]. La ciudad de lo alto engendra mediante el espíritu, mientras que la ciudad de abajo lo hace con la carne [103]. Como recinto cerrado hace alusión a la Virgen [104]. María es, al igual que huerto cerrado, una ciudad sellada en la que el pecado no ha entrado. Asimismo, la Madre de Dios es imagen de esa nueva Jerusalén celestial a la que todo creyente aspira a llegar. Por ello San Bernardo, en la fiesta de la Asunción, predica las siguientes palabras: “Cesen, sin embargo, nuestras quejas, porque tampoco nosotros tenemos aquí ciudad permanente, sino que buscamos aquella a la cual María purísima hoy llega” [105].

Asimismo, siglos antes, Germán de Constantinopla, evocando la cita del Salmo, escribe estas palabras: “Hoy David, acompañando a la Esposa y entonando cánticos que se refieren a la Virgen bajo la figura de una ciudad, levanta la voz diciendo: «Cosas gloriosas se han dicho de ti, oh ciudad del gran Rey»” [106].

Ejemplos de esto los encontramos en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en el frontal de altar de la parroquial de Otura, así como en los de las Bernardas y Tomasas ya citados, en las cuevas del Sacro Monte o en las cajoneras de la sacristía catedralicia.

LA ESCALA DE JACOB: “Y tuvo un sueño; soñó con una escalera apoyada en tierra, y cuya cima tocaba los cielos, y he aquí que los ángeles de Dios subían y bajaban por ella” [107].

La escalera o escala es claramente un símbolo ascensional: es un camino por el que se puede subir y bajar. Supone una unión entre el cielo y la tierra. La patrística y la mística medieval han visto en esta figura un tipo de la ascensión del alma hacia Dios [108]. En Bizancio se llama a María escala del cielo por la cual descendió Dios hasta los hombres y por la cual les permite subir al cielo [109].

Utilizando esa metáfora, Rábula de Edesa, escritor del siglo V, afirmará lo siguiente: “A ti también se refería aquella escalera que el justo Jacob contempló en el desierto, por la cual subían y bajaban los ángeles del cielo” [110].

Igualmente, San Juan Damasceno, en el siglo VII, lo vuelve a afirmar claramente: “¡Por poco me olvido de la escala de Jacob! ¿No resulta evidente para todos que tú, oh María, estás en ella prefigurada y anunciada?”[111].

Muestras de esto encontramos en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte en dos versiones, en los frontales de altar del convento de San Bernardo, en el de las Agustinas de Santo Tomás de Villanueva o en la parroquial de La Encarnación de Loja.

EL CIPRÉS: “…como ciprés en el monte del Hermón” [112].

El ciprés es para muchos pueblos un árbol sagrado. Por su longevidad y su verdor persistente es denominado el “árbol de la vida”. Por su resina incorruptible y su follaje recio evoca la inmortalidad y la resurrección [113]. Su estricta verticalidad recuerda el tránsito de la tierra al cielo. Asimismo, vendría a ser un símbolo de la esperanza cristiana [114]. Este elemento aplicado a María vendría a significar la idea de que la Virgen, cual ciprés recio, se mantuvo incorruptible y firme ante el pecado. La Madre de Dios es imagen de la inmortalidad y de la resurrección, así como de la esperanza de todo creyente. En María se han realizado ya, de manera anticipada, la promesa divina de salvación.

Adán de San Víctor, utilizando la alegoría del ciprés, escribirá estas palabras referidas a la Virgen: “Paraíso celeste, cedro no tocado por el hierro y que esparce su dulce hálito” [115].

Muestras de esto hallamos en la parroquial de La Inmaculada de Dúrcal, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, altar de La Encarnación de Loja, parroquias de Escúzar y Pulianillas, puertas de la sacristía de iglesia de La Zubia o el Oratorio de Canónigos de la Catedral.

EL TEMPLO DEL ESPÍRITU SANTO: “¿O no sabéis que vuestro cuerpo es santuario del Espíritu Santo?” [116].

La imagen paulina neotestamentaria de Templo del Espíritu Santo, viene a desarrollar la idea de la pureza de María. Aplicada en su contexto original a la comunidad cristiana de Corinto, el apóstol, con sus palabras, corregía la actitud promiscua de aquellos creyentes. San Pablo criticaba la permisión de los corintios en la fornicación, recordándoles que por su condición de templos de Dios, debían mantenerse puros y respetar sus cuerpos, ya que éstos son imagen de Dios. Esta alegoría, claramente se ve proyectada en la Virgen. María es el Templo del Espíritu Santo por naturaleza. No sólo porque haga referencia a su pureza en su virginidad y en su limpia concepción, sino porque, al igual que el antiguo Templo de Jerusalén albergaba en su interior la presencia real de la Divinidad, ella, en su seno, contuvo a Dios mismo. En ese sentido, esta imagen es una de las más claras y acertadas asociadas a la Madre de Dios.

De este modo, sería San Atanasio, en el siglo IV, uno de los primeros en usar esta imagen: “En efecto, siendo Él poderoso y creador de todas las cosas, edificó para sí, en la Virgen, un templo, o sea, su propio cuerpo” [117].

De forma más clara, San Gregorio Magno alude a este ejemplo con los siguientes términos: “En efecto, es llamada monte y templo aquella que, refulgente por incomparables méritos, preparó para el Unigénito de Dios un santo seno para que Él se alojara” [118].

EL ARCA DE LA ALIANZA:

Para el pueblo de Israel, este elemento, suponía el símbolo del pacto que Yahvé había hecho con su pueblo. Dentro de esta urna se encontraban las Tablas de la Ley, una porción del maná y la vara de Aarón. La patrística aplicó este símil a María. De igual modo que el arca albergaba la presencia real divina, María, en su seno, llevó al mismo Dios [119]. En cierto modo es una imagen parecida a la del arca de Noé. Pero también se puede contemplar otro matiz más. De la misma manera que aquel receptáculo, según la voluntad de Yahvé, debía de estar recubierto de oro, la Virgen, en previsión de su condición de Madre de Dios, sería revestida y adornada con los dones divinos por dentro y por fuera, es decir, en su alma y en su cuerpo. En ese sentido, esta imagen viene a ser una alegoría de su Inmaculada Concepción: Dios no iba a permitir que la sombra del pecado alcanzase a la que habría de convertirse en la Madre de Jesucristo [120].

Máximo, obispo de Turín a finales del siglo IV, establece este paralelismo entre el Arca de la Alianza y María:

“Pero digamos, qué es el arca sino Santa María, pues si el arca contenía las tablas del testamento, María llevó en su seno al heredero del testamento. Aquélla encerraba en su interior la ley, ésta guardaba el Evangelio. Aquélla tenía la palabra de Dios, ésta el Verbo mismo. Además, si el arca resplandecía por dentro y por fuera por el color del oro, santa María brillaba interior y exteriormente por el resplandor de la virginidad. Aquélla estaba adornada con oro terrenal, ésta con el oro celestial” [121].

También Hesiquio de Jerusalén hace uso de esta metáfora con los siguientes términos: “Esta arca es ciertamente la Virgen Madre de Dios. Si tú eres la perla, ella es el arca” [122].

Finalmente, ejemplos de esta tipología encontramos en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada o en el altar de la capilla de la Inmaculada de la parroquial de La Encarnación de Loja.

Otras simbologías e imágenes tomadas tanto de fuentes bíblicas como patrísticas aplicadas a María:

“Nuevo Cielo”, “Templo de Dios”, “Vid Verdadera”, “Zarza sin consumirse”, “Rosal que crece junto al arroyo”, “Árbol de vida del paraíso de delicias”, “Aurora en extremo resplandeciente”, “Signo de alianza”, “Monte de Dios”, “Tierra de promisión que mana leche y miel”, “Ciudad del gran Rey”, “Mar inmenso”, “Como cinamomo y el bálsamo”, “Tierra sin mancilla”, “Flor del campo”, “Columna de humo”, “Como lluvia sobre el vellón”, “Vara de Aarón florida”, “Paloma”, “Como manzano entre los árboles silvestres”, “Agua viva”, “Urna dorada conteniendo maná”, “Tu vientre como acerbo de trigo rodeado de azucenas”, “Estrella de la mañana entre nubes”, “Nube libera”, “Vellón de Gedeón”, “Ciudad asilo”, “Casa de Dios” y “Tabernáculo de Dios” [123]. Finalmente, otras personificaciones que se le aplican, vienen a ser los paralelismos con figuras como Sara, Rebeca, Judith, la reina Esther o Ana, la madre de Samuel.

José Antonio Peinado Guzmán, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

73 Ct 6, 9.

74 López Pérez, 1995: p. 380.

75 Pérez Pérez, 2004: p. 84.

76 Trens, 1946: p. 64.

77 Réau, 2000a: p. 87.

78 Becker, 2003: p. 208.

79 Adán de San Víctor, 1880: XXV, col. 1503.

80 Réau, 2000a: p. 87.

81 Ct 6, 9.

82 Pérez Pérez, 2004: pp. 84-85. La compleja simbología del Sol en las diferentes culturas es tratada en: Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 949-955.

83 San Juan Damasceno, 1860a: 11, col. 715.

84 San Bernardo, 1947: p. 625.

85 Is 11, 1.

86 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 126.

87 San Justino, 1857: col. 379.

88 San Jerónimo, 1877: col. 406.

89 San Bernardo, 1879: II, cols. 61-71.

90 Ct 4, 12.

91 Rey Ballesteros, 2003: p. 120.

92 San Jerónimo, 1865: lib. I, 31, col. 265.

93 Hesiquio de Jerusalén. 1860: col. 1463.

94 Si 24, 14.

95 Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 775-776.

96 Becker, 2003: p. 240.

97 Revilla, 2007: pp. 445-446.

98 Biedermann, 1993: p. 334.

99 San Germán de Constantinopla, 2000a: p. 108.

100 Sal 87, 3.

101 Biedermann, 1993: p. 113.

102 Ga 4, 26.

103 Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 309-310.

104 Becker, 2003: p. 80.

105 San Bernardo, 1947: p. 604.

106 San Germán de Constantinopla, 2000b: p. 81.

107 Gn 28, 12.

108 Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 455-460.

109 Biedermann, 1993: p. 171.

110 Rábula de Edesa, 1981: nº 5060.

111 San Juan Damasceno, 1860b: 2, cols. 711-714.

112 Si 24, 13.

113 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 298.

114 Biedermann, 1993: p. 109.

115 Adán de San Víctor, 1880: XXV, col. 1503.

116 1Co 6, 19.

117 San Atanasio, 1857: 8, col. 110.

118 San Gregorio Magno, 1862: lib. I, 5, col. 25.

119 Pérez Pérez, 2004: pp. 81-82.

120 Rey Ballesteros, 2003: p. 92.

121 San Máximo de Turín, 1862: cols. 739-740.

122 Hesiquio de Jerusalén, 1860: col. 1463.

123 Trens, 1946: pp. 149-164.

Las palabras del Cantar de los Cantares, en su origen un pasaje poético amoroso y erótico, fueron reinterpretadas por la patrística y aplicadas a María de modo figurado. En los primeros siglos del cristianismo, los Santos Padres, en un clima de devoción creciente, fueron plasmando todas estas imágenes y alegorías en himnos litúrgicos, homilías y cartas. Ese fervor se fue incrementando conforme fueron apareciendo las diferentes fiestas relacionadas con la Virgen: Nacimiento, Presentación en el Templo, Anunciación, Visitación, Dormición… Todas estas festividades no pretendían enaltecer la figura de la Madre de Dios de modo aislado, sino que se insertaban en la teología del momento, que enraizaba fuertemente en la cristología y la eclesiología.

Las metáforas que aparecen en la Biblia, al igual que son vistas por la patrística como prefiguraciones de Cristo, son también contempladas en sentido mariano. Y es que para estos escritores, la Sagrada Escritura posee una unidad. Del mismo modo que el Nuevo Testamento habla del Antiguo, éste anticipaba en sus profecías al Salvador. Cabe aquí recordar la famosa sentencia de San Agustín “In veteri testamento novum latet, in novo vetus patet”. Esta frase que alude a la unión de ambos testamentos, se refleja asimismo en las palabras de San Pablo: “Todo esto les acontecía en figura, y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos” [2]. De ahí que en su literatura se prodiguen tantos símiles, metáforas y alegorías basadas en el Antiguo Testamento aplicadas tanto a Cristo como a la Virgen [3].

Estas metáforas fueron recogidas, posteriormente en letanías. La letanía es en sí un modo antiguo de oración, basado en la repetición constante de unas determinadas fórmulas. Ya el pueblo de Israel utilizaba este tipo de rezos en sus sinagogas, en concreto, en las dieciocho bendiciones que diariamente recitaban. San Pablo, en sus escritos, hace referencia a esta costumbre [4]. Asimismo, tanto la cultura pagana como los Santos Padres, siguieron usando este tipo de plegaria. Poseemos testimonios tanto de San Clemente Romano, como en la Carta de San Policarpo o las actas de su martirio. San Gregorio Magno compuso en el año 592 las llamadas Letanías Mayores. Aplicadas ya a la Virgen María, el testimonio más antiguo que conocemos lo encontramos en un Misal de Maguncia del siglo XII. La letanía mariana que actualmente se usa, la conocida como Letanía Lauretana, recibe su denominación del santuario de Loreto, en Italia, de donde procede [5]. Fue aprobada por Sixto V para toda la Iglesia en 1587. En 1597, el cardenal Francisco de Toledo las introdujo en Santa María la Mayor de Roma, siendo cantadas en dicho templo en las fiestas de la Virgen y los sábados desde 1613. La característica principal de esta oración es su función intercesora o de súplica [6].

Todas estas imágenes plasmadas en letanías, tras la patrística, tuvieron un especial desarrollo en el Medievo. Esta figuración tipológica fue muy representada en libros al uso como la conocida Biblia pauperum, del siglo XIV, quizás el primer gran escrito de este modelo [7]. Otro texto de referencia es el Speculum humanae salvationis, de origen dominicano, escrito en torno a 1324. Pero quizás, los libros más importantes en el desarrollo de estas metáforas, sean el Concordantiae caritatis, escrita por el Abad Ulrico a mediados del siglo XIV, y el famoso Defensorium inviolatae virginitatis Mariae, del dominico Francisco de Retz, escrito en torno a 1400 (según Réau, publicado en 1417). Sendas obras profundizan en esta concordancia e interpretación tipológica, mostrándose muy prolíficas y abundantes en imágenes [8]. En siglos posteriores alcanzarían mucha popularidad gracias a las ilustraciones de los hermanos Joseph Sebastian y Johann Baptist Klauber en la obra de Francisco Xavier Dornn en 1742. Igualmente estos símbolos marianos irán apareciendo en las llamadas mariologías, esto es, textos que defendían tanto la virginidad como la concepción inmaculada de la Virgen. En ellas, la figura de María aparece rodeada de estas alegorías. Ejemplo de esto es el libro del cartujo Fray Nicolás de la Iglesia, Flores de Miraflores, hieroglificos sagrados, verdades figuradas, sombras verdaderas del Mysterio de la Inmaculada Cocepción de la Virgen y Madre de Dios María Señora nuestra, escrito entre 1653 y 1654. Esta obra está dedicada exclusivamente a los símbolos de la Inmaculada [9].

Así pues, y según lo dicho, veamos el significado de las diferentes letanías y su casuística en el entorno granadino.

LA FUENTE: “Fuente de los huertos, pozo de aguas vivas, corrientes que del Líbano fluyen” [10].

Según la tradición, en el paraíso terrenal existían cuatro ríos que partían de un centro, esto es, del mismo pie del Árbol de la Vida. Esta fuente u origen de todo es considerada la fons iuventutis, imagen de la fuerza vital del hombre y de todas las sustancias [11]. Asimismo, la fuente tiene connotaciones de tipo sexual, ya que es alegoría de la fecundidad femenina, además de asemejarse a la sabiduría [12].

Este símbolo aplicado a María es interpretado como un elemento vivificador y purificador [13]. El agua es madre y matriz en la tradición judía. Es el origen de la creación. De igual modo, la Virgen es fuente de una nueva vida [14]. De su maternidad divina ha brotado para la humanidad la verdadera vida: Jesucristo.

De este modo, Teodoto de Ancira, escritor del siglo V, dirá de María lo siguiente: “Salve, limpísima fuente del agua que da la vida” [15].

Ejemplos granadinos [16] encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, en el retablo mayor de la iglesia del convento de Santa Catalina de Zafra, en la iglesia de La Encarnación de Loja (altar de la Virgen de la Luz), en las cajoneras de la sacristía de la Catedral de Granada, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en el altar de la iglesia del convento de las Agustinas Recoletas de Sto. Tomás de Villanueva, en el altar del convento de San Bernardo, en la iglesia del convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia o en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada.

LA PUERTA: “Y asustado dijo: «¡Qué temible es este lugar! ¡Esto no es otra cosa sino la casa de Dios y la puerta del cielo!»” [17].

De esta imagen podemos sacar dos interpretaciones. Por un lado, María sería la puerta del Cielo por donde ha venido a nosotros el Salvador, a la vez que también es la puerta que nos conduce a Él. En el profeta Ezequiel encontramos la referencia de “puerta cerrada del templo” [18] que la patrística interpretó como símbolo de su maternidad virginal [19]. De hecho, San Jerónimo, en su obra Apologético a Pammaquio, afirmará de la Virgen: “Esta es la puerta oriental de Ezequiel, que oculta en sí o saca fuera al santo de los santos, por la que entra y sale el Sol de Justicia” [20].

Hesiquio de Jerusalén, en el siglo V, es de los primeros autores que compara a María con la imagen de la puerta:

“Otro [profeta] te llamó Puerta cerrada, pero además puerta que da hacia el Oriente. En efecto, tú hiciste que entrara el Rey de las puertas cerradas y también lo hiciste salir. Por esta razón te llamó Puerta, porque fuiste la puerta de la presente vida para el Unigénito de Dios. Puerta además situada hacia el Oriente, puesto que desde tu seno, como de un tálamo real, apareció la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene al mundo. Tú llevaste dentro de ti al Rey de las puertas cerradas y lo condujiste hacia fuera: el Rey de la gloria no abrió las puertas de tu seno ni aflojó los vínculos de tu virginidad, ni al ser concebido ni al ser dado a luz” [21].

También San Ambrosio, a finales del siglo IV, cita claramente esta idea: “¿Qué puerta es ésta, sino María, que permanece cerrada por ser Virgen? Por tanto esta puerta fue María, a través de la cual Cristo vino a este mundo” [22].

La puerta es también símbolo de lo femenino según algunos autores [23]. Es igualmente imagen del tránsito, del paso de un lugar a otro, de un estado a otro, de la muerte a la vida, del pecado a la virtud [24]. Pero no sólo es un simple acceso, sino que también evoca el espacio que esconde tras ella, por tanto, es una alusión al poder misterioso, al secreto que esconde [25].

Ejemplos granadinos encontramos en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Sto. Tomás de Villanueva, en el altar del convento de San Bernardo y en la iglesia de La Encarnación de Loja (altar de la Virgen de la Luz).

EL ESPEJO: “Es un espejo de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen de su bondad” [26].

Uno de los títulos de la Letanía Lauretana es el de “Espejo de Justicia”. Ello quiere expresar que María refleja la santidad divina, es decir, la perfección. En María “se reflejó y se reprodujo Dios por medio de su fiel trasunto Jesús sin herir y alterar el espejo mismo” [27]. Asimismo, este elemento se le suele relacionar con el alma y el reflejo que ésta produce. Por tanto, vendría a ser una de las caras de la verdad. Otros significados que se le asocian es el de la armonía; en la adivinación es un medio para preguntar a los espíritus. Igualmente, por su complejidad, aludiría a la conciencia, la verdad, la claridad y la inteligencia divina [28]. Finalmente, en la mística musulmana también se lo asocia con el alma [29].

San Andrés de Creta, escritor del siglo VIII, en una de sus homilías ensalza a la Virgen haciendo uso de dicha metáfora:

“¡Salve, espejo de un conocimiento profundo y anticipado, a través del cual los insignes profetas, iluminados por el Espíritu Santo, vieron místicamente el acercamiento a nosotros de la ilimitada fuerza de Dios!” [30].

En otra homilía, también afirmará lo siguiente: “Ella es el espejo espiritual del resplandor del Padre” [31].

Ejemplos granadinos de esto encontramos en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Sto. Tomás de Villanueva, en el camarín de la iglesia de La Inmaculada de Alhendín y en la iglesia de La Encarnación de Loja (altar de la Virgen de la Luz).

LA PALMERA: “Como palmera me he elevado en Engadí” [32]. “Florece el justo como la palmera” [33].

En líneas generales, los árboles, por su verdor y su vida, suelen tener un significado relacionado con la esperanza de salvación. Igualmente, recordando los sucesos de la Pasión de Cristo, los habitantes de Jerusalén aclamaron a Jesús a la entrada de la ciudad con palmas, en señal de triunfo y de victoria. En ese sentido, evocan la ascensión, regeneración e inmortalidad [34]. Asimismo, no podemos olvidar que la palmera era uno de los árboles que existían en el paraíso. Iconográficamente, en la expulsión de Adán y Eva del Jardín del Edén, suele aparecer este elemento. Viene a interpretarse como una alegoría de la justicia. De hecho, en la obra mística escrita en griego en el siglo XI Jardín Simbólico, la palmera viene también asociada con la justicia.

Con el tiempo, la Iglesia adoptó la Justicia como una de las siete virtudes. De igual modo que el hombre recto se eleva hacia el cielo, la palmera, con su tronco derecho, se levanta sobre el suelo recta y a gran altura. Sus frutos, tardíos en nacer, son imagen de la tardanza de los premios de la justicia en llegar al virtuoso. La aspereza de su tronco evoca a la justicia en su función de aplicar un castigo. La palmera, al igual que la justicia, no puede perder su follaje, pues perdería su perfección. Finalmente, si la Justicia necesita beber de la fuente de la Sagrada Escritura, la palmera ha de estar cercana al agua para subsistir [35].

Otras alegorías sobre la palmera hacen referencia a la fecundidad. Esta significación procede del sufismo, de donde parece ser que se extrapoló al cristianismo [36]. La Virgen es simbolizada por la palmera ya que ella es imagen del triunfo de la salvación de Dios, de su esperanza y de su justicia. María, de forma anticipada a todo cristiano, goza de esos frutos de salvación.

Siguiendo esa línea, San Germán de Constantinopla, en el siglo VIII, escribe estas palabras con motivo de la fiesta de la Dormición de la Virgen:

“Con gozo prepara [María] lo que se relaciona con su partida, divulga la noticia de su traspaso, manifiesta lo que le ha anunciado un ángel y enseña el trofeo que se le ha entregado. Se trata de una palma, símbolo de la victoria sobre la muerte y figura de la vida inmarcesible” [37].

Ejemplos granadinos de esto encontramos en la iglesia de La Inmaculada de Dúrcal, en la sacristía de la Iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en las puertas de la sacristía de la iglesia de Ntra. Sra. de la Asunción de La Zubia, en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Sto. Tomás de Villanueva, en el altar del convento de San Bernardo, en la iglesia del convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia, en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada, en la iglesia de Ntra. Sra. de los Remedios de Pulianillas y en la iglesia de La Encarnación de Loja (altar de la Virgen de la Luz).

EL POZO: “…pozo de aguas vivas” [38].

Encontramos aquí una nueva metáfora del agua con sus ricos matices: agua de vida, vivificadora, que concede a la humanidad la salvación [39]. No olvidemos la importancia que para aquella cultura semita nómada tenía la posibilidad de tener cerca un pozo, en el entorno desértico en que habitaban. Por su importancia era un lugar de encuentro [40]. La trascendencia del agua y de su significado vital, en este contexto se incrementa aún más. Era pues símbolo de la abundancia y de la fuente de vida [41]. María sería ese pozo, en el sentido en que ella contuvo en su seno a la verdadera agua que da la vida.

De este modo, Crísipo de Jerusalén, autor del siglo V, retomando la cita del Cantar de los Cantares, exalta a la Virgen de este modo: “Alégrate, pozo del agua siempre viva” [42].

Ejemplos granadinos de esto encontramos en el retablo mayor de la iglesia del convento de Santa Catalina de Zafra, en el altar del convento de San Bernardo, en el convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia y en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada.

LA TORRE: “Tu cuello, la torre de David, erigida para trofeos” [43].

Como algún autor señala, “la torre del alcázar en el que se instaló el rey David cuando conquistó Jerusalén, fue símbolo de su poder y expresión de singular dignidad y hermosura. La invocación a María como torre de David alude a su belleza espiritual, a su firmeza en la fe y a su dignidad de Madre del Mesías” [44]. Asimismo, la Virgen vendría a ser la torre que el Rey se escogió para mostrar en ella todos sus trofeos. Algún autor afirma que María es “Torre de David”, porque es el vaso incorrupto que ha continuado el linaje de aquel rey [45]. Ella, al igual que el cuello, es el nexo entre la cabeza y el cuerpo, esto es, entre Cristo y los hombres [46]. Aplicado a María, es también imagen de la ascensión [47].

Germán de Constantinopla llamará a la Virgen “sólida muralla”, “fortaleza inexpugnable”, “trinchera protegida” y “fuerte torre de defensa” [48]. Además de estos calificativos, en una de sus homilías pronuncia la siguiente oración: “Concede la corona triunfal de la victoria y rodea con la fuerza de tu protección a esta ciudad tuya, que te considera como su torre y fundamento” [49].

Ejemplos de esto los encontramos en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte en dos ocasiones y en el altar del convento de San Bernardo.

EL LIRIO: “Como lirio entre los cardos, así es amada entre las mozas” [50].

Tanto los lirios como las azucenas, vienen a significar su ser virginal y su concepción sin mancha de pecado. El lirio entre cardos es una metáfora de la pureza de María, que sobresale entre un mundo inundado por el pecado [51]. Esa blancura es imagen de la belleza espiritual de la Virgen. De este modo, los pétalos abiertos hacia lo alto son una referencia a su apertura a Dios Padre. Los que abren a los costados aluden a su “maternidad generosa y esencialmente misionera”. Todos los pétalos forman una sola flor, imagen de la fraternidad. [52] Según el pensamiento de San Bernardo, el lirio de María no es el lirio cultivado y mimado de los jardines, sino el lirio de los valles, silvestre, que brota y florece sin intervención de la mano del hombre [53].

Asimismo, el lirio en la tradición bíblica es símbolo de elección; la elección del ser amado. De igual modo, la azucena vendría a simbolizar el abandono a la voluntad de Dios, a la Providencia, que cuida de las necesidades de sus escogidos [54]. Este ejemplo viene a ser muy apropiado para asociarlo a la Virgen. Finalmente, también sería una evocación del Árbol de la Vida [55].

El Himno Akathistos, un texto a caballo entre los siglos IV y V, es uno de los primeros escritos en los que aparece la imagen de la azucena: “Salve, azucena de intacta belleza” [56].

De igual modo, Venancio Fortunato, autor del siglo VI, compara la belleza de María con la de las flores del siguiente modo: “Eres la más hermosa de las rosas y tu candor es muy superior al de los lirios. Tú eres la nueva flor de la tierra que el cielo cultiva desde lo alto” [57].

Ejemplos de esto encontramos en las cuevas de la abadía del Sacro Monte, en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada, en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Santo Tomás de Villanueva o en el convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia.

LA ROSA: “…como plantel de rosas en Jericó” [58].

San Buenaventura, allá por el tercer cuarto del siglo XIII, en su obra La vid mística, relaciona la rosa con la caridad, dándole un tinte de Pasión:

“Para explicar esta palabra es necesario entretejer la rosa de la pasión y la rosa de la caridad, a fin de que la rosa de la caridad arda en la pasión, y la rosa de la pasión se inflame en el fuego de la caridad. Tanto nos amó nuestro Amante que, forzado del ardor de la caridad, dio consigo en las llamas de la pasión y entregó su alma a la muerte y muerte de cruz (…)

Pues cuanto padeció Jesús en su vida mortal, todo pertenece a la púrpura encendida de la rosa de la pasión; si bien esta rosa se coloreó señaladamente con las frecuentes efusiones de sangre sacratísima” [59].

Sedulio, autor del siglo V, nos ofrece una imagen bellísima aplicada a la Virgen María en este contexto:

“Y así como la tierna rosa que brota entre punzantes espinas no tiene nada que pueda causar una herida y su belleza oscurece el tallo del que brotó, así, Santa María, nacida de la estirpe de Eva, como nueva virgen, elimina la culpa de la virgen antigua” [60].

Dante, en la Divina Comedia, también asocia esta flor con la Virgen:

“La rosa en que encarnó el Verbo divino aquí está, con los lirios que, fragantes,

marcaron con su olor el buen camino” [61].

Considerada la reina de las flores, es símbolo de caridad porque ésta es la reina de las virtudes [62]. Asimismo, la rosa desnuda de hojas, únicamente con las espinas, suele ser considerada un símbolo de Pasión, de dolor: es el rosal despojado por la pena [63]. De igual modo, es imagen de la copa que recoge la sangre de Cristo. Por tanto, aplicado a María, viene a asociar la figura de la Virgen al sufrimiento de su Hijo [64]. También es símbolo de la discreción [65].

Ejemplos de esto los encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en el convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia, en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cajoneras de la sacristía de la Catedral de Granada, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte o en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada.

LA ESTRELLA / ESTRELLA DE LA MAÑANA / ESTRELLA DEL MAR: “Lo veo, aunque no para ahora, lo diviso, pero no de cerca: de Jacob avanza una estrella, un cetro surge de Israel” [66].

La estrella, en términos generales, viene a ser una metáfora de la esperanza, aquella que tiene el que en las tinieblas ansía que llegue el día. Asimismo, es un elemento que guía a las personas. Al igual que una estrella guio a los Magos de Oriente para adorar al Niño, la Virgen es el astro que conduce a Cristo. Por analogía, este significado se puede aplicar a la “Estrella del Mar”. Del mismo modo que los navegantes antiguamente se orientaban fiándose de las estrellas, María, cual astro, lleva a puerto seguro al creyente.

La patrística usó abundantemente esta metáfora. Rabano Mauro, a mediados del siglo IX, afirma que el nombre de María significa “Estrella del Mar”, porque puso en el mundo, sumergido en las tinieblas, a Jesús, la verdadera Luz. Más elocuentes son las palabras del San Bernardo, autor de mediados del siglo XII, quien dice lo siguiente:

“Al fin del verso dice el evangelista (Lucas): «Y el nombre de la Virgen era María». Digamos también, acerca de este nombre, que significa estrella de la mar y se adapta a la Virgen Madre con la mayor proporción. Se compara María oportunísimamente a la estrella; porque, así como la estrella despide el rayo de su luz sin corrupción de sí misma, así, sin lesión suya, dio a luz la Virgen a su Hijo. Ni el rayo disminuye a la estrella su claridad, ni el Hijo a la Virgen su integridad. Ella, pues, es aquella noble estrella nacida de Jacob, cuyos rayos iluminan todo el orbe, cuyo esplendor brilla en las alturas y penetra los abismos; y alumbrando también a la tierra y calentando más bien los corazones que los cuerpos, fomenta las virtudes y consume los vicios. Esta misma, repito, es la esclarecida y singular estrella, elevada por necesarias causas sobre este mar grande y espacioso, brillando en méritos, ilustrando en ejemplos” [67].

Como “Estrella de la Mañana”, vendría a evocar al astro que, antes de salir el Sol, permanece durante el alba y viene anunciando el día. Asimismo, la Virgen anuncia la llegada del Señor, el Sol que viene [68]. Paralelamente, las estrellas, mensajeros de Dios en la tradición bíblica, como “stella matutina”, evocan el símbolo del renacimiento perpetuo del día, el principio mismo de la vida [69]. Por esta razón San Agustín afirmará:

“Pero en medio de aquel pueblo, cual si fuera en aquella noche, la Virgen María no fue noche, sino, en cierto modo, una estrella en la noche; por eso, su parto lo señaló una estrella, que condujo a una larga noche, es decir, a los magos de oriente, a adorar la luz, para que también en ellos se cumpliera lo dicho: Brille la luz entre las tinieblas” [70].

Igualmente, San Isidoro de Sevilla, escritor de los siglos VI-VII, utiliza la imagen de la “estrella del mar”: “María es «la que ilumina» o «estrella del mar»; pues engendró la luz del mundo” [71].

La representación más antigua en la que aparece una imagen de la Virgen con una estrella se encuentra en el cementerio de Priscila, datándose aproximadamente a finales del siglo II [72].

Ejemplos de esto los encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cajoneras de la sacristía de la Catedral, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte en dos ocasiones, en la iglesia del convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia y en el camarín de la iglesia parroquial de Alhendín.

Ejemplos granadinos de esto lo encontramos en por partida doble tanto en las cuevas sacromontanas como en La Encarnación de Loja.

José Antonio Peinado Guzmán, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1 Una información más extensa sobre este asunto en Peinado, 2012: pp. 483-514.

2 1Co 10, 11.

3 Elizondo, 1995: pp. 389-391.

4 “Ante todo recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, súplicas y acciones de gracias por todos los hombres; por los reyes y por todos los constituidos en autoridad, para que podamos vivir una vida tranquila y apacible con toda piedad y dignidad”. 1Tm 2, 1s.

5 Aunque las letanías que terminaron imponiéndose fueron las lauretanas, existían otros tres tipos más: las venecianas, las deprecatorias y las de Maguncia. Besutti, 1988: p. 1054.

6 Pérez Pérez, 2004: p. 74.

7 La Biblia de los pobres, llamada así por haber sido escrita para los “pobres clérigos” que no podían permitirse el lujo comprar una Biblia completa, fue escrita en su origen en torno al siglo XI, datándose los manuscritos más antiguos en torno al 1300. Se destacan de esta obra su cantidad de concordancias. Réau, 2000b: p. 234.

8 Trens, 1946: pp. 150-151 y Réau, 2000b: pp. 234-236.

9 Escalera Pérez, 2005: p. 44.

10 Ct 4, 15.

11 Cirlot, 2002: p. 216.

12 Revilla, 2007: p. 257. Idénticos paralelismos encontramos en: Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 515-517.

13 Pérez Pérez, 2004: p. 74.

14 López Pérez, 1995: p. 381.

15 Teodoto de Ancira, 1859: col. 1394.

16 Sobre los diferentes ejemplos granadinos de letanías lauretanas: Peinado, 2012: pp. 1028-1052.

17 Gn 28, 17.

18 “Me volvió después hacia el pórtico exterior del santuario, que miraba a oriente. Estaba cerrado. Y Yahvé me dijo: Este pórtico permanecerá cerrado. No se le abrirá, y nadie pasará por él, porque por él ha pasado Yahvé, el Dios de Israel. Quedará, pues, cerrado”. Ez 44, 1s.

19 Pérez Pérez, 2004: p. 74.

20 San Jerónimo, 1962: p. 375.

21 Hesiquio de Jerusalén, 1860: col. 1463.

22 San Ambrosio, 1845: lib. I, col. 320.

23 Cirlot, 2002: p. 379.

24 Revilla, 2007: p. 497.

25 Biedermann, 1993: p. 384. Más en: Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 855-858.

26 Sb 7, 26.

27 Biedermann, 1993: p. 179.

28 Becker, 2003: p. 128. Más sobre el tema en: Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 474-477.

29 Pérez Pérez, 2004: pp. 75-76. Similar idea encontramos en: Pons, 2001: pp. 86-88.

30 San Andrés de Creta, 1995a: p. 107.

31 San Andrés de Creta, 1995b: p. 140.

32 Si 24, 14.

33 Sal 92, 13.

34 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 796. Por analogía, es símbolo de la resurrección. Becker, 2003: p. 247.

35 Pérez Pérez, 2004: pp. 76-78.

36 Revilla, 2007: p. 457.

37 San Germán de Constantinopla, 2001b: p. 137-138.

38 Ct 4, 15.

39 Pérez Pérez, 2004: p. 79. También en: Cirlot, 2002: p. 375.

40 Revilla, 2007: p. 489.

41 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 849.

42 Crísipo de Jerusalén, 1925: p. 337.

43 Ct 4, 4.

44 Pérez Pérez, 2004: p. 80.

45 Becker, 2003: p. 318.

46 Rey Ballesteros, 2003: p. 118. Semejante idea en: Pons, 2001: pp. 107-109.

47 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 1006.

48 San Germán de Constantinopla, 2001b: p. 126.

49 San Germán de Constantinopla, 2001a: p. 64. 50 Cant. 2, 2.

50 Ct 2, 2.

51 Rey Ballesteros, 2003: p. 117.

52 Pérez Pérez, 2004: p. 80.

53 Citado en: Trens, 1946: p. 555.

54 López Pérez, 1995: p. 379.

55 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 652.

56 “Himno Akathistos”, 1860: col. 1342.

57 Venancio Fortunato, 1862: col. 281.

58 Si 24, 14.

59 San Buenaventura, 1967: pp. 494-495.

60 Sedulio, 1846: II, col. 596.

61 Alighieri, 1983: Paraíso, Canto XXIII, p. 569.

62 Pérez Pérez, 2004: p. 81.

63 Trens, 1946: pp. 310-311.

64 López Pérez, 1995: p. 379.

65 Revilla, 2007: p. 521.

66 Nm 24, 17.

67 San Bernardo, 1953: p. 205.

68 Pérez Pérez, 2004: p. 82.

69 López Pérez, 1995: p. 380.

70 San Agustín, 1983: pp. 257-258.

71 San Isidoro de Sevilla, 1982: p. 677.

72 Pons, 2001: p. 122.

Es autora de Sobre el problema de la empatía, Causalidad sentiente, Individuo y comunidad, Ser finito y ser eterno. Son también destacables sus escritos y conferencias sobre la mujer y la pedagogía.

Edith Stein. Sucinta aproximación

La filósofa y monja carmelita Edith Stein (1891-1942), asesinada como una judía más en los campos de exterminio de Auschwitz-Birkenau, tuvo como eje central de su itinerario filosófico y vital a eso que podemos denominar sin temor y con pasión por la verdad. Su sólida visión de personalista cristiana forjada entre la fenomenología, el tomismo y la mística, es fruto de esta pasión que ella supo encauzar con audacia y temblor en medio de una vida singular: gestó su niñez en la religión judí­a, sufrió los embates del nihilismo llegando a confesarse atea, para finalmente convertirse a la fe cristiana y hacer de ella el norte de su existencia. El pensamiento personalista del siglo XX se honra con su legado filosófico, pedagógico y mí­stico que provoca admiración y permanente inspiración entre sus lectores. Una vez que se entra a su mundo, no se puede salir de él sin haber sido “tocado” por ella.

La plenitud de vida y verdad que encarna Edith Stein fue fruto de un arduo camino intelectual y vital que dejó al desnudo el mundo de contradicciones, encrucijadas y desesperanzas a que el hombre de la primera mitad del siglo XX se exponía materialismo y nihilismo, individualismo y comunismo, xenofobia y nazismo, hedonismo y pragmatismo, etc., anticipando con crudeza sin par lo que se viviría en la segunda mitad de la pasada centuria y que hoy muestra su máximo dolor, antropológico y moral, personal y comunitario. Tal como lo han hecho los profetas de todos los tiempos, la voz de nuestra pensadora clamaría en el desierto para proclamar las verdades que el momento histórico reclamaba. Pero es sin duda un signo de este tiempo que vivimos el privilegio de saber descubrir la relevancia de su legado, que lenta pero sistemáticamente va instalándose en el discurso del personalismo actual de la mano de muchos.

Su filosofía

No es posible entender la propuesta filosófica de Edith Stein sin el entramado de su base credencial. Su paso de la religión judí­a mamada en el seno familiar al ateí­smo o indiferencia religiosa, y de éste a la fe católica para finalmente entregarse a la vida consagrada, a la experiencia mística y a la cruz del holocausto, fue el crisol doloroso que fraguó en ella un temple filosófico especial, riguroso y profundo, que la llevó a ser reconocida en vida como una de las grandes cabezas del pensamiento europeo. Formada junto a Edmund Husserl en la universidad de Göttingen y en pleno esplendor de la escuela fenomenológica, pronto se transformó en su alumna dilecta y luego -en el período comprendido entre 1916 y 1918- su asistente de cátedra. Por aquellos días de la vida intelectual europea, la fenomenología tuvo un auge especial: más que una mera metodología, ella significó un verdadero movimiento filosófico. La fenomenología implicó, en primer lugar, un cambio radical respecto a la actitud filosófica vigente, un modo revolucionario de establecer la relación con lo real en el plano del conocimiento; y, en segundo lugar, una seria alternativa a las dos escuelas filosóficas tradicionales tal cual convivían en la Alemania de principios de siglo: la filosofía católica que sigue la tradición escolástica, especialmente a Tomás de Aquino, y la filosofía moderna que tiene su punto culminante en la doctrina kantiana dispersa en sus diversas interpretaciones y prolongaciones. Fue Edmund Husserl el pensador que en esa difícil coyuntura del pensamiento europeo hizo tomar conciencia a los filósofos que “una doble conducción de las cuestiones filosóficas no tiene futuro”[1].

Husserl postulaba una “idea absoluta de verdad” y de la conciencia objetiva de la misma poniendo en apuro a los relativismos en que había caído la filosofía moderna, cuya máxima expresión fue la crí­tica a la condiciones de posibilidad de todo conocimiento propia de la filosofía kantiana. Stein adhiriendo a esta idea de su maestro, escribe: “El mérito histórico de las Investigaciones Lógicas –Logische Untersuchungen, Halle, 1901– de Husserl (un mérito que reconocieron incluso aquellos que no pudieron congraciarse con su método) consiste en haber elaborado con toda pureza una idea absoluta de verdad y de la correspondiente conciencia objetiva, refutando así en sus fundamentos todos los relativismos de la filosofía moderna (el naturalismo, el psicologismo, el historicismo, etc.). El espíritu encuentra la verdad y no la produce. Ésta, a su vez, es eterna, pues aún cuando la naturaleza humana, el organismo, el espíritu de los tiempos y las mismas opiniones de las personas se modifiquen, la verdad permanece siempre inmutable”[2]. Esta convicción de la inmutabilidad y eternidad de la verdad la tuvo Stein desde jovencita, al punto de quedar desilusionada de su paso por el estudio de las ciencias de la época, especialmente de la psicología empírica a la que no dudó en calificar de “psicología sin alma”. La fenomenología le abrió un espacio cognoscitivo en donde era dable sostener esa verdad intemporal que anhelaba su espíritu, saltando en gran medida por encima de la crítica kantiana que anunciaba a viva voz que la “ilustración” se hallaba instalada en la cultura de occidente, una de cuyas banderas primordiales era la desconfianza absoluta hacia todo cuanto oliera a verdad universal, a relato metafísico, a orden simbólico donde cupiera el misterio.

La nueva actitud “realista” -ya que es posible una conciencia objetiva de la realidad y no un mero mundo sumido en la conciencia subjetiva- que la fenomenología suponí­a, prometiendo en cierta forma un resurgir de la tradición filosófica, había seducido no sólo a Edith Stein sino a muchos de los jóvenes fenomenólogos discí­pulos de Husserl, entre ellos Max Scheler y Martin Heidegger. Pero aquel imperativo fenomenológico del “volver a las cosas mismas” con que Husserl pretendí­a inyectar la savia joven del realismo a una filosofía que se debatía entre un positivismo salvaje y un idealismo solipsista, terminó por desvanecerse prontamente cuando su método fenomenológico se transformó en una “filosofía pura trascendental”, por ende de corte idealista, conllevando la desilusión a sus discí­pulos que terminaron apartándose del maestro. El Husserl de las Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica -Ideen zu einer reinen Phenomenologie und phenomenologische Philosophie, Halle, 1913- no era el mismo que el de las Investigaciones Lógicas y ya no podía disimular su idealismo.  “Ya en su obra Ideas –nos recuerda Stein- se encuentra esta frase ominosa: ‘si borramos la conciencia, borramos también el mundo'”[3].

La cuestión clave para nuestra filósofa era ésta: si se acepta una realidad creada por Dios, es decir independiente de la conciencia, ésta no puede depender, como el idealismo pretende, de un sujeto trascendental y constituyente de la misma. Para la mirada steinniana, ya imbuida de la visión cristiana por aquella época, esta posibilidad se hacía insostenible. Pero ella quería salvar el método fenomenológico de Husserl que intentaba alcanzar la esencia de las cosas siendo fiel a la realidad, no interesándole su afán posterior de hacer del método un sistema y del sistema el reflejo de una actitud subjetiva ante lo real, cayendo en la trampa del idealismo. Era necesario para la evolución del pensamiento steinniano deslindar la metodología fenomenológica de la fenomenología como sistema idealista y constrictor de lo real. Sólo así­ se podrí­a encarar una filosofía realista que evitara las consecuencias nefastas del idealismo, sobre todo a nivel antropológico e histórico, convicción que la llevó a no detenerse ante este difícil desafío prosiguiendo su indagatoria filosófica sin pausa y con lúcida intuición.

El feliz encuentro con la filosofía realista de Santo Tomás de Aquino condujo a nuestra pensadora a un nuevo reto filosófico, que consistió en descubrir el punto exacto en que la fenomenología como método de acceso a lo real se pudiera abrazar con la metafísica del ser propia del planteo tomista, aunque es necesario aclarar que su propuesta filosófica de ninguna manera se reduce a ser copia de la de sus maestros puesto que la originalidad personalista de la perspectiva steinniana transita cada página de su obra. Originalidad que concreta de modo genial en la mayor de sus obras de madurez: Ser finito y ser eterno (Friburgo, 1950), cuyas páginas de estricto corte metafísico pero empapadas de fluidez fenomenológica reflejan esta perfecta intención que la guió siempre: “Hay un hecho esencial que es inherente a todo trabajo filosófico humano: la verdad es una, pero se descompone para nosotros en muchas verdades que debemos conquistar una tras otra. Profundizar en una de ellas nos hará ver más lejos, y cuando descubramos un horizonte más vasto, percibiremos también desde nuestro punto de partida una nueva profundidad”[4].

Su antropología

Toda la antropologí­a steinniana parte de un horizonte fundante de sentido anclado en esta convicción central: “En el fondo de toda exigencia plena de sentido que se presenta al alma con una fuerza de obligación, hay una palabra de Dios. No existe ningún sentido que no tenga en el Logos su patria eterna” [5]. Existe pues una correlación esencial entre el hombre y Dios pues el hombre no puede pensarse sin Dios ni Dios sería pensable sin su relación al hombre. Dios y el hombre conforman una relación interpersonal indisociable llamada a consolidarse en el recíproco amor, el descendente y fundante de la caritas Dei y el ascendente y menesteroso de la caritas homini.

Preocupada por la situación política de Alemania y viendo el claro avance del nazismo aún años antes de su apogeo, Stein considera de superlativa necesidad ocuparse de desenmascarar las ideas antropológicas que están teniendo un eco nefasto entre los jóvenes: el psicoanálisis de Freud, la analí­tica de la finitud de Heidegger y el mito del hombre superior sustentado por el nazismo y gestado en un largo siglo por el idealismo alemán y la filosofía de Nietzsche. Respecto a esta temible idea cuya consecuencia más terrible ha sido el Holocausto, piensa nuestra filósofa que la bondad y la perfección le incumben a la persona, pero dicha incumbencia pertenece a todo el género humano, no a una raza o un pueblo en especial: ni arios ni semitas son superiores al otro. En su relato autobiográfico, aparecido en castellano bajo el título Estrellas amarillas, (Breslau, Prólogo de 1933) Edith Stein da testimonio de su perplejidad frente a la historia de odio que se vení­a gestando en Alemania, siendo que su vivencia de familia judía estuvo forjada en la cuna del amor y el respeto por el otro diferente. “Hay muchos que han tratado de cerca a la familia judía como empleados, como vecinos, como compañeros de escuela y universidad. Han encontrado bondad de corazón, comprensión, cálido compartir y disponibilidad de ayuda. (…) Sobre todo la juventud, que es educada en el odio racial se ve privada de la oportunidad de conocerlos. Ante ello, tenemos, los que hemos nacido y crecido en el judaísmo, el deber de dar testimonio”[6].

Ella, como todo filósofo habido y por haber, no podía hacer epoché de sus propias vivencias personales llegando éstas a plasmarse en ideas. Y éstas a su vez, por exigencia de coherencia absoluta, se enraizaron en el “ser amado” esencial: el hombre por sus meras fuerzas nunca podría alcanzar la bondad y la perfección, nunca su sola condición racional le conferiría tal poder, porque el haber sido creado a imagen y semejanza divinas -su carácter de imago Dei– es lo único que lo eleva a su condición de “persona”, cuya dignidad última reside en el ser amado por Dios desde toda la eternidad. Siguiendo a san Agustín dirá Stein que cada hombre lleva grabado en su espíritu la imagen de la Trinidad [7], rescatando así para su antropología la doctrina del hombre como imago Trinitatis, que también sigue la interpretación del santo de Aquino. Si el conocimiento y el amor humanos nacen del espí­ritu, nada impide considerar al espíritu, al conocimiento y al amor como imágenes del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, lo cual no es una mera comparación, sino que se sustenta en un significado real basado en la verdad revelada por Dios. “El hombre es sólo por Dios, y es lo que es por Dios. El espíritu puede conocer porque es, y porque en tanto que espíritu está dotado de la luz de la razón, es decir, de la imagen del logos divino. Al ser voluntad, el espíritu se siente atraí­do por la bondad (por la bondad pura y por sus imágenes terrenas), y ama y puede unirse a la voluntad divina, para sólo así encontrar la verdadera libertad. Conformar la propia voluntad a la divina: tal es el camino que conduce a la perfección del hombre en la gloria”[8].

En espléndida síntesis Stein ha mostrado que la reflexión antropológica inscripta en una visión cristiana y personalista debe partir de la consideración de la persona como reflejo del Dios Trinitario al que se accede mediante la revelación, pero, al mismo tiempo, por la razón natural -siguiendo también en ello a Tomás de Aquino- pues, sondeando en el propio ser finito y fugaz, se llega a un ser infinito fundado en sí mismo y creador que es dueño de todo el ser y que es el ser mismo. Volvía así a instalar en el seno del pensamiento del siglo XX la raíz teológica y trinitaria de la doctrina de la persona, aunque con una fuerza inaudita puesta en la categoría de relación de acuerdo a lo requerido por esta imago Trinitatis que refleja al hombre entero, y cuya realidad no puede ser pensada sin estar abierta y dirigida al otro. Antes aún de acercarse al Dios Trinidad del cristianismo, el problema de la empatía -el sentir con y como el otro poniéndose en su lugar, el cosentir con la vivencia del otro- era para Stein la cuestión fundamental de una antropología y aún de toda filosofí­a. Ya en su tesis doctoral titulada Sobre el problema de la Empatía -1917- se leen estas líneas de estricto corte personalista donde el carácter afectivo de la persona, su esencia amorosa, va tímidamente adquiriendo rango categorial filosófico: “Yo siento mi alegría y empatizando percibo la de los otros y veo: es la misma. (…) Igual les puede suceder a los demás y enriquecernos empatizando nuestros sentimientos y nosotros sentir ahora otra alegría que ‘yo’ y ‘tú’ y ‘él’ aisladamente. Pero ‘yo’ y ‘tú’ y ‘él’ permanecen contenidos en el ‘nosotros’, ningún ‘yo’, sino un ‘nosotros’ es el sujeto de la empatía”[9].

El carácter empático y relacional de la persona se hace patente en las distintas dimensiones de la existencia, pero en especial en la vocación, uno de los temas antropológicos de mayor relevancia para nuestra autora y clave para entender la relación entre la libertad y la Gracia, entre el propio querer y la voluntad divina. Desde la vocación se descubre el sentido y la misión del ser humano como hijo de Dios e imago Trinitatis, pues él lleva inscripta su vocación en su propia naturaleza creada, vocación que debe primero descubrir y luego desarrollar libremente en respuesta al Dios que lo voca. Esto significa que los hombres no están arrojados a la existencia y condenados a la desesperanza de un horizonte desfondado de Dios, more heideggeriano o sartreano, sino que están acogidos amorosamente en el seno del Dios eterno. Aunque esta acogida no impide la libertad de decir ‘no’, de negarse al llamado y conducir la propia vida por caminos equivocados. La vocación conlleva así­ un entramado relacional y dialógico entre el yo humano y el Tú divino: es la llamada interior a ser uno mismo cuyo vocador es el Dios Persona, que exige una respuesta personal de cada uno. Sin libertad no hay vocación, que es respuesta, es diálogo en libertad.

Desde este entramado personalista, Stein distingue estas dimensiones de la vocación: la vocación genérica (a ser persona), la específica (a ser varón o mujer) y la personal (a ser uno mismo) y las tres juntas atienden al desarrollo del verdadero ser del hombre que es tal cuando llega a ser lo que Dios le prescribe, para lo cual es necesario conocer su plan divino. Stein no concibe un desarrollo vocacional pleno al margen de la cosmovisión cristiana. Si bien no es posible elegir la propia naturaleza -en tanto dada y creada por Dios- sí es posible ignorarla, negarle nuestro asentimiento, negando al mismo tiempo a su Creador. Pero en esta negación el hombre se niega a sí mismo abortando así sus posibilidades de plenitud y felicidad que sólo se dan insertando su vida en la vocación originaria y fundante.

Un importante avance en la antropología personalista steinniana es la reflexión sobre la identidad y vocación de la mujer, reflexión pionera en su género que supuso las bases para una antropología diferencial, esto es, una antropología que se abocara al estudio de la especificidad sexuada de la persona desde la certeza de que en el terreno de las ciencias humanas no sólo lo universal debe ser objeto de conocimiento sino también la diferencia en toda su riqueza, diferencia que penetra hondamente a la persona en su doble formato real: persona masculina y persona femenina. Toda una temática digna de ser estudiada a fondo en la obra de Edith Stein como un aporte filosófico excepcional que completa magistralmente la visión del hombre que, a estas alturas de la autoconciencia humana con sus inherentes exigencias temporales, no debería prescindir de su discusión y prospectiva[10].

Su pedagogía

Era esperable que el interés antropológico de Edith Stein se tradujera en una seria preocupación por el destino de las personas y los pueblos que en gran medida dependí­a de su educación. Repensar los fundamentos pedagógicos que por aquella época se sustentaban como base de los actos educativos, la lleva a escribir La estructura de la persona humana (1932-1933) texto que intenta clarificar el sustento antropológico de toda pedagogía, cuyos premeditados desvíos habían conducido a aquella Alemania hacia el peligro alarmante del nazismo. “Toda labor educativa que trate de formar hombres va acompañada de una determinada concepción del hombre, de cuáles son su posición en el mundo y su misión en la vida, y de qué posibilidades prácticas se ofrecen para tratarlo adecuadamente”[11] No había para ella mayor urgencia que iluminar “desde la mirada del amor” tanto la idea de hombre cuanto la esencia del acto educativo, ambas sumidas en la confusión, pues sólo a través de un “respeto lleno de reverencia” y de un “amor educador santo” se terminará derribando los muros que obstaculizan el verdadero encuentro entre el educador y el educando, siendo siempre el acto educativo verdadero obra de Dios mismo. “Cuando en ambos, educador y educando, esta fe sea viva, y sólo entonces, estará dado el fundamento objetivo para una correcta relación entre ellos dos: aquella confianza pura y gozosa, superior a cualquier inclinación humana, en que los dos trabajan al unísono en una obra que no es asunto personal de uno u otro de ellos, sino de Dios mismo”[12].

Pero nada es fácil ni mágico en la relación educativa, todo requiere un trabajo de constancia y paciencia. Pareciendo anticiparse a los tiempos, Stein advertía que ni siquiera los niños pequeños están libres de trabas, muchos de ellos ya han sido intimidados -¡cuántos de nuestros niños cargan con el estigma de la violación!-, lo que los obliga a replegarse sobre sí mismos, y entonces la mirada del educador rebota en ellos como si chocase contra una pared. El maestro debe comenzar volviendo a abrir lo que encuentra cerrado y esto sólo es posible desde la mirada del amor. La actitud del educador personalista puede sintetizarse en este breve texto: “solamente el amor y un respeto lleno de reverencia, que no intenta abrirse paso violentamente, podrán acceder a lo que encuentra cerrado. (…) Cuando el educador esté plenamente convencido de que la educación es al cabo cosa de Dios, terminará por procurar que en el niño se despierte esta misma fe. Sólo así podrá alcanzar el objetivo último de toda labor educativa: pasar de la educación a la autoeducación”[13].

Su mística

En 1936 Stein termina de escribir Ser finito y ser eterno, su gran obra filosófica de madurez y conciliación, comenzando allí su etapa de escritos espirituales con predominio de la mí­stica: El castillo del alma (1936, pensado como apéndice de aquél), La oración de la Iglesia (1937), Los caminos del conocimiento de Dios (1940-1941) y Ciencia de la Cruz (1941-1942). Antes de esta fecha le precedieron tan sólo El misterio de la Navidad (1931)e Isabel de Hungría (1931). Si bien Stein conocía sólidamente las doctrinas de san Agustí­n y santo Tomás respecto al misterio de la fe que permite el conocimiento de Dios, no había incursionado en la historia de la teología mística que iniciara formalmente Dionisio Areopagita. Inspirado en él escribe su primer su ensayo de carácter místico, Los caminos del conocimiento de Dios, donde ya toma posición personal: “Quizás fuese mejor sustituir el calificativo “teología mística” por “revelación secreta”. Dios solamente es reconocido en lo que se revela, y los espíritus, a los que se revela, transmiten la revelación. Conocimiento y anuncio se exigen mutuamente. Cuanto más elevado es el conocimiento, tanto más oscuro y misterioso resulta, y menos posibilidad hay de plasmarlo en palabras. La ascensión hacia Dios es una ascensión a la oscuridad y al silencio. Al pie de la montaña es posible, todavía, expresarse en lenguaje inteligible”[14].

Pero, ¿cuáles son los supuestos verdaderos del conocimiento de Dios? Stein dirá, siguiendo al Areopagita, que son tres las fuentes posibles: el conocimiento natural de Dios, la fe y la experiencia mística como acceso extraordinario a él. El primero se funda en la razón natural y la intuición en sentido amplio y el segundo, la fe, merece el rango de conocimiento en tanto otorga la certeza de la verdad revelada, siendo la tercera vía la única que parte de una experiencia directa de Dios, es decir, de una experiencia mística. En ella hay una “certeza interior de que es Dios quien habla. Esta seguridad se apoyaría en el sentimiento de que Dios está presente; se siente tocado por él en lo más profundo. A esto es a lo que, en sentido propio, denominamos experiencia de Dios. Es el núcleo de toda vivencia mística: el encuentro con Dios de persona a persona”[15]. La mística era el suelo propicio para realizar la relación interpersonal buscada, que no es otra cosa que el encuentro entre el yo humano y el Tú divino.

La lectura del Areopagita le sirvió a Edith Stein para formular ese claroscuro marco conceptual propio de la mística, pero ello no era suficiente. Fueron Teresa de Jesús y Juan de la Cruz los que empaparon a Edith del amor a Dios al punto que los acontecimientos de su vida parecían ir consumando el destino martirial que se venía gestando de la mano siniestra del nacional socialismo. A las categorías universales del “conocimiento” y el “amor” a Dios, Stein añadirá ahora las categorí­as de la “noche” y la “cruz”, conformando en su conjunto los cuatro pilares de la unión mística. Este largo camino ascensional hacia Dios es a su vez camino hacia sí­ mismo, hacia ese interior intimo meo que supone el mayor esfuerzo de personalización que cabe en esta vida. Pero este camino ascensional se erige en “ciencia de la cruzâ”, lo que significa hacer del saber de Dios, experiencia de él, encarnación, dolor y vida. “Cuando hablamos aquí de Ciencia de la Cruz no tomamos el nombre de ciencia en sentido corriente: no se trata de pura teoría, (…) se trata de una verdad bien conocida -la teología de la Cruz- pero una verdad real y operante: como semilla que depositada en el centro del alma crece imprimiendo en ella un sello característico y determinando de tal manera sus actos y omisiones que por ellos se manifiesta y hace cognoscible”[16].

A la lógica dativa del amor se añade el misterio vocativo del dolor representado en la cruz, pues es en el sufrimiento donde el hombre se revela en la nada de su finitud radical, implorando ser sostenido por Dios en su dolor. De allí que sea la cruz el lugar donde Cristo asumiera en forma misteriosa los pecados del género humano, redimiendo y reconciliando al hombre en el todo de su amor. En el principio y en fin de la ciencia de la cruz habita el amor, pero no como entelequia metafísica sino como relación fundante entre las personas divinas y las humanas, relación que se trasfunde a todos los hombres convocados libremente al amor eterno inscripto en su naturaleza personal. He aquí el fundamento último de toda relación interpersonal, vista desde la mirada de la trascendencia. Edith Stein, al igual que Cristo, quiso hacer de su vida hasta el final en Auschwitz un testimonio de este amor, respondiendo con todo su ser a la llamada de Jesús-Esposo que interpretó como un dar la vida en sacrificio expiatorio por el dolor y el mal de que es capaz la humanidad.

Inés Riego de Moine, en personalismo.org/

Notas:

[1] Stein, E.: ¿Qué es fenomenología?, En La pasión por la verdad. Ed. Bonum, Buenos Aires 1994, p. 42.

[2] Ibid.,  p. 45.

[3] Ibid., p. 47.

[4] Stein, E.: Ser finito y ser eterno. Ed. Fondo de Cultura Económica, México 1996, p. 19.

[5] Ibid., p.458.

[6] Stein, E.: Estrellas amarillas. Ed. de Espiritualidad, Madrid 1992, pp. 17-18.

[7] Cfr. De Trinitate, IX-X.

[8] Stein, E.: Estructura de la persona humana. Ed. BAC, Madrid 1998,  pp. 15-16.

[9] Stein, E.: Sobre el problema de la empatía. Ed. Universidad Iberoamericana, México 1995, p. 42.

[10] Cfr. Riego, I.: “Identidad y misión de la mujer. El aporte personalista de Edith Stein”. En Ferrer, U. (ed.): Para comprender a Edith Stein. Claves biográficas, filosóficas y espirituales. Ed. Palabra, Madrid 2009, pp. 267-310. Asimismo la fuente sobre este tema: Stein, E.: La mujer. Ed. Palabra, Madrid.

[11] Stein, E.: La estructura del persona humana, p. 4.

[12] Ibid., p. 27.

[13] Ibid., p. 25-27.

[14] Stein, E.: Los caminos del conocimiento de Dios. La “teología simbólica” del Areopagita y sus supuestos prácticos. En Escritos espirituales. Ed. BAC, Madrid 1999. p.79.

[15] Ibid., p.101.

[16] Stein, E.: Ciencia de la Cruz. Estudio sobre San Juan de la Cruz. Ed. Monte Carmelo, Burgos 1989.  p.4.

La Metafísica como inclinación de la razón a Pensar lo incondicionado (Unbedingsten)

Este trabajo persigue precisar y evaluar el alcance mismo de la Erweiterung aludida repetidamente por Kant en la KrV, y que finalmente es presentada como una aparente promesa incumplida 1 al acabar concluyendo quees preciso domar (bändigen) a la razón en su inclinación a dilatarse más allá de los reducidos límites de la experiencia posible 2. El planteamiento kantiano es asumido como punto de partida de una discusión que sigue vigente en la filosofía contemporánea e incluso la actual, que curiosamente no se llega a cuestionar aún suficientemente si debemos llamar necesariamente ampliación al modo como debe pensarse la prosecución y el no detenimiento en el conocimiento objetivo posible.

Desde la óptica de la KrV, que como decimos marca el modo en el que la filosofía contemporánea se ha hecho cargo de la cuestión, ésta queda planteada del siguiente modo: el entendimiento tiene sus límites, y aunque existe una inclinación racional a abandonarlos, dicho abandono tiene lugar según el modo de una ampliación (Erweiterung) que lleva al entendimiento más allá de sus posibilidades. No es ésta una idea nueva original de Kant. Incluso podríamos considerar que lo que hace el de Königsberg es continuar la cartesiana Reg. VIII en tanto que trata de establecer los límites del conocimiento humano con vistas a evitar y prevenir los errores propios de una tal ampliación, y ello por cuanto que en su planteamiento late aún la consideración de que la ‘facultas intelligendi es perexigua et valde finita’ 3 en relación con la voluntad, la cual es considerada por contraposición infinita e imposible de contener dentro de los límites del entendimiento 4.

Pero si por un lado, efectivamente, “el mayor, y quizás lo único útil de toda la KrV es pues sencillamente negativo (pues no sirve como organon para ampliar, sino como disciplina para contener y, en lugar de descubrir verdades, tiene tan sólo el mérito nada escandaloso de impedir errores”) 5, por otro lado, en la posterior KU (1790) queda patente que ha existido una evolución considerable respecto de este planteamiento. Ya en 1788, en la KpV, aparece como sabemos un cambio muy significativo en torno al papel que desempeña la facultad de juzgar, pues el juicio práctico no puede recurrir a los esquemas de la imaginación 6, sino a la ley moral de la razón 7 que es un principio subjetivo que tiene su fundamento en la libertad (autonomía) para determinar lo que es moralmente bueno 8. Pues bien, quiero llamar la atención sobre el hecho de que en la KU observamos aún otro paso más decisivo en este proceso de independencia: si el primer paso había sido la conquista práctica de la autonomía del juicio, en la KU acontece la conquista de la heautonomía de la facultad de juzgar, es decir, el carácter autorreferencial de la legislación del ejercicio del juicio reflexionante 9. De este modo, Kant pasa de no observar ningún principio propio del juicio (ni en su uso teórico ni práctico) 10 a señalar un principio propio tanto para su uso lógico (una heautonomía lógica) como para su uso estético (una heautonomía estética) 11.

Respecto de la heautonomía estética, Kant haya un principio a priori (el ‘sensus communis aestheticus’ entendido como el libre juego de la imaginación y del entendimiento) que subyace a las pretensiones de universalidad y necesidad del juicio estético. En lo que a la heautonomía lógica se refiere, Kant observa el siguiente principio subjetivo que legitima al juicio para “reflexionar”: 12 la finalidad formal en la naturaleza. 13 A saber, que nos comportamos al entender el mundo como si (als ob) existiera una conformidad (Angemessenheit) entre la naturaleza y las facultades de conocer del hombre. Esta idea de la conformidad, según García González, también está presente en la obra de Polo 14; y su constatación se remonta como mínimo a Tomás de Aquino 15. Desde luego no cabe sino ser asumida por todo aquel que pretenda o tenga la esperanza de entender la naturaleza (y que no implica desde luego la idea de fin natural del juicio teleológico). Al afirmar dicha finalidad formal Kant justifica el uso de operaciones noéticas reflexionantes que en la KrV no eran legítimas.

Se perfila a partir de Kant dos alternativas: o bien profundizamos para ver hasta dónde puede conducirnos esta nueva vía abierta en la KU, o bien aprendemos a hacer oídos sordos a esa necesidad humana (Bedürfnis) para evitar aventurarnos en un terreno de ideas confusas. Estas dos alternativas, ambas, han gozado de un éxito innegable siendo sus mayores representantes el idealismo alemán por un lado y el positivismo, de raigambre empirista, por otro lado.

La prosecución como Erweiterung

Como resumen del apartado anterior podemos decir que la evolución de Kant queda marcada por los siguientes dos grandes pasos: en un primer momento, y mostrando que como buen ilustrado nunca desvaloró la capacidad de la razón para deducir y seguir trabajando de un modo racional allí donde el entendimiento pierde el suelo de la sensibilidad, Kant amplía el “conocimiento” más allá de sus límites defendiendo la posibilidad de una transcendentale Deduktion que Kant concibe como una notwendige Maxime der Vernunft 16 que empuja a la razón incluso a suponer entia rationis ratiocinantis de un modo relativo (suppositio relativa o als ob). Y posteriormente en un segundo momento llega a dar un paso que aún por aquellas fechas de la KpV parecía imposible: halla mediante una experiencia no sensible un principio subjetivo que sirve de sustento al juicio lógico y estético. Y así, aunque había sentenciado en 1781 que todo conocimiento sintético de la razón pura en su uso especulativo es imposible 17 remitiendo el fin último de la razón a un interés práctico 18, acaba avalorando en 1790 la existencia de una experiencia de la conciencia, des Geistes, que es capaz de constatar fenomenológicamente la heautonomía del juicio reflexionante. Y esto quiere decir, por lo que respecta al juicio lógico, que en base a un princinpio propio se legitima la actividad reflexionante para juzgar que la naturaleza esta ordenada a nuestro conocimiento de tal modo que puede ser conocida por el hombre al aplicar sus categorías y conceptos. Así, aunque no se puede determinar que exista un fin natural, toda ciencia se yergue sobre el juicio de que existe aquella finalidad formal de la naturaleza 19. Sin la aceptación de esta formale Zweckmäßigkeit der Natur no cabe pretensión o esperanza de conocimiento alguno; y no se trata de una convicción subjetiva de la que algunos estemos persuadidos, sino de un principio que asume necesariamente todo el que busca conocer la naturaleza, y sin el cual el mismo órgano de la KrV se derrumbaría. Kant en la KrV ya había mostrado su interés, como buen ilustrado, por encontrar juicios de los que pudiéramos estar convencidos y no sólo persuadidos. Entendiendo por persuasión la creencia en base a una “convicción subjetiva”, y por convicción, la creencia en base a un juicio que cualquier entendimiento consentiría. Pues bien, el juicio reflexionante, tanto en su uso lógico como estético –tal y como es legitimado en la KU– funciona en base a un principio que cumple esta condición, y por ello cualquier ser racional debe estar convencido de su validez.

El idealismo, que es desde luego highly kantian in nature, intentará mostrar el camino en función del cual dicha experiencia intelectual (des Geistes) que legitima el juicio reflexionante permite adentrarnos un camino absolutamente fructífero de “ampliación” del conocimiento más allá de los límites establecidos en la KrV, e incluso más allá de la KU, donde todavía estaba atado muy en corto. Este camino recibirá el nombre de Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes.

Des este modo, y aunque lo justo es remontar a Descartes el hallazgo de que existe una experiencia de la conciencia pensante 20 (pues el filósofo de Le Haye monta toda su filosofía sobre la experiencia ‘simplex mentis intuitus’ del ‘ego cogito’ 21), lo cierto es que sólo con el idealismo se aborda strictu sensu la tarea de hacer una ciencia de la experiencia de la conciencia para demostrar hasta qué punto el conocimiento puede encontrar suelo en una experiencia no–sensible que le permita abordar con éxito la denominada Erweiterung.

Así, la base sobre la que se levanta el proyecto idealista es pues la cuestión de si existe un modo de “alzar el vuelo” 22 más allá de lo inmediatamente dado. Pero el hecho de que el idealismo alemán coja el testigo para mostrar dicha posibilidad no hace menos kantian in nature la pretensión positivista de insistir en que dicha posibilidad es sólo ilusoria. Y así, Kant se convierte en referencia de autoridad para ambas líneas de pensamiento. Si bien, hay que cuidarse desde luego de evitar confundir la formale Zweckmäßigkeit der Natur con the effect of Custom, que es un principio evocado por el empirismo en función del cual somos dados en base a la costumbre a formar conclusiones sin que actúe ningún razonamiento o proceso de comprensión 23. Resulta evidente que a partir de la experiencia sensible llegamos a forjarnos muchas ideas 24. Pero das Prinzip der formalen Zweckmäßigkeit der Natur no es una de ellas, ya que el hallazgo de Kant en la KU, como hemos dicho, recibe su apoyo empírico de una experiencia no sensible, sino intelectual: una experiencia fenomenológica de la propia conciencia que tiene validez universal y que sirve de principio propio del juicio reflexionante para funcionar legítimamente sin atenerse a la experiencia sensible.

El Límite del juicio reflexivo en la KU superado por el conocimiento simbólico

Según hemos visto anteriormente el intento de la KU es defender la posibilidad de la reflexión lógica encontrando un uso legítimo. En el fondo lo que hace Kant es mostrar que la inteligencia es capaz de volverse sobre sí, sobre su propia experiencia pensante. Pero Kant, como después Hegel, no advierte que los actos cognoscitivos existen y son ellos mismos reales, de modo que es posible pensarlos sin que sea necesariamente a través de la reflexión. Es eso a lo que Polo llama iluminación de la operación en la que ésta se distingue de su objeto. Como magistralmente ha resumido García González “precisamente porque la operación se oculta para manifestarlo, desocultarla a ella –sacarla a la luz, iluminarla– conlleva esta distinción” 25. Al iluminarla adquirimos los hábitos intelectuales operativos gracias a los cuales podemos realizar nuevas operaciones, al tiempo que, por supuesto, aparecen nuevas temáticas. Iluminar las operaciones separándolas de sus objetos permite el abandono del límite en su segunda dimensión: la explicitación de las causas. Pero de la iluminación de las operaciones a una con su objeto, surgen los símbolos.

El último idealista, y firmando la defunción del idealismo, se percató de que el conocimiento simbólico es una vía válida frente a la Erweiterung. Los símbolos pertenecen a la línea metódica del abandono del límite en tanto que no se detiene, 26 siendo la prosecución del conocimiento que se había detenido 27. Schelling propone una interesantísima Philosophie der Mithologie para hablar de lo que hasta entonces era imposible, asumiendo que el hecho de que sea imposible la determinación no impide que, de algún modo, podamos llegar a saber acerca de dicha indeterminabilidad. Así, Schelling habla de la productividad incondicional en la que consiste das absolute Einzelwesen, que no es nada Allgemeines, ningún Was, sino lo singular, das Einzelne 28.

Lo interesante del conocimiento simbólico, y por lo que se convierte en un recurso para enfrentarse a Hegel sin detenerse (como hace el positivismo), es que el símbolo no agota la interpretación y no cierra la tarea inacabable; es enigmático. Schelling, Nietzsche o Heidegger han sido pensadores mucho más provocadores para los positivistas que lo haya podido llegar a ser Hegel precisamente por este recurso al lenguaje simbólico como herramienta para intentar afirmar un conocimiento que no se detiene ni siquiera ante lo absoluto.

Schelling acaba con la pretensión del idealismo absoluto al percatarse de la importancia de encontrar un nuevo lenguaje, simbólico, para escapar del determinismo objetivo y el no detenimiento del conocimiento. La meta del conocimiento no puede ser saberlo absolutamente todo, sino insistir en el ejercicio cognoscente, proseguir el saber más allá de toda determinación. Sin embargo, al recurrir al símbolo cabe hacernos la siguiente pregunta: ¿no cabe descifrar el símbolo? Schelling considera que la esencia del símbolo es su inagotabilidad e indeterminabilidad, y por ello considera que el conocimiento mitológico o simbólico permite proseguir allí donde la filosofía del siglo XIX se había detenido tras el “fracaso” del idealismo absoluto. Nietzsche por su parte es el autor que saca del olvido la propuesta schellingiana para reivindicar la importancia del lenguaje simbólico para huir de toda paralización de la fuerza creadora (o fuerza broncínea) 29, pues como es bien sabido la filosofía de la mitología de Schelling no encontró demasiados oídos en su momento. De tal modo que aunque Schelling había sido el primero en intentar responder a Hegel recurriendo al símbolo y al lenguaje mitológico en su intento de madurez por pensar la productividad incondicional 30 que se oculta bajo la manifestación o producto a través de la cual se revela 31, será Nietzsche quien se convierta, posiblemente con justicia, en el abanderado del lenguaje simbólico.

También en Heidegger y su exposición de la filosofía de la historia del ser, cuyo hito fundamental, como he intentado mostrar en otros lugares 32, es la filosofía simbólica de das Geviert, y cuya función no es otra que la de mostrar la estructura interna del incesante acontecer del Ereignis. En todos estos casos –Schelling, Nietzsche, Heidegger– estamos ante intentos de prosecución donde la finalidad en sí misma es evitar la detención en nombre de la libertad 33, la cual está siendo pensada a partir de la idea escotista de infinitud 34. Pero esto supone que se ha aceptado cierto agnosticismo de entrada por parte de estos pensadores, pues de suyo la infinitud es una noción negativa, que escapa a la razón.

El límite del conocimiento simbólico

En tanto que todo conocimiento simbólico exige la iluminación de un acto cognoscitivo, Nietzsche, ya lo hemos dicho, del mismo modo que Schelling o Heidegger,  lleva a cabo una prosecución. Esta prosecución busca como fin la      no detención. La idea fundamental, que se repite en estos autores, aunque bajo diferentes formulaciones, la expresaré, en base a la genuina versión de Schelling, como sigue: Das unbedingte Wesen wird nicht unmittelbar offenbar 35. Resulta evidente que no se puede determinar lo indeterminado, o mejor: que ninguna de las determinaciones bajo las cuales puede llegar a ser expresado lo indeterminado son definitivas. Esta pluralidad es patente incluso en la propia obra   de Schelling, donde vemos distintos intentos de intentar expresar esta misma idea: la dualidad Wesen–Form, Produktivität–Produkt, Ideellem–Reellem, der unendlichen Substanz (A) und seinem Folgen (A/a)…

El recurso al conocimiento simbólico y el inicio de la filosofía de la mitología prometía iluminar un nuevo camino, aparentemente más fructífero, para hablar de esa realidad indeterminada que se contra-distinguía de cualquier Möglichkeit. Ahora bien el conocimiento simbólico asume algo que podría ser considerado como una visión negativa del conocimiento filosófico: la aceptación de cierto agnosticismo de entrada.

El recurso al símbolo tenía su raíz precisamente en razón de su ‘indescifrabilidad’. Polo, a diferencia de Nietzsche y de los filósofos del lenguaje simbólico, observa por su parte que es positivo el desciframiento del símbolo, pero no porque al descifrarlo hayamos conocido por determinación lo que es indeterminado, sino porque una vez manifestada la operación e iluminado el hábito adquirido, el cual se conserva, se inicia un proceso de autognosis donde el conocimiento simbólico no es un lugar definitivo, sino que su logro es más bien poner de manifiesto que “el hombre no sólo conoce intencionalmente el mundo, ni sólo logra además un conocimiento racional de la realidad física” 36.

Estamos desde luego ante un reto: el desciframiento del símbolo no puede venir de mano del juicio determinante.

¿Es éste un límite insuperable?

Este límite es, ciertamente, insuperable. Al menos si por superar lo que entendemos es überschreiten. Cuando Günsh traduce el abandono del límite mental, que es la propuesta de Polo para la prosecución del saber sin detenerse, emplea el término Überschreiten 37, es decir lo piensa como una suerte de excedencia que sigue aún en la línea de aquella Erweiterung de la que hablaba Kant. En alemán se emplea el verbo überschreiten para indicar por ejemplo que la cerveza ha rebosado el vaso, o para indicar que se han sobrepasado los límites de velocidad establecidos. A mi juicio sin embargo el abandono del que habla Polo no es ninguna suerte de estrategia para rebasar los límites de la experiencia, sino que hace más bien referencia al hallazgo de un camino de prosecución alternativo a la experiencia. Polo no intenta profundizar ni ampliar lo conocido por experiencia. Análogamente podríamos pensar esto como el descubrimiento del modo de acceder a una autopista cuando circulamos por una carretera secundaria. En este caso tampoco podemos decir que hayamos encontrado el modo de traspasar los límites de velocidad establecidos, sino que hemos encontrado otro camino donde no hay tales límites. Hemos encontrado el modo de avanzar abandonado el límite. Siendo así he propuesto en alguna ocasión pensar el abandono como Aufgabe. Por un lado Aufgabe significa tarea o misión, pero si me sirvo de este término es sobre todo porque existen contextos en los que Aufgabe significa renuncia, siendo sinónimo de Verzicht. Y es así como creo que Polo plantea la tarea de la filosofía del siglo XXI: la búsqueda de un camino para pensar el ser donde el límite quede atrás abandonado una vez que ha sido detectado en condiciones tales de abandonarlo.

Desde este punto de vista la filosofía de Polo pretende algo extraordinario, encontrar un nuevo methodos que haga posible abandonar la limitación de la presencia mental. Polo muestra, en diálogo oculto con Kant 38, que existen al margen de la experiencia actos intelectuales no determinantes y al mismo tiempo legítimos que se distinguen del juicio reflexivo, del juicio estético y del conocimiento simbólico. Actos que van por un camino distinto al de intentar ampliar las posibilidades del entendimiento. Y en función de los cuales podemos decir algo realmente subversivo: que hay conocimiento sin ver. Un conocimiento en función del cual podemos decir que la circunferencia, la physis o el ente son respectivamente modos simbólicos e insuficientes de conocer la conciencia, el carácter interno de la principiación, y la esencia de la realidad física.

Si los símbolos deben ser descifrados, Polo no busca esta legitimidad en un nuevo sentido de la experiencia que no sea sensible, sino abandonándola por vía de la autognosis de nuestros propios hábitos cognoscitivos que a su término desemboca en cierta transparencia o sabiduría sobre sí del intelecto personal. No se trata por esta vía de establecer las potencialidades del intelecto, sino de alcanzar su transparencia, es decir, “la coincidencia cognoscitiva entre el intelecto y su tema” 39 de tal manera que lleguemos a estar en condiciones de hacernos la siguiente pregunta: ¿es posible ejercer el acto intelectual por separado, liberado de su potencia? En este sentido, según Polo, el intelecto logra por ejemplo alcanzarse (sin encontrarse), advertir (sin encontrar) la vigencia real de los primeros principios o aceptar (sin encontrar) al otro.

Lo que se alcanza, se advierte, se detecta y se torna explícito tras el abandono de la presencia

En pocas palabras podemos decir que la tesis de Polo es que debemos abandonar la pretensión fallida de intentar determinar la esencia humana, la co–existencia humana, la esencia extramental y la existencia extramental, ya que en estos casos no es posible el juicio determinante. Pero el fracaso del juicio determinante en estos casos no debe conducirnos a la renuncia de estos temas, ni a su tratamiento meramente simbólico, ya que el intelecto advierte la existencia extramental en base al hábito de los primeros principios, la esencia extramental la detecta por explicitación del orden predicamental, y la existencia humana la alcanza desde el carácter de además de la esencia humana que se demora en la manifestación habitual por la cual el hombre dispone de su existencia.

Nos encontramos así con 4 modos de pensar fuera del límite. Modos que no nos “amplían” las posibilidades del entendimiento por lo que podemos decir que son temas indeterminados, y por ello Polo ha sido considerado en muchos círculos un idealista o un filósofo oscuro. Pero si su tema es idealista, en tanto que busca conocer algo que en principio no es posible determinar, su proceder no es idealista, ya que, como dijimos, no fundamenta dicho juicio en una experiencia empírica o intelectual, sino en el éxito del intellektus al ejercerse sin apoyo en la experiencia. De este modo Polo no busca ampliar, sino abandonar un camino, el de la experiencia, para hacer posible la observación de que existe intelecto más allá del entendimiento.

Claro que el conocimiento no es en estos casos objetivo. Quizás Polo hubiera despertado la misma opinión en Hegel que la que despertó Schelling: que en este caso estaríamos ante una filosofía donde todos los gatos son pardos. Pero mientras que Schelling recurre a un conocimiento simbólico, Polo consigue especificar cuáles son dichas operaciones en función de las cuales la facultad de la inteligencia no sólo nos permite entender el mundo, sino que hace posible que alcancemos a ser persona, que detectemos que las limitaciones del entendimiento son sólo limitaciones del entendimiento, que explicitemos sin determinar lo que funciona en toda determinación, y que detectemos que disponemos de nuestra existencia con libertad.

Polo consigue mostrar que estamos en tales casos ante logros llevados a cabos por actos del intelecto, cuya actividad va más allá del entendimiento posible. Bien entendido que este más allá no debe ser interpretado en la línea de la KrV como una ampliación de las posibilidades del entendimiento, sino como la atestiguación de que puede ejercerse el acto intelectual por separado, liberado de su potencia.

Conclusión

Aunque Kant había sentenciado que todo conocimiento sintético de la razón pura en su uso especulativo es imposible 40, remitiendo el fin último de la razón a un interés práctico, acaba avalorando en la KU la existencia de una experiencia no sensible, sino de la conciencia intelectual que es capaz de constatar fenomenológicamente dos principios heautónomos del juicio reflexionante. Sin embargo se revelan insuficientes porque se apoyan sobre la experiencia, y de este modo, es incapaz de advertir que la inteligencia es capaz de operaciones que no nacen de la experiencia. En este sentido, los hábitos innatos, por el que se advierte la existencia de los primeros principios (desde la que podemos conocer por explicitación la esencia extramental) y se alcanza el carácter de además de la existencia humana (detectando la esencia humana desde el demorarnos en la manifestación habitual por la cual disponemos de nuestra existencia) tienen su fundamento en actos intelectuales que no derivan de la experiencia 41. Los filósofos del conocimiento simbólico en su esfuerzo por seguir pensando más allá del conocimiento posible en aras de la libertad aceptan por su parte cierto agnosticismo de entrada al considerar que no es posible un conocimiento adecuado de tales realidades. Pero aún no siendo posible un conocimiento objetivo, hay actos intelectuales en función de los cuales podemos decir que los primeros principios o la libertad son auténticos hallazgos del intelecto cuando se ejerce liberado de su potencia, por lo que resulta insuficiente limitarnos a un conocimiento simbólico, e inoportuno hacer oídos sordos a aquella inclinación racional hablando de la cual dábamos comienzo a este artículo.

Alejandro Rojas Jiménez, en revista.unav.edu/

Notas:

1 “So enthält die reine Vernunft, die uns anfangs nichts Geringeres als Erweiterung der Kenntnisse über alle Grenzen der Erfahrung zu versprechen schien, wenn wir sie recht verstehen, nichts als regulative Principien, die zwar größere Einheit gebieten, als der empirische Verstandesgebrauch erreichen kann, aber eben dadurch, daß sie das Ziel der Annäherung desselben so weit hinausrücken, //B730// die Zusammenstimmung desselben mit sich selbst durch systematische Einheit zum höchsten Grade bringen, wenn man sie aber mißversteht und sie für constitutive Principien transscendenter Erkenntnisse hält, durch einen zwar glänzenden, aber trüglichen Schein Überredung und eingebildetes Wissen, hiemit aber ewige Widersprüche und Streitigkeiten hervorbringen”. KrV, B 729–30.

2 “Da bedarf sie so sehr einer Disciplin, die ihren Hang zur Erweiterung über die engen Grenzen möglicher Erfahrung bändige und sie von Ausschweifung und Irrthum abhalte”. KrV, B 739

3  AT, VII, 57.

4  AT, VII, 56.

5 “Der größte und vielleicht einzige Nutzen aller Philosophie der reinen Vernunft ist also wohl nur negativ: da sie nämlich nicht als Organon zur Erweiterung, sondern als Disciplin zur Grenzbestimmung dient und, anstatt Wahrheit zu entdecken, nur das stille Verdienst hat, Irrthümer zu verhüten”. KrV, B 823.

6 KrV, B 172

7 KpV, AA V, 27

8 KpV, AA V, 57.

9 RECKI, B., Ästhetik der Sitten. Die Affinität von ästhetischen Gefül und praktischer Vernunft bei Kant, Klostermann, Frankfurt, 2001, 52.

10 KU, AA V, 186.

11 “El hecho de que la facultad de juzgar posea un principio a priori es el gran novum sobre el que erige la KU”. OSCAR CUBO, Kant. Sentido común y subjetividad, Plaza y Valdés, Madrid, 2012.

12 KU, AA V, 180.

13 “El principio de la finalidad formal de la naturaleza presenta las condiciones universales bajo las cuales los fenómenos de la naturaleza empírica pueden ser conocidos por el hombre”. OSCAR CUBO, op cit., 102.

14 “No sólo pienso que nuclearmente es una tesis poliana; sino que además sospecho que, lejos de dificultar, facilita la comprensión del tomo IV del Curso de teoría del conocimiento de Polo”. JUAN

A. GARCÍA, Autognosis, Bubok, Madrid, 2012, 66.

15 “Oportet igitur ultimum finem universi esse bonum intellectus, hoc autem est veritas”. Summa contra. Gentiles. I, 1.

16  KrV, B 699.

17  KrV, B 824.

18 Dicho con otras palabras hay cosas (fundamentalmente las cuestiones relativas a la libertad) que no son necesarias para nuestro saber, pero de vital importancia práctica.

19 “Die Natur specificirt ihre allgemeinen Gesetze nach dem Princip der Zweckmäßigkeit für unser Erkenntnißvermögen, d.i. zur Angemessenheit mit dem menschlichen Verstande in seinem nothwendigen Geschäfte, zum Besonderen, welches ihm die Wahrnehmung darbietet, das Allgemeine und zum Verschiedenen (für jede Species zwar Allgemeinen) wiederum Verknüpfung in der Einheit des Princips zu finden: so schreibt man dadurch weder der Natur ein Gesetz vor, noch lernt man eines von ihr durch Beobachtung (obzwar jenes Princip durch diese bestätigt werden kann). Denn es ist nicht ein Princip der bestimmenden, sondern bloß der reflectirenden Urtheilskraft; man will nur, daß man, die Natur mag ihren allgemeinen Gesetzen nach eingerichtet sein, wie sie wolle, durchaus nach jenem Princip und den sich darauf gründenden Maximen ihren empirischen Gesetzen nachspüren müsse, weil wir, nur so weit als jenes Statt findet, mit dem Gebrauche unseres Verstandes in der Erfahrung fortkommen und Erkenntniß erwerben können”. KU, V, 186.

20 “Sucede de hecho que Descartes considera toda su filosofía como una filosofía de la experiencia; no de una experiencia sensorial, sino de una experiencia de la conciencia pensante”. RÁBADE,   S., Descartes y la gnoseología moderna, G. del Toro, Madrid, 1971, 171.

21 “Cogitationis nomine intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt quatenus eorum in nobis concientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hic quod cogitare”. Principia, I pars. AT, VIII–1, 7.

22 “Die leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft theil, deren Widerstand sie fühlt, köonte die Vorstellung fassen, dass es ihr im luftleeren Raum noch viel besser gelingen werde”. KrV, B 8–9.

23 “For wherever the repetition of any particular act or operation produces a propensity to renew  the same act or operation, without being impelled by any reasoning or process of the understanding, we always say, that this propensity is the effect of Custom”. An Enquiry Concerning Human Understanding, V, I, 36.

24 “There is no man so young and unexperienced, as not to have formed, from observation, many general and just maxims concerning human affairs and the conduct of life”. Ibid., V, I, 36.

25 Autognosis, op. cit., 140.

26 Nietzsche, 214.

27 Nietzsche, 212.

28 DRPh, SW II/I, 292.

29 “Nietzsche tiene la certeza de que la verdad comparece en el símbolo, aunque no plenamente: lo que comparece plenamente es el símbolo”. Nietzsche, 208.

30 DRPh, SW II/I, 292.

31 Cfr., VW, SW II, 382.

32 Cfr., ALEJANDRO ROJAS, La Cuadratura. La última palabra del pensamiento ontológico de Heidegger, SPICUM Málaga, 2009.

33 “Freiheit ist unser und der Gottheit Höchstes”, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, hrsg. v. Walter E. Ehrhardt, Hamburg 1992, 79

34 “Perfectissime conceptus, in quo perfectissime cognoscimus Deum, est conceptus entis infiniti”. Duns Scotto, Ordinatio I, 3, 1.

35 Como el profesor Jacobs repite a sus oyentes a menudo en su intento de aclarar el pensamiento de Schelling: Er denkt Gott als sich realiter selbst bestimmende Freiheit. Dice Schelling: “Diese wollen wir als die letzte Ursache aller Dinge”. Urfassung der Philosophie der Offenbarung, op. cit., 79.

36 Autognosis, op. cit., p143.

37 Cfr. LEONARDO POLO, “Über die vier Dimensionen des Überschreitens der Geistigen Grenze”. (Ann Marie Grüsch, trad.) en Miscelánea Poliana 38 (2012).

38 “Justamente, opino que Kant es el interlocutor oculto de la filosofía de Polo”. GARCÍA, J. A., “presentación”, en La Crítica kantiana, 10.

39 Autognosis, op. cit. 158.

40 KrV, B 824

41 “La primera y tercera dimensiones del abandono, en cambio, prescinden por completo del límite,  y con él de la potencia intelectual: la metafísica y la antropología son saberes estrictamente trascendentales”. Autognosis, op. cit., 173.

Los ingenieros sociales, a través del lenguaje performativo, que es en realidad un ejercicio de manipulación semántica, han adquirido sobre el mundo, especialmente sobre los jóvenes, un enorme poder. El nuevo lenguaje normativo socava las resistencias morales personales, sin darnos cuenta de ello. La meta consiste en «re-construir» un mundo nuevo y arbitrario que incluye, junto al masculino y al femenino, también otros géneros en el modo de configurar la vida humana y las relaciones interpersonales.

El sexo sería de orden «natural», genético, biológico, anatómico, fisiológico, cromosómico, hormonal, «material», y por tanto no intercambiable (excepto por intervención quirúrgica). Sería, en la jerga de la nueva ética neomarxista, el producto de «la reproducción biológica». Por otra parte, el género sería elaborado social y culturalmente de manera convencional, y por tanto, cambiable, inestable, fluido, transitorio, variable, no solo según las épocas y culturas, sino también y sobre todo según las elecciones individuales y colectivas (2).

Cuando la confusión sexual se inscribe en la ley Durante las últimas décadas, la sociedad se está intentando reconstruir sobre nuevos fundamentos, alejados de las dimensiones universales y antropológicas. En este contexto, tendencias como la ideología de género han permeado social, política y jurídicamente sembrando las instituciones de inmadurez.

Robert Stoller en su obra Sex and Gender (1968) mantenía que «(…) El vocablo género no tiene un significado biológico, sino psicológico y cultural. Los términos que mejor corresponden al sexo son macho y hembra, mientras que los que mejor califican al género son masculino y femenino, y estos pueden llegar a ser independientes del sexo biológico».

Género como construcción social. Libertad versus deseo.

En esta nueva ideología, el género es un campo de exploración aparentemente sin límites y en constante cambio. Se puede hacer y deshacer sin encontrar nunca su lugar, pasarse la vida construyéndolo, eliminándolo, reconstruyéndolo sin comprometerse nunca, para acabar en ninguna parte. Según apuntó Henry Frignet en El transexualismo, «el nuevo concepto que constituye el género es una noción variable determinada por el deseo de cada cual. Ahora, cada individuo es portador de una identidad —llamada de género— a la vez sexuada y sexual, que queda librada, de hecho, a su exclusiva apreciación personal. Por lo demás, corresponderá a la medicina y los tribunales, concederle el sexo que desea, tanto en su apariencia como en su nominación».

En consecuencia, la libertad queda convertida en deseo, en puro deseo. Ya no es algo propio de la voluntad racional. No es algo que tiene que ver con las inclinaciones naturales a la verdad y al bien, con la naturaleza propia del ser humano que es varón o mujer, sino que es «Lo que yo deseo, porque soy libre»; eso es la libertad. Y la felicidad queda reducida al placer sexual. De este modo, el ser humano pierde su libre albedrío, pues queda esclavizado por las pulsiones más básicas de su instinto sexual.

Para ejercer el derecho a elegir, el individuo debe comprometerse, según la lógica del existencialismo ateo, en la negación de lo que existe fuera de sí mismo, lo que es dado, lo que ha sido creado, de todo aquello que Sartre, sin reconocer ni don ni creación, llama el «en sí mismo». El género es una manifestación contemporánea del superhombre de Nietzsche, del hombre que se hace Dios y que, a la manera de Dios, su palabra es creadora; quiere crear por el lenguaje una realidad que lo libera de la nada (3).

La manipulación de la naturaleza, que hoy deploramos por lo que se refiere al medioambiente, se convierte aquí en la opción de fondo del hombre respecto a sí mismo. En la actualidad, existe solo el hombre en abstracto, que después elige, autónomamente, una u otra cosa como naturaleza suya. Se niega a hombres y mujeres su exigencia creacional de ser formas de la persona humana que se integran mutuamente.

Todo es permitido a la libertad individual y todo se hace posible por la técnica, también aplicada al cuerpo humano. Esto que parece el culmen de la libertad no es más que el sometimiento voluntario a un poder que se pretende omnímodo. Es el imperio de la técnica. Ya no se trata solo del relativismo, es la entronización del nihilismo. Con estos presupuestos, uno puede definir su orientación sexual, prescindiendo del lenguaje del cuerpo. Es más, puede construir y definir su cuerpo con la ayuda de la técnica. El horizonte final es el posthumanismo o transhumanismo.

Negación de la alteridad sexual

Los ideólogos de género presuponen que ambos sexos son idénticos —abstracción hecha de sus diferencias corporales externas— y que la feminidad y masculinidad son construcciones sociales, productos de la imposición durante décadas de la cultura y la educación, que es preciso eliminar por completo para garantizar una verdadera igualdad en todos los planos de la vida, incluido el reproductivo y biológico. Con tal fin, se desprecia la maternidad y, en consecuencia, se desestabiliza la familia como institución social.

Consideran los ideólogos que el ser hombre-el ser mujer, en el sentido de la propia configuración personal, es y debe ser exclusivamente fruto de la libertad que, en la proyección de esta configuración, no tiene ninguna referencia «natural». La única instancia competente que responde a las preguntas «¿Quién es el hombre-quién es la mujer?», «¿Qué sentido tiene el ser hombre-el ser mujer?» es la libertad de la persona (4). Si el ser-varón o el ser-mujer no gozan de un sentido real u objetivo, sino que poseen el significado que cada cual les atribuye, no se ve por qué debe llamarse matrimonio únicamente a la unión entre un varón y una mujer. En su mismo núcleo, la sexualidad tiene el significado que cada uno decide otorgarle (5).

Mantienen que, aunque muchos crean que el hombre y la mujer son expresión natural de un plano genético, el género es producto de la cultura y el pensamiento humano, una construcción social que crea la «verdadera naturaleza» de todo individuo. Por lo tanto, las diferencias entre el varón y la mujer no corresponderían a una naturaleza «dada», sino que serían meras construcciones culturales «hechas» según los roles y estereotipos que en cada sociedad se asignan a los sexos («roles socialmente construidos»).

Se niega a priori la existencia de diferencias naturales, cualquier diferencia se atribuye a pautas culturales, «de género», impuestas por la sociedad y que siempre han constituido un lastre para la emancipación de la mujer, por lo que deben ser superadas.

De este modo, la masculinidad y la feminidad —a nivel físico y psíquico— no aparecen en modo alguno como los únicos derivados naturales de la dicotomía sexual biológica. La diferencia corpórea, llamada sexo, se minimiza, mientras que la dimensión estrictamente cultural, llamada género, queda subrayada al máximo y considerada primaria.

Según la ideología de género no existe más una naturaleza humana. La naturaleza ha sido culturizada, se ha convertido en cultura, y las adquisiciones culturales son ahora lo natural, de modo que hay una especie de intercambio entre naturaleza y cultura por el cual la naturaleza queda vaciada en la cultura, y la cultura, en este caso lo que uno siente íntimamente, es natural (6).

En esta línea, la feminista Judith Butler, una de las principales impulsoras de esta ideología, invita a comprender el género como una categoría histórica y a concebirlo como una forma cultural de configurar el cuerpo, abierta siempre a su constante reforma. Desde su perspectiva, la «anatomía» y el «sexo» solo existen dentro de un marco cultural. Para Butler el género no constituye una esencia: es un producto, un efecto que se fabrica a través de una serie ininterrumpida de actos. La «performatividad» constituye una repetición y un ritual constantes que terminan naturalizando el género. El interés de Butler en desnaturalizar el género se fundamenta en su preocupación por oponerse a las normas que gobiernan el género y por desterrar los supuestos del carácter natural de la heterosexualidad (7).

La teoría de género quiere emancipar subjetivamente a los individuos de la diferencia sexual (8). No existen ya parámetros razonables, objetivos, para referirnos a la verdadera identidad de la persona humana. Como si no hubiera ya una naturaleza de la persona y de sus actos. Todo puede inventarse. Todo es posible.

El transexualismo, por esto, constituye un asunto de la subjetividad, de un sujeto que busca remediar la «deficiencia», la «incorrección» de la naturaleza, de su naturaleza: el hecho de no ser quien se siente que es. Las modificaciones anatómicas a las que se someten los transexuales pretenden establecer la armonía entre el cuerpo y el espíritu del sujeto, rectificando las características «naturales», para crear otras y construir, así, su naturaleza.

En este marco de actuación, cualquier actividad sexual resultaría justificable. La heterosexualidad, lejos de ser «obligatoria», no significaría más que uno de los casos posibles de práctica sexual. Ni siquiera tendría por qué ser preferido para la procreación. Y como la identidad genérica (gender) podría adaptarse indefinidamente a nuevos y diferentes propósitos, correspondería a cada individuo elegir libremente el tipo de género al que le gustaría pertenecer, en las diversas situaciones y etapas de su vida.

Si los géneros masculino y femenino son una «construcción de la realidad social», deberían ser abolidos en beneficio de la proclamación y reconocimiento de la existencia de cuatro, cinco o seis géneros, según diferentes consideraciones: heterosexual La manipulación de la naturaleza, que deploramos referida al medioambiente, se convierte en la opción de fondo del hombre respecto a sí mismo femenino, heterosexual masculino, homosexual, lesbiana, bisexual e indiferenciado.

Cuando la confusión se inscribe en la ley.

cuando la confusión se inscribe en la ley. La sociedad ha ido perdiendo sus dimensiones universales y sus fundamentos antropológicos y las tendencias descritas han permeado las leyes y han contribuido a organizar la sociedad sobre la confusión y la inmadurez (9).

Durante los últimos siglos, los derechos individuales y la libertad de escoger han sobrepasado socialmente, jurídica y políticamente la paternidad, la familia y el amor. Es así como comenzó un largo proceso por el homicidio de la figura del padre dentro de la cultura occidental que, poco a poco, llevó a la muerte de la madre —mentalidad anticonceptiva, el derecho al aborto, una cierta interpretación de los derechos de la mujer como pura ciudadana—, la muerte del cónyuge —la revolución sexual, el aumento de las parejas homosexuales— y la muerte del hijo, acaecidas tan explícitas en la segunda mitad del siglo xx. Es así como fue posible la reconstrucción del ser humano sobre nuevos fundamentos, puramente laicos: la teoría de género (10).

En España, normativas autonómicas, como la Ley de Identidad y Expresión de Género e Igualdad Social y No Discriminación de la Comunidad de Madrid (17 de marzo de 2016), muy similar a otras anteriores de Valencia, Cataluña, Andalucía o Navarra, son fieles transmisoras de la indiferenciación sexual, del relativismo y del individualismo narcisista propio de la ideología de género. Su principal postulado es que «toda persona tiene derecho a construir para sí una autodefinición con respecto a su cuerpo, sexo, género y su orientación sexual».

Este tipo de leyes confían la biología del cuerpo humano a la libertad individual creadora, condicionada por los sentimientos y las emociones más básicas, junto con la técnica. Este tipo de leyes se nutren de una mezcla de marxismo freudiano y liberalismo individualista que nos conduce, en definitiva, a lo que recientemente se ha venido en llamar tecnonihilismo. Se trata de la sumisión de las personas por un poder totalitario que, en nombre de la libre voluntad individual, pretende abolir cualquier norma moral que impida el imperio de la libertad absoluta de la técnica sobre el cuerpo. Pero el concepto de libertad previsto en estas leyes aboca a un pensamiento totalitario: la absolutización de la voluntad que pretende ser la única creadora de la propia persona y la absolutización de la técnica —capaz actualmente de transformar exteriormente un hombre en mujer, y viceversa— convertida en un poder prometeico e ideológico.

El derecho se ha convertido en un mero reproductor de las pautas éticas planteadas desde Naciones Unidas, erigida en la nueva autoridad moral de la globalización. La gender perspective ha sido introducida como una prioridad transversal efectiva de la cooperación internacional en las líneas principales de las políticas en todos los dominios. Los proyectos de desarrollo no reciben fondos públicos si no incorporan explícitamente la perspectiva del género, y se han establecido agobiantes mecanisLas nuevas leyes confían la biología del cuerpo a la libertad individual creadora, condicionada por las emociones más básicas, junto con la técnica de seguimiento para verificar su aplicación. La nueva ética es normativa, imperativa, y cada vez más intolerante.

Las leyes que favorecen lo indiferenciado destruyen la base antropológica sobre la que se asienta nuestra sociedad. La consecuencia es la desprotección de la persona, como hombre y como mujer, con sus específicas características, inquietudes, prioridades, necesidades y exigencias vitales; lo que supone un atentado contra la ecología humana. En esta situación, nos vemos obligados a defendernos frente a la propia ley que ha perdido su dimensión universal y que confunde la verdad objetiva con la verdad individual y subjetiva. Ningún ordenamiento jurídico puede reconocer que la feminidad y la masculinidad son construcciones sociales, y que hombres y mujeres nacen idénticos biológicamente, pues es simplemente una imposibilidad fáctica, como los más recientes estudios científicos han venido a reconocer (11).

Estamos presenciando la existencia de una bulimia de legislar a propósito del más mínimo problema social, sin analizarlo, sin confrontarlo con la historia de la sociedad y de las mentalidades, y sobre todo con una concepción antropológica del ser humano. Esto es muestra evidente de que hemos perdido el sentido de la ley y que no sabemos interpretar los comportamientos y acontecimientos.

En este tipo de leyes, al relativismo moral se une un radical positivismo jurídico, pues, a pesar de ser claramente perjudiciales para el desarrollo integral de la persona al atentar contra su propia esencia, se consideran justas por el mero hecho de haber sido aprobadas por el Estado —o los Parlamentos autonómicos en su caso—. En definitiva, lo importante, como dijera Luhmann, es la funcionalidad de la norma, y no la rectitud de sus contenidos.

Cuando desde el poder público se siguen tomando decisiones sin buscar coherencia alguna con los fundamentos antropológicos del sentido del hombre que se han construido a lo largo de los siglos, el Estado pierde su función primigenia y deja de ser el garante del bien común. Cuando el Estado desprecia aquellos valores que se apoyan sobre fundamentos antropológicos, se convierte simplemente en el gestor de reivindicaciones y tendencias dispersas, expresadas por grupos de presión o individuos  —vemos actualmente la fuerza inmensa de ciertos lobbies— perdiendo de este modo su credibilidad.

En estas leyes se cuestiona la familia, debido a su índole natural bi-parental, y el matrimonio, como institución natural configurada por un hombre y una mujer, pierde su sentido. En su lugar, se propugna la validez de todas las orientaciones sexuales posibles, de todas las formas de unión, y finalmente de todas las formas de reproducción. La ideología de género se presenta en nuestro ordenamiento jurídico como la forma de liberar a las mujeres de los roles impuestos en el ámbito biológico que las oprimen y esclavizan.

La familia, de sujeto jurídico de por sí, se convierte ahora necesariamente en objeto, al cual se tiene derecho y que, como objeto de un derecho, se puede adquirir. En estas circunstancias, el derecho pierde El concepto de libertad previsto en las leyes aboca a un pensamiento totalitario: la absolutización de la voluntad y la absolutización de la técnica la capacidad progresivamente de definir la familia, cuyo concepto queda en manos del criterio subjetivo de cada uno, incluyendo, por qué no, la poligamia.

El Estado no puede erigirse en poseedor del sentido último. No puede imponer una ideología global, ni una religión —tampoco laica—, ni un pensamiento único. Y el derecho no puede ignorar las verdades antropológicas y científicas elementales sobre la alteridad sexual. Pues construir conceptos normativos de espaldas a la ciencia e incluso al sentido común da pie a enunciados disfuncionales. Cuando las premisas son falsas, la lógica lleva irremediablemente al absurdo. La ley que ha permitido la redefinición de la sexualidad, transformando los deseos y emociones en derechos, dará lugar a que con el tiempo se pueda exigir el presunto derecho a cualquier modificación corporal a la carta, por arbitraria que sea y sin medir honestamente sus consecuencias sobre el individuo y sobre el completo tejido social.

Los datos científicos —procedentes de la biología, la neurología o la psiquiatría— deberían constituir para el jurista un referente o límite, puesto que delimitan un marco dentro del cual es razonable emitir un juicio o tomar una decisión normativa (12). A pesar de todo, bajo la presión de la imperante ideología de género, nos encontramos con la experiencia de que los argumentos racionales y científicos no son escuchados por aquellos que han escogido la negación. Los filósofos de la deconstrucción niegan el valor de las ciencias empíricas. La revolución del gender es, ante todo, no una simple teoría, sino un proceso de negación de todo lo que es real, verdadero y bueno para el hombre, y un compromiso personal y cultural dentro de esta negación. Estamos en una postmodernidad irracional, que proclama el «fin de la filosofía» (13).

La ley no debería tener en cuenta las particularidades sexuales de cada uno. Sin embargo, al hacerlo, favorece la desestructuración de la sociedad al desconocer sus fundamentos, al haber perdido los puntos de referencia esenciales, afectando a sus raíces antropológicas. Si en nombre de la corrección política intentamos refutar la influencia de la biología en la alteridad sexual, empezaremos a combatir nuestra propia naturaleza.

Lo legal no puede ser el producto de intrigas subjetivas o de deseos y reivindicaciones individuales, que además entran en directa contradicción con el bien de la sociedad. Esta clase de ley corre el riesgo de promover un monstruo jurídico que añadirá incoherencia a la situación actual y traducirá en términos jurídicos problemas singulares afectivo-sexuales. Este tipo de ley participa en la fragmentación de la sociedad y da estatuto legal a las tendencias parciales de la sexualidad humana. Así la ley se convierte en un instrumento narcisista. Estamos ante la negación misma del derecho considerado como organizador del vínculo social y favorecedor de la relación a partir de las realidades objetivas y universales.

En palabras del psiquiatra Anatrella, «el derecho se convierte en la norma de la no-norma puesto que la sociedad sería conminada por el individuo a no El Estado no puede erigirse en poseedor del sentido último. No puede imponer una ideología global, ni una religión, ni un pensamiento único reconocer más que sus reivindicaciones singulares extraídas de sus tendencias».

En palabras del psiquiatra Anatrella, «el derecho se convierte en la norma de la norma puesto que la sociedad sería conminada por el individuo a no El Estado no puede erigirse en poseedor del sentido último. No puede imponer una ideología global, ni una religión, ni un pensamiento único reconocer más que sus reivindicaciones singulares extraídas de sus tendencias».

Es urgente devolver al derecho y a la sociedad los fundamentos antropológicos extirpados; necesitamos recobrar los puntos esenciales de referencia, empezando por la alteridad sexual, para rehumanizar el ordenamiento jurídico y devolver a la persona humana —hombre y mujer— al centro de gravedad de la tarea legislativa como le corresponde, acabando con el relativismo jurídico que, paralelo al relativismo moral, impregna la regulación de los últimos años.

La ruptura con la biología no libera ni a la mujer ni al varón, es más bien un camino que conduce a lo patológico. Como afirma Allison Jolly, primatóloga de la Universidad de Princeton, «solo comprendiendo su verdadera esencia, la mujer (y asimismo el hombre) podrá tomar el control de su vida».

En contra de la ideología imperante distorsionadora de la realidad, es necesario recordar cómo la naturaleza humana y la dimensión cultural se integran en un proceso amplio y complejo que constituye la formación de la propia identidad, en la que ambas dimensiones, la femenina y la masculina, se corresponden y complementan. No se trata de un retroceso conservador, sino de un progreso con visión de futuro, pues reconociendo las diferencias se podrá abrir un debate productivo sobre cómo corregir los desequilibrios, y una cuestión de justicia, porque el ser humano solo alcanzará su plena realización existencial cuando se comporte con autenticidad respecto de su condición, femenina o masculina.

María Calvo Charro, en mcalvocharro.com/

Notas:

(1) El nuevo lenguaje mundial tiende a excluir palabras pertenecientes específicamente a la tradición judeocristiana, como verdad, moral, conciencia, virginidad, castidad, madre, madre, justicia, mandamiento o caridad.

(2) M.A. Peeters, entrevista publicada en la revista Temes d´avui, número 41, 2012.

(3) M.A. Peeters, entrevista publicada en la revista Temes d´avui, número 41, 2012.

(4) C. Caffarra, Hombre o mujer: ¿realidad o elección?, Brescia, 2008.

(5) C. Caffarra, Apuntes para una metafísica de la educación, Metafísica y persona, Filosofía, 2009.

(6) H. Aguer, Reflexión de «identidad de género», Universidad Católica de la Plata, 2013.

(7)J. Butler, Trouble dans le Gendre, La Découverte, París 2005.

(8) T. Anatrella, La diferencia prohibida, Sexualidad, educación y violencia, Encuentro, Madrid 2008.

(9) T. Anatrella, La diferencia prohibida, Sexualidad, educación y violencia, Encuentro, Madrid 2008.

(10) M.A. Peeters, entrevista publicada en la revista Temes d´avui, número 41, 2012.

(11) P. Mchugh, Transgenderism: A Pathogenic Meme, The Whiterspoon Institute, 2015.

(12) Sobre la alteridad sexual vid. A. Aparisi Miralles, Varón y mujer, complementarios, Palabra, 2007. VV. AA. Cerebro y educación. Diferencias sexuales y aprendizaje, Almuzara, 2008. S. Baron-Cohen. La gran diferencia, Amat, Barcelona 2005. L. Brizendine, El cerebro femenino, RBA, 2007. El cerebro masculino, RBA, 2010. H. Fisher, El primer sexo, Punto de lectura, 2001. J. De Irala, «Epidemología de las diferencias psicopatológicas entre hombres y mujeres», en la obra colectiva Mujer y varón. ¿Misterio o autoconstrucción?, 2008. H. Liaño, Cerebro de hombre, cerebro de mujer, ediciones B 1987. También, D. Kimura, Sexo y capacidades mentales, Ariel, Barcelona 2005. F.J. Rubia, El sexo del cerebro, Temas de Hoy, 2007. S. Levay, El cerebro sexual, Alianza, 1995. N. López Moratalla. Cerebro de mujer, cerebro de varón, Rialp, 2007.

(13) M.A. Peeters, entrevista publicada en la revista Temes d´avui, número 41, 2012.