José  María  Gimeno Feliú

IV.      Las posibilidades competenciales de las comunidades autónomas en esta materia. La viabilidad de una ley de servicios a las personas en el ámbito sanitario y   de servicios sociales

El ámbito de competencias asumidas en prestación sanitaria y de servicios sociales en los Estatutos de las Comunidades Autónomas ofrece títulos competenciales suficientes  para  desplegar una normativa propia que dé respuesta a la prestación de servicios a las personas. Pero en ningún caso se puede excepcionar la legislación básica del Estado en contratación pública, sino desarrollar las opciones de ámbito sectorial que permite la regulación europea, con respeto a las previsiones ya referidas (41).

La doctrina fijada por la  Sentencia  del  Tribunal  Constitucional  84/2015, de 30 de abril, en el recurso de inconstitucionalidad núm. 1884-2013, interpuesto por más de cincuenta senadores del Grupo Parlamentario Socialista del Senado, en relación con los artículos 62 y 63 de la Ley 8/2012, de 28 de diciembre, de medidas fiscales y administrativas de la Comunidad de Madrid, avala esta conclusión. En esta Sentencia el Tribunal Constitucional ha declarado la inconstitucionalidad del artículo 63 de la Ley 8/2012, de 28 de diciembre,  de medidas fiscales y administrativas de la Comunidad de Madrid, que  da  nueva redacción al  artículo  88.2 de la Ley 12/2001, de 21 de diciembre, de ordenación sanitaria de la Comunidad de Madrid, en el sentido de que, cuando la gestión de los centros de atención primaria se realice por cualquiera de las formas de gestión previstas en el Texto  Refundido de la Ley de Contratos del Sector Público (TRLCSP), podrá ofrecerse la gestión de estos centros preferentemente a las sociedades de profesionales con personalidad jurídica propia, que estén constituidas total o mayoritariamente por los profesionales sanitarios que prestan sus servicios en el Servicio Madrileño de Salud, a los efectos de lograr  su  implicación  en  el  proceso de desarrollo, racionalización y optimización del sistema sanitario público madrileño.

En los fundamentos de derecho que justifican esta declaración de inconstitucionalidad (contenidos en el fundamento 5) se argumenta sobre la vulneración del artículo 1 del TRLCSP (principio de igualdad de trato y no discriminación de los licitadores) y del Derecho de la UE, así como la infracción del artículo 149.1.18ª de la Constitución en cuanto a la reserva de ley estatal para el establecimiento de las bases de los contratos y concesiones administrativas. El Tribunal Constitucional advierte que los artículos 3 y 8 TRLCSP son formal y materialmente básicos, pero que la previsión de contratación del Servicio Madrileño de Salud (en tanto poder adjudicador Administración Pública), no quiebra estas reglas: «debemos descartar que el precepto impugnado, al habilitar al Servicio Madrileño de Salud para la adjudicación  de  la  gestión  de  los  servicios de atención  especializada  de  determinados  hospitales  públicos,  vulnere  el articulo 8  TRLCSP  y,  en  consecuencia,  la  competencia  estatal para  dictar  la legislación básica en materia de contratos y concesiones administrativas».

Sobre la posibilidad de adjudicar a  sociedades  profesionales,  y  la  posible vulneración del TRLCSP y de la Directiva 2004/18, de contratos públicos, el Tribunal Constitucional  recuerda  que «el Derecho europeo no es canon de constitucionalidad de las leyes estatales o  autonómicas. Este Tribunal  ya ha afirmado en reiteradas ocasiones que el Derecho europeo no integra,  en virtud del art. 96.1 CE, el canon de constitucionalidad bajo el que han de examinarse las leyes, de manera que la eventual infracción de la legislación comunitaria europea por leyes o normas estatales o autonómicas posteriores, no convierte en litigio constitucional lo que sólo es un conflicto de normas infra constitucionales que ha de resolverse en el ámbito de la jurisdicción ordinaria (STC 28/1991, de 14 de febrero,  FJ  5).  Ello  no  es  óbice,  sin  embargo,  para  que nuestro pronunciamiento sobre la contradicción alegada entre la legislación estatal y la norma autonómica deba partir de una interpretación de las disposiciones legales acorde con las exigencias del Derecho europeo».

Interesa mucho la declaración que realiza sobre la sujeción o no a las normas del Derecho europeo por tratarse de un «contrato no cubierto», ya  que afirma de  forma  clara  que  ello  no elimina  la sujeción  a  los  principios  de la contratación pública: «aun cuando el contrato de gestión de servicios públicos no es un contrato armonizado (art. 13 TRLCSP), esto es, no está sujeto ni a la Directiva 2004/18/CE ni a la Directiva 2014/24/UE, que deroga la anterior y está aún pendiente de transposición, la encomienda por una autoridad pública a un tercero de la prestación de  actividades de servicios, debe respetar el principio de igualdad de trato y sus expresiones específicas, que son la prohibición de discriminar en razón de la nacionalidad, y los arts. 43 y 49 del Tratado CE sobre la libertad de establecimiento y  la  libre prestación de servicios, respectivamente. Así lo ha afirmado la Comisión europea [Comunicación interpretativa relativa a la aplicación del derecho comunitario en materia de contratación pública y concesiones a la colaboración público-privada institucionalizada (DOUE 12-4-2008) y el Tribunal de Justicia de la Unión europea (por todas, Sentencia 14 de noviembre de 2013, Caso Belgacom NV contra Interkommunalevoor Teledistributie van het Gewest Antwerpen [Integan] y otros). En cualquier caso, el legislador estatal no ha establecido diferencia alguna entre este contrato y los armonizados, sometiéndolo a  las  mismas  reglas de preparación y adjudicación que el  resto  de  contratos  armonizados que celebran las Administraciones Públicas».

Sobre el fondo de la cuestión, el Tribunal Constitucional precisa que «el precepto impugnado no determina el procedimiento a seguir para hacer efectiva la preferencia que otorga a las sociedades profesionales constituidas total o mayoritariamente por profesionales del Servicio Madrileño de Salud, de manera que lo que debe abordarse en esta resolución es si el reconocimiento de esta preferencia, sea cual sea la vía por la que se instrumente —convenio      de colaboración con las sociedades profesionales, procedimiento de licitación limitado a este tipo de sociedades, procedimiento de licitación abierto a todo tipo de licitadores estableciendo la preferencia en la adjudicación a estas sociedades etc.—, es contraria a la legislación estatal básica».

Y, sobre esta cuestión, entiende que la nueva  redacción  del  artículo  88 de la Ley 12/2001, de la Comunidad de Madrid es inconstitucional por los siguientes motivos (fundamento 6):

a)       La preferencia que se otorga a las sociedades profesionales compuestas íntegra o mayoritariamente por profesionales del Servicio Madrileño de Salud, no tiene que ver con la solvencia económica y financiera, profesional y técnica  de las citadas sociedades, sino con su implicación en el proceso de desarrollo, racionalización y optimización del  sistema  sanitario  público  madrileño.  Antes al contrario, produce un efecto claro e insalvable de exclusión de los licitadores, nacionales o extranjeros, que, a pesar de contar con la misma solvencia económica y técnica, no pueden reunir unas condiciones sólo asequibles para   un tipo de personas jurídicas, las constituidas por profesionales del Servicio Madrileño de Salud. Esta preferencia no tiene, pues, cabida, como regla de capacidad y solvencia, en el Texto Refundido de la Ley de Contratos del Sector Público, cuyas prescripciones a este respecto deben considerarse, por otra  parte, formal (disposición final segunda apartado tercero TRLCSP) y materialmente básicas, pues garantizan la igualdad  de  los  licitadores  en  el  acceso  a los contratos públicos y aseguran su viabilidad y, por tanto, la eficiencia en el gasto que se persigue con las compras públicas.

b)       A la misma conclusión debe  llegarse  en  lo  que  atañe  a  los  criterios de adjudicación o selección del adjudicatario. Aunque el art. 150 TRLCSP no establece un elenco cerrado de criterios a tener en cuenta para seleccionar la oferta que responda al criterio de la oferta económicamente más ventajosa, y aun cuando se permite tener en cuenta las características de la oferta, las reglas que garantizan la igualdad de los licitadores, forma parte del mínimo común uniforme que garantiza la eficacia del gasto en las compras públicas, tal y como por otra parte contempla el art. 1 TRLCSP, también básico.

Por estos motivos, el Tribunal Constitucional concluye que la preferencia que otorga el precepto autonómico impugnado a las sociedades de profesionales, compuestas íntegra o mayoritariamente por profesionales del Servicio Madrileño de Salud, es contraria a la legislación básica del Estado en materia de contratos y concesiones administrativas.

Por ello, se estima este motivo del recurso y se declarara la inconstitucionalidad y consiguiente nulidad del art. 88.2 de la Ley de ordenación sanitaria de la Comunidad de Madrid, en la redacción dada por el art. 63 de la  Ley 8/2012, de 28 de diciembre, de medidas fiscales y administrativas de la Comunidad de Madrid.

Interesa destacar también las reflexiones que el alto Tribunal realiza sobre si estas fórmulas de gestión vulneran el artículo 41 de la Constitución. Tras recordar que el carácter público del sistema de Seguridad Social no queda cuestionado por la incidencia en él de fórmulas de gestión o responsabilidad privadas, de importancia relativa en el conjunto de la acción protectora de aquélla, y que la apertura a fórmulas de gestión o responsabilidad privadas queda en todo caso condicionada a la preponderancia de los elementos definitorios del carácter público del sistema de Seguridad Social, concluye que «La posible apertura a formas de gestión y responsabilidad privada se lleva a cabo preservando en todo caso la titularidad pública del servicio, refiriéndose la norma únicamente a un supuesto de externalización de la gestión del servicio público en determinados hospitales dependientes del Servicio Madrileño de Salud. En este precepto, el legislador autonómico no ha optado siquiera por  la vinculación de centros privados a la red pública en virtud de los correspondientes convenios o conciertos (arts. 67 y 90 de la Ley 14/1986, de 25 de  abril, general de sanidad), y se ha limitado a hacer uso de las posibilidades abiertas por la legislación estatal». Y ello porque la posible apertura a formas de gestión y responsabilidad privada se lleva a cabo preservando en todo caso la titularidad pública del servicio, refiriéndose la norma únicamente a un supuesto de externalización de la gestión del servicio público en determinados hospitales dependientes del Servicio Madrileño de Salud.

El TC recuerda que «con independencia de la valoración que contemplada desde la perspectiva del juicio de eficacia pueda merecer la fórmula organizativa de prestación de los servicios sanitarios controvertida, no puede decirse que, por sí sola y con el alcance definido por la Ley autonómica recurrida, ponga en riesgo la recognoscibilidad de la institución, aquí el régimen público de Seguridad Social. La definición de las prestaciones a las que tienen derecho los ciudadanos queda en manos, en todo caso, de los poderes públicos, no habiéndose producido un traslado de esta potestad a quienes asuman la gestión —y solo la gestión— del servicio público de la sanidad; la financiación se lleva a cabo asimismo mediante fondos públicos, sin que las singularidades a las que pueda dar lugar aquí la preservación del equilibrio financiero del adjudicatario  alcancen  tal  grado  de  intensidad  que  hagan  inconstitucional   el modelo de gestión establecido; y, finalmente, el art. 62.1 in fine alude expresamente a la garantía de los adecuados niveles de calidad, atención y derechos de los usuarios. No se aprecia, por tanto, que la previsión recurrida ponga en cuestión los  rasgos  estructurales  de la institución Seguridad  Social ni que se desnaturalice su esencia.» Y no existe de forma acreditada quiebra del principio de igualdad en función de que la prestación se realice mediante gestión directa o mediante gestión indirecta (fundamento 7) (42).

En esta línea se posiciona también la Sentencia 237/2015, de 19 de noviembre de 2015 (BOE núm. 312, de 30 de diciembre de 2015)  contra  diversos preceptos de la Ley 3/2011, de 24 de febrero, de  las  Cortes  de  Aragón, de medidas en materia de contratos  del  sector  público  de  Aragón, que parte de la doctrina  fijada  en  la  Sentencia  84/2015  de  30  de  abril,  y  que declara inconstitucionales solo algunos aspectos menores de la Ley de Aragón por contradicción con los  plazos  o  modelo  de  publicidad  contenidos en la legislación estatal, pero que da por bueno el resto de sus previsiones.

De lo expuesto se deduce que las Comunidades Autónomas (como se reconoce en la Exposición de Motivos del de Ley 9/2017, de Contratos del Sector Público de 2017), de conformidad con su norma estatutaria y respetando los principios de la legislación básica, pueden establecer y regular posibilidades organizativas y ciertas especialidades de contratación en el ámbito sanitario  y social.

Las posibilidades que habilitan tanto la nueva Directiva de 2014 como la reciente jurisprudencia del TJUE, no quedan en modo alguno condicionadas por la doctrina del Tribunal Constitucional. Pero las opciones deben justificarse y  ser razonadas de forma suficiente para superar el «test de constitucionalidad». Así, no resultará viable una extensión o modulación de los procedimientos contenidos en la Ley 9/2017, de Contratos del Sector Público (como nuevo supuesto de un procedimiento negociado, con o sin publicidad), por ser núcleo de lo básico.

En definitiva, la normativa europea habilita que los Estados (en España, a través de las Comunidades Autónomas) puedan diseñar un régimen legal ad hoc para la provisión de los servicios de salud y de servicios sociales a las personas mediante sistemas singulares de contratación pública, de reserva de contratos e, incluso, de acuerdos directos con especial atención a las notas de calidad, profesionalización, solidaridad y cohesión social (43). Lo que significa que, máxime en un Estado descentralizado como es España, la opción de las Directivas puede ser objeto de desarrollo normativo bien a nivel estatal bien, dentro de la lógica competencial, por las Comunidades Autónomas.

Y la opción política es  clara,  en  sentido  posibilista,  al  admitirse  en  la  Ley 9/2017, de Contratos del Sector Público, la  opción  de  esta  «singularidad». Así, se pueden reservar contratos (Disposición Adicional 48) e incluso, como admite la Disposición Adicional 47 es posible establecer unas normas «distintas» de contratación pública en el ámbito de los contratos sanitarios o sociales a las personas, que pongan el acento en aspectos técnicos y de calidad (obviamente, la opción que se adopte, en su diseño concreto, no puede desconocer las peculiaridades de una prestación de indudable trascendencia social, donde los propios matices de la prestación en los últimos años aconsejan una especial atención a cómo se viene desempeñando, y se debe desempeñar, esta actividad). Se presta la atención a criterios vinculados a la mejor calidad de la prestación desde la perspectiva del ciudadano, donde el precio, per se, debe tener poca incidencia. Y ello porque no puede desconocerse que es una actividad de interés general que se rige, principalmente, por los principios de universalidad, solidaridad, eficiencia económica y adecuación.

Esto explica que pueda existir un régimen no contractual para la prestación de estos servicios (donde no funciona la aplicación de la legislación básica contractual, por no estar en presencia de un contrato público), como expresamente se contempla en la Disposición Adicional 49 (44). En este supuesto la colaboración público-privada con entidades del tercer sector (o de economía social), habilitada legalmente de forma expresa —Ley 43/2015, de 9 de octubre, del Tercer Sector de Acción Social— puede ser una estrategia muy adecuada para conseguir una mejor y  más  eficiente  prestación  de  servicios  de salud a las personas (45). Estas fórmulas no contractuales están fuera del ámbito de la LCSP, si bien, en su regulación y aplicación deben respetarse los principios de transparencia y  no  discriminación  (la  preferencia es admisible  a favor de las entidades que cumplan los requisitos fijados por el TJUE y su dimensión concreta no falsee la competencia).

En todo caso, conviene ya advertir que las fórmulas de colaboración público-privada por las que se opte, y su «intensidad», no pueden amparar situaciones que comporten una «privatización» del modelo, ni, por supuesto, que se pueda «abrir un mercado», en claro fraude a la esencia del modelo (por ello la venta de participaciones a un nuevo socio privado, o la transformación en una sociedad de estructura accionarial distinta, debería implicar la necesaria «salida» del sistema para evitar fraudes a los principios del modelo regulatorio que funcionan como  límite  inquebrantable).  Y  tampoco  puede  «cartelizarse» a favor de entidades del tercer sector, pues se quebraría la justificación de su preferencia como política de «discriminación positiva».

Insistimos que la acción concertada es una técnica jurídica complementaria a la del contrato público, que exige prudencia en la aplicación de decisiones que favorezcan a un determinado sector. Y que la opción de romper el principio de igualdad entre distintos proveedores exige justificar que realmente se dan   las circunstancias que permiten ese trato «privilegiado» (no basta con ser una entidad sin ánimo de lucro, pues el derecho europeo exige que se trate de organizaciones vinculadas al principio de solidaridad) y que no se pervierte la regla de la mejor eficiencia y calidad en la prestación de los servicios sanitarios, pues es esta la única justificación admisible (y no las preferencias ideológicas).

V.        Posibilidades prácticas para la «reactualización» del modelo vigente de servicios a las personas desde la perspectiva de colaboración/concertación

Desarrollando las ideas expuestas en el epígrafe anterior, puede advertirse que la Directiva 2014/24 no interfiere en la organización que de los servicios sociales o sanitarios hagan los distintos Estados. Los poderes públicos, como ya se ha advertido, siguen teniendo libertad para prestar por sí mismos determinadas categorías de servicios, en concreto los servicios que se conocen como servicios a las personas, como ciertos servicios sociales, sanitarios, incluyendo  los farmacéuticos y educativos, u organizar los mismos de manera que no sea necesario celebrar contratos públicos, por ejemplo, mediante la simple financiación de estos servicios o la concesión de licencias o autorizaciones a todos los operadores económicos que cumplan las condiciones previamente fijadas por el poder adjudicador, sin límites ni cuotas, siempre que dicho sistema garantice una publicidad suficiente y se ajuste a los principios de transparencia y no discriminación [Considerando 114].

La  nueva  regulación  europea  (GIMENO  FELIU,  2017b,  pp.  272-287)  ofrece nuevas posibilidad de organización del modelo de colaboración con el sector público sanitario, con especial atención a las notas de calidad, profesionalización, solidaridad y cohesión social. Y esa opción normativa puede ser desarrollada por las Comunidades Autónomas. En todo  caso,  para  esta  posibilidad,  con los límites descritos, es necesaria una norma legal (dentro del marco competencial español, de las Comunidades Autónomas) que prevea y regule esta posibilidad. Sin ese marco legal expreso se deberán aplicar las reglas ordinarias de la contratación pública, lo que puede conducir a ciertos efectos «perversos». Así, si la opción política es de una sensibilidad social en estos sectores clave, tan vinculados en España al desarrollo de prestación de importantes servicios a las personas, en un entorno de colaboración público-privada guiado por el principio de solidaridad y calidad, deberá regularse esta posibilidad.

Existen, pues, varias posibilidades jurídicas, que cuyo régimen jurídico  se expone a continuación.

1.       La posibilidad de «acuerdos de cooperación directa»

Sobre esta cuestión interesa recordar la doctrina fijada por el TJUE. Así,  la Sentencia del Tribunal de Justicia de la Unión Europea de 11 de diciembre de 2014, CroceRossa Italiana y otros (asunto C-113/13) —criterio confirmado, como se ha visto, en la STJUE 28 de enero de 2016, CASTA— ha declarado que «los artículos 49 UE y 56 FUE deben interpretarse en el sentido de que no se oponen a una normativa nacional que prevé que el suministro de servicios de transporte sanitario de urgencia  y  de  extrema  urgencia  debe  confiarse,  con carácter prioritario y mediante adjudicación directa, sin ningún tipo de publicidad, a los organismos de voluntariado con los que se haya celebrado un convenio, siempre que el marco jurídico y convencional en el que se desarrolla la actividad de esos organismos contribuya efectivamente a la finalidad social y a la consecución de los objetivos de solidaridad y de eficacia presupuestaria en los que descansa esa normativa».

La Sentencia CroceRossa Italiana resuelve la cuestión prejudicial suscitada por el Consejo de Estado de Italia acerca, en primer lugar, de la compatibilidad con los artículos 49, 56, 105 y 106 TFUE de una norma interna que prevé que el transporte sanitario se adjudique de forma prioritaria a las organizaciones de voluntariado, CroceRossa italiana y otras instituciones o entes públicos autorizados, reembolsándoles los gastos efectivamente soportados; y, en segundo lugar, de la compatibilidad con la normativa europea de contratos públicos con una norma nacional que permite la adjudicación directa del servicio de transporte sanitario, debiéndose considerar oneroso un acuerdo marco que prevea el reembolso no sólo de gastos sino incluso de costes fijos y de carácter duradero. El asunto surge cuando, conforme a lo previsto en la normativa italiana y de la región de Liguria reguladora del servicio nacional de salud y del voluntariado, dicha región celebró un acuerdo marco con varias entidades representativas de organizaciones de voluntariado para la regulación de las relaciones entre  las empresas sanitarias y hospitalarias, por un lado, y las organizaciones de voluntariado y la CroceRossa italiana, por otro. Dicho acuerdo marco regional previó la posterior suscripción de convenios de transporte sanitario de urgencia  y extrema urgencia, que tuvo efectivamente lugar, con las organizaciones de voluntariado representadas por las entidades firmantes. Disconformes con tal proceder, varias entidades cooperativas interpusieron recurso que dio lugar a  las actuaciones judiciales  que,  tras  la  inicial  sentencia  de  instancia,  llevaron al Consejo de Estado a suscitar la cuestión prejudicial.

El Tribunal de Justicia admite la compatibilidad del acuerdo marco regional y los convenios con las normas europeas antes aludidas. Para ello, parte de  la obvia afirmación de que tanto el acuerdo marco como los convenios están incluidos en el ámbito de la Directiva 2004/18/CE, más allá de la circunstancia de que en ellos se prevean como únicas transferencias financieras a favor de  las organizaciones de voluntariado, los reembolsos de costes en que hubiesen incurrido. Debiendo considerarse, por tanto, contratos de servicios, el Tribunal aclara, conforme a la  Directiva,  el  régimen  jurídico  aplicable,  que  depende  en lo esencial de que sea superior el valor del servicio de transporte o el de los servicios médicos. En el primer caso, siempre que se supere el umbral deberán aplicarse todas las normas de procedimiento de la Directiva, mientras que cuando el valor de los  servicios  médicos  sea  superior  a  los  del  servicio de transporte, o cuando no se supere el umbral, se aplicarán únicamente los artículos 23 y 35.4 de  la  Directiva  siempre  que,  circunscritas  las actividades de que se trate a un solo Estado, pueda acreditarse un interés transfronterizo cierto que en el caso, a juicio del Tribunal de Justicia, concurre.

Pues bien, sobre tales bases afirma el Tribunal de Justicia que «la adjudicación, sin ninguna transparencia, de un contrato a una empresa situada en el Estado miembro de la entidad adjudicadora de ese contrato es constitutiva de una diferencia de trato en perjuicio de las empresas que pueden estar interesadas en ese contrato, que están situadas en  otro  Estado  miembro.  Si no está justificada por circunstancias objetivas, dicha diferencia de trato que, al excluir a todas las empresas establecidas en otro Estado miembro, opera principalmente en perjuicio de éstas, constituye una discriminación indirecta por la nacionalidad, prohibida  con  arreglo  a  los  artículos 49 TFUE y 56 TFUE».  El factor clave, por tanto, es la existencia de esas «circunstancias objetivas» que justifiquen la diferencia de trato entre empresas.

Considera el Tribunal de Justicia que concurren en el caso tales «circunstancias objetivas», están reguladas legalmente en el ordenamiento interno y efectivamente justifican la apuntada diferencia de trato dado que, sólo tras prever que «la prestación de servicios de transporte sanitario es una actividad de interés general que se rige por los principios de universalidad, solidaridad, eficiencia económica y adecuación», la normativa italiana establece que «serán prestados por las propias empresas sanitarias y otras entidades suministradoras públicas o asimiladas empleando sus propios medios y personal» y «cuando no sea posible, [… por] otras entidades», en cuyo caso, y aquí surge el régimen jurídico que      dio lugar al conflicto, «los servicios de transporte sanitario que se presten en representación del Servicio Regional de Salud deberán ser encomendados, con carácter  prioritario,  a  organizaciones  de  voluntariado,  la  Cruz  Roja  italiana  u otra institución u organismo público autorizado, para garantizar que dicho servicio de interés general  se  presta  en  condiciones  de  equilibrio  económico en lo que atañe al presupuesto» (artículo 75 ter de la Ley Regional de Liguria 41/2006). Tal preferencia y la adjudicación directa, en  las  circunstancias  del caso analizado, son compatibles con el ordenamiento europeo.

Esto significa que un contrato de prestaciones personales de carácter sanitario o socio-sanitario, podría estar excepcionado de las reglas de concurrencia propias de un contrato típico de servicios o productos, dado el marcado carácter estratégico, desde la perspectiva de la correcta prestación, del mismo.

En todo caso, y este dato, insistimos, es muy relevante, existen dos límites que deben ser respetados. El primero, que tal opción se justifique en el principio de eficiencia, pues como se puso de relieve en el apartado 60 de la sentencia Azienda sanitaria locale n. 5  «Spezzino»  (así  como en  el  apartado 63 de esta sentencia comentada), la licitud del recurso a asociaciones de  voluntariado está sujeta en especial a la condición de que ese medio de actuación contribuya efectivamente al objetivo de eficiencia  presupuestaria.  Por  tanto, las modalidades de puesta en práctica de ese medio de actuación, según las establezcan los conciertos concluidos con esas asociaciones y en su caso un posible acuerdo marco, también deben contribuir al logro de ese objetivo. En segundo lugar, que esas actividades comerciales sean marginales en relación  con el conjunto de las actividades de dichas asociaciones y que apoyen la prosecución de la actividad de voluntariado de éstas.

En definitiva, es posible, con los límites expuestos, una previsión legal de cooperación directa, que, obviamente, tendrá un marcado carácter excepcional.

2.       El nuevo modelo de acción concertada y sus posibilidades prácticas

Frente a las reglas ordinarias de la contratación pública en estas prestaciones al legislación europea y española habilitan la utilización de «nuevas figuras» como la acción concertada, configurada como instrumento de «homologación» de entidades privadas para que puedan prestar ciertas funciones asistenciales del entorno público (46).

El régimen de acción concertada, como complemento al modelo de asistencia pública sanitaria y de prestación de servicios sociales, es una opción organizativa (como sucede con el sector educativo), que exige  la  previsión legal expresa que determine el alcance y significado de esta acción concertada, que determine las modalidades de servicios y prestaciones, así como el sistema retributivo. En ningún caso podrá ocultar prestaciones que merezcan consideración de contrato de servicios. Esta técnica es, en la práctica, como       ya advertía JORDANA DE POZAS, uno modelo de fomento administrativo por el  que se publifica la gestión de actividades de particulares con vocación de coadyuvar en la satisfacción del interés público.

Por supuesto, tal y como se viene realizando, los centros que opten a un modelo de acción concertada deberán disponer de autorización administrativa   e inscripción en el registro oficial de centros y establecimientos sanitarios, y superar un proceso de acreditación sustentado en rigurosos estándares de calidad previamente establecidos por la Administración sanitaria o la de servicios sociales; asimismo implica el cumplimiento de un conjunto de obligaciones de gestión y control fijadas legalmente y desarrolladas reglamentariamente (47).

Corresponderá a la Administración pública competente, dentro de las directrices de planificación, establecer los aspectos básicos a los que deben someterse los conciertos sanitarios y de servicios sociales y su alcance. En concreto, el número máximo de centros concertados, la tramitación de la solicitud para acogerse a tal modalidad, la duración máxima del concierto y las causas de extinción; a las obligaciones de la titularidad del centro concertado y de la Administración sanitaria; el sometimiento del concierto al derecho administrativo y, en su caso, las singularidades del régimen del personal sanitario.

Existirán una Bases de Acción Concertada que determinarán  los  derechos y obligaciones derivados de la citada selección, estableciéndose las condiciones técnicas y económicas para la prestación de la concreta actividad concertada. Los centros que accedan al régimen de concertación sanitaria o social deberán formalizar con la  Administración  el  correspondiente  acuerdo  de acción concertada.

La elección de centro sanitario o de servicios sociales privado «concertado» no implicará en ningún caso un trato menos favorable, ni una desventaja, para los ciudadanos, y deberá respetarse la equivalencia de prestación de la cartera de servicios.

La cuantía global de los fondos públicos destinados al sostenimiento de los centros privados concertados, para hacer efectiva la gratuidad de las prestaciones sanitarias o de servicios sociales objeto de concierto, se establecerá en los presupuestos de las Administraciones correspondientes.

En todo caso, conviene ya advertir que con esta técnica no se puede amparar situaciones que comporten una «privatización» del modelo, ni, por supuesto, que se pueda «abrir un mercado», en claro fraude a la esencia del modelo (por ello la venta de participaciones a un nuevo socio privado, o la transformación en una sociedad de estructura accionarial distinta, debería implicar la necesaria «salida» del sistema para evitar fraudes a los principios del modelo regulatorio que funcionan como límite inquebrantable)

3.       Un «régimen especial» contractual en prestaciones directas a personas en los ámbitos sociales y sanitarios

La justificación de la posibilidad de una regulación simplificada y  de  reserva de contratos se explica en el considerando 6 de la Directiva 2014/24,  que advierte que «conviene aclarar que los servicios no económicos de interés general deben quedar excluidos del ámbito de aplicación de la presente Directiva». También, el considerando 114 afirma que:

«Determinadas categorías de servicios, en concreto los servicios que se conocen como servicios a las personas, como ciertos servicios sociales, sanitarios y educativos, siguen teniendo, por su propia naturaleza, una dimensión transfronteriza limitada. Dichos servicios se  prestan  en  un  contexto  particular  que  varía  mucho de un Estado miembro a otro, debido a las diferentes tradiciones culturales (…)

Los contratos de servicios a las personas, cuyo valor esté situado por encima  de ese umbral deben estar sujetos a normas de transparencia en toda la Unión. Teniendo en cuenta  la  importancia  del  contexto cultural y el carácter delicado de estos servicios, debe ofrecerse a los Estados miembros un amplio margen de maniobra para organizar la elección de los proveedores de los servicios del modo  que consideren más oportuno. Las normas de la presente Directiva tienen en cuenta este imperativo al imponer solo la observancia de los principios fundamentales de transparencia e igualdad de trato y al asegurar que los poderes adjudicadores puedan aplicar, para la elección de los proveedores de servicios, criterios de calidad específicos, como los establecidos en el Marco Europeo Voluntario de Calidad para los Servicios Sociales publicado por el Comité de Protección Social. Al determinar los procedimientos que hayan de utilizarse para la adjudicación de contratos de servicios a las personas, los Estados miembros deben tener en cuenta el artículo 14 del TFUE y el Protocolo n.º 26. Al hacerlo, los Estados miembros también deben perseguir los objetivos de simplificación y reducción de la carga administrativa de poderes adjudicadores y operadores económicos; es preciso aclarar ello también puede suponer basarse en disposiciones aplicables a los contratos de servicios no sometidos al régimen específico.

Los Estados miembros y los poderes públicos siguen teniendo libertad para prestar por sí mismos esos servicios u organizar los servicios sociales de manera que no sea necesario celebrar contratos públicos, por ejemplo, mediante la simple financiación de estos servicios o la concesión de licencias o autorizaciones a todos los operadores económicos que cumplan las condiciones previamente fijadas por el poder adjudicador, sin límites ni cuotas, siempre que dicho sistema garantice una publicidad suficiente y se ajuste a los principios de transparencia y no discriminación».

Esto explica por qué el artículo 77 de la Directiva 24/2014 prevé incluso la posibilidad de reserva de esos contratos.

«1. Los Estados miembros podrán disponer que los poderes  adjudicadores estén facultados para reservar a determinadas organizaciones el derecho de participación en procedimientos de adjudicación de contratos públicos exclusivamente en el caso de los servicios sociales, culturales y de salud que se contemplan en el artículo 74  y  que  lleven  los  códigos  CPV  751210000,  751220007,  751230004, 796220000, 796240004, 796250001, 801100008, 803000007, 804200004, 804300007, 805110009, 805200005, 805900006,  desde  850000009   hasta 853230009, 925000006, 926000007, 981330004 y 981331108».

2.       Las organizaciones a que se refiere el apartado 1 deberán cumplir todas las condiciones siguientes:

a)       que su objetivo sea la realización de una misión de servicio público vinculada a la prestación de los servicios contemplados en el apartado 1;

b)       que los beneficios se reinviertan con el fin de alcanzar el objetivo de la organización; en caso de que se distribuyan o redistribuyan beneficios, la distribución o redistribución deberá basarse en consideraciones de participación;

c)       que las estructuras de dirección o propiedad de la organización que ejecute  el  contrato  se  basen  en  la  propiedad  de  los  empleados  o en principios de participación o exijan la participación activa de los empleados, los usuarios o las partes interesadas; y

d)       que el poder adjudicador de que se trate no haya adjudicado a la organización un contrato para los servicios en cuestión con arreglo al presente artículo en los tres años precedentes.

3.       La duración máxima del contrato no excederá de tres años.

4.       En la convocatoria de licitación se hará referencia al presente artículo».

Es decir, que resulta posible en contratos de prestaciones directas a ciudadanos en el ámbito sanitario o social, adoptar medidas de licitación más «específicas», que atiendan a las especialidades expuestas. Y la reserva de contratos es una de ellas.

Junto a esta opción de reserva de contratos, o de «cooperación directa», existe la posibilidad de un procedimiento singular que ponga atención en las propias características del servicio sanitario. Al hilo de lo expuesto anteriormente, el artículo 76 de la Directiva 2014/24/UE, habilita a:

«1. Los Estados miembros establecerán normas nacionales para la adjudicación de los contratos sujetos a lo dispuesto en el presente capítulo, a fin de garantizar que los poderes adjudicadores respetan los principios de transparencia y de igualdad de trato de los poderes económicos. Los Estados miembros  serán libres de determinar las normas de procedimiento aplicable, siempre que tales normas permitan a los poderes adjudicadores tener en cuenta la especificidad de los servicios en cuestión.

2. Los Estados miembros velarán porque los poderes adjudicadores puedan tener en cuenta la necesidad de garantizar la calidad, la continuidad, la accesibilidad, la asequibilidad, la disponibilidad y la exhaustividad de los servicios, las necesidades específicas de las distintas categorías de usuarios, incluidos los grupos desfavorecidos y vulnerables, la implicación y la responsabilización de los usuarios y la innovación. Además, los Estados miembros podrán disponer que la elección del proveedor de servicios se haga sobre  la  base  de  la  oferta  económicamente más ventajosa, teniendo en cuenta criterios de calidad y  de  sostenibilidad  en  el caso de los servicios sociales».

Es decir, es posible establecer unas normas «distintas» de contratación pública en el ámbito de los contratos sanitarios a las personas, que ponga en el acento en aspectos técnicos y de calidad.

Resulta posible (y muy conveniente) la articulación de un procedimiento «especial» de contratación, donde podrían tenerse en cuenta los siguientes aspectos:

a)       La «especial» valoración de la solvencia de las empresas licitadoras. Parece lógico exigir una solvencia económica y financiera suficiente en una cuantía referida al volumen de negocios en el ámbito de las actividades correspondiente al objeto del contrato en relación como máximo a los tres últimos ejercicios disponibles, a determinar en cada caso en el pliego de cláusulas administrativas particulares (cuantía que, a nuestro parecer, nunca debería ser inferior al 75% del precio anual del contrato o del lote al que se concurre). Muy especialmente, debe prestarse atención a la solvencia técnica (o profesional) acreditada mediante requisitos técnicos de acreditación o estándares de calidad; experiencia previa en la gestión de los servicios objeto del contrato a determinar en cada caso en el pliego de cláusulas administrativas particulares (experiencia cuyo plazo mínimo, según nuestro  parecer,  nunca  debería ser inferior a tres años y con un importe anual no inferior al 60% del precio  anual del contrato o del lote al que se concurre); disposición de equipo humano profesional en materia de gestión de los servicios licitados, y reinversión de un porcentaje mínimo de los beneficios en la mejora de la gestión de los servicios adjudicados o distribución de beneficios en base a criterios de participación. Y, para evitar un indebido juego empresarial, debería preverse la imposibilidad de subcontratación de la  prestación  principal, a la vez que podría valorarse la exigencia de autorización previa en subcontratación de prestaciones accesorias, con el fin de preservar la calidad del servicio.

b)       La determinación de criterios de adjudicación que pongan en valor la calidad/precio. Frente a la idea  de  criterios  economicistas,  el  propio  objeto  de la prestación aconseja unos criterios de adjudicación que insistan en  la  mayor calidad de la prestación. Serían  varias  las  posibilidades. En primer lugar, sobre la ponderación de los distintos criterios debería tenerse en cuenta los siguientes principios:

         – Ponderación superior de los criterios de valoración mediante un juicio de valor (subjetivos) sobre la ponderación de los criterios evaluables de forma automática (objetivos) y exigencia de un comité de expertos no integrados en el órgano proponente del contrato para la evaluación de los criterios subjetivos.

         – Condicionar la valoración de los criterios objetivos a la obtención de    un mínimo (60%) de puntuación de los criterios subjetivos.

Al margen de los criterios admisibles por la legislación general de contratos, debería fomentarse la utilización de criterios específicos directamente vinculados al objeto del contrato y que pueden conseguir una mejor calidad prestación y, por ello, la oferta económicamente más ventajosa. Entre las posibilidades pueden citarse:

—       Inclusión, como criterio subjetivo vinculado al objeto del contrato, de un Plan de Gestión en el que, más allá de los requisitos mínimos establecidos en el pliego de prescripciones técnicas, se valoren elementos como la determinación de objetivos asistenciales; los medios de control y garantía de la calidad; los instrumentos para favorecer la accesibilidad y la resolución de los servicios; los mecanismos para posibilitar la participación de los profesionales en la gestión; las estrategias de mejora de la gestión y prestación de los servicios; las políticas de coordinación y potenciación del trabajo en red con otros dispositivos asistenciales; los planes para mejorar la respuesta a la demanda no urgente de servicios y resolver situaciones de incremento de la demanda y la atención domiciliaria; los programas de atención a colectivos socialmente vulnerables, y los programas de promoción de la salud, los programas docentes y los programas de investigación e innovación, elementos todos ellos en relación con los servicios objeto del contrato.

—       Inclusión, como criterio subjetivo, de mecanismos favorecedores, debidamente documentados y justificados, de la autonomía de gestión de los profesionales.

—       Inclusión en los criterios subjetivos relativos a calidad de los recursos personales adscritos al contrato, que permitan valorar la mejor idoneidad de los profesionales directivos, la idoneidad del personal en atención a su titulación y especialización, los programas de formación y los sistemas de incentivos a  los trabajadores por cumplimiento de objetivos.

—       Exigencia de incorporar en los pliegos criterios de valoración relativos a cláusulas sociales, medioambientales, (nunca la proximidad de las empresas candidatas o de sus estructuras de gestión y control al centro de trabajo, pues  tal opción ha sido considerada ilegal en la reciente STJUE de 22 de octubre de 2015, de condena al Reino de España, pero si la subrogación del personal existente), económicas (ponderar el compromiso de reinvertir un porcentaje mínimo de beneficios en la mejora de la gestión de los servicios adjudicados o por encima de este porcentaje mínimo fijado como criterio de solvencia técnica, en su caso), y estratégicas (participación en alianzas estratégicas de proveedores públicos y trabajo en red, siempre que se pueda justificar una mayor calidad del servicio).

c)       La necesaria regulación de supuestos de anormalidad en estos contratos.

En estos servicios debe regularse, para garantizar su correcta ejecución, el sistema de anormalidad de ofertas (que debe tener carácter obligatorio e indisponible). A tal efecto se deberán prever fórmulas ad hoc que contemplen, tanto aspectos de la oferta técnica como de la oferta económica, determinando que  es constitutivo de una oferta desproporcionada o anormal el incumplimiento de disposiciones de obligado cumplimiento en materia de protección del empleo, condiciones de trabajo  o  costes  salariales  mínimos  por categoría  profesional y requiriendo el desglose de los precios para acreditar la viabilidad de las proposiciones económicas, en su caso.

d)       Determinación de condiciones especiales de ejecución.

Además de las medidas sobre interlocución contractual (responsable del contrato), ejecución contractual; inspección, control y ejercicio de la potestad sancionadora, y seguimiento y evaluación de los contratos que deben adoptar deseablemente las entidades adjudicadoras en  el  ámbito de las  facultades  que les confiere la Directiva de referencia. En concreto,  en  estos  contratos debe  incluirse  como  condición  especial  de  ejecución  tanto  la  prohibición  de «deslocalización» de servicios que pretendan una precarización laboral, como  de fijación  de  una  retribución  mínima  (que  preserve  la  calidad  del  servicio  y evite la conflictividad laboral). Posibilidad admitida por la reciente STJUE de  17  de  noviembre,  Regio  Post (asunto C-115/14),  al  considerar  legal  la obligación, impuesta a los licitadores y a sus subcontratistas en el contexto de la adjudicación de un contrato público, de comprometerse a pagar un salario mínimo al personal que ejecute las prestaciones objeto de ese contrato público (el Acuerdo 80/2016 del TACPA contempla esta  posibilidad).  El  TJUE  afirma  que una disposición nacional que establece que todos los licitadores y sus subcontratistas deberán comprometerse frente al  poder  adjudicador  a  pagar al personal que vaya a ejecutar el contrato público de que se trate un salario mínimo determinado por la Ley, debe calificarse de «condición especial en relación con la ejecución del contrato» referida a «consideraciones de tipo social» en el sentido del artículo 26 de la Directiva 2004/18. En consecuencia, declara que dicho artículo debe interpretarse en el sentido de que no se opone a una normativa de una entidad regional de un Estado miembro, obliga a los licitadores y a sus subcontratistas a comprometerse, mediante una declaración escrita que deberá presentarse junto con la oferta, a pagar al personal que llevará a cabo las prestaciones objeto del contrato público considerado un  salario mínimo fijado por dicha normativa y que no se opone a una normativa   de una entidad regional de un Estado miembro, como la controvertida en el asunto principal, que prevé la exclusión de la participación en un procedimiento de adjudicación de un contrato público a los licitadores y a sus subcontratistas que se nieguen a comprometerse, mediante una declaración escrita que deberá presentarse junto con la oferta, a pagar al personal que llevará a cabo las prestaciones objeto del contrato público considerado un salario mínimo fijado por dicha normativa.

En definitiva, son varias, por tanto, las posibilidades jurídicas (incluso la de no hacer nada y aplicar las técnicas contractuales «ordinarias»). La opción que se adopte, en su diseño concreto, no puede desconocer las peculiaridades de una prestación de indudable trascendencia social, donde los propios matices de cómo se ha venido prestando en los últimos años aconsejan una especial atención a cómo se viene desempeñando,  y  se  debe  desempeñar,  esta actividad de servicios a las personas en los ámbitos sociales y sanitarios.       Y ello porque no puede desconocerse que es una actividad de interés general que se rige, principalmente, por los principios de universalidad, solidaridad, eficiencia económica y adecuación.

Interesa destacar que el Derecho europeo de la contratación pública habilita que en un contrato de prestaciones personales de carácter sanitario o social, se pueda excepcionar de las reglas de concurrencia propias de un contrato típico de servicios o productos, e incluso relacionarse directamente con entidades del tercer sector sin ánimo de lucro que colaboran, desde una óptica de solidaridad, con los fines públicos, dado el marcado carácter estratégico, desde la perspectiva de la correcta prestación, de esa colaboración.

En todo caso, parece lógico un desarrollo legal que incluya las distintas opciones jurídicas descritas, sin decantar o excluir una concreta opción, preservando la posibilidad de una aplicación práctica «complementaria».

VI.      La motivación de la decisión de cómo gestionar servicios sanitarios a las personas y los límites desde la perspectiva de libre competencia

Desde la perspectiva de la seguridad jurídica, toda decisión sobre la prestación de servicios sanitarios y la opción de cómo articular la colaboración público  privada,  cuando  esta  es  necesaria,  exige  una  adecuada  motivación  y explicación desde el paradigma de la buena administración. Como bien se  ha explicado, no es suficiente un motivo político, sino que se exige que la decisión se fundamente desde el derecho a una buena administración (48).

Así lo ha recordado la valiosa sentencia del Tribunal Supremo de 3 de Noviembre de 2015 (rec. 396/2014) cuando afirma: «En este sentido, cabe significar que los principios de  transparencia  y  buena  administración  exigen  de las autoridades administrativas que motiven sus decisiones y que acrediten que se adoptan con objetividad y de forma congruente con los fines de interés público que justifican la actuación administrativa, tomando en consideración todas aquellas circunstancias que conforman la realidad fáctica y jurídica subyacente».

Tampoco se puede considerar un acto político o de gobierno (ni siquiera cuando es adoptada por un ayuntamiento, por ejemplo), pues se trata del ejercicio de una potestad administrativa discrecional, pero vinculada a la técnica de gestión de los servicios públicos o del demanio público (49).

La decisión de «preferencia» de entidades del tercer sector sin ánimo de lucro, vinculadas a la solidaridad, frente a otras organizaciones privadas sanitarias con interés mercantil deberá justificarse en la mayor calidad y eficiencia de la prestación que se opera por esas entidades «sociales». Esta máxima    de eficiencia en la decisión, preservando obviamente la lógica de calidad, regularidad y continuidad del servicio, debe ser un parámetro clave —incluso decisivo— para justificar la decisión que se adopte (50). Decisión que, aun con marcado carácter discrecional, como también  se  ha  señalado,  podrá ser objeto de control jurídico, desde la perspectiva de que «las obligaciones jurídicas de buena administración existentes en nuestro ordenamiento jurídico hacen que el derecho ya no pueda ser indiferente a la discrecionalidad (en este caso en la gestión de los servicios públicos), paradigma clásico de nuestra doctrina y jurisprudencia que debe ser superado, y que esta discrecionalidad no consista en una libertad omnímoda de elección entre alternativas ajenas  a lo jurídico» (51).

Ningún tipo de decisión discrecional, como se ha dicho, debe quedar sustraída al control judicial, por más que éste deba ser menos riguroso (STS de 3 de abril de 1992. Ar. 3332). Así lo opina el profesor S.  MARTÍN-RETORTILLO, al afirmar que la obligada flexibilidad del actuar de la «Administración Económica», su antiformalismo, no debe entorpecer su sometimiento al ordenamiento jurídico (52). Máxime si se tiene en cuenta que, como afirma MEGRET, pocos ámbitos hay donde el intervencionismo del Estado introduce un riesgo, una potencialidad de arbitrariedad tan grande como en el sector económico (53).  Por tanto, dichas actuaciones de la «Administración Económica» deberán ser objeto de fiscalización por los Tribunales (54). Y en dicho control jugarán especial importancia, además de los principios generales de Derecho comunes a toda actuación administrativa (igualdad, proporcionalidad, racionalidad, etc.), los más específicos de justicia y eficiencia y economía en el gasto público; y también el principio o la regla de libertad de empresa y libre competencia, sin olvidar que el cumplimiento de los principios del Derecho de la Unión Europea es una forma más de hacer valer el interés público, pues también tienen como objetivo el logro de una contratación más favorable para dicho interés (55).

El juez administrativo, en definitiva, deberá vigilar si la «decisión económica» de la Administración era la mejor de las decisiones posibles y podrá modificar ésta, si su análisis le lleva a la conclusión de que aquélla no era la más correcta. Y para ello atenderá, lógicamente, a la jurisprudencia del TJUE de la Unión Europea, que ha conformado un sólido y coherente «derecho pretoriano», que sirve de fuente interpretativa y que limita aquellas opciones que puedan contravenir las reglas de la Unión Europea (56).

En relación a este punto, conviene recordar que si la decisión administrativa impugnada «esconde» una actividad contractual pública procederá la utilización del recurso especial regulado en los arts. 44 y ss. de la Ley 9/2017, de Contratos del Sector Público. Debe recordarse el concepto amplio de «decisión» utilizado por el ámbito del recurso especial, declarado de forma expresa, en cuestión prejudicial, por la Sentencia del Tribunal de Justicia (Sala Cuarta) de 5 de abril de 2017, Marina del Mediterráneo SL y otros contra Agencia Pública de Puertos de Andalucía, que afirma que toda decisión de un poder adjudicador al que se apliquen las normas del Derecho de la Unión en materia de contratación pública, y que sea susceptible de infringirlas, estará sujeta al control jurisdiccional previsto en el artículo 2, apartado 1, letras a) y b), de la misma Directiva (criterio utilizado por el Tribunal Administrativo de Contratos Públicos de Aragón en sus Acuerdos 75 y 117/2017 al analizar      los encargos y los modificados como elemento objetivo del recurso especial).

Asimismo, en la medida en que una aplicación «excesiva» de la preferencia a favor de entidades del tercer sector afecte a las reglas de la competencia, será posible denunciar tal situación ante las autoridades de defensa de la competencia para que valoren y, en su caso, actúen para preservar la reglas de un modelo en competencia (aplicando las previsiones del Procedimiento para la garantía de la unidad de mercado, contenidas en los artículos 127 bis, 127 ter y 127 quater de la Ley de la Jurisdicción Contencioso-administrativa de 1998).   En el informe de la Comisión Nacional de la Competencia de 2008 denominado Recomendaciones a las Administraciones  Públicas  para  una  regulación  de los mercados más eficiente y favorecedora de la competencia, se establecen las pautas para la elaboración de las memorias de competencia, mediante un análisis en tres pasos en el que se evaluará: (i) si la medida introduce algún tipo de restricción a la competencia; (ii) su necesidad  y  proporcionalidad,  donde se evalúa si la restricción es imprescindible para los objetivos que se pretenden y si los mismos tienen un impacto sobre el bienestar social proporcional a la restricción que se introduce; y, por último, (iii) la mínima restricción, consistente en justificar por qué se considera que no existen otras alternativas menos gravosas para el funcionamiento del mercado (57).

VII.     Conclusiones

Tras la argumentación expuesta en este trabajo se pueden llegar a una  serie de conclusiones sobre esta cuestión (de indudable interés práctico en la actualidad).

PRIMERA.– El debate jurídico-técnico exige alejarse de posturas apriorísticas maximalistas: ni la gestión indirecta en colaboración con el sector privado  es siempre más económica o eficiente, ni todos los servicios son más eficientes y sostenibles con gestión directa o mediante su «encargo» a entidades del tercer sector sin ánimo de lucro. Habrá de analizarse supuesto a supuesto con la adecuada perspectiva de respeto del equilibrio entre los distintos principios e intereses en juego. No puede desconocerse que el resultado final de la regulación de la actividad económica es una compleja interrelación entre regulación y competencia, basada en actuaciones reguladoras —unas de supervisión de la actividad y otras de control o intervención—de carácter vertical y horizontal. Y cualquier decisión política debe cohonestar con los distintos principios regulatorios y, por supuesto, con la lógica de la mejor satisfacción del interés público. Predomina, por tanto, la visión del Estado garante de servicios públicos de calidad, que ponga atención en la prestación regular, continua y neutra y no tanto en quien lo presta (que es, en esencia, el significado de la doctrina clásica del servicio público).

En todo caso, el debate sobre la prestación de los servicios públicos en sentido estricto, debe pivotar sobre la esencia de la propia idea y función del servicio público, es decir, sobre la regularidad, continuidad y neutralidad en la prestación, garantizando la mejor calidad del servicio a los ciudadanos.

SEGUNDA.– El sistema sanitario y de servicios socio-sanitarios en España se caracteriza por ser un modelo esencialmente público, donde, desde la organización pública se da asistencia  universal  y  de  calidad  a  la  ciudadanía. Se trata, pues, de un modelo consolidado, donde, para preservar la calidad asistencial —y su carácter universal— han existido y existen relaciones jurídicas con entidades privadas en aras a complementar (que no sustituir) el modelo. Esta colaboración del sector privado puede dividirse, a meros efectos didácticos, entre entidades privadas con finalidad de lucro, y entidades que actúan sin ánimo de lucro movidas por un objetivo de solidaridad.

Esta «dualidad» se ha articulado en las relaciones con las administraciones públicas sanitarias mediante la técnica del contrato público, lo que no siempre ha permitido cumplir de forma adecuada con la finalidad de la prestación. La experiencia existente en ámbitos como la atención de salud mental, o pacientes de larga estancia con procesos de rehabilitación o tratamiento de paliativos, entre otros, donde la colaboración de entidades del tercer sector ha permitido complementar el sistema y dotar de calidad a prestaciones tan sensibles y con importante índice de variabilidad, aconseja dar una correcta solución jurídica      a «esta organización de las prestaciones». Lo que no significa, ni puede significar, en modo alguno, que pueda «expulsarse» al sector empresarial «lucrativo» en la prestación de este tipo de actividades. Como venimos defendiendo en    este estudio, debe existir un adecuado equilibrio que respete efectivamente los distintos principios e intereses en juego.

TERCERA.– La incorporación de nuestro país a la Unión Europea ha tenido importantes repercusiones en la reconfiguración de los contornos y principios del Derecho Administrativo. Hasta el punto de que implica la «uniformidad» del fondo normativo en el que se contiene el marco jurídico de ordenación de la actividad de los agentes económicos que en él concurren, con el objetivo de preservar el principio básico de «igualdad de mercado» —condición sustantiva para el funcionamiento correcto de un proceso de economía de mercado— que exigirá, cuando éste se proyecte geográficamente sobre un territorio adscrito a diferentes Estados soberanos, el aseguramiento efectivo al «ciudadano de mercado» europeo de una uniformidad sustancial de su posición jurídica, es decir, de las reglas ordenadoras por las que se rige su actuación en libre mercado, evitando así que las disparidades jurídicas  se  conviertan  en  un  factor susceptible de distorsionar el buen funcionamiento del mercado interior, de enturbiar los criterios que deben guiar la libre movilidad de los factores y de falsear, en definitiva, las condiciones competitivas en el interior del mismo.

El derecho Europeo, aunque ha declarado la neutralidad sobre las formas de gestión de las competencias públicas, ha advertido la importancia de que existan equilibrios y fórmulas de colaboración público-privada para preservar el interés público. Se constata, de forma evidente, la opción europea por la colaboración público-privada como elemento que permita vertebración social e impulso a un mejor crecimiento económico (muy especialmente en sectores sensibles).

CUARTA.– Nuestra Constitución delimita un determinado sistema económico: el de co-iniciativa entre el sector privado y el sector público. Evidentemente, tal sistema no es un sistema rígido sino que, por voluntad del constituyente, es un sistema flexible que permite la actuación de diversas políticas  económicas de distinto signo sin que el mismo se desvirtúe. De la calificación del sistema económico constitucional como economía social de mercado derivan importantes consecuencias para los poderes públicos: supone que, obligatoriamente, deberán no sólo respetar determinadas situaciones jurídico-privadas, sino, además, adoptar las estrategias y decisiones pertinentes para llevar a  efecto los objetivos que se desprenden de la Constitución. En la decisión de «conceder la gestión» de un servicio sanitario o social y la manera de hacerlo, debe estar presente la «buena Administración», la cual no consiste en el puro cumplimiento formal de la legalidad, ya que es una finalidad que ha de guiar al legislador y a los gobernantes y una manera de orientar la actividad de la Administración también cuando cede la gestión de un servicio.

QUINTA.– El proceso de transposición de la Directiva europea sobre contratación pública (Directiva 2014/24/UE, de 26 de  febrero  de  2014,  DOUE  L 94, de 28 de marzo de 2014) a la legislación interna, permite diseñar un nuevo marco regulatorio alejado del tradicional modelo de contratación pública, pues los artículos 76 y 77, de alcance potestativo para los Estados, habilitan tanto  la reserva de contratos como un régimen singular en el ámbito de la salud y de los servicios sociales prestados a las personas (y  de  educación).  Incluso  debe  considerarse, de acuerdo con el artículo 76.2  de  la citada Directiva,  la conveniencia de adaptar el modelo sanitario y de servicios sociales a las personas, centrado en las características antes relacionadas, poniendo en valor, pero no de manera excluyente, la colaboración de entidades del tercer sector con una importante implantación social, en tanto se ha acreditado que es un modelo de éxito, de contrastados resultados económicos y de muy elevada calidad prestacional y de responsabilidad institucional.

En todo caso, es muy importante que se respete adecuadamente las exigencias fijadas por el TJUE, pues en tanto derecho europeo con eficacia directa, ni las autoridades ni los funcionarios  públicos pueden desconocer su significado     y alcance práctico (STJUE de 2 de junio de 2005, Koppensteiner GMBH):

a)       se requiere que, cuando actúan en ese marco, las asociaciones de voluntariado no persigan objetivos  distintos  «a  los  de  solidaridad  y de eficacia presupuestaria que lo sustentan»;

b)       que no obtengan ningún beneficio de sus prestaciones, independientemente del reembolso de los costes variables, fijos y permanentes necesarios para prestarlas, ni proporcionen ningún beneficio a sus miembros;

c)       si bien es admisible el recurso a trabajadores, puesto que, en su defecto, se privaría a esas asociaciones de la posibilidad efectiva de actuar en numerosos ámbitos en los que puede ponerse en práctica normalmente el principio de solidaridad, la actividad de esas asociaciones debe respetar estrictamente las exigencias que les impone la normativa nacional al regular el voluntariado o la economía social y determinar sus específicas condiciones (sentencia Azienda sanitaria locale  n.  5  «Spezzino»  y  otros,  C-113/13,  apartado  61) (58).

d)       Asimismo establece una importante cautela de ámbito general, y recuerda que el principio general del Derecho de la Unión de prohibición del abuso de Derecho (es decir, utilización indebida de esta habilitación legal para inaplicar principios  cono  igualdad  de  trato  o  de concurrencia o favorecer  a  determinadas  empresas  nacionales),  no habilita una aplicación de esa normativa que ampare prácticas abusivas de las asociaciones de voluntariado o de sus miembros.

Si no se cumplieran estos requisitos la decisión administrativa sería contraria a los principios de la contratación pública y de la gestión de las prestaciones sanitarias. Y, por ello, podría ser objeto de impugnación tanto ante la justicia administrativa como ante las autoridades competentes de defensa de la competencia. De lo que se deduce, por lo demás, que una regla de «preferencia» no puede extenderse como regla general en la prestación de estos servicios, pues se quebraría la exigencia del debido respeto a los equilibrios como garantía de la correcta prestación del servicio público sanitario.

SEXTA.– La competencia de desarrollo de las técnicas de acción concertada o de «singularidad» de la contratación pública en los servicios sanitarios a las personas es de las Comunidades Autónomas. Existe una competencia compartida que exige el adecuado «equilibrio» de regulaciones (sirve de referencia la STC de 30 de abril de 2015, en  el  recurso de inconstitucionalidad núm. 1884-2013). Lo que no debe desincentivar el desarrollo  competencial, pues la opción de no regular convierte en exclusiva de facto la competencia     del Estado, lo que supone negar, en sí mismo, las propias capacidades de la Comunidad Autónoma.

Las Comunidades Autónomas gozan de un amplio margen de maniobra para establecer un marco normativo específico en orden a regular la contratación de los servicios públicos a las personas (sanitarios y sociales), y hacerlo de forma diferenciada de los restantes servicios públicos al objeto de asegurar   la consecución de los objetivos de los sistemas sanitario y social de cada uno de los Estados miembros, debiendo preservar exclusivamente la igualdad  de trato entre todos los licitadores y la transparencia. La opción que se adopte, en su diseño concreto, no puede desconocer las peculiaridades de una prestación de indudable trascendencia social, donde los propios matices de cómo se ha venido prestando en los últimos años aconsejan una especial atención a cómo  se viene desempeñando, y se debe desempeñar, esta actividad de servicios a las personas en los ámbitos sociales y sanitarios. Y ello porque no puede desconocerse que es una actividad de interés general que se rige, principalmente, por los principios de universalidad, solidaridad, eficiencia económica y adecuación.

Interesa destacar que el Derecho europeo de la contratación pública habilita, siempre de forma «no ordinaria», para que, en un contrato de prestaciones personales de carácter sanitario o social, se puedan adoptar reglas organizativas distintas, excepcionado  de  las  reglas  de  concurrencia  propias  de un contrato típico de servicios o productos. Y admite, incluso, la validez de relacionarse directamente con entidades del tercer sector sin ánimo de lucro siempre que —requisito imprescindible, que exige interpretación restrictiva— colaboren, desde una óptica de solidaridad, con los fines públicos, dado el marcado carácter estratégico, desde la perspectiva de la correcta prestación, de esa colaboración.

En todo caso, parece lógico  un  desarrollo  legal  que  incluya las  distintas opciones jurídicas descritas, sin decantar o excluir una concreta opción, preservando la posibilidad de una aplicación práctica «complementaria». (un buen ejemplo es la Ley Balear 12/2018 de servicios a  las  personas  en  el  ámbito social).

SÉPTIMA.– Desde la perspectiva de la seguridad jurídica, toda decisión sobre la prestación de servicios sanitarios y la opción de cómo articular la colaboración público privada cuando está es necesaria, exige una adecuada motivación y explicación desde el paradigma de  la  buena  administración.  Como bien se ha explicado, no es suficiente un motivo político, sino que se exige que la decisión se fundamente desde el derecho a una buena administración.

La decisión de «preferencia» de entidades del tercer sector sin ánimo de lucro vinculadas a la solidaridad frente a otras organizaciones privadas sanitarias con interés mercantil deberá justificarse en la mayor calidad y eficiencia de la prestación desarrollada por esas entidades «sociales». Esta máxima  de eficiencia en la decisión, preservando obviamente la lógica de calidad, regularidad y continuidad del servicio, debe ser un parámetro clave —incluso decisivo— para justificar la decisión que se adopte. Decisión que, aun con marcado carácter discrecional, como también se ha señalado, podrá ser objeto de control jurídico, desde la perspectiva de que «las obligaciones jurídicas de buena administración existentes en nuestro ordenamiento jurídico hacen que el derecho ya no pueda ser indiferente a la discrecionalidad (en este caso en la gestión de los servicios públicos), paradigma clásico de nuestra doctrina y jurisprudencia que debe ser superado, y que esta discrecionalidad no consista en una libertad omnímoda de elección entre alternativas ajenas a lo jurídico».

En relación a este punto, conviene recordar que, si la decisión administrativa impugnada «esconde» una actividad contractual pública, procederá la utilización del recurso especial regulado en los arts. 44 y ss. de la Ley 9/2017, de Contratos del Sector Público. Debe recordarse el concepto amplio de «decisión» utilizado en el ámbito del recurso especial, declarado de forma expresa, en cuestión prejudicial, por la Sentencia del Tribunal de Justicia (Sala Cuarta) de 5 de abril de 2017, Marina del Mediterráneo SL y otros contra Agencia Pública de Puertos de Andalucía, que afirma que toda decisión de un poder adjudicador al que se apliquen las normas del Derecho de la Unión en materia de contratación pública, y que sea susceptible de infringirlas, estará sujeta al control jurisdiccional previsto en el artículo 2, apartado 1, letras a) y b), de la misma Directiva.

Asimismo, en la medida en que una aplicación «excesiva» de la preferencia a favor de entidades del tercer sector afecte a las reglas de la competencia (o las entidades en cuestión no cumplan los requisitos de la jurisprudencia europea para recibir un trato «preferente», como sucederá cuando solo se exija la ausencia de lucro), será posible denunciar tal situación ante las autoridades  de defensa de la competencia para que valoren y, en su caso, actúen para preservar la reglas de un modelo en competencia.

En definitiva, la LCSP 2017 cumple las exigencias europeas en esta materia, al prever la posibilidad de acción concertada en servicios a las personas en el ámbito socio-sanitario. En todo caso, una Ley autonómica de acción concertada que excluya a una parte del sector sanitario o social, sin más justificación que la existencia de lucro en sus actividades, es contraria a los principios del derecho europeo y español de competencia y transparencia. Esa opción, además, no encuentra respaldo en las previsiones de la LCSP sobre acción concertada. Igualmente, una Ley que atienda a la acción  concertada sobre el único criterio de ausencia de lucro es contraria al derecho europeo. Y, en consecuencia, los actos derivados de dicha Ley serían, en tanto esconden un contrato público, perfectamente impugnables (y denunciables ante CNMC y las instituciones europeas competentes).

José  María  Gimeno Feliú, en https://dialnet.unirioja.es/

Notas:

(41)     Según refiere, la STC 141/1993, en su fundamento jurídico 5º,  «la  normativa  básica en materia de contratación tiene principalmente por objeto, aparte de otros fines de interés general, proporcionar las garantías de publicidad, igualdad, libre concurrencia y  seguridad jurídica que aseguren a los ciudadanos un tratamiento común por parte de toda las Administraciones públicas»; por el contrario, excederán lo básico «otras prescripciones de detalle o de procedimiento que, sin merma de la eficacia de tales principios básicos, pudieran ser sustituidas por otras regulaciones asimismo complementarias o de detalle, elaboradas por las Comunidades Autónomas con competencia para ello». Me remito a  mi  trabajo GIMENO FELIÚ (2015b). Lo explica también, en su obra, SANMARTÍN MORA (2010).

(42)     Esto significa que la figura de una concesión de obra pública para construir un hospital de la red pública, como fórmula de financiación, no supone una forma de privatización del servicio. Opinión expresada en el voto particular del Presidente del Tribunal Administrativo de Contratos Públicos de Aragón en el Acuerdo  30/2015,  de  3  de  marzo,  al  explicar  el porqué debería haberse entrado en el fondo del recurso: «al margen de anomalías desde la perspectiva de participación en la tramitación del procedimiento, su configuración —en lo que consideran de forma errónea como una «privatización de servicios sanitarios», pues el objeto del contrato no es sino una obra pública (con sistema de financiación por explotación)— tendrá consecuencias presupuestarias que, desde la lógica jurídico-política, de forma razonable, pretenderían evitar. Los motivos, por lo demás, no parecen  espurios,  ni  una  estrategia  de mera contienda político-ideológica (nada impide, y creo que es lo que aquí sucede, que un pretensión política se defienda desde la perspectiva estrictamente legal, y merezca y requiera la necesaria respuesta jurídica)».

(43)     La Comisión de la Unión Europea ha intervenido de forma activa en el fenómeno y establecimiento de un marco jurídico de la colaboración público-privada para la promoción     de infraestructuras, equipamientos y servicios públicos, buscando en esta fórmula el menor impacto en las cuentas públicas, así como la participación del sector privado en la financiación y gestión de infraestructuras y servicios públicos. En el ámbito sanitario esta colaboración, bien diseñada, y siempre desde la lógica del carácter público del modelo, puede aportar mejoras en   la prestación del servicio y mayor eficiencia (al no existir ánimo de lucro). En estos casos nos encontramos ante cierta «publificación» de la actividad privada al servicio del interés general.

(44)     Vid. LAZO VITORIA (2016).

(45)     En España al igual que en otros países  europeos,  ha  existido  una  fuerte  actividad del tercer sector en estos ámbitos, que ha permitido hacer efectiva en muchos casos, la cohesión y eficacia del modelo público  sanitario. Su implicación social, su  profesionalidad, su vocación solidaria son unas señas de identidad que no pueden ser obviadas,  desde  una simple visión mercantilista, por las organizaciones públicas. Es más, puede ser una estrategia pública el fomento de este tipo de colaboración en tanto refuerza un modelo más cohesionado  y eficiente, y claramente vinculado a la lógica de un desarrollo sostenible.

(46)     En este supuesto la «colaboración público-privada» con entidades del tercer sector (o de economía social), habilitada legalmente de forma expresa —Ley 43/2015, de  9  de  octubre, del Tercer Sector de Acción Social— puede ser una estrategia muy adecuada para conseguir una mejor y más eficiente prestación de servicios de salud a las personas. En España,  al igual que en otros países europeos, ha existido una fuerte actividad del tercer sector en      estos ámbitos, que ha permitido hacer efectiva en muchos casos, la cohesión y eficacia del modelo público sanitario. Su implicación social, su profesionalidad, su vocación solidaria son  unas señas de identidad que no pueden ser obviadas, desde una simple visión mercantilista, por las organizaciones públicas. Es más, puede ser una estrategia pública el fomento de este tipo de colaboración en tanto refuerza un modelo más cohesionado y eficiente, y claramente vinculado a la lógica de un desarrollo sostenible

(47)     No se trata, por tanto, de una «variante» de la contratación pública. La acción concertada no es un contrato público. Sorprende, por ello, a nivel autonómico, la previsión adoptada en Andalucía en el Decreto 41/2018, de 20 de febrero, por el que se regula el concierto social para la prestación de los servicios sociales, al afirmar —de forma claramente errónea— que el concierto social se configura como un contrato administrativo especial que garantiza la forma más idónea para satisfacer los intereses generales y los de los colectivos destinatarios de los servicios prestados (art. 1.2). Esta calificación como contrato administrativo especial en modo alguno responde a lo que es la esencia y justificación de la acción concertada, a la vez que implica una clara «desviación» sobre la tipología contractual contenida en  la Ley 9/2017, de Contratos del Sector Público.

(48)     De especial interés son las muy acertadas reflexiones de PONCE SOLÉ (2016b).

(49)     Vid. PONCE SOLÉ (2016a: p. 80). Por ello, no es aceptable, por ejemplo, que un simple cambio de mayorías políticas en un gobierno local conduzca a fundamentar el rescate   por razones, digamos, ideológicas.

(50)     Sobre este principio, vid. GIMENO FELIÚ (2011: pp. 1255 y ss.) y VAQUER CABALLERÍA (2011: pp. 91 y ss.).

(51)     Vid., en este sentido, PONCE SOLÉ (2016a: pp. 74-75).

(52)     MARTÍN-RETORTILLO BAQUER  (2002: p.  61).

(53)     La cita puede verse en el libro de FERNÁNDEZ FARRERES (1983: p. 578).

(54)     Así se expresa claramente FERNÁNDEZ FARRERES (1983: pp. 615 y ss.), quien es autor de una de las principales construcciones doctrinales sobre dicha necesidad, y cuyas ideas son hoy, como se ha visto, de especial interés.

(55)     Vid. PARDO GARCÍA-VALDECASAS (2013: p. 154).

(56)     Vid. GIMENO FELIÚ (2015c).

(57)     Un ejemplo de tales consideraciones lo encontramos en el informe de la Agencia de Defensa de la Competencia de Andalucía n.º I 02/10, Informe  sobre  la  prestación  del  servicio de abastecimiento de agua en el municipio de Vejer de la Frontera (Cádiz), mediante gestión directa y efectiva ejecución en régimen de monopolio. Para la Agencia de Defensa de la Competencia, la falta de argumentos sobre los beneficios de la reserva de actividad mediante monopolio impidió a la Agencia pronunciarse sobre la misma [Dicho informe se encuentra accesible a través del siguiente enlace: http://www.juntadeandalucia.es/defensacompetencia/sites/all/themes/competencia/files/pdfs/Informe/I-02-10/VEJER-2.pdf (último acceso: junio de 2018)]. Decisión y motivación que podrán ser recurridas tanto por el Estado como por la CNMC, a tenor de lo previsto en el artículo 5.4 de la Ley 3/2013, de 4 de junio, de creación de la Comisión Nacional de los Mercados y la Competencia, a cuyo tenor: «en cumplimiento de sus funciones, la Comisión Nacional de  los  Mercados  y  la  Competencia  está  legitimada para impugnar ante la jurisdicción competente los actos de las  Administraciones  Públicas  sujetos al derecho administrativo y disposiciones generales de rango inferior a la ley de los que se deriven obstáculos al mantenimiento de una competencia efectiva en los mercados».

(58)     Así pues, la actividad de las asociaciones de voluntariado sólo puede ser ejercida  por trabajadores dentro de los límites necesarios para su funcionamiento normal. En cuanto al reembolso de los costes, debe procurarse que no se persiga fin lucrativo alguno, ni siquiera indirecto, al amparo de una actividad de voluntariado, y que el participante pueda obtener únicamente el reembolso de los gastos efectivamente soportados como consecuencia de la prestación de la actividad, dentro de los límites establecidos previamente por las propias asociaciones (sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C-113/13, apartado 62)

José  María  Gimeno Feliú

I.         Introducción: la ideología y sus límites en la prestación de servicios públicos

Este estudio pretende dar contexto y límites a las reglas de la colaboración público-privada en España en el ámbito de las prestaciones socio-sanitarias, desde la perspectiva de respeto  tanto a las competencias  públicas,  como  a los principios de seguridad jurídica y de certeza (que implica la previsibilidad de las decisiones), en un momento donde existen postulados sobre los modos e intensidad de gestión de «servicios públicos» y donde se están adoptando medidas de «preferencia» a favor de ciertas formas de prestación (1).

Desde esta perspectiva, como argumento principal sobre el que pivota la argumentación de este estudio, conviene realizar una serie de reflexiones de alcance general para contextualizar de forma correcta el debate jurídico y las conclusiones que se expondrán.

En primer lugar, debe tenerse en cuenta que el interés público se satisface tanto por los poderes públicos como por la iniciativa privada, lo que sugiere nuevos retos para la gestión de la contratación pública, utilizada como principal herramienta para la implementación de las necesarias políticas públicas, que aconseja una reflexión  sobre  las  formas  de  gestión  de  los  servicios  públicos y actividades de interés general y su encuadre en la lógica del Estado de Bienestar.

Obviamente, el debate jurídico-técnico exige alejarse de posturas apriorísticas maximalistas: ni la gestión indirecta en colaboración con el sector  privado es siempre más económica o eficiente, ni todos los servicios son más eficientes y sostenibles con gestión directa o mediante su «encargo» a entidades del tercer sector sin ánimo de lucro (2). Habrá de analizarse supuesto a supuesto (3). Sin olvidar, como se ha señalado, con acierto, que la ideología puede tener su papel en la Política (politics), pero no lo tiene en la política pública concreta (policy) si no supone el correcto ejercicio de la discrecionalidad técnica de gestión (4).

Como ya se ha explicado por la doctrina, las principales características de la reformulación del papel del Estado en la economía (que afecta a los fundamentos y las categorías dogmáticas del derecho administrativo), se caracteriza por la general apertura a los procesos de internacionalización de las relaciones económicas derivada de la globalización, y cuya manifestación en nuestro entorno geográfico supranacional es la creación del mercado interior europeo (5).

Y,  desde esa perspectiva, el resultado final de la regulación de la actividad económica es una compleja interrelación entre regulación y competencia, basada en actuaciones reguladoras —unas de supervisión de la  actividad  y  otras de control o intervención— de carácter vertical y horizontal. A su vez, cualquier decisión política debe cohonestar con los distintos principios regulatorios y, por supuesto, con la lógica de la mejor satisfacción del interés público. Predomina, por tanto, la visión del Estado garante de servicios públicos de calidad (6), que ponga atención en la prestación regular, continua y neutra, y no tanto en quien lo presta (que es, en esencia, el significado de la doctrina clásica del servicio público) (7).

Asimismo, la regulación europea, como se verá, tiene importantes consecuencias jurídicas, no solo derivadas del proceso de uniformización jurídica (8), sino también del hecho de ser una cuestión que, por su relación con el mercado interior, no es indiferente para las instituciones europeas (9). Aunque es cierto que no se impone un modelo de «privatización» de gestión, el ordenamiento europeo sí que se posiciona por el respeto a las reglas del derecho de la competencia. Es decir, en la prestación de actividades económicas tiene  un papel relevante el principio de competencia (practicable) en el mercado con el objetivo de, mediante una adecuada tensión competitiva, conseguir mejor eficiencia y calidad de los resultados de las distintas actividades económicas.

En todo caso, más allá del alcance político y económico del debate instaurado sobre la prestación de actividades de interés público y de servicios esenciales, que enfatiza el valor de la gestión pública —de recuperación de lo público— frente a las tradicionales fórmulas de colaboración público-privada, parece necesario abordar un análisis jurídico de los posibles condicionantes derivados del derecho europeo y sus principios reguladores (10), así como de     la sostenibilidad financiera de los servicios y actividades públicas, tal y como     ha puesto de relieve un importante sector de la doctrina (11).

La Unión Europea, aunque ha declarado la neutralidad sobre las formas de gestión de las competencias públicas, ha advertido la importancia de que existan equilibrios y fórmulas de colaboración público-privada para preservar el interés público (12). Se constata, de forma evidente, la opción europea por la colaboración público-privada como elemento que permita la vertebración social y el impulso a un mejor crecimiento económico (muy especialmente en sectores sensibles).

Por otra parte, se debe advertir, en todo caso, que el debate sobre la prestación de los  servicios  públicos,  en  sentido  estricto,  debe  pivotar  sobre la esencia de la propia idea y función del servicio público (13), es decir, la regularidad, continuidad y neutralidad en la prestación, garantizando la mejor calidad del servicio a los ciudadanos. No interesa tanto que sea gestión directa   o indirecta como la mejor prestación  (también  en  parámetros  de  eficiencia) de la actividad (14). Es decir, debe prevalecer la idea del nivel  óptimo  de  gestión (15). Y debe diferenciarse también entre los servicios económicos de interés general y los Servicios de Interés General, que son actividades esenciales cuya prestación no puede faltar a los ciudadanos en adecuadas condiciones de calidad y precio; se trata de los denominados servicios sociales, entre los que se incluye la sanidad, amén de otros como la educación, el amplio abanico de la Seguridad Social, etc., que, al no organizarse prioritariamente como actividades económicas, no les son de aplicación las libertades de establecimiento y de prestación de servicios, ni las reglas sobre competencia y ayudas públicas,  por no formar parte del mercado interior (16). El Tratado de Funcionamiento de la Unión Europea reconoce, al respecto, una amplia competencia de los Estados miembros en relación con los servicios que más frecuentemente se organizan a partir de criterios de solidaridad y de cohesión social (17).

Como  bien  se  ha  destacado,  el  concepto  jurídico  de  servicio  público  es de difícil precisión, pues existen dos posiciones en torno al mismo: una objetiva, preocupada por determinar qué actividades prestacionales deben ser garantizadas a todos  los  ciudadanos  con  el  fin  de  lograr  la  cohesión  social,  y otra de carácter subjetivo, basada en la idea de que el servicio público es la actividad excluida del régimen de mercado, incidiendo sobre todo en los problemas de la relación entre sector público y sector privado, más que en los derechos de los ciudadanos a obtener unas determinadas prestaciones (18). Concepto de servicio público que necesariamente debe interpretarse a la luz del derecho europeo (19), donde —sobre el concepto de la universalidad— recobra su razón de ser, al convertirse en un instrumento jurídico eficaz de cara a la consecución de un mercado único en la Unión  Europea (20).  Y  es que la construcción europea nos introduce necesariamente en el mundo de la diversidad y la concurrencia, en el que los servicios públicos deben ser dinamizados y conocer un nuevo impulso, de tal manera que permitan una mutación del poder público en el sentido de promotor y garante de la corrección del juego social y económico (21).

Es decir, el servicio público deviene como una institución o técnica destinada a preservar, en un marco de competencia económica, la calidad de  ciertas actividades donde existe un marcado y evidente interés general, porque lo público y su protección no exigen una prestación directa por la Administración. Por ello, ha sido y es  tradicional  la  prestación  de  servicios  públicos por particulares sin régimen de monopolio y, por tanto, sin exclusión de la actividad privada en campos como la educación, la sanidad o los servicios sociales (22).

Un ejemplo claro lo ha sido la sanidad, donde, aun existiendo en España un sistema público de indudable calidad, la necesaria cooperación con empresas privadas ha permitido en muchas ocasiones una mejor prestación del servicio sanitario a todos los ciudadanos. Por ello, debe valorarse positivamente la complementariedad del sector privado, en sus múltiples variantes, fomentando un adecuado equilibrio que favorezca la mejor calidad del modelo institucional sanitario en España.

II.       El modelo constitucional español: la protección de las libertades económicas en el contexto de una economía social de mercado

Parece  conveniente,  aun  de  forma  sucinta,  delimitar  o  concretar  cuál  es  el modelo económico constitucionalmente consagrado, pues a sus parámetros, inevitablemente, deberá ajustar su actuación la Administración, ya que, como bien se ha indicado, corresponde a ésta hacer efectivos los estándares constitucionales de los derechos sociales (23).

Pues bien, debemos partir, desde un principio, de la premisa de que nuestra Constitución delimita un determinado sistema económico: el de co-iniciativa entre el sector privado y el sector público (24). Tal  es la conclusión a la que se llega tras el análisis sistemático de los preceptos económicos contenidos en la Constitución. Tanto los sujetos públicos como los  privados  pueden  iniciar toda clase de empresas o actividades económicas, respetando,  eso  sí,  las  reglas de la competencia y la de actuación en plano de igualdad. Por tanto, la Constitución de 1978 viene a sustituir el antiguo principio de subsidiaridad de la iniciativa pública por el principio de la complementariedad (25), lo que significa la implantación de un sistema paritario en la actuación pública y privada, que comporta que ambos están sometidos a los mismos límites, deberes y responsabilidades establecidos por nuestra Constitución (26).

Pero dicha complementariedad de la iniciativa económica se enmarca, como se ha visto, en la estructura de un Estado Social. Por ello,  se  puede afirmar que el sistema definido por nuestra Constitución no es otro que el de economía social de mercado, a través del cual se integra un sistema de competencias económicas con el objetivo del progreso social (27). Evidentemente, tal sistema no es un sistema rígido sino que, por voluntad del constituyente, es un sistema flexible que permite la actuación de diversas políticas económicas   de distinto signo sin quedar desvirtuado.

Con tal configuración del sistema económico, se afirma una situación de confluencia de dos vectores distintos: por un lado, el derecho a la libertad de empresa; por otro lado, la ordenación de la actividad económica por parte de  los  poderes  públicos.  Y,  como  bien  afirma el profesor S. MARTÍN RETORTILLO, «lograr que una y otra se mantengan, con toda la variedad de matices que se quiera, pero sin que una elimine o reduzca a la otra es, en última instancia, el  difícil  equilibrio  que  requieren  los  postulados  que  ofrece  nuestra  Constitución  económica.  Una  situación  que  se  proyecta  cargada  de  dificultades  en  el ámbito concreto del enjuiciamiento y valoración de las distintas medidas y situaciones particulares» (28). Flexibilidad, y consiguiente dificultad, que no deben confundirse ni con la imposibilidad absoluta de enjuiciamiento real en  la práctica, ni tampoco con total ausencia de restricciones a cualquier política económica que quiera ser llevada a cabo, sino que, en última instancia y en   cada caso, deberá afinarse la interpretación jurídica para confrontar la legalidad de actuaciones concretas, públicas y privadas, respectivamente, con las correspondientes habilitaciones constitucionales y legales de la actuación del poder público administrativo y con el alcance de los derechos individuales constitucionalmente reconocidos.

De la calificación del sistema económico constitucional como economía social de mercado derivan importantes consecuencias para los poderes públicos: supone que, obligatoriamente, deberán no sólo respetar determinadas situaciones jurídico-privadas, sino, además, adoptar las estrategias y  decisiones pertinentes para llevar a efecto los objetivos que se desprenden de la Constitución (29). Así, las Administraciones públicas están constitucionalmente legitimadas para intervenir en el mundo económico comportándose como un agente empresarial más, pero debiendo, en todo caso, enmarcar su actuación bajo el principio u objetivo de satisfacción del interés general, límite no franqueable bajo ninguna circunstancia (30). Esta legitimación de participación en la economía ha sido una de las principales  causas  que  han  motivado,  a  fin de obtener flexibilidad y resultar competitivos frente a la empresa privada, el empleo por parte de las Administraciones públicas de técnicas jurídicas propias del Derecho privado. En definitiva, equilibrio entre lo público y  lo  privado,  como elementos complementarios que permiten cumplir las exigencias de mejor cumplimiento de los distintos fines públicos y donde la función de dirección y tutela del poder público es determinante (31).

El sistema económico constitucional es calificado, según se acaba de indicar, como de economía social de mercado. El derecho, en general y el derecho administrativo en particular, han de ser coherentes con esa idea. El artículo 103.1 CE declara que la Administración Pública sirve con objetividad a los intereses generales y actúa de acuerdo con los principios de eficacia, jerarquía, descentralización, desconcentración y coordinación, con sometimiento pleno a la ley y al Derecho. A su vez, en el artículo 9.3, se dice que  la Constitución garantiza «la interdicción de la arbitrariedad de los poderes públicos». El significado conjunto de estos preceptos constitucionales se resume en la promesa de una buena Administración pública, sometida a la ley y al servicio del bien general y de los ciudadanos, pero también a una actuación de los Jueces y Tribunales acorde con el principio, cuyo ámbito de incidencia ha de comprender necesariamente los tres Poderes.

Por su parte, el Capítulo III del Título II de la Constitución está lleno de promesas de servicios que los poderes públicos «garantizan». Por supuesto, eso se traduce en que la Administración obrará como una «buena Administración», y,  no teniendo prohibido, en manera alguna, delegar o ceder sus funciones, si    lo hace, seguirá estando acompañada de esos deberes y promesas.

El concepto de «buena Administración», se ha transformado en principio caracterizador del derecho administrativo  moderno,  hasta  el  punto  de  que  ha sido expresamente recogido el artículo 41 de la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea, de 18 de diciembre de 2000, que dispone, bajo la denominación de derecho a una buena  administración,  que toda persona tiene derecho  a  que  las  instituciones,  organismos  y  agencias  de la Unión traten de sus asuntos imparcial y equitativamente y dentro de un plazo razonable, incluyendo especialmente el derecho de toda persona a ser escuchada antes de que se tome en su contra una medida individual que le afecte desfavorablemente; a tener acceso al expediente que le afecte, dentro  del respeto de otros intereses legítimos; y a que la Administración motive sus decisiones (32). A esos derechos se añaden otros (a la reparación de perjuicios causados por instituciones o agentes de la Unión, a usar su propia lengua).

Todas esas ideas se han ido plasmando  en  los  derechos  nacionales,  dando paso a lo que se reconoce como un nuevo modelo de relaciones entre los ciudadanos y la Administración, alejado del autoritarismo, esperando y recibiendo, unos y otra, ayuda mutuamente y manteniendo un diálogo que facilitan los enormes avances de las técnicas de información. En lo que concierne al Derecho Administrativo, se ha abierto paso la convicción de que se   está ante un nuevo Derecho, que tiene como objeto la buena Administración y deja atrás la imagen de una Administración pública limitada al estricto cumplimiento de las normas que regulan sus obligaciones y poderes, y más atenta al control de cumplimiento, por parte de los ciudadanos, de sus respectivos deberes. Y en lo que corresponde al Derecho penal, esta evolución se plasma en una paralela evolución de las tipicidades penales que contempla relaciones  de expectativa entre la Administración y el ciudadano y que, a simple título       de ejemplo, podemos identificar en los delitos de denegación de auxilio, de abuso de autoridad o de abandono de servicios públicos (33).

En suma, en la decisión de conceder la gestión de un servicio y la manera  de hacerlo, debe estar presente la «buena Administración», la cual no consiste en el puro cumplimiento formal de la legalidad, ya que es una finalidad que ha de guiar al legislador y a los gobernantes y una manera de orientar la actividad de la Administración también cuando cede la gestión de un servicio.

III.     Los servicios de la salud y socio-sanitarios y su no vinculación en ciertos supuestos a las reglas del mercado desde la perspectiva del derecho europeo de la contratación pública.

El sistema sanitario y de servicios socio-sanitarios en España se caracteriza por ser un modelo esencialmente público donde, desde la organización pública, se da asistencia  universal  y  de  calidad  a  la  ciudadanía.  Se  trata,  pues,  de  un modelo consolidado, donde, para preservar la calidad asistencial —y su carácter universal— han existido y existen relaciones jurídicas con entidades privadas en aras a complementar (que no sustituir) el modelo. Esta colaboración del sector privado puede dividirse, a meros efectos didácticos, entre entidades privadas con finalidad de lucro, y entidades que actúan sin ánimo de lucro movidas por un objetivo de solidaridad.

Esta «dualidad» se ha articulado en las relaciones con las administraciones públicas sanitarias mediante la técnica del contrato público, lo que no siempre ha permitido cumplir de forma adecuada con la finalidad de la prestación. La experiencia existente en ámbitos como la atención de salud mental, o pacientes de larga estancia con procesos de rehabilitación o tratamiento de paliativos, entre otros, donde la colaboración de entidades del tercer sector ha permitido complementar el sistema y dotar de calidad a prestaciones tan sensibles y con importante índice de variabilidad, aconseja dar una correcta solución jurídica a «esta organización de las prestaciones». Lo que no significa, ni puede significar, en modo alguno, que pueda «expulsarse» al sector empresarial «lucrativo» en   la prestación de este tipo de actividades. Como venimos defendiendo en el presente estudio, debe existir un adecuado equilibrio que respete efectivamente los distintos principios e intereses en juego.

Desde esta premisa, puede afirmarse que el proceso de transposición de la Directiva europea sobre contratación pública (Directiva 2014/24/UE, de 26 de febrero de 2014, DOUE L 94, de 28 de marzo de 2014) a la  legislación  interna, permite diseñar un nuevo marco regulatorio alejado del tradicional modelo de contratación pública, pues los artículos 76 y 77, de alcance potestativo para los Estados, habilitan tanto la reserva de contratos como un régimen singular en el ámbito de la salud y de los servicios sociales en servicios a personas (y de educación). Incluso debe considerarse, de acuerdo con el artículo 76.2 de la citada Directiva, la conveniencia de adaptar el modelo sanitario y de servicios sociales a las personas, centrado en las características antes relacionadas, poniendo en valor, pero no de manera excluyente, la colaboración de entidades del tercer sector con una importante implantación social, en tanto se ha acreditado que es un modelo de éxito, de contrastados resultados económicos y de muy elevada calidad prestacional y de responsabilidad institucional. Los poderes públicos, como ya se ha advertido en este estudio, siguen «teniendo libertad para prestar por sí mismos esos servicios u organizar los servicios sociales de manera que no sea necesario celebrar contratos públicos, por ejemplo, mediante la simple financiación de estos servicios o la concesión de licencias o autorizaciones a todos los operadores económicos que cumplan las condiciones previamente fijadas por el poder adjudicador, sin límites ni cuotas, siempre que dicho sistema garantice una publicidad suficiente y se ajuste a los principios de transparencia y no discriminación» [Considerando 114]. Esta excepción parece lógico entender que se aplica a todo servicio a la persona, social o sanitario, a la vista de la redacción del articulado descrito.  Y, en su caso, deberá respetar las mismas reglas y principios.

En todo caso, con carácter previo al análisis de las distintas posibilidades   de regulación sobre la colaboración de la Administración Pública con terceros contratistas y, en su caso,  con  el  denominado  tercer  sector,  en  la  provisión de servicios a personas en el  ámbito  de  la  Salud  o  de  los  servicios  sociales (es el objeto al que se circunscribe este estudio), conviene advertir que estas «relaciones jurídicas» se deben diseñar con una filosofía propia alejada de la óptica del mercado (34).

No puede desconocerse el hecho de que la Comisión Europea ha venido recordando que son valores esenciales de la Comunidad la protección de la salud humana, la igualdad entre hombres y mujeres, y la cohesión social y territorial (Comunicación de la Comisión Aplicación del programa comunitario de Lisboa. Servicios sociales de interés general en la Unión Europea, de 26 de abril de 2006, COM(2006) 177 final). Esta especificidad procede del carácter vital de las necesidades que han de satisfacer, garantizándose de este modo la aplicación de derechos fundamentales, como la dignidad y la integridad de la persona. Por ello, los servicios sanitarios (o sanitario/sociales, como sucede con los pacientes psiquiátricos) posibilitan una serie de medidas que pueden ser tenidas en cuenta en su licitación:

a)       funcionamiento sobre la base del principio de solidaridad, que requiere, en particular, la no selección de los riesgos o la falta de equivalencia a título individual entre cotizaciones y prestaciones;

b)       carácter polivalente y personalizado, que integre las respuestas a las distintas necesidades para garantizar los derechos humanos fundamentales y proteger a las personas más vulnerables;

c)       ausencia de ánimo de lucro, especialmente para abordar las situaciones más difíciles y que se explican, a menudo, por motivos históricos;

e)       participación de voluntarios y benévolos, expresión de una capacidad ciudadana;

f)       integración marcada en una tradición cultural (local); en particular, esto se advierte en la proximidad entre el proveedor del servicio y el beneficiario, lo que permite tener en cuenta las necesidades específicas de este último;

g)       relación asimétrica entre prestadores y beneficiarios que no se puede asimilar a una relación «normal» de tipo proveedor-consumidor y que requiere la aplicación de la fórmula del pago por terceros.

Asimismo, parece oportuno delimitar el significado de la gestión sanitaria pública y de los servicios sociales, así como el alcance de la colaboración con el sector privado (mediante técnicas contractuales u otras) y los límites europeos y nacionales al respecto, en tanto se prestan servicios  «dirigidos  a  ciudadanos» y vinculados a prestaciones básicas que forman parte del «núcleo» del Estado social. Y aquí la eficiencia no puede ser interpretada desde modelos exclusivamente economicistas, sino que debe velarse por el adecuado estándar de calidad en la prestación del servicio (35).

Opción validada, sobre la base del principio de solidaridad, por la STJUE de 17 de junio 1997, Sodemare (asunto C-70/95), que admite excepciones al principio de libre competencia en el caso de contratos en el marco del sistema de la seguridad social en favor de entidades sin ánimo de lucro (apartado 32).

Interesa destacar la previsión que sobre estos servicios realiza la Directiva 2014/24, de contratación pública, en su considerando 114:

«Determinadas categorías de servicios, en concreto los servicios que se conocen como servicios a las personas, como ciertos servicios sociales, sanitarios y educativos, siguen teniendo, por su propia naturaleza, una dimensión transfronteriza limitada. Dichos servicios se  prestan  en  un  contexto  particular  que  varía  mucho de un Estado miembro a otro, debido a las diferentes tradiciones culturales. Debe establecerse un régimen específico para los contratos públicos relativos a tales servicios, con un umbral más elevado que el que se aplica a otros servicios.

Los servicios a las personas con valores inferiores a ese umbral no revisten normalmente interés para los proveedores de otros  Estados  miembros,  a  menos que haya indicios concretos de lo contrario, como en la financiación por la Unión de proyectos transfronterizos.

Los contratos de servicios a las personas, cuyo valor esté situado por encima  de ese umbral deben estar sujetos a normas de transparencia en toda la Unión. Teniendo en cuenta  la  importancia  del  contexto  cultural  y  el  carácter  delicado de estos servicios, debe ofrecerse a los Estados miembros un amplio margen de maniobra para organizar la elección de los proveedores de los servicios del modo  que consideren más oportuno. Las normas de la presente Directiva tienen en cuenta este imperativo al imponer solo la observancia de los principios fundamentales de transparencia e igualdad de trato y al asegurar que los poderes adjudicadores puedan aplicar, para la elección de los proveedores de servicios, criterios de calidad específicos, como los establecidos en el Marco Europeo Voluntario de Calidad para los Servicios Sociales publicado por el Comité de Protección Social. Al determinar los procedimientos que hayan de utilizarse para la adjudicación de contratos de servicios a las personas, los Estados miembros deben tener en cuenta el artículo 14 del TFUE y el Protocolo nº 26. Al hacerlo, los Estados miembros también deben perseguir los objetivos de simplificación y reducción de la carga administrativa de poderes adjudicadores y operadores económicos; es preciso aclarar ello también puede suponer basarse en disposiciones aplicables a los contratos de servicios no sometidos al régimen específico.

Los  Estados  miembros  y  los  poderes  públicos  siguen  teniendo  libertad para prestar por sí mismos esos servicios u organizar los servicios sociales de manera que no sea necesario celebrar contratos públicos, por ejemplo, mediante la simple financiación de estos servicios o la concesión de licencias o autorizaciones a todos los operadores económicos que cumplan las condiciones previamente fijadas por el poder adjudicador, sin límites ni cuotas, siempre que dicho sistema garantice una publicidad suficiente y se ajuste a los principios de transparencia y no discriminación»

La  STJUE  28  de  enero  de  2016,  CASTA  y  otros,  Asunto  C-50/14,  abre nuevas perspectivas a esta colaboración de entidades sin ánimo de lucro en el ámbito de prestaciones a personas en los sectores sanitarios y sociales. El TJUE advierte que la regla general es que un contrato no puede quedar excluido del concepto de contrato público por el solo hecho de que la retribución prevista se limite al reembolso de los gastos soportados por la prestación del servicio o de que sea celebrado con una entidad sin ánimo de lucro (véase en ese sentido  la  sentencia  Crosse  Rossa  y  otros,  C-113/13).  Pero  reconoce  que, en casos de servicios sanitarios a personas, es posible que una normativa nacional habilite la adjudicación directa, sin forma alguna de publicidad, a asociaciones de voluntariado, siempre que el marco legal y convencional en el que se desarrolla la actividad de esos organismos contribuya realmente a una finalidad social y a la prosecución de objetivos de solidaridad y de eficiencia presupuestaria (36).

Esta sentencia resuelve la petición de decisión prejudicial —tiene por objeto la interpretación de los artículos 49 TFUE y 56 TFUE— acerca de la adjudicación, sin licitación, del servicio de transporte de las personas en tratamiento de diálisis a diferentes centros sanitarios, durante el período que va de junio a diciembre de 2013, a la Associazione Croce Bianca del Canavese     y a otras varias asociaciones de voluntariado (en lo sucesivo, «Associazione Croce Bianca y otros»), y de la autorización de los gastos inherentes. El Tribunal italiano recuerda que en aplicación del principio de solidaridad reconocido  en el artículo 2 de la Constitución de la República Italiana y del principio de subsidiariedad garantizado por el artículo 118 de ésta, el Derecho italiano, tanto nacional como regional, atribuye a las asociaciones de voluntariado, caracterizadas por la falta de ánimo de lucro, el predominio de las prestaciones realizadas a título gratuito y el carácter marginal de la actividad comercial y productiva, un papel activo en el ámbito de las prestaciones sanitarias. Por ello, los artículos 1 y 45 de la Ley nº 833 de creación del servicio sanitario nacional (legge n. 833 – Istituzione del servizio sanitario nazionale) de 23 de diciembre de 1978 (suplemento ordinario de la GURI nº 360, de 28 de diciembre de 1978) reconocen el papel en el funcionamiento del servicio sanitario nacional de las asociaciones de voluntariado y de las instituciones de carácter asociativo constituidas con vistas a contribuir a la realización de los objetivos institucionales de ese servicio. Se prevé que esa contribución se regule por conciertos concluidos con las unidades sanitarias locales conforme a la planificación y a la legislación establecida en el ámbito regional.

El tribunal remitente señala que el concierto discutido en el litigio principal tiene por objeto una serie de prestaciones de transporte, como el transporte de urgencia, del que sólo es una parte menor el transporte de personas en tratamiento de diálisis. Además, la ASL TO4 ha celebrado conciertos con otras asociaciones de voluntariado que también tienen por objeto prestaciones de transporte sanitario, las cuales no son, sin embargo, partes en el litigio principal. Según ese tribunal, esos conciertos estipulan que sólo son reembolsables los costes reales correspondientes a gastos acreditados con documentos justificativos. El tribunal remitente puntualiza que también está prevista la asignación de un local cercano a los centros hospitalarios y de cheques de comida para las personas que realizan las prestaciones previstas por los mismos convenios, pero considera que esas medidas no son contrarias al principio de limitación de las transferencias económicas únicamente al reembolso de los gastos justificados  ya que sólo se proponen permitir la prestación de los servicios referidos en su conjunto, teniendo en cuenta el servicio de transporte de urgencia.

El tribunal italiano justifica y argumenta en su petición que el recurso a asociaciones de voluntariado para los servicios referidos ha permitido que la ASL TO4 realice importantes economías en el coste del servicio prestado. Y señala que el Derecho de la Unión parece reservar un trato especial a las prestaciones de naturaleza socio-sanitaria cuando un Estado miembro elige atribuir su realización a organismos sin ánimo de lucro. Se refiere en ese sentido a la sentencia Sodemare y otros (C70/95, EU:C:1997:301) y a los trabajos preparatorios de la nueva Directiva en materia de contratos públicos, que estaban entonces en curso y llevaron después a la adopción de la Directiva 2014/24/UE del Parlamento Europeo y del Consejo, de 26 de febrero de 2014, sobre contratación pública y por la que se deroga la Directiva 2004/18/CE (DO L 94, p. 65), especialmente a su considerando 28. Éste manifiesta que esa Directiva no debe aplicarse a determinados servicios de emergencia prestados por organizaciones o asociaciones sin ánimo de lucro, ya que sería difícil preservar la especial naturaleza de estas organizaciones  en el caso de que los proveedores de servicios tuvieran que designarse con arreglo a los procedimientos establecidos en la misma Directiva.

El tribunal italiano observa también, mediante referencia a la sentencia Ambulanz Glöckner (C475/99), que, conforme a la jurisprudencia del Tribunal   de Justicia, la falta de ánimo de lucro de un organismo que ejerce una actividad económica, en  particular  la  de  transporte  sanitario,  no  lleva  a  excluir la condición de empresa, en el sentido de las disposiciones del Tratado FUE, de modo que las asociaciones de voluntariado pueden ejercer una actividad económica en competencia con otros operadores económicos, en particular participando en procedimientos de licitación. Añade que esa jurisprudencia ha establecido además que el concepto de «contrato oneroso», al que se refiere el artículo 1, apartado 2, letra a), de la Directiva 2004/18, comprende también los contratos para los que la retribución pactada se limita al reembolso de los costes soportados para prestar el servicio objeto del contrato, con referencia especialmente a la sentencia Ordine degli Ingegneri della Provincia di Lecce y otros (C159/11, EU:C:2012:817).

Por todas esas consideraciones, el tribunal remitente estima necesario coordinar los principios de protección de la competencia con las exigencias específicas suplementarias relacionadas con la intervención de asociaciones de voluntariado para la ejecución de prestaciones socio-sanitarias en el marco del servicio sanitario público, toda vez que, siendo cierto que se ha admitido en principio que esas asociaciones participen en procedimientos de licitación, en calidad de «operadores económicos», en el sentido de la Directiva 2004/18, ello no implica, sin embargo, que estén obligadas por ello a actuar como tales operadores en cualesquiera circunstancias, y menos aún que la actividad empresarial constituya su razón de ser. Sin embargo, previene que imponer a esos organismos que ejerzan una actividad mercantil, en lugar de permitírselo únicamente, tendría el resultado paradójico de hacer impracticable el recurso al voluntariado para las prestaciones sanitarias en sentido amplio, siendo así que la cohesión social, la subsidiariedad e incluso la viabilidad económica    de las prestaciones realizadas por los organismos públicos son especialmente importantes en ese sector.

En ese contexto el tribunal remitente piensa que, dado que los conciertos discutidos en el asunto principal tienen por objeto prestaciones en el ámbito   del servicio sanitario público y que la estructura de esos conciertos se ajusta estrictamente al principio de reembolso de los gastos, las asociaciones de voluntariado ejercen las actividades objeto de esos conciertos fuera del ámbito mercantil, lo que justificaría una excepción a la obligación de convocar una licitación. Es así a fortiori  toda  vez  que, al  adoptar la Directiva  2014/24, el legislador apreció que la preservación de la naturaleza específica de los organismos sin ánimo de lucro es difícilmente compatible con la participación en una selección a través de un procedimiento de licitación y que, por el hecho mismo del recurso a un personal no remunerado, una oferta emanante de un organismo de voluntariado sería difícilmente comparable con la de un operador económico tradicional.

Las cuestiones que se elevan al TJUE son:

1.       ¿Se opone el Derecho de la Unión en materia de contratos públicos —en el presente asunto, dado que se trata de contratos excluidos [del ámbito de aplicación de la Directiva 2004/18], los principios generales de libre competencia, no discriminación, transparencia y proporcionalidad— a una normativa nacional que permite la adjudicación directa del servicio de transporte sanitario a asociaciones de voluntariado primordialmente organizadas sobre la base de prestaciones de trabajo no retribuido y a cambio de un efectivo reembolso de los gastos?

2.       Si esta clase de adjudicación es compatible con el Derecho  de  la  Unión, ¿ha de realizarse una comparación previa de las ofertas de  varios operadores homogéneos (en su caso, también  comunitarios)  que puedan obtener la adjudicación directa, con objeto de limitar el riesgo de realización de gastos ineficientes o inadecuados, y, por tanto, debe interpretarse en tal sentido la normativa nacional que permite la adjudicación directa?

3.       Si esta clase de adjudicación es compatible con el Derecho de la Unión, ¿deben estar sujetas las asociaciones de voluntariado beneficiarias de adjudicaciones directas a límites porcentuales concretos de acceso paralelo al mercado y, por tanto, debe interpretarse en tal sentido la disposición nacional que establece el carácter marginal de las actividades comerciales de estas asociaciones?»

El TJUE realiza un exhaustivo  repaso  de  la  diferencia  entre  objetos  de las prestaciones de servicios —sanitarios o auxiliares— y los efectos de los principios de la contratación pública. Y declara lo siguiente:

En primer lugar,  el TJUE advierte que la regla general es que un contrato  no puede quedar excluido del concepto de contrato público por el solo hecho   de que la retribución prevista se limite al reembolso de los gastos soportados  por la prestación del servicio o de que sea celebrado con  una  entidad  sin  ánimo de lucro (véase en ese sentido la sentencia  Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C113/13, EU:C:2014:2440, apartados 36 y 37 y jurisprudencia citada). Por ello, la adjudicación, sin ninguna transparencia, de un contrato a una empresa situada en el Estado miembro del poder adjudicador de ese contrato constituye una diferencia de trato en perjuicio de las empresas que pueden estar interesadas en ese contrato, establecidas en otro Estado miembro.

Sin embargo, analizando el caso concreto, afirma que hay «un conjunto     de aspectos, como son el marco jurídico nacional, la naturaleza de las prestaciones consideradas, integradas en el contexto de servicio sanitario nacional, las apreciaciones del tribunal remitente sobre el efecto presupuestario positivo de conciertos como el discutido en el litigio principal y, por su esencia, la  ausencia de ánimo de lucro de las asociaciones firmantes de esos conciertos, se deduce que el recurso a esas  asociaciones para la  organización del  servicio de transporte sanitario puede estar motivado por los principios de universalidad y de solidaridad, así como por razones de eficiencia económica y de adecuación, toda vez que permite que ese servicio de interés general sea prestado en condiciones de equilibrio económico en el orden presupuestario por organismos constituidos esencialmente para servir al interés general. Y recuerda que el Derecho de la Unión toma en consideración esos objetivos, de tal manera que los principios de contratación pública no afectan a la competencia de los Estados miembros para organizar sus sistemas de salud pública y de seguridad social (sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C113/13, apartado 55 y jurisprudencia citada)».

Por ello, como se verá, concluye que los artículos 49 TFUE y 56 TFUE no impiden que una normativa nacional habilite a las autoridades locales para atribuir la prestación de servicios de transporte sanitario mediante adjudicación directa, sin forma alguna de publicidad, a asociaciones de voluntariado, siempre que el marco legal y convencional en el que se desarrolla la actividad de   esos organismos contribuya realmente a una finalidad social y a la prosecución de objetivos de solidaridad y de eficiencia presupuestaria. La argumentación     es muy clara:

«60 Ciertamente, en el ejercicio de esa competencia los Estados miembros no pueden introducir o mantener restricciones injustificadas al ejercicio de las libertades fundamentales en el ámbito de la asistencia sanitaria. Sin embargo, en la apreciación del respeto de esa prohibición es necesario tener en cuenta que la salud y la vida de las personas ocupan el primer puesto entre los bienes e intereses protegidos por el Tratado y que corresponde a los Estados miembros, que disponen de un margen de apreciación, decidir qué nivel de protección de la salud pública pretenden asegurar y de qué manera debe alcanzarse ese nivel (sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C113/13,  EU:C:2014:2440,  apartado 56 y jurisprudencia citada).

61 Por otra parte, no sólo un riesgo de perjuicio grave para el equilibrio financiero del sistema de seguridad social puede constituir, en sí mismo, una razón imperiosa de interés general que pueda justificar un obstáculo a la libre prestación de servicios, sino que además el objetivo de mantener por razones de salud pública un servicio médico y hospitalario equilibrado y accesible a todos  también puede estar comprendido en una de las excepciones por razones de salud pública, en la medida en que dicho objetivo contribuye a la  consecución  de  un  elevado  grado de protección de la salud. Entran en ese ámbito las medidas que, por un lado, respondan al objetivo de garantizar en el territorio del Estado miembro de que se trate un acceso suficiente y permanente a una gama equilibrada de prestaciones médicas de calidad y,  por otro lado, deriven de la voluntad de lograr un control         de los gastos y de evitar, en la medida de lo posible, todo derroche de medios financieros, técnicos y humanos (sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino»    y otros, C113/13 , apartado 57 y jurisprudencia citada).

62.       En segundo lugar, un Estado miembro puede considerar, dentro del margen de apreciación del que dispone para decidir el nivel de protección de la salud pública y organizar su sistema de seguridad social, que el recurso a las asociaciones de voluntariado corresponde a la finalidad social del servicio de transporte sanitario y puede contribuir a controlar los costes ligados a ese servicio (véase en ese sentido la sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C113/13, EU:C:2014:2440, apartado 59).

63.       Sin embargo, un sistema de organización del servicio de transporte sanitario como el que es objeto en el litigio principal, que permite a las autoridades competentes recurrir a asociaciones de voluntariado, debe contribuir efectivamente a la finalidad social y a la consecución de los objetivos de solidaridad y de eficacia presupuestaria que lo sustentan (sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C113/13, EU:C:2014:2440, apartado 60)».

El TJUE, admitida esta posibilidad de adjudicación directa, recuerda cuáles deben ser los principios que deben respetarse para validarse esta posibilidad:

a)       se requiere que, cuando actúan en ese marco, las asociaciones de voluntariado no persigan objetivos distintos a los de solidaridad y de eficacia presupuestaria que lo sustentan;

b)       que no obtengan ningún beneficio de sus prestaciones, independientemente del reembolso de los costes variables, fijos y permanentes necesarios para prestarlas, ni proporcionen ningún beneficio a sus miembros;

c)       si bien es admisible el recurso a trabajadores, puesto que, en su  defecto, se privaría a esas  asociaciones  de  la  posibilidad  efectiva  de  actuar  en numerosos ámbitos en  los  que  puede  ponerse  en  práctica  normalmente el principio de solidaridad, la actividad de esas asociaciones debe respetar estrictamente las exigencias que les impone la normativa nacional (sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C113/13, apartado 61).

Asimismo establece una importante cautela de ámbito general, y recuerda que el principio general del Derecho de la Unión de prohibición del abuso de Derecho, no habilita una aplicación de esa normativa que ampare prácticas abusivas de las  asociaciones  de  voluntariado  o  de  sus  miembros.  Así  pues,  la actividad de las asociaciones de voluntariado sólo puede ser ejercida por trabajadores dentro de los límites necesarios para su funcionamiento normal.   En cuanto al  reembolso  de  los  costes,  debe  procurarse  que  no  se  persiga  fin lucrativo alguno, ni siquiera indirecto, al amparo de una actividad de voluntariado, y que el participante  pueda  obtener  únicamente  el  reembolso de los gastos efectivamente soportados como consecuencia de la prestación     de la actividad, dentro de los límites establecidos previamente por las propias asociaciones (sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C113/13, apartado 62).

Admitida así esta posibilidad, el TJUE, en respuesta a la segunda cuestión prejudicial, afirma (de conformidad a la STJUE Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino», así como al apartado 67 de la presente sentencia) que, cuando concurren todas las condiciones que a la luz del Derecho de la Unión permiten a un Estado miembro prever el recurso a asociaciones de voluntariado, se puede atribuir a éstas la prestación de servicios de transporte sanitario mediante adjudicación directa, sin forma alguna de publicidad y sin que resulte necesario realizar una comparación entre los organismos de voluntariado.

En todo caso, y este dato es muy relevante, existen dos límites que deben ser respetados. El primero, que tal opción se justifique en el principio de eficiencia, pues como se puso de relieve en el apartado 60 de la sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» (así como en el apartado 63 de esta sentencia comentada), la licitud del recurso a asociaciones de voluntariado está sujeta en especial a la condición de que ese medio de actuación contribuya efectivamente al objetivo de eficiencia presupuestaria. Por tanto, las modalidades de puesta en práctica de ese medio de actuación, según las establezcan los conciertos concluidos con esas asociaciones y en su caso un posible acuerdo marco, también deben contribuir al logro de ese objetivo. En segundo lugar, que esas actividades comerciales sean marginales en relación con el conjunto de las actividades de dichas asociaciones y que apoyen la prosecución de la actividad de voluntariado de éstas.

En conclusión, la normativa europea habilita, dentro de los límites expuestos, que los Estados puedan diseñar un régimen legal ad hoc para la provisión   de los servicios de salud a las personas mediante sistemas singulares de contratación pública, de reserva de contratos e, incluso, de acuerdos directos (37). Obviamente, el diseño práctico del modelo no puede distorsionar de forma indebida la competencia en el sector de la provisión de servicios sanitarios ni la «preferencia» puede convertirse en un «modelo exclusivo» que solo permita la colaboración privada del denominado tercer sector.

En definitiva, los servicios de salud y los servicios socio-sanitarios son servicios de interés general, con unos perfiles muy singulares que obligan a poner  el acento en la calidad de la prestación del servicio, y donde los modelos de organización de cada Estado pueden incluir las singularidades de su propio sistema de relación con la sociedad civil y, en especial, con entidades privadas caracterizadas por su compromiso y vocación con fines de solidaridad. Pero siempre respetando los principios y distintos intereses en juego.

Esto explica que pueda existir un régimen no contractual para la prestación de estos servicios, como expresamente se  contempla  en  la  Disposición Adicional 49 de la Ley 9/2017, de 8 de noviembre  de  Contratos  del  Sector Público (LCSP/2017) (38). El régimen de acción concertada (que no concierto, que es modalidad contractual), es una opción organizativa (como sucede con el sector educativo),  que  exige  la  previsión  legal  expresa  que determine el alcance y significado de esta acción concertada, que determine las modalidades de servicios y prestaciones, así como el sistema retributivo (opción adoptada en Aragón por la Ley 11/2016, de 15 de diciembre,  de  acción concertada para la prestación a las personas de servicios de carácter social y sanitario, en Valencia por la Ley  7/2017,  de  30  de  marzo,  sobre  acción concertada para la prestación de servicios a las personas en el ámbito sanitario) y en Baleares mediante la Ley 12/2108, de 15 de noviembre, de servicios a las personas en el  ámbito  social  de  la  Comunidad  Autónoma  de las Islas Baleares (39).

Acción concertada que, como técnica jurídica, es ideológicamente neutra y que permite su utilización tanto con indiferencia de la entidad privada y su finalidad mercantil o la preferencia (que no exclusividad general) con entidades del tercer sector vinculadas directamente a la solidaridad que hayan sido reconocidas como tal y con  amparo  en  una  norma  legal.  Es  decir,  no  basta la simple ausencia de lucro, pues en ese caso no se cumplen las exigencias europeas para una técnica que no  es  de  carácter  «ordinario»  y  que  exige  una causa muy claramente limitada por la jurisprudencia del TJUE referida .

Por ello, es necesario que se respeten adecuadamente las exigencias  fijadas por el TJUE al respecto:

a)    se requiere que, cuando actúan en ese marco, las asociaciones de voluntariado no persigan objetivos  distintos  «a  los  de  solidaridad  y de eficacia presupuestaria que lo sustentan»;

b)    que no obtengan ningún beneficio de sus prestaciones, independientemente del reembolso de los costes variables, fijos y permanentes necesarios para prestarlas, ni proporcionen ningún beneficio a sus miembros;

c)    si bien es admisible el recurso a trabajadores, puesto que, en su defecto, se privaría a esas asociaciones de la posibilidad efectiva de actuar en numerosos ámbitos en los que puede ponerse en práctica normalmente el principio de solidaridad, la actividad de esas asociaciones debe respetar estrictamente las exigencias que les impone la normativa nacional al regular el voluntariado o la economía social y determinar sus específicas condiciones (sentencia Azienda sanitaria locale  n. 5 «Spezzino»  y  otros,  C-113/13,  apartado  61) (40).

d)    Asimismo establece una importante cautela de ámbito general, y recuerda que el principio general del Derecho de la Unión de prohibición del abuso de Derecho (es decir, utilización indebida de esta habilitación legal para in-aplicar principios  cono  igualdad de trato o de concurrencia o favorecer a determinadas empresas  nacionales), no habilita una aplicación de esa normativa que ampare prácticas abusivas de las asociaciones de voluntariado o de sus miembros.

Si no se cumplieran estos requisitos la decisión administrativa sería contraria a los principios de la contratación pública y de la gestión de las prestaciones sanitarias. Y, por ello,  podría  ser  objeto  de  impugnación  tanto  ante la justicia administrativa como ante las autoridades competentes de defensa de la competencia.

De lo que se deduce, por lo demás, que una regla de «preferencia» no puede extenderse como regla general en la prestación de estos servicios, pues  se quebraría la exigencia del debido respeto a los equilibrios como garantía de la adecuada prestación del servicio público sanitario (y así se ha aplicado  de forma correcta en la citada Ley 12/2018 de Baleares).

José  María  Gimeno Feliú en https://dialnet.unirioja.es/

Notas:

(1)        Sobre estas ideas generales me remito a las ideas defendidas en el libro colectivo CAAMAÑO DOMÍNGUEZ, GIMENO FELIÚ, QUINTEROS OLIVARES y SALA SÁNCHEZ (2017). Por otra parte, hay que recordar que la certeza jurídica, como  valor  a  proteger  por  el  ordenamiento  jurídico, exige  que  las  decisiones  sean  predecibles  y  que  no  estén  al  «capricho»  ideológico.  Sobre     esta idea vid. GOMETZ (2012).

(2)        Vid.  GIMENO  FELIÚ  (2017a: pp. 50-71).

(3)        Como bien explica ESTEVE PARDO (2017: pp. 307-310), las experiencias europeas ofrecen conclusiones distintas en función de si estamos en países del sur o del norte de Europa. En estos últimos, por situación económica y tamaño de los entes locales, la opción de gestión directa ha funcionado correctamente.

(4)        Vid. PONCE SOLÉ (2016a: p. 96).

(5)        «El mismo enfoque de los juristas está,  tímida  pero  progresivamente  cambiando, con el abandono de una visión que tiende a describir derecho y economía como dos mundos incomunicados (…) Se trata de combatir las patologías del comportamiento burocrático para restaurar la necesaria relación entre sistema económico y aparato administrativo. Se han preparado las bases para una cuidadosa reflexión que permita entender, no sólo las antinomias,  sino más bien las interacciones entre derecho y economía, con el fin de entender cómo limitar las incertidumbres que la dinámica jurídica y la económica son capaces de causar de forma conjunta». PAJNO (2016: pp. 29-75).

(6)        ESTEVE PARDO (2015b: pp. 11-39). Ibídem: ESTEVE PARDO (2015a).

(7)        Como es sabido, la Escuela de Burdeos, a través de L. DUGUIT y G. JEZE, se encargó   de desarrollar el concepto de servicio público aparecido en la jurisprudencia, y cuyo pensamiento, basado en la idea de solidaridad social, señala que el fin de la Administración pública es, en principio, preservar la prestación de servicios públicos con carácter regular y continuo. Un interesante trabajo sobre los orígenes del concepto de servicio público es el realizado por JOURDAN (1987: pp. 89 y ss.). ESTEVE PARDO (2017: p. 336), considera que en los servicios de carácter administrativo parece conveniente una gestión directa, en tanto que en gestión de servicios económicos con complejidad técnica parece más conveniente la gestión indirecta en colaboración con el sector privado.

(8)        Me remito a GIMENO FELIÚ (2016a: pp. 279-299).

(9)        Así, en los servicios públicos de transporte existe ya regulación específica [Reglamento (CE) n.º 1370/2007 del Parlamento Europeo y del Consejo, de 23 de octubre de   2007, sobre los servicios públicos de transporte de viajeros por ferrocarril y carretera y por  el que se derogan los Reglamentos (CEE) n.º 1191/69 y (CEE) n.º 1107/70 del Consejo].

(10)         Sobre esta nueva visión «re-municipalizadora» puede consultarse el trabajo de WOLLMANN (2013: pp. 70-80).

(11)         Vid. en este sentido, FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ (2016: pp. 439-450).

(12)         GIMENO FELIÚ (2018: pp. 4-13).

(13)         Concepto de servicio público de difícil delimitación conceptual, como ya ha advertido la STC 127/1994, de 5 de mayo, al afirmar que «la idea de servicio público no constituye una noción unívoca y sí un concepto muy debatido por la doctrina jurídica —con detractores y valedores—, sujeto a distintas elaboraciones y utilizado en diversos momentos históricos con finalidades también distintas».

(14)         JEZE (1915: pp. 1 y ss.) consideraba que son servicios públicos aquellas necesidades que únicamente pueden ser imputadas a la colectividad en su conjunto, y que tienen por finalidad la mejora de las condiciones materiales, intelectuales y morales de la población, es decir, la paz social duradera..

(15)         Conviene recordar que tras la Ley de Racionalización y Sostenibilidad de la Administración Local de 2013 se introduce en el artículo 85 de la LBRL el principio de sostenibilidad y eficiencia como condicionantes de  la  decisión  administrativa  de  optar  por  una u otra forma de gestión, de manera que para elegir entre gestión directa e indirecta la Entidad Local tiene que optar por el modo más sostenible y eficiente, y si opta por la gestión directa, solo puede elegir entre las formas personificadas de Empresa Pública Local o sociedad mercantil de titularidad local si se demuestra que es más sostenible y eficiente que la gestión directa indiferenciada o por medio de organismo autónomo. Este condicionante de la decisión municipal no es contrario ni a las competencias autonómicas ni a la autonomía municipal tal y como ha reconocido el Tribunal Constitucional en la sentencia 41/2016 (FD  14): «Bajo  la óptica de las Comunidades Autónomas, esta regulación impone limitaciones a la legislación autonómica del régimen local que deben reputarse básicas. El art. 149.1.18 CE da cobertura         a una legislación básica sobre  la  gestión  de  servicios  públicos  locales  [SSTC  103/2013,  FJ  3 d); 143/2013, FJ 7], teniendo cuenta la estrecha conexión que toda regulación de servicios reservados (más o menos sustraídos  al  régimen  de  libre  mercado)  guarda  con  las  opciones de ordenación general de la economía que la Constitución atribuye al Estado (art. 149.1.13  CE). La nueva ordenación básica responde a la finalidad de evitar la proliferación de personificaciones instrumentales o, más precisamente, de asegurar la sostenibilidad financiera y eficiencia de las que se creen; con independencia de la eficacia real del instrumento, expresa una opción, no solo legítima, sino estrechamente vinculada a determinados mandatos constitucionales (arts. 31.2, 103.1 y 135 CE). Desde la perspectiva de los entes locales, el art. 85.2 LBRL condiciona la autonomía local, pero no la vulnera en absoluto. Los entes locales conservan amplios espacios de opción organizativa. No puede ponerse reparos a la previsión de un informe del interventor local que valore la sostenibilidad financiera. Así resulta de la doctrina constitucional en relación con el control de eficacia que el art. 136 LBRL atribuye al interventor municipal. La STC 143/2013, FJ 10, declaró que ni ese control «ni la circunstancia de que ello implicaría una valoración de la gestión económico-financiera llevada a cabo por los órganos de gobierno del Ayuntamiento suscitan reparos de índole constitucional, sino todo  lo contrario, pues todo ello se ajusta plenamente a los principios generales de buena gestión financiera parcialmente constitucionalizados en el art. 31.2 CE». Consecuentemente, procede desestimar la impugnación del art. 85.2  LBRL, en la redacción dada por el  art.  1.21  de  la Ley de racionalización y sostenibilidad de la Administración local ».

(16)         LAGUNA DE PAZ (2009) y LÓPEZ DE CASTRO GARCÍA-MORATO (2014: p. 184).

(17)         No en vano el Protocolo núm. 26 del Tratado de Lisboa declara: «Las disposiciones de los tratados no afectarán en modo alguno a la competencia de los Estados miembros para prestar, encargar y organizar servicios de interés general que no tengan carácter económico» (art. 2). En este sentido VALCÁRCEL FERNÁNDEZ (2016: pp. 75-128) afirma que «se aprecia que en España muchos SIG, tanto económicos como no económicos, quedan integrados en la categoría del servicio público y encarnan auténticas competencias cuya atención es responsabilidad de las distintas Administraciones. En cuanto a los modos de gestión de los servicios públicos en España, es ya clásica la distinción de base que se hace entre su gestión directa o indirecta».

(18)         TORNOS MAS (2016a: pp. 51-76). ibídem, TORNOS MAS (2016b: pp. 32-49).

(19)         Vid. TORNOS MAS (2016c: pp. 193-211) y FERNÁNDEZ FARRERES (2003: pp. 7-21).

(20)         Vid. CARLÓN RUIZ (2009).

(21)         Vid.  WOEHRLING  (1992: pp.  396-400). También  CHINCHILLA  MARÍN  (1991: p.  964) y GIMENO FELIÚ (1994a).

(22)         TORNOS MAS (2016a: p. 53). Así, este autor considera que el concepto de servicio público debe basarse en su concepción objetiva: «Creemos que la definición de Duguit debe seguir  siendo  válida.  Servicio público es aquella actividad prestacional indispensable para la realización del desenvolvimiento de la interdependencia social que, como tal, debe ser garantizada por las Administraciones Públicas. Esta garantía no supone que en todos los casos el ejercicio de esta actividad deba ser excluido de la libre iniciativa económica. En algunos supuestos, la garantía de esta prestación, de acuerdo con los principios propios del servicio público, requerirá que  los  poderes  públicos  asuman  el  monopolio  de  la misma, excluyendo su libre prestación de la iniciativa privada, y permitiendo tan solo, de ser el caso, la prestación privada a través de un título habilitante público. Este puede ser el caso del alumbrado público o la recogida de basura. Sin embargo, otras actividades prestacionales pueden ser garantizadas por las Administraciones Públicas sin perjuicio  de  que  exista  al  mismo  tiempo una actividad privada que preste este mismo servicio» (p. 55). Sobre la incidencia de la idea del servicio público en el ámbito sanitario resulta de especial interés el trabajo de Font I Llovet (2016: pp. 253-288).

(23)         SALA SÁNCHEZ (2014).

(24)         Vid. ALBERTÍ ROVIRA (2012: pp. 77 y ss.).

(25)         Para una mayor profundidad sobre el debate doctrinal en torno al concreto significado y contenido de nuestro modelo económico constitucional, en estos momentos, vid. GIMENO FELIÚ (1994b: pp. 151-163) y SALA SÁNCHEZ (2014: pp. 46-54).

(26)         Sobre este punto, por todos, vid. DE GISPERT PASTOR (1989: p.  42).  Esto  mismo  sucede, por ejemplo, en Italia, donde su modelo  constitucional  tiene  una  marcada  orientación social (reconocida en su  artículo  3)  que  obliga  la  intervención  positiva  del  Estado  para  lograr  que la libertad y la igualdad tengan una  plasmación  efectiva.  Sobre  esta  cuestión  puede consultarse a CAVALLO y DI PLINIO (1983: pp. 66-67).

(27)         Este sistema, criticado por autores que lo conciben como sinónimo de un sistema neoliberal, ha sido el de mayor aceptación, sin duda por los grandes márgenes de flexibilidad,  por la doctrina científica. En tal sentido se pueden citar, a título meramente enunciativo, como principales  referentes: MARTÍN-RETORTILLO  BAQUER  (2002: pp.  75 y  ss.);  y  BAÑO  LEÓN  y  MUÑOZ MACHADO (1989: p. 217).

(28)         Una valoración global y sistemática del conjunto de cláusulas económicas contenidos en la Constitución, permite llegar a la siguiente conclusión: nuestra Carta Magna sanciona un sistema de libertad económica. Tal formulación es correcta ya que todo sistema considerado como democrático debe consagrar un sistema económico cuyo núcleo esencial sea  la  empresa —tanto privada como  pública.  MARTÍN-RETORTILLO BAQUER  (2002: p.  82).

(29)         Sobre el carácter imperativo respecto a la actuación conformadora del Estado, puede consultarse el libro de PAREJO ALFONSO (1983: pp. 50 y ss.)

(30)         Por todos, PIÑAR MAÑAS (1994: pp. 557-559).

(31)         MARTÍN MATEO (2003: pp. 98 y ss.).

(32)         Por todos, PONCE SOLÉ (2001: p. 480). Este derecho fundamental a una buena administración  se  recoge  también  en  la  Ley  Orgánica  1/2008,  de  31  de  julio,  por  la  que  se autorizó la ratificación por España del Tratado de Lisboa, de modificación del Tratado de la Unión Europea y del Tratado Constitutivo de la Comunidad Europea, firmado aquel en la capital portuguesa el 13 de  diciembre  de  2007  (artículo  41).  También TORNOS  MAS  (2008: pp. 629-641).

(33)         Cuestión diferente es que el Derecho Administrativo haya evolucionado al mismo ritmo, y eso es aún más complicado cuando, como sucede en España, hay que referirlo a la Administración estatal y a las de cada Comunidad Autónoma y sus correspondientes municipios. Pero en todo caso, el objetivo de servicio al interés general desde el respeto a los derechos y a la dignidad de las personas, tendrá que ser la regla inviolable. Otra cosa es que el incumplimiento de esos modos de actuar dé siempre paso a una responsabilidad jurídicamente exigible, puesto que no toda  desviación  que  abandone  la  idea  de  buena  Administración  se ha de traducir en infracciones y sanciones, y,  menos, de índole penal, ya que el control real es el de naturaleza política.

(34)         Me remito a lo expuesto en mi trabajo GIMENO FELIÚ (2015a: pp. 65-85). Estos servicios tienen la consideración de servicios de interés general, y deben responder a los principios de universalidad, igualdad de acceso, equidad, continuidad de las prestaciones, transparencia y calidad. Por ello, el Protocolo núm. 26 del Tratado de Lisboa que declara «las disposiciones de los Tratados no afectarán en modo alguno a la competencia de los Estados miembros, para prestar, encargar y organizar servicios de interés general que no tengan carácter económico» (artículo 2).

(35)         Sobre el significado de la eficiencia —y su no vinculación a una idea economicista de menor precio— me remito a mi estudio GIMENO FELIÚ (2016b: pp. 137-158). La exigencia de  valorar  la  calidad/rentabilidad  de  un  contrato  público  como  nuevo  eje  decisional  tiene importancia desde una perspectiva macroeconómica transversal, pues ha de permitir orientar determinados comportamientos de los agentes económicos intervinientes al ser la calidad una exigencia vinculada al derecho de una buena administración.

(36)         Sobre el significado  de  esta  jurisprudencia  me  remito  a  mi  opinión  publicada  en www.obcp.es «Un paso firme en la construcción de una contratación pública socialmente responsable mediante colaboración con entidades sin ánimo de lucro en prestaciones sociales y sanitarias» (2016). Vid. también BERNAL BLAY (2018, pp. 2864-2865).

(37)         La Comisión de la Unión Europea ha intervenido de forma activa en el fenómeno y establecimiento de un marco jurídico de la colaboración público privada para la promoción de infraestructuras, equipamientos y servicios públicos, buscando en esta fórmula el menor impacto en las cuentas públicas, así como la participación del sector privado en la financiación y gestión de infraestructuras y servicios públicos. En el ámbito sanitario esta colaboración, bien diseñada, y siempre desde la lógica del carácter público del modelo, puede aportar mejoras en la prestación del servicio y mayor eficiencia (al no existir ánimo de lucro). En estos casos nos encontramos ante cierta «publificación» de la actividad privada al servicio del interés general.

(38)         Vid. LAZO VITORIA (2016).

(39)         Por supuesto, tal y como se viene realizando, los centros que opten a un modelo    de acción concertada deberán disponer de autorización administrativa e inscripción en el  registro oficial de centros y establecimientos correspondiente, y superar un proceso de acreditación sustentado en rigurosos estándares de calidad previamente establecidos por la Administración competente; asimismo, implica el cumplimiento de un conjunto de obligaciones de gestión y control fijadas legalmente y desarrolladas reglamentariamente. Corresponderá a la Administración competente, dentro de las directrices de planificación, establecer los aspectos básicos a los que deben someterse los conciertos en esta materia, y su alcance. En concreto, el número máximo de centros concertados, la tramitación de la solicitud para acogerse a tal modalidad, la duración máxima  del  concierto y  las causas de  extinción; las obligaciones de la titularidad del centro concertado y de la Administración; el sometimiento del concierto al derecho administrativo, y, en su caso, las singularidades del régimen del personal adscrito al servicio. Existirán unas Bases de Acción Concertada que determinarán los derechos y obligaciones derivados de la citada selección, estableciéndose las condiciones técnicas y económicas para la prestación de la concreta actividad concertada. Los centros que accedan al régimen de concertación deberán formalizar con la Administración el correspondiente acuerdo. La elección de centro sanitario privado concertado no implicará en ningún caso un trato menos favorable, ni una desventaja, para los ciudadanos, y deberá respetarse la equivalencia de prestación de la cartera de servicios. La cuantía global de los fondos públicos destinados al sostenimiento de los centros privados concertados, para hacer efectiva la gratuidad de las prestaciones sanitarias objeto de acción  concertada,  se  establecerá  en  los  presupuestos de las Administraciones correspondientes. Vid. mi trabajo GIMENO FELIÚ (2017b: pp. 272-284).

(40)         Así pues, la actividad de las asociaciones  de  voluntariado  sólo  puede  ser  ejercida por trabajadores dentro de los límites necesarios para su funcionamiento normal.  En  cuanto al reembolso de los costes, debe procurarse que no se persiga fin lucrativo alguno, ni siquiera indirecto, al amparo de una  actividad  de  voluntariado,  y  que  el  participante  pueda obtener únicamente el reembolso de los gastos efectivamente soportados como consecuencia de la prestación de  la  actividad,  dentro  de  los  límites  establecidos  previamente por las propias asociaciones (sentencia Azienda sanitaria locale n. 5 «Spezzino» y otros, C-113/13,  apartado  62)

Henrique Meier

El tema en referencia se caracteriza por su dramática actualidad tanto en el ámbito mundial como en el hemisférico y el nacional. La progresiva internacionalización y universalización de la exigencia ética, política y jurídica del reconocimiento, respeto y garantía de los derechos humanos por parte de los estados de la comunidad internacional de naciones a partir de la declaración universal de las naciones unidas de 1948, es tal vez uno de los hechos históricos más positivos del controversial siglo XX y comienzos de este nuevo milenio.

Así como la doctrina de los derechos del hombre y del ciudadano constituyó el “ideario” en el que se inspiraron las revoluciones liberales-burguesas en su lucha contra el despotismo y la opresión de las monarquías absolutistas en Europa y américa en los siglos XVIII y XIX, el movimiento de los derechos humanos es una reacción universal contra los regímenes autoritarios: las dictaduras, las autocracias en general, y en especial las  terribles  experiencias de los totalitarismos de diverso signo ideológico que asolaron al continente europeo entre las décadas de los años veinte a ochenta del sangriento  siglo  XX  que acaba de terminar.

“Desde los campos de concentración de la Alemania nazi, y los gulags soviéticos, a los campos de exterminio de Camboya, el siglo XX fue testigo de despotismos espantosos” [1].

Las organizaciones de masas, los partidos políticos y los líderes que, sustentados en ideologías fundamentalistas (comunismo, nazismo, y, en menor intensidad totalitaria, el fascismo), tomaron el poder en rusia, Alemania e Italia y transformaron las organizaciones estatales de esas antiguas naciones en perversas y eficientes “maquinarias” para la represión, la persecución, el encarcelamiento y la liquidación moral, psíquica y física de los “enemigos” de “la revolución y el hombre nuevo”, del “partido”, “ de la “raza pura”, de la “nación”.

“Cuando los totalitarismos se funden con los nacionalismos -y esto lo hacen continuamente -escribe Fernando García de Cortázar-, toda la maquinaria humana de destrucción se revoluciona y adquiere abominables formas de exclusión, exterminio étnico o barrido anticultura. Erigida la nación en una instancia viva y su construcción en un imperativo moral, acaba robándonos a las personas nuestra dignidad de seres morales autónomos y consiguientemente nuestros derechos individuales. La versión tribal de la nación ha dominado tantas veces a la constitucional que todavía supura el siglo por esa herida” [2].

En los orígenes más auténticos del pensamiento comunista, en sus más antiguos doctrinarios, así como en los ideólogos del racismo en los que pretendió “legitimarse” el nacional socialismo alemán

“..se encuentran las justificaciones del genocidio, de la depuración étnica y del Estado totalitario, que se blanden como armas legítimas indispensables para el éxito de la revolución y la preservación de sus resultados. Cuando Stalin o Mao llevaron a cabo sus genocidios no violaron los auténticos principios del socialismo: aplicaron por el contrario esos principios con un escrúpulo ejemplar y con una total fidelidad tanto a la letra como al espíritu de la doctrina... El estudio no expurgado de los textos nos revela, por ejemplo, escribe Watson, que el genocidio es una teoría propia del socialismo. Engels pedía en 1849 el exterminio de los húngaros que se habían levantado contra Austria. Da a la revista dirigida por su amigo Karl Marx, la Neue Rheinische Zeitung, un sonado artículo, cuya lectura recomendaba Stalin en 1924 en sus Fundamentos del Leninismo. Engels aconsejaba en él que, además de a los húngaros, se hiciera desaparecer a los serbios y otros pueblos eslavos, a los vascos, bretones y escoceses...Ya en el siglo XX, algunos intelectuales socialistas, grandes admiradores de la Unión Soviética, como H. G. Wells y Bernard Shaw, reivindican para el socialismo el derecho a liquidar física y masivamente a las clases sociales que obstaculizan o retrasan la revolución... El nazismo y el comunismo tienen como objetivo común la metamorfosis, la redención “total” de la sociedad, es decir, de la humanidad. Por ello, se sienten con derecho a aniquilar a todos los grupos raciales o sociales que se considera que obstaculizan, aunque sea involuntaria e inconscientemente -“objetivamente”-, la sagrada empresa de la salvación colectiva. Si el nazismo y el comunismo han cometido genocidios comparables por su amplitud, por no decir por sus pretextos ideológicos, no es en absoluto debido a una determinada convergencia contra natura o coincidencia fortuita debidas a comportamientos aberrantes sino, por el contrario, por principios idénticos, profundamente arraigados en sus respectivas convicciones y en su funcionamiento” [3].

Como los nazis, los comunistas crearon la figura del “enemigo objetivo”:

“Para los primeros, el judío era una entidad precisa, a la que debía erradicarse de la faz de la Tierra. Absoluto revés de lo humano. Para los segundos, la catalogación era difusa y sujeta a los vaivenes de una burocracia criminal, corroída a lo largo de toda su capilaridad, omnívora y necrófaga, cuyo mínimo común político era un ilimitado desprecio por la vida humana” [4].

En efecto, los genocidios, las matanzas colectivas planeadas y ejecutadas desde el poder, en particular el “holocausto” provocado por el régimen nacional socialista alemán (1933-1945), dieron origen al concepto ético, jurídico y político de “crímenes contra la humanidad” y relanzaron la ética de los derechos del hombre y del ciudadano, postulado de las revoluciones liberales burguesas en Europa y América en los siglos XVIII y XIX (1776-1848).

Pero, la ideología y actos del mencionado régimen, contrarios a toda la tradición humanística (agnóstica y teológica) de la cultura occidental y que signaron de horror “dantesco” a la segunda guerra mundial: la violencia y el odio ilimitados, la violación de la dignidad humana o la reducción de personas a la condición de esclavos, de cosas u objetos por el solo hecho de pertenecer a una “raza” calificada de “inferior” para pretender “justificar” el despojo de sus derechos cívicos, la negación de sus creencias y valores, de sus tradiciones, en suma, de su cultura; el confinamiento en campos de concentración, su manipulación en “experimentos” supuestamente “científicos” y su liquidación física en masa, hará que se abandone el concepto “clásico” de los derechos del hombre y del ciudadano y se sustituya por el de los derechos humanos, superándose la filosofía del liberalismo-burgués de unos derechos restringidos al hombre blanco perteneciente a la burguesía decimonónica triunfante.

La noción de la dignidad fundamental de la persona humana, de toda persona, de todas las personas, sin discriminaciones de índole racial, sexual, económica, social, cultural, religiosa, se convierte en el fundamento de los derechos humanos. Y esa dignidad consustanciada a la persona postula la igualdad sustancial, y no meramente “formal” de todos los seres humanos. en la declaración de 1948 se afirma tal principio como sigue:

“Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros” (Art. 1); en consecuencia, “Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distinción, derecho a igual protección de la ley. Todos tienen derecho a igual protección contra toda discriminación que infrinja esta Declaración y contra toda provocación a tal discriminación (Art. 7).

Se trata de una filosofía política que valora a la persona humana como un fin en sí misma, y que, por tanto, se opone a las ideologías “trans-personalistas” que colocan a la “raza”, la “nación”, el “Estado”, “la revolución”, el “partido” y cualquier otro ente colectivo y abstracto por encima del individuo como ser único e irrepetible, con el propósito de “legitimar” su sumisión a esos designios colectivos, y su utilización como tuerca de un engranaje, su sacrificio en aras de la realización de una “utopía colectiva” sangrienta.

“Todos los regímenes totalitarios –afirma Jean Francois Revel en su lúcido y descarnado ensayo, antes citado–, tienen en común ser ideocracias: dictaduras de la idea. El comunismo reposa en el marxismo-leninismo y el “pensamiento de Mao”. El nacionalsocialismo en el criterio de la raza. La distinción más arriba establecida entre el totalitarismo directo, que anuncia de antemano claramente lo que pretende realizar, como el nazismo y el totalitarismo mediatizado por la utopía que anuncia lo contrario de lo que va a hacer, como el comunismo, se convierte en secundaria pues el resultado para los que sufren, es el mismo en los dos casos. El rasgo fundamental de los dos sistemas, es que los dirigentes, convencidos de estar en posesión de la verdad absoluta y de dirigir el transcurso de la historia para toda la humanidad, se sienten con derecho a destruir a los disidentes, reales o potenciales, a las razas, clases, categorías profesionales o culturales que consideran que entorpecen, o pueden llegar un día a entorpecer, la ejecución del designio supremo... Para cualquier totalitarismo, el individuo, sea o no judío, debe ser aniquilado. El “hombre nuevo” soviético debe ser idéntico a los demás hombres soviéticos. Es una pieza de la gran maquinaria socialista. El “hombre-pieza” tan querido por Stalin merece un brindis que el “padrecito de los pueblos” no duda en hacerlo. “Bebo”, exclama, “por esa gente sencilla, corriente, modesta, por esos engranajes que mantienen en funcionamiento nuestra gran máquina del Estado” [5].

García Pelayo en su ensayo “sobre la sacralización del estado” se refiere a esa característica de los estados totalitarios:

“Es sin duda cierto que en estos regímenes se ha producido una transfiguración de lo profano en sacro, pero lo que se sacraliza esencialmente en el nacionalsocialismo es la raza o el mito de la sangre cuyo resultado ideológico es el Partido al que se subordina rigurosamente el Estado como puro instrumentum regi. Lo que se sacraliza, lo que opera como Ersatz de la divinidad en el sistema soviético son las “leyes objetivas de la historia”, que son omnipotentes puesto que arrasan todo lo que se les oponga y que contienen un mensaje de esperanza puesto que conducen inexorablemente a la liberación definitiva del género humano, de donde se desprende que oponerse a ellas es estúpido y criminal. Las leyes objetivas de la historia vienen a ser, así, la secularización de la Providencia, pero como su interpretación no puede dejarse al arbitrio de cada uno, sólo el Partido tiene el poder de definición, que, a la larga, es infalible. Los militantes son criaturas del Partido al que le deben todo y al que han de sacrificar no sólo la vida, sino también el honor. El Partido, en fin, es una unidad monolítica, una especie de túnica inconsútil en la que no caben fisuras: quien ponga en cuestión su interpretación de la doctrina ataca la unidad del Partido fuera de la cual no hay salvación. Y el Estado, por su parte, no es más que instrumento de ejecución de las interpretaciones y decisiones del Partido [6]”.

En la espeluznante expresión de George Orwell

“La libertad es la esclavitud. Dos y dos son cinco. Dios es el poder”.

En la “Gran enciclopedia soviética” de 1977 se define al estado totalitario en estos términos

“Los Estados totalitarios se caracterizan por una estatificación de todas las organizaciones legales, los plenos poderes discrecionales (no limitados por ley) concedidos a las autoridades, la prohibición de las organizaciones democráticas, la liquidación de los derechos y libertades constitucionales, la militarización de la vida social y la represión dirigida contra las fuerzas progresistas y los disidentes en general”.

En esa definición, las ironías del discurso y su relación con la realidad, el régimen soviético esbozó su propio retrato.

”Para cualquier totalitarismo, el individuo, sea o no judío, debe ser aniquilado. El “hombre nuevo” soviético debe ser idéntico a los demás hombres soviéticos. es una pieza de la gran maquinaria socialista. El “hombre-pieza” tan querido por Stalin merece un brindis que el “padrecito de los pueblos” no duda en hacerlo. “Bebo”, exclama, “por esa gente sencilla, corriente, modesta, por esos engranajes que mantienen en funcionamiento nuestra gran máquina del estado”.

La dignidad humana implica que nadie, ninguna persona puede ser reducida a la categoría de medio o instrumento al servicio de unos fines “superiores”. no hay fin superior a la persona, al menos en el plano de la Ética, la Política y el derecho que se inspiran en la filosofía del “humanismo personalista”. asunto diferente es el de las religiones monoteístas que se sustentan en la creencia de un ser superior al hombre: dios. sin embargo, para el cristianismo y el judaísmo la dignidad humana es una proyección divina, pues el hombre ha sido creado a imagen y semejanza del creador del universo.

Lo cierto es que desde el momento en que la mayoría de los estados integrados a la organización de las naciones unidas suscribió la declaración de 1948, puede decirse que los derechos humanos se transformaron en una plataforma ética común de la humanidad.

“La Asamblea General –dice el Preámbulo de esa Declaración-Proclama la presente Declaración Universal de los Derechos Humanos como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre todos los territorios colocados bajo su jurisdicción”.

Es lo que explica que en estos comienzos de milenio las actuaciones de los gobiernos y los estados (por órgano de sus agentes y funcionarios) de las diferentes naciones del orbe se juzguen teniendo como parámetro el reconocimiento, garantía y respeto a los derechos humanos. se rechaza a los regímenes autoritarios por desconocer los elementales derechos que conforman la libertad-participación del pueblo en la formación de la voluntad política del estado, además de la sistemática violación a los otros derechos fundamentales de la persona ( caso cuba, por ejemplo), y se critica severamente a los gobiernos que a pesar de contar con una legitimidad democrática de origen derivada de la consulta popular expresada mediante el sufragio ( libertad-participación), amenazan, restringen y violan derechos asociados a la libertad-autonomía ( vida, integridad física, psíquica y moral, debido proceso, presunción de inocencia, derecho a ser juzgado en libertad, libertad de expresión), e incumplen los deberes institucionales vinculados con la satisfacción oportuna de los derechos sociales: empleo, vivienda, seguridad social ( caso Venezuela, por ejemplo).

Henrique Meier en dialnet.unirioja.es

Notas:

1             Amiel, Raúl. De liberticidas a libertarios. www.elgusanodeluz.com. 15 de abril de 2005.

2             García de Cortázar, Fernando (2004). Breve historia del siglo XX. de bolsillo.  España, p.18.     

3             Revel, Jean François (2001). La Gran Mascarada. Taurus. España. p.28.   

4             Opus cit, p. 56.

5             Ibidem, p.116 y 117 

6             García-Pelayo, Manuel (1991). sobre la sacralización del estado. en Obras Completas. centro de estudios constitucionales. Madrid. tomo III. p. 2.293.   

Adrián  Sosa Nuez

Jean Pierre de Caussade fue uno de los escritores espirituales más notables de la Compañía de Jesús en la Francia del siglo XVIII. Sacerdote jesuita con pocos escritos espirituales [1], de profunda raigambre dogmática pero muy influyentes en la espiritualidad moderna francesa, nace en 1675 en Quercy [2] (actual Lot) y muere, en 1751 en Toulouse. Ejerció como docente de gramática en Auch [3] y fue rector en Albi, también al sur del país [4].

No  poseemos muchos datos acerca de  su  vida y  obra, pero a  decir de algunos autores –en  especial Philippe Lignerolles–, Jean Pierre de Caussade «es una muestra de que la querella Bossuet-Fénelon no acarreó la derrota total de todos los místicos» [5]. Y es que este clérigo de profunda vida interior, en un gran debate en torno al quietismo por parte de esos dos obispos franceses [6], se pertrechó del arsenal teológico esgrimido por Bossuet [7], logrando una síntesis de ambos autores espirituales antagonistas; podríamos decir que estuvo más atento a la «vida real» que a la propia querella teológica. En esta línea, Von Balthasar argumenta:

Cuarenta años después de la condena de Fénelon, en plena ilustración, Caussade, en su comentario a un tratado de Bossuet sobre la oración «contra los falsos místicos de nuestro tiempo», logró una exposición completa del núcleo de la doctrina de Fénelon, sintetizando además, en un sistema de unidad y transparencia muy convincente, toda la «metafísica de los santos», desde los renanos a Juan de la Cruz y los franceses [8].

Es de resaltar, asimismo, la influencia que ejerció sobre él la escritora mística francesa Madame Guyon [9]: «Su obra El abandono a la Providencia divina como el medio más fácil de santificación debe mucho a Madame Guyon» [10]. Por destacar algo de ella, una vez viuda e iniciada en la oración mística, entrará en contacto con «Fenelón en 1688 [quien] le dio acceso a los medios de la corte. La crisis del quietismo la opuso a Bossuet y le valió prisión y luego exilio en provincias» [11].

Como vemos, Caussade se vio inmerso en un ambiente teológico plagado de controversias y, sin vacilar a la hora de involucrarse en él, legitimó una experiencia mística que se encontraba en entredicho. Sus obras nos han llegado a través de numerosas ediciones traducidas a varios idiomas, sobre todo inglés y castellano. Hombre profundamente espiritual, Caussade practicaba la tendencia ascética francesa imperante del momento [12]: «el abandono en Dios». Precisamente en el análisis de sus cartas dedicadas a ese tema, el del abandono humano a la voluntad divina, centraremos nuestra reflexión.

1.       La obra sobre L’Abandon y otros escritos

La obra L’Abandon à la Divine Providence (El abandono en la Divina Providencia) se compone de la recopilación a manos del eminente jesuita Henri Ramière [13] (1821-1884) –director del Apostolado de la Oración y apóstol del Corazón de Jesús– de unas cartas [14] que el Padre Caussade escribió a las monjas de la Visitación en Nancy [15] durante sus seis años como padre espiritual de las mismas (de 1733 a 1739). Es así como ha llegado hasta nosotros esta obra, la más influyente de todas las de su autoría, reeditada y traducida en numerosas ocasiones. Nosotros nos valdremos de la última de las ediciones en español disponible (Jean Pierre de Caussade, El abandono en la divina Providencia, Gratis date, Pamplona, 2000) a la hora de recurrir al análisis directo de los textos [16]. De su obra completa señalan algunos autores –como Jean-Pierre Meynard– que «su Tratado sobre la oración del corazón, sus Instrucciones espirituales y sus Cartas espirituales solo tuvieron influencia a partir del siglo XIX» [17].

1.1.       Precedentes al Abandono en la Divina Providencia de Causade

Si buscamos los precedentes más próximos al «abandono» de Caussade, deberíamos traer a colación en primer lugar al propio fundador de la Compañía de Jesús: San Ignacio de Loyola. La influencia de este santo es más que segura sobre la espiritualidad de Jean Pierre de Caussade, por lo que debemos sondear el motivo de dicha influencia. Para ello recurrimos a la noción ignaciana, reflejada en sus Ejercicios Espirituales, de «indiferencia espiritual»; para Ignacio «indiferencia» es «disponibilidad», o «abandono» –no en el sentido de pereza o dejadez, sino el abandono en manos de Dios– [18]. Indiferencia es la disponibilidad para conocer la voluntad de Dios y seguirla, como también defenderá el autor francés [19].

Otro autor importante en este sentido es Alonso Rodríguez [20] (1526-1616), jesuita al igual que el Padre Caussade, autor de Tratado de la conformidad con la voluntad de Dios, en que profundiza en los medios de que disponen los cristianos para «abandonarse» a la voluntad de Dios [21].

Aparte del Tratado, otra de sus obras importantes es la titulada Ejercicio de perfección (1609). En este libro, Rodríguez enriquece la noción del abandono cristiano, proponiendo un tipo de abandono «activo» en Dios. Así, en el primero de los tomos, a mitad del capítulo VIII, leemos: «Para que Dios nos tome como instrumento para hacer mucho fruto en los prójimos es muy importante que nosotros estemos muy aprovechados en virtud» [22]. Y es que los hombres verdaderamente abandonados a la voluntad de Dios están llamados a hacer que otros también se abandonen en ella. A este respecto, lanzaba la siguiente cuestión: «Si vos no estáis encendido en fuego de amor de Dios ¿cómo habéis de encender a otros?» [23].

Con todo, tampoco podríamos pasar por alto el «abandono confiado» al que invitaba en sus escritos San Francisco de Sales, considerado como uno de los doctores por excelencia del abandono a la Providencia, siendo el gran pilar en esa orientación espiritual –especialmente francesa–, que luego beneficiaría al patrimonio universal de la Iglesia [24].

De este «abandono» al que nos invita el santo, es testigo su obra Tratado del Amor de Dios, en la cual aconseja:

Vivir en el mundo y en esta vida mortal contra todas las opiniones y las máximas mundanas y contra la corriente del río de esta vida, mediante una habitual resignación, renuncia y abnegación de nosotros mismos, esto no es vivir humanamente, sino sobrehumanamente; no es vivir en nosotros, sino fuera y por encima de nosotros, y, puesto que nadie puede salir de esta manera de sí mismo, si el Padre eterno no le atrae, síguese que este género de vida es un arrobamiento continuo y un éxtasis perpetuo de acción y operación [25].

Profundizando en su visión acerca del abandono humano a la divina voluntad, continúa argumentando San Francisco de Sales que:

Esta unión y conformidad con el beneplácito divino se hace o por la santa resignación o por la santa indiferencia. Ahora bien, la resignación se practica a manera de esfuerzo y sumisión; quisiera vivir en lugar de morir; sin embargo, puesto que la voluntad de Dios es que muera, me conformo con ello. Estas son palabras de resignación y de aceptación, fruto del sufrimiento y de la paciencia [26].

Prácticamente a renglón seguido, comienza el capítulo siguiente matizando que «la indiferencia está por encima de la resignación, porque no ama cosa alguna, sino por amor a la voluntad de Dios» [27]. Así las cosas, vemos que las nociones de resignación, indiferencia y abandono –en lo que se refiere a la vida espiritual–, están estrechamente relacionadas, tanto en este como en otros autores místicos (San Ignacio de Loyola, p.ej.).

Al igual que Jean Pierre de Caussade hará más tarde, San Francisco de Sales hace una llamada universal a este abandono, diciendo que es posible hasta para el último de los cristianos. Esta aportación se halla en su otra gran obra Introducción a la vida devota:

En la creación, manda Dios a las plantas que lleven sus frutos, cada una según su especie; de la misma manera que a los cristianos, plantas vivas de la Iglesia, les manda que produzcan frutos de devoción, cada uno según su condición y estado. De diferente manera han de practicar la devoción el noble y el artesano, el criado y el príncipe, la viuda, la soltera y la casada; y no solamente esto, sino que es menester acomodar la práctica de la devoción a las fuerzas, a los quehaceres y a las obligaciones de cada persona en particular [28].

Veamos ahora la similitud de este texto con uno de los de nuestro autor, más concretamente en lo que respecta a ese imperativo universal a la santidad:

Quiera Dios que los reyes y sus ministros, los príncipes de la Iglesia y del mundo, sacerdotes, soldados, ciudadanos, todos, en una palabra, se convenzan de la facilidad con que pueden llegar a una santidad eminente. Para conseguirla solo es necesario cumplir fielmente con los sencillos deberes del cristianismo y del propio estado, abrazar con paciencia las cruces que éstos traen consigo, someterse a los designios de la Providencia, cumpliendo incesantemente todo cuanto el presente nos ofrezca para hacer o padecer [29].

En lo referente al concepto de Divina Providencia, encontramos en esta magnífica obra de Francisco de Sales la siguiente apreciación: «Dios te ha favorecido. ¡Cuántos han sido criados groseramente y en la mayor ignorancia, y la Providencia divina ha hecho que tú fueses educada con urbanidad y con decoro!» [30] Muy similar, también, a lo que después escribiría Jean Pierre en su L’Abandon: «Nosotros vamos a ser los santos de Dios, de su gracia y de su Providencia especial. […] Caminando con simplicidad por el sendero que Él nos ha trazado, y en el que todo es tan pequeño a nuestros ojos y a los del mundo» [31].

En las páginas de la Introducción a la vida devota, encontramos más de una alusión por parte del santo francés a la Providencia divina, a cuál más interesante para comprender luego mejor la intención de la obra de Caussade:

Encomendemos a la Providencia divina nuestro cuerpo, nuestra alma, la Iglesia, los padres, los amigos [32].

Y, en todos tus negocios, estriba únicamente en la Providencia de Dios, pues solo por ella tendrán éxito tus designios; trabaja, empero, por tu parte, suavemente, para cooperar con la Providencia, y después, cree que, si confías en Dios, el resultado que obtengas siempre será el más provechoso para ti, ya te parezca bueno, ya malo, según tu particular juicio [33].

Mientras la divina Providencia no te envíe aflicciones tan sentidas y tan grandes, mientras no te pida tus ojos, dale a lo menos tus cabellos, es decir, soporta con dulzura las pequeñas injurias, las pequeñas incomodidades, las pequeñas pérdidas cotidianas, porque, con estas pequeñas ocasiones, aceptadas con amor y afecto, ganarás enteramente su corazón y lo harás tuyo [34].

No digo que no se puedan tener simples deseos de verse libre de ellas; lo que digo es que no hemos de poner en ello el corazón, sino, antes bien, abandonarnos a la pura merced de la especial Providencia de Dios, a fin de que se sirva de nosotros, según le plazca, en medio de estas espinas y de estos desiertos. En tal estado, pues, digamos a Dios: ‘¡Oh Padre!, si es posible, que pase de mí este cáliz’; pero añadamos con valor: ‘mas no se haga mi voluntad sino la tuya’; y detengámonos en esto con toda la calma que nos sea posible, ya que Dios, al vernos en esta santa indiferencia, nos consolaría con gracias y favores [35].

Otro de los autores que marcaron a Jean Pierre de Caussade fue, con toda probabilidad, San Claudio de Colombière (1641-1682) [36], otro santo también jesuita autor de El abandono confiado a la Divina Providencia, con un título prácticamente idéntico al de la obra de nuestro autor. Sus destinos también estarían entrelazados de manera peculiar, pues en pleno desempeño pastoral, Colombière predicó en la comunidad de la Visitación, la misma a la que el Padre Caussade dirigiría años más tardes sus cartas. Muy importante es también notar que el santo trabajó incansablemente en la propagación de la devoción al Sagrado Corazón [37], pues veía en ella el mejor antídoto contra el jansenismo, uno de los enemigos declarados del propio Jean Pierre de Caussade. A la luz de lo anterior podríamos, por tanto, calificar a Caussade como discípulo cuasi directo de San Claudio, tanto por su espiritualidad como por su misión.

De la obra de este santo cabe destacar que se trata de un opúsculo –menos de la mitad en extensión que la obra de Caussade–, de corte más devocional que teológico, dividido en cuatro capítulos, que a su vez se subdividen en epígrafes:

I.               Verdades consoladoras. a) Confiemos en la sabiduría de Dios. b) Cuando Dios nos prueba. c) Arrojarse en los brazos de Dios. d) Práctica del abandono confiado.

II.             Las adversidades son útiles a los justos, necesarias a los pecadores. a) Hay que confiar en la Providencia. b) Ventajas inesperadas de las pruebas. c) Ocasiones de méritos y de la salvación.

III.           Recurso a la oración a) Para obtener bienes. b) Para apartar los males. c) No se pide bastante. d) Perseverancia en la oración e) Una confianza obstinada [38].

Del cuarto punto del primer capítulo, titulado Práctica del abandono confiado, rescatamos su noción particular acerca del abandono a la Providencia de Dios, en donde San Claudio recalca su necesidad para madurar espiritualmente, en el sentido de aprovechar las pruebas cotidianas de la vida para salir fortalecidos:

Nos queda por ver cómo podemos alcanzar esta feliz sumisión. Un camino seguro para conducirnos es el ejercicio frecuente de esta virtud. Pero como las grandes ocasiones de practicarla son bastante raras, es necesario aprovechar las pequeñas que son diarias y cuyo buen uso nos prepara en seguida para soportar los mayores reveses, sin conmovernos. […] Pues si alguien tuviera cuidado para ofrecer a Dios todas estas contrariedades y aceptarlas como dadas por su Providencia, y si además se dispusiera insensiblemente a una unión muy íntima con Dios, será capaz en poco tiempo de soportar los más tristes y funestos accidentes de la vida [39].

Por último, hemos de citar a un personaje mencionado en la parte biográfica dedicada a Caussade: Jacobo Benigno Bossuet (1627-1704), obispo de Condom, un férreo oponente de una herejía contra la que también lucharía Jean Pierre de Caussade: el quietismo. Su obra Discursos sobre el acto del abandono a Dios [40], influyó sin duda en L’Abandon, como ya advertimos en la vida de nuestro autor; el propio Caussade, con las armas teológicas de Bossuet, en medio de aquel ambiente eclesial revuelto por la Ilustración y siendo director espiritual de las monjas de la Visitación, mostrará una profunda preocupación en sus escritos –al igual que primero San Claudio de Colombière y luego de alguna forma Bossuet– por la espiritualidad de sus discípulas, de tal modo que no se vieran contaminadas por las herejías imperantes del momento: el quietismo y el jansenismo.

1.2.       El abandono en la Divina Providencia de Jean Pierre de Causade

La idea principal en las cartas de Caussade es el abandono, completo y absoluto, a la Divina Providencia. Este fue el motivo principal de su propia vida espiritual, y la nota clave de su dirección de almas.

En cuanto a los contenidos principales y globales de la obra apuntamos que este Tratado se compone, como veremos, de dos aspectos diferentes de abandono a la Divina Providencia: a) como una virtud, común y necesario para todos los cristianos; b) como un estado, propio de las almas que han hecho una práctica especial de abandono a la voluntad de Dios.

Con su forma de escribir y con sus ideas Caussade hace ver que la esencia del cristianismo, y de toda práctica religiosa, es la verdadera pureza del corazón y la entrega generosa y total a la voluntad de Dios. Entrega pura y generosa que es factible a cada instante y acontecimiento de la vida porque, como bien dice, «cada instante trae consigo un deber, que es preciso cumplir con fidelidad» [41]. Pero hay que advertir que su idea de abandono a la Divina Providencia está lejos de la falsa inactividad de los quietistas, por un lado, y de la falsa resignación «fatalista» por otro. Es verdadero «abandono» el que apunta a una relación de confianza, infantil, pacífica y sumisa a la orientación de la gracia y del Espíritu Santo, principal agente de la Providencia amorosa de Dios.

En la edición de la obra que manejamos, ya en su introducción José María Iraburu [42] la considera una «obra imperfecta, ante todo, porque se trata principalmente de un conjunto de cartas ocasionales de dirección espiritual o de fragmentos de instrucciones» [43] pero, a la vez, una «obra genial» porque:

Parece cierto, sin embargo, que el Padre de Caussade, por especial don de Dios, ha vivido personalmente y ha expresado con genial elocuencia la santificación diaria del momento presente, la fuerza santificante de las pequeñas cosas de cada día, en las que la fe ha de captar continuamente la ordenación bondadosa de la Providencia divina [44].

A esto último, la Providencia amorosa de Dios para con los creyentes, dedica Jean Pierre de Caussade estos escritos. Y afirma que «Dios habla hoy como ayer» [45] y que de nuestra parte queda el saber escucharlo para sacar el máximo fruto de ello. Desde el principio, la obra pone como ejemplo de creyente que escucha –de manera muy certera–, a la Virgen María, modelo de abandonarse a Dios y a su Providencia, y recomienda, que de esa misma forma, nos dejemos «llevar por Dios en cada instante» [46].

A este respecto, a renglón seguido Caussade hace una clara y peculiar distinción entre que el alma viva en Dios o que Dios viva en el alma. Nuestro objetivo sería más bien lo segundo, llegando así al estado espiritual «de Jesús, de la santísima Virgen y de San José» [47]. Para que esto sea posible, en el capítulo III exhorta a:

Seguir lo que se presenta como moción de la gracia, sin apoyarse ni un solo momento en las propias reflexiones, razonamientos o esfuerzos. Hay que tener presente todo esto, pero para el momento en que Dios venga, sin realizar opciones propias. Dios nos da su voluntad, ya que en este estado Él vive en nosotros. En efecto, la voluntad de Dios ha de ocupar aquí el lugar de todos nuestros apoyos ordinarios [48].

Con todo, vemos cómo se hace necesaria una «docilidad a la voluntad de Dios» [49] que nos determine a seguir su Divina Providencia y que se resume en el hecho de que «el alma, sin apego a nada, debe abandonarse en el seno de la Providencia, seguir constantemente el amor por el camino de la cruz, de los deberes ciertos y de las mociones indudables» [50].

De lo anterior deducimos que el abandono en la Divina Providencia supone tres tipos de realidades espirituales que consisten en: seguir la cruz, aquello que es deber cierto y exacto y, por último, aquellas mociones [51] que la Divina Providencia hace a quien se abandona a ella.

El título del capítulo VIII dice mucho de lo que supone tal abandono. Apunta que «hay que sacrificarse a Dios por amor al deber. Fidelidad para cumplirlo y parte del alma en la obra de la santificación. Dios hace todo el resto Él solo» [52].

Y este estado es tan importante para Caussade, que él mismo considera que:

El abandono comprende en el corazón todas las maneras posibles de fidelidad, porque estando el propio ser entregado a la voluntad de Dios, y hecha esta cesión de sí mismo por puro amor, afecta a todas las operaciones posibles de ese beneplácito divino. Así el alma en cada instante se ejercita en un infinito abandono, pues todas las condiciones y maneras posibles están comprendidas en su virtud [53].

De ahí que solo «hay santidad en la medida en que amamos la voluntad de Dios, y cuanto más amamos la ordenación y voluntad divina, cualquiera que sea la naturaleza contenida en su ordenación, tanto más santos somos» [54].

Santidad, pues, tiene mucho que ver con abandonarse a la Divina Providencia. Para ello hay tres deberes que cumplir:

Hay un primer deber, referente a lo necesario, que es obligado cumplir. Un segundo deber es el del abandono y la pura pasividad. Y hay un tercero que requiere un corazón sencillo, dulce y suave, es decir, movilidad del alma al soplo de la gracia, que le mueve a hacer todo, y por la que ha de dejarse llevar, obedeciendo sencilla y libremente sus mociones. Y para evitar engaños, nunca Dios deja de dar a las almas sabios guías, con discernimiento para señalar la libertad o la reserva que convienen al seguir esas inspiraciones.

Pues bien, es el tercer deber el que propiamente excede toda ley, toda forma y toda manera determinada. Es el que hace que este designio sea tan extraordinario y singular, es Él quien regula sus oraciones vocales, sus palabras interiores, el sentimiento de sus facultades y la luminosidad de su vida, ciertas austeridades, este celo, aquella prodigalidad total de sí mismo hacia el prójimo. Y como todo esto pertenece a la ley interior del Espíritu Santo, nadie se lo ha de imponer y prescribir a sí mismo, ni desearlo, ni quejarse de no tener estas gracias que nos permiten procurar esas virtudes no comunes, ya que ellas, en una u otra circunstancia, deben surgir solo por la voluntad de Dios [55].

Profundiza en ese abandono, seguramente identificando su propio camino y propósito espiritual, llamando a todos los creyentes a que confíen sus vidas plenamente a Dios:

Pienso yo que si las almas que aspiran a la perfección conocieran bien y practicaran esta doctrina, se evitarían muchos trabajos. Y lo mismo digo de las personas del mundo. Si conociesen las primeras el mérito escondido en sus deberes diarios y en las actividades propias de su estado; y si las segundas entendieran que la santidad consiste muy principalmente en cosas pequeñas, de las que no hacen caso, creyéndolas insignificantes al efecto –pues se han hecho de la santidad unas ideas asombrosas que, por muy buenas que sean, no hacen sino perjudicarles, pues la limitan a lo brillante y maravilloso–; si todas, unas y otras, comprendiesen que la santidad consiste en todas las cruces Providenciales de cada momento, las inherentes al estado propio; y que todo eso que no tiene nada de extraordinario puede conducir a la más alta perfección, y que la piedra filosofal es la obediencia a la voluntad de Dios, que transforma en oro divino todas y cada una de sus ocupaciones… ¡qué felices serían! Cómo entenderían que para ser santo no es necesario sino hacer lo que hacen y sufrir lo que sufren. Cómo verían que eso que ellas dejan perder y estiman en nada bastaría para adquirir una santidad eminente [56].

A la luz de estos textos, entendemos que los creyentes hemos de aprender de las pequeñas cosas de cada día, aprovechándolas para crecer en santidad, y no pretendiendo en todo momento grandes signos, prodigios o episodios místicos, sino solo un corazón abierto al encuentro con ese Dios que se manifestó, no en el huracán, sino en la brisa (cf. 1R 19, 3-15).

Como podemos comprobar, Caussade tiene como principal motivo de estos escritos difundir que es necesario, y muy importante, dejarse llevar por Dios, por medio de lo que su Divina Providencia tiene para nosotros previsto y, en efecto, nos ofrece. Para eso hace falta tener una voluntad dada a cumplir la que es de Dios y, en fin «ver al Señor en todo lo que sucede» [57] pues, en relación directa a lo que significa ser criaturas de Dios, apunta que:

Todas las criaturas viven en la mano de Dios. Los sentidos no ven otra cosa que la acción de la criatura, pero la fe cree en la acción divina y la ve en todo. La fe ve que Jesucristo vive y obra en todo el curso de los siglos, y que el menor instante y el más pequeño átomo contienen una porción de esta vida oculta y de esta acción misteriosa. La acción de las criaturas es un velo que cubre los profundos misterios de la acción divina [58].

Y añade que para quien tiene fe y sabe abandonarse a la Divina Providencia:

La voluntad de Dios dispone en cada momento el instrumento que conviene, y el alma sencilla, sostenida por la fe, encuentra todo bien y no desea ni más ni menos de lo que tiene. Bendice, pues, en todo momento la mano divina, que derrama suavemente sus aguas tan santificantes en el fondo del alma; y así recibe con igual dulzura a los amigos y a los enemigos, pues ésa es la forma que tiene Jesús de tratar como instrumento divino a todas las cosas.

En esa actitud espiritual no se necesita de nadie, y sin embargo de todos se necesita. Hay que recibir la acción divina, cuya ordenación es en todo necesaria, según su calidad y naturaleza, y corresponder con dulzura y humildad [59].

No obstante, por cuanto se pueda decir sobre el abandono en la Divina Providencia, el modelo más sencillo para comprender lo que supone no es otro sino Jesús de Nazaret. En él, Hijo de Dios y hermano nuestro, tenemos al perfecto abandonado en Providencia de su Padre. Casi al final del libro escribe:

Si queréis vivir evangélicamente, vivid en pleno y puro abandono a la acción de Dios. Jesucristo es la fuente de este abandono, y «Él era ayer, es hoy mismo y lo será eternamente» [Hb 13, 8], para continuar siempre su vida y no para recomenzarla. Lo que Él hizo, hecho está, y lo que resta, lo va haciendo en todo momento. Cada santo recibe una parte de esta vida divina. Jesucristo es siempre el mismo, aunque sea diferente en cada uno de sus santos. La vida de cada santo es la misma vida de Jesucristo, es un Evangelio nuevo [60].

Salta a la vista que éste, y todos sus escritos [61], son sumamente actuales y adecuados para el momento presente, como diremos. El caso es que, a grandes rasgos, existe una profunda comunión en la espiritualidad cristiana de distintas épocas [62]. Y es que la vida espiritual católica ha de ser siempre la misma, en cualquier época y circunstancia; de ahí la importancia de una profunda comunión doctrinal y espiritual con la Iglesia universal, como experimentó Caussade. Solo así podía luchar contra el jansenismo y el quietismo de la forma en que lo hizo [63].

Conviene recordar que nuestro autor se enmarca en un momento de la historia de la Iglesia en que sigue abierto el problema antropológico de la relación entre la naturaleza y la gracia [64]. Un asunto este que no había sido suficientemente solventado en el Concilio de Trento [65]. Y si bien los protestantes, en especial los calvinistas, habían hecho una interpretación propia del «problema del sobrenatural» de corte determinista, también el mundo católico, y su teología magisterial, se iba a ver fuertemente tambaleado por dos tendencias algo opuestas en este debate: jansenismo y quietismo.

Para lo que nos atañe, Caussade se percató, por un lado, de que el jansenismo exacerbaba de tal forma la omnipotencia y la omnisciencia divinas, que terminó derivando en un cierto determinismo [66] en su visión doctrinal y en un elevado «puritanismo» [67] en lo referente a asuntos morales. Por otro, también advirtió el «pasivismo» el que iba a recaer el quietismo, haciendo resurgir el debate de la armónica relación que se ha de dar entre la fe y las obras, al ignorar –quizás de forma excesiva– que la experiencia mística se puede dar tanto en la contemplación como en la acción [68]. Sirva de ejemplo una crítica del dominico Royo Marín [69]:

Es el quietismo, ridícula caricatura del recogimiento y vida contemplativa, que coincide en realidad con el más repugnante egoísmo [...] El quietista no quiere meterse en nada. So pretexto de concentración y oración, se encastilla en su aislamiento y ociosidad sin pensar en nadie fuera de sí mismo ni preocuparse de otra cosa que de sus propios intereses. [...] Es muy cómodo no meterse en nada ni abandonar un instante la dulce ociosidad –il dolce far niente– pero no es lícito llamarse discípulo de Jesucristo que precisamente por haberse metido en todo acabó muriendo en lo alto de una cruz [70].

Sobre la base de lo tratado, pasamos ahora a analizar teológicamente la que nosotros consideramos como la mayor aportación de Caussade.

2.       La Divina Providencia en Caussade

Este punto es crucial en la obra del autor; tanto es así que el mismo Ramière, cuando realizó la edición, lo puso como título. Observamos cómo en la mayoría de los temas que aborda Caussade en sus escritos, aparece esta llamada al «abandono» confiado por parte del creyente en la Divina Providencia. No en vano, la tesis principal de su obra, según palabras del autor, es que «la Providencia divina manifiesta en todo su esplendor lo que es para aquellos que se abandonan totalmente a ella» [71].

Por concretar ulteriormente esta idea, veamos cómo Caussade dedica cinco puntos –conforme a la recopilación de las epístolas por parte de Ramière– para desarrollar ampliamente este concepto. Por orden de aparición en el texto, se titulan: Modo de actuar en el estado de abandono y pasividad, y antes de que se haya llegado a Él; Disposiciones para el abandono y sus efectos; el estado de abandono, su necesidad y sus maravillas; Pura fe y abandono en la acción divina; En el puro abandono en Dios todo lo que parece oscuridad es actividad de la fe.

Para sistematizar y dar cuerpo a su idea del abandono en Dios, abordamos los puntos o ideas no por su orden de aparición, sino por su trascendencia en el desarrollo de la noción, recordando que en ocasiones se repiten en sus escritos las mismas aproximaciones teológicas con diferentes palabras.

Una frase marco, que recuperamos de la parte final del punto anterior, es aquella que dice: «Cuando Dios vive en el alma, ésta debe abandonarse totalmente a su Providencia» [72]. Es decir que, según el autor, en esta acción de Dios para con el alma existen diferentes momentos que dan como fruto diferentes «estados» del alma; estados que el padre Ramière refiere como «estado activo» (cuando el alma vive en Dios) y «estado pasivo» (cuando Dios vive en el alma) [73]. En lo que al abandono se refiere, el «estado» ideal del alma es este último y, cuando se alcanza, «ella [el alma] no ha de hacer nada desde sí misma, sino aquello que le es dado hacer en cada momento movida por el principio que la anima» [74]. En este estado, sigue diciendo Caussade:

Ya no hay provisiones, ni caminos trazados. Es como un niño a quien se lleva donde se quiere, y que se limita a ver las cosas que se le van presentando. No hay ya libros señalados para esta persona. No raras veces se ve privada de director espiritual, y Dios las deja sin otro apoyo que Él mismo. Permanece así en la tiniebla y el olvido, el abandono, la muerte y la nada [75].

El objetivo del alma debe ser siempre el del abandono, una vez se llega a este estado, pues según nuestro autor:

Todo lo que las otras almas encuentran con su esfuerzo, ésta lo recibe en su abandono. Todo lo que las otras guardan con precaución, para retomarlo cuando les convenga, ella lo recibe en el momento en que lo necesita, admitiendo precisamente solo aquello que Dios tiene a bien darle, para así vivir solamente de Él [76].

Y continúa matizando Caussade que:

Las otras almas emprenden para la gloria de Dios un sin fin de cosas, pero ésta a veces está en un rincón del mundo, como los restos de un vasija rota, que yo se sirva para nada. El alma que se ve en tal estado, desprendida de las criaturas, pero gozando de Dios por un amor muy real, muy verdadero, muy activo, aunque infuso, en el reposo, no se inclina a ninguna cosa por su propio deseo. Ella solamente sabe dejarse llenar por Dios, y ponerse en sus manos para servirle de la manera que Él disponga [77].

Pero una vez visto el modo de actuar cuando se alcanza ese estado ideal en Dios, Caussade habla de ciertas disposiciones del alma necesarias para tal fin. En este sentido, un punto que sintetiza muy bien esta idea se titula precisamente: Disposiciones para el abandono y sus efectos.

En este apartado comenta, primeramente, que debe existir un cierto ejercicio de ascetismo por parte del alma fiel [78], y exhorta:

¡Qué desasido hay que estar de todo lo que se siente o se hace para caminar por esta vía, en la que solo cuenta Dios y el deber de cada momento! Todas las intenciones que vayan más allá de esto deben ser eliminadas. Es preciso limitarse al momento presente, sin pensar en el precedente, ni en el que va a seguir [79].

En la misma línea, y profundizando en el modo de abandono cristiano, asevera que:

Es preciso, entonces, seguir lo que se presenta como moción de la gracia, sin apoyarse ni un solo momento en las propias reflexiones, razonamientos o esfuerzos. Hay que tener presente todo esto, pero para el momento en que Dios venga, sin realizar opciones propias. Dios nos da su voluntad, ya que en este estado Él vive en nosotros. En efecto, la voluntad de Dios ha de ocupar aquí el lugar de todos nuestros apoyos ordinarios [80].

Una vez que esta disposición del alma es plena, «cada momento va urgiendo la acción de cada una de las virtudes. Y el alma abandonada responde con fidelidad en cada instante» [81]. La Divina Providencia, por medio de su acción, va poseyendo el alma de tal forma que «en todas las cosas que van haciendo estas almas, no sienten sino la moción interior para hacerlas, sin saber por qué» [82]. Sintetizando lo anterior, podemos afirmar que «abandonar el alma a Dios» quiere decir dejarse llevar por Dios una vez que le sentimos llegar a nosotros con especial fuerza, haciendo los esfuerzos necesarios a fin de hacer desaparecer del alma todo obstáculo que impida este sublime advenimiento.

A modo de conclusión de este punto, rescatamos la recomendación de Caussade cuando afirma: «Sí, queridas almas, almas sencillas, dejad a Dios lo que le corresponde y, con paz y dulzura, id hilando vuestro copo. Estad convencidas de que lo que os pasa interiormente, así como exteriormente, es lo mejor. Dejadle hacer a Dios y estadle abandonadas» [83]. Un abandono que le es posible al hombre en todo momento y lugar, pues –para nuestro autor– «en el abandono la única regla es el momento presente» [84].

3.       Actualidad de la obra de Jean Pierre de Caussade

Otra cuestión que no puede faltar, una vez vista la actualidad de nuestro tema, es constatar la actualidad del propio Jean Pierre de Caussade. Y es que, no en vano, se le considera como uno de los escritores franceses más influyentes en la espiritualidad de los siglos XIX y XX [85] Se podrá ver que, a partir de la edición del L’Abandon de Caussade en el año 1861, el espíritu de esta obra va a aparecer una y otra vez en muchos autores espirituales, sobre todo de la tradición francesa. En esta línea nos podrían servir de ejemplo El santo abandono [86] de Vital Lehodey [87] (1857-1948), o La Providencia y la confianza en Dios: fidelidad y abandono [88], de Réginald Garrigou-Lagrange [89] (1877-1964), entre otros.

También cabe decir que su huella se ha visto reflejada en grandes místicos modernos como lo fue, por ejemplo, San Carlos de Foucauld. Antoine Chatelard [90], que tiene una obra dedicada a Foucauld [91], indaga en los momentos más significativos de la vida del santo, recurriendo a hacer uso de sus pasajes más íntimos en los escritos del propio Foucauld ‒principalmente de su correspondencia con el P. Huvelin [92]‒ conociéndole de esta forma en su foro más interno. Pablo Marti, en una reseña dedicada a esta obra, apunta que «nos encontramos con una buena biografía de Carlos de Foucauld, beatificado en 2005, que permite introducirnos en su experiencia interior y en la comprensión de su mensaje particular» [93].

En la primera parte del libro se dice que en una de las cartas que escribe a Huvelin (1889), se ve «exactamente la puesta en práctica de la espiritualidad del momento presente, que ha descubierto en el P. Caussade» [94]. Además, en la nota a pie de página de esa misma cita, Chatelard apunta: «Sobre el P. Caussade y su libro, escribirá Carlos de Foucauld a una Hermana Blanca, el 24 de diciembre de 1904: ‘Es uno de los libros que más estoy viviendo. Bajo el título El abandono en la Providencia contiene otras muchas cosas; se puede vivir de él’. Cf. Carlos de Foucauld, Correspondances sahariennes, o.c., 957» [95].

Chatelard advierte que esta fascinación del místico Foucauld por Jean Pierre de Caussade no iba a pasar desapercibida, sucediéndose muy pronto algunas de las réplicas más inmediatas:

Se trata de Sor Agustina. Se conocieron poco menos de tres años antes, durante su estancia en Ghardaïa. Habiendo leído el libro del P. Caussade ‘El abandono en la Providencia’, […] regalado por el hermano Carlos, Sor Agustina le escribe sus dificultades y su deseo de una vida más plenamente entregada a Dios, en condiciones distintas a las de sus responsabilidades actuales. De ahí surge un intercambio de cartas íntimas en las que, además de los problemas generales de la implantación de comunidades en el sur, se trata de dirección espiritual [96].

En otro libro, titulado Las bienaventuranzas hoy de Jean-Francois Six [97], el autor es incluso más directo que Chatelard en lo referente a la influencia que Caussade ejerció sobre la espiritualidad de Foucauld, llegando incluso a afirmar que su famosa oración de abandono [98] bebe directamente de L’Abandon: «Hablando del libro del padre De Caussade, El abandono en la divina Providencia, decía Carlos de Foucauld que era el escrito que más profundamente había marcado su vida. Y se conoce la oración de abandono escrita por el hermano Carlos siguiendo esa línea» [99].

También en lo referente a la actualidad de nuestro autor, ya desde otra perspectiva, vemos cómo al más puro estilo del Vaticano II, Jean Pierre de Caussade va a hacer, desde su contexto y época concreta, su particular «llamada universal a la santidad». Y es que, cronológicamente, primero Caussade y luego el magisterio de la Iglesia –por medio del Concilio Vaticano II– extiende a todos el concepto de santidad y el deber de ser santos, que previamente parecía quedar relegado para quienes militaban en los estados de consagración. Aquí es importante que nos percatemos del gran mérito que tuvo nuestro autor al hacer tal llamada en el ambiente que le rodeaba.

En lo que atañe a la actualidad teológica de la Divina Providencia, hemos observado que sin ser un asunto olvidado, sí que ha traspasado la frontera apologética y de fundamentación, para situarse ahora en un diálogo con la ciencia actual, sobre todo en la frontera con la biología y con unos de sus temas estrella: el evolucionismo.

Si prestamos atención a la actitud adoptada por el Magisterio de la Iglesia hacia las teorías de la evolución, descubriremos que siempre se ha caracterizado por la prudencia. Si bien reconoce que parten de hipótesis científicas serias, dignas de ser tenidas en cuenta, a la vez aconseja ciertas cautelas en orden a su interpretación.

Ya en otro escenario cabría decir también, para finalizar, que la Providencia es un tema que gusta a los cristianos de todas las confesiones, y que precisamente en donde más se ha podido enriquecer el dogma ha sido en esos debates de índole ecuménico, o incluso a partir de los movimientos de carácter cismático dentro de la propia Iglesia católica.

Animamos desde estas líneas a seguir profundizando en la figura de este magnífico escritor espiritual francés.

Adrián  Sosa Nuez en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1    Entre los que destacan: Instructions spirituelles en forme de dialogues sur les divers états d’Oraison, d’après le doctrine de M. Bossuet, évêque de Meaux, Perpignan, 1741 (Instrucciones espirituales en forma de diálogos sobre diversos estados de oración, de acuerdo con la doctrina de M. Bossuet, obispo de Meaux); Bossuet, maître d’oraison, Paris, 1931; L’abandon à la Divine Providence, Paris 1966. (El abandono en la Divina Providencia o El Sacramento del Momento Presente); Lettres spirituelles, Paris, 1962-64. (Cartas espirituales). Traité sur l’oraison du coeur, Paris, 1981 (Tratado de la oración del corazón).

2      Quercy fue una provincia de Francia durante el Antiguo Régimen.

3      Ciudad situada al sur de Francia.

4      Cf. P. DE LIGNEROLLES – J.P. MEYNARD, Historia de la Espiritualidad Cristiana, 259; J.P. CAUSSADE, El abandono en la divina Providencia, Gratis date, Pamplona 2000; R. J. FOSTER, The Sacrament of the Present Moment (Introduction), Harper Collins, San Francisco 1982, 13 y 14.

5      P. DE LIGNEROLLES – J.P. MEYNARD, Historia de la Espiritualidad Cristiana, 259.

6      Jacobo Benigno Bossuet, obispo de Condom, entrará en un áspero conflicto con Francois Fénelon, obispo de Cambrai, que se inclinaba hacia el quietismo. Cf. P. DE LIGNEROLLES – J.P. MEYNARD, Historia de la Espiritualidad Cristiana, 255.

7      Cf. Ibíd., 255.

8      H.U. VON BALTHASAR, Metafísica: Edad Moderna, Encuentro, Madrid 1992, 128.

9      «Jeanne se sintió atraída por la vida religiosa siendo niña, pero su familia se opuso y la obligó a un matrimonio poco dichoso. Viuda en 1676 y ya iniciada en la oración mística, se lanzó a un verdadero apostolado espiritual itinerante…. Personaje complejo, de una naturaleza exaltada que multiplicaba los escritos apresurados, fue el heraldo del amor puro y del estado pasivo. Su influencia fue a menudo torpe y ambigua, pero es difícil no reconocerle la sinceridad de su fervor». P. DE LIGNEROLLES – J.P. MEYNARD, Historia de la Espiritualidad Cristiana, 259.

10      Ibíd., 259.

11      Ibíd., 255.

12      Como a renglón seguido analizaremos.

13      Cf. E. PALOMAR MALDONADO, El pensamiento político de Henri Ramièr, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 1991; ID., Sociedad y autoridad políticas en Enrique Ramiére, Universidad Complutense, Facultad de Derecho, Madrid 2001.

14      Esto implica inevitablemente un gran desorden en la exposición de las ideas, una falta de precisión teológica en ciertas expresiones –normal en un género íntimo y epistolar–, y también un cierto énfasis ocasional y literario, que no siempre guarda del todo la armonía propia de una verdad espiritual completa.

15      La Orden de la Visitación de Santa María fue fundada como congregación religiosa por Francisco de Sales (1567-1622), y por su discípula Juana de Chantal (1572-1641). El 6 de junio de 1610, en la casa donde vivía Francisco de Sales, Juana de Chantal y Charlotte de Bréchard fundaron el Instituto de la Visitación de Santa María. En 1611, tras un año de noviciado, las primeras hermanas hicieron la profesión de manos de los fundadores. Las primeras constituciones son de 1613, escritas por Francisco de Sales. Dichas constituciones no prescriben la clausura, pero recomiendan el “ejercicio del amor divino” mediante la visita a los pobres y los enfermos: de ahí vendrá el nombre de visitandines que recibirán las hermanas. Además, promueve la devoción al Sagrado Corazón. Años más tarde, el arzobispo de Lyon, pidió a Francisco de Sales que se abriera un convento de salesas en la ciudad en 1615; las autoridades eclesiásticas, entonces, impusieron modificaciones a las constituciones, que tomarán la forma definitiva hacia el 1616. La congregación se convierte entonces en una orden monástica de clausura, dedicada a la vida contemplativa. La regla se basaba en la Regla de San Agustín. La orden fue aprobada por la Santa Sede el 23 de abril de 1618 y el 16 de octubre fue erigida como orden religiosa por el papa Pablo V (cf. P. DE LIGNEROLLES – J.P. MEYNARD, Historia de la Espiritualidad Cristiana, 232; VISITATION NUNS, Constitutions of the Order of the Visitation of Holy Mary, 1979.

16      El historiador francés Jacques Gragey, defiende en su obra L’abandon à la providence divine d’une dame de Lorraine au XVIIIe siècle (2001), la tesis de que el libro atribuido a Jean Pierre de Caussade fue en realidad escrito por una mujer, para lo cual argumenta la costumbre pseudo-gráfica de la época. Sin embargo, no hemos visto que sea algo que el resto de especialistas tomen realmente en consideración.

17      P. DE LIGNEROLLES – J.P. MEYNARD, Historia de la Espiritualidad Cristiana, 259.

18      Cf. SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, nº16, nº23 y nº234.

19      Ibíd..

20      El padre Alonso Rodríguez (1526-1616), ingresó en la Compañía de Jesús en 1546, seis años después de su fundación. Además de formador espiritual de los jesuitas, fue profesor de teología moral y consultor de oficio. Cf. A. RODRÍGUEZ, Ejercicio de Perfección y virtudes cristianas, Testimonio, Madrid 1985.

21      Cf. A. RODRÍGUEZ, Tratado de la conformidad con la voluntad de Dios, Librería Religiosa, 1850.

22      A. RODRÍGUEZ, Ejercicio de perfección, Imp. de Valero Sierra y Martí, 1834, 42.

23      Ibíd., 44.

24      Cf. P. KAVANAUGH, “Self abandonment” spiritual, New Cath. Enclycl., Washington, 1967, t. 13, 60; B. DE MARGERIE, L’abandon à Dieu, Histoire doctrinale, col. «Croire et savoir», Téqui éditeur, Paris 1997.

25      SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del Amor de Dios, capítulo VI.

26      Ibíd., capítulo III.

27      Ibíd., capítulo IV.

28      Ibíd., capítulo III.

29      J.P. CAUSSADE, El abandono en la divina Providencia, 6.

30      SAN FRANCISCO DE SALES, op.cit., capítulo XI.

31      J.P. CAUSSADE, op.cit., 34.

32      SAN FRANCISCO DE SALES, Introducción a la vida devota, Tercera parte, capítulo XI.

33      Ibíd., capítulo X.

34      Ibíd., capítulo XXXIV.

35      SAN FRANCISCO DE SALES, op.cit., Cuarta parte, capítulo XIV.

36      Cf. J. GUITTON, Claudio de Colombière: su ambiente y su tiempo, 1641-1682, Edapor, Madrid 1991.

37      Cf. Ibíd..

38      Cf. C. COLOMBIÈRE, El abandono confiado a la Divina Providencia, Testimonio de Autores Católicos Escogidos, Madrid 2014.

39      Ibíd., 6.

40      J.B. BOSSUET, «Discursos sobre el acto del abandono a Dios», Vida sobrenatural: revista de teología mística, Año 87, Nº. 653, 2007, 386-392.

41      J.P. CAUSSADE, op.cit., 4.

42      José María Iraburu Larreta es un sacerdote y teólogo español. Cf. Ibíd., 4.

43      J.P. CAUSSADE, op.cit., 4.

44      Ibíd., 4.

45      Ibíd., 7.

46      Ibíd., 8.

47      Ibíd., 10.

48      Ibíd., 15.

49      Ibíd., 15.

50      Ibíd., 20.

51      Expresión muy jesuítica desde que san Ignacio la utilizase en numerosas ocasiones en sus Ejercicios Espirituales.

52      J.P. CAUSSADE, op.cit., 39.

53      Ibíd., 39.

54      Ibíd., 46.

55      Ibíd., 46-47.

56      J.P. CAUSSADE, op.cit., 47-48.

57      Ibíd., 63.

58      Ibíd.

59      Ibíd., 65.

60      J.P. CAUSSADE, El abandono en la divina Providencia, 73.

61      Que nombramos en las citas bibliográficas al inicio de este capítulo.

62      Lo expresa Caussade, en cierto modo, cuando nos dice que imitemos el ejemplo de los santos, en especial de María. Cf. J.P. CAUSSADE, El abandono en la divina Providencia 4.; CEC 946 y ss.

63      En la parte dedicada al análisis del texto de Caussade veremos como el autor hace referencia directa, rebatiéndolas, a ambas corrientes heterodoxas de la época.

64      Controversia de auxiliis.

65      La polémica de auxiliis se iniciaría en el año 1582 y se remontará hasta 1607, año en el que Pablo V pondría fin al debate. Cf. A. FRANZEN, Historia de la Iglesia Católica, 589 y ss.

66      Opuesto a la idea de conciliar la infalible Providencia divina con la autonomía de las criaturas.

67      Entendamos aquí la idea de extrema pureza. Cuidado no confundir con el movimiento anglicano que recibe el mismo nombre.

68      Sirvan como ejemplo los mismos milagros de Jesús durante su vida pública. Entre la bibliografía más reciente véase: J. B. METZ, Por una mística de los ojos abiertos, Herder, Barcelona 2013.

69      Cf. C. GENNARI, De falso mysticismo, Roma 1907; A. MARTÍN ROBLES, Del epistolario de Molinos, en Escuela española de arqueología e historia en Roina, cuad. 1, Madrid 1912; P. DUDON, Le quiétiste espagnol Michel Molinos, Paris 1921; M. PETROCCHI, Il quietismo italiano del Seicento, Roma 1948; J. ELLACURÍA, Reacción española contra las ideas de Molinos, Bilbao 1956; L. COGNET, Crépuscule des mystiques, Tournai 1958; A. BENNINGAR, Theologia spiritualis, Secretaria Missionum OFM, Roma 1964; M. MENÉNDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles, t. II, BAC, Madrid 1967, 177-201; ZOVATTO, La polemica Bossuet-Fénelon. Introduzione critico-bibliografica, Padua 1968; ID., Fénelon e il quietismo, Udine 1968. Para comprender mejor la temática quietista en relación con la auténtica vida interior, pueden verse algunas obras de conjunto, p.ej.: R. TANQUEREY, Compendio de Teología Ascética y Mística, Paris 1928, nº 1483 y ss.; R. GARRIGOU-LAGRANGE, Las tres edades de la vida interior, Desclée De Brouwer, Buenos Aires 1944, 859 y ss.

70      A. ROYO MARÍN, El apostolado. Teología de la perfección cristiana, BAC, Madrid 1968, 807-808.

71      J.P. CAUSSADE, op.cit., 18.

72      Ibíd., 7.

73      Como ya veíamos en el punto anterior. El estado pasivo se podría asociar más a lo que entendemos por experiencia mística y, el estado activo, a lo que entendemos por ascética. Cf. A. TANQUEREY, Compendio de teología ascética y mística, Palabra, Madrid 1990.

74      J.P. CAUSSADE, op.cit., 7.

75      Ibíd.

76      Ibíd., 7.

77      Ibíd.

78      Tengamos presente la necesaria relación que se ha dado entre la ascética y la mística a lo largo de la historia de la espiritualidad católica. Cf. A. TANQUEREY, Compendio de teología ascética y mística.

79      J.P. CAUSSADE, op.cit., 12.

80      Ibíd. 13.

81      Ibíd.

82      Ibíd.

83      Ibíd., 40.

84      Ibíd., 17.

85      Un escritor francés actual escribe al respecto: «Leo mucho, con una predilección por autores del gran siglo francés, como Fénelon, San Francisco de Sales, el jesuita Jean Pierre de Caussade». E. CARRÉRE, El Reino, Anagrama, Barcelona 2015, 26.

86      V. LEHODEY, El Santo Abandono, Rialp, Madrid 1996. El autor del libro nombra hasta en catorce ocasiones a Jean Pierre de Caussade.

87      Dom Vital Lehodey fue abad de la abadía cisterciense de Nuestra Señora de Gracia, y puede considerarse un clásico de la literatura espiritual del siglo XX. Cf. V. LEHODEY, El Santo Abandono, 3 y ss.

88      R. GARRIGOU LAGRANGE, La Providencia y la confianza en Dios: fidelidad y abandono, Dedebec, Buenos Aires 1942. En esta obra aparecen tres llamadas al Padre Caussade.

89      Dominico francés, teólogo y filósofo. Cf. A. HUERGA, «Garrigou-Lagrange, maestro de la vida interior», Teología Espiritual 8 (1964), 463-486.

90      Antoine Chatelard, Hermanito de Jesús, reside en Tamanrasset (Argelia) desde 1954, por lo que no solo es un gran conocedor intelectual de la figura y la obra de Carlos de Foucauld, sino que también tiene su experiencia de campo. El origen de esta biografía es un cursillo celebrado en Lyon, del 26 de julio al 2 de agosto de 1998, para la Fraternidad Carlos de Foucauld. Cf. A. CHATELARD, Carlos de Foucauld. El camino de Tamanrasset, San Pablo, Madrid 2003, p 2 y ss.

91      A. CHATELARD, Carlos de Foucauld. El camino de Tamanrasset, San Pablo, Madrid 2003.

92      Confesor de Foucauld en el momento de su radical conversión. Al igual que Caussade, Foucauld también acudiría a los escritos de Bossuet. Cf. J.J. ANTIER, Charles de Foucauld, Perrin, Paris 1997, 83 y ss.

93      P. MARTI, «Reseña sobre el libro de A. CHATELARD, Carlos de Foucauld. El camino de Tamanrasset, San Pablo, Madrid 2003», Scripta Theologica 40 (2008/2), 657.

94      A. CHATELARD, Carlos de Foucauld, 178.

95      Ibíd.

96      Ibíd. 219.

97      J.F. SIX, Las bienaventuranzas hoy, Paulinas, Madrid 1986.

98      «Mon Père, je me remets entre Vos mains; mon Père je me confie à Vous, mon Père, je m’abandonne à Vous; mon Père, faites de moi ce qu’Il Vous plaira; quoique Vous fassiez de moi, je Vous remercie; merci de tout, je suis prêt à tout; j’accepte tout; je Vous remercie de tout; pourvu que Votre volonté se fasse en moi, mon Dieu, pourvu que Votre Volonté se fasse en toutes Vos créatures, en tous Vos enfants, en tous ceux que Votre Cœur aime, je ne désire rien d’autre mon Dieu; je remets mon âme entre Vos mains; je Vous la donne, mon Dieu, avec tout l’amour de mon cœur, parce que je Vous aime, et que ce m’est un besoin d’amour de me donner, de me remettre en Vos mains sans mesure: je me remets entre Vos mains, avec une infinie confiance, car Vous êtes mon Père». (Padre mío, me abandono a Ti Haz de mí lo que quieras. Lo que hagas de mí te lo agradezco, estoy dispuesto a todo, lo acepto todo, con tal que Tu voluntad se haga en mí y en todas tus criaturas. No deseo nada más, Dios mío. Pongo mi vida en Tus manos. Te la doy, Dios mío, con todo el amor de mi corazón, porque te amo, y porque para mí amarte es darme, entregarme en Tus manos sin medida, con infinita confianza, porque Tú eres mi Padre). Cf. M.J.C. BOULANGER, La prière d’abandon Un chemin de confiance avec Charles de Foucauld, Desclée de Brouwer, Paris 2010, 15 (Traducción al castellano por la Asociación Familia Carlos de Foucauld en España).

99      J.F. SIX, Las bienaventuranzas hoy, 16.

José   Morales

II.      Abordamos ahora la parte segunda de nuestra investigación. Trataremos de precisar el alcance de la in fluencia que los principios y elementos derivados de la obra del Doctor Angélico (especialmente la Summa Theologica) han ejercido en los escritos de Tomás Moro.

Por cuanto a los autores de la tradición cristiana se refiere, está fuera de duda que Moro poseía un discreto y suficiente conocimiento de los  Padres,  conocimiento  que se fue incrementando a lo largo de su vida estudiosa (vide supra). Hubo también de familiarizarse con un grupo no pequeño de polemistas católicos contemporáneos suyos, entre los que se cuentan ADRIANO DE UTRECHT (t 1523), CATARINO (1484-1553), ECK (1486-1543), SCHATZGEYER (1463-1527), COCHLAEUS (1479-1552), EMSER (1478-1527), PRIERIAS (1456-1523), RODINO (1490-1527), FABRI (1478-1541), etc.

Es muy probable que su conocimiento directo de la Escolástica medieval no  fuera  muy  extenso.  Las  obras  de Moro acusan una cierta utilización de escritos  de  GRACIANO, BERNARDO de Claraval, BUENAVENTURA, TOMÁS de Aquino —como hemos visto anteriormente—, NICOLÁS de  Lira, y JUAN GERSON. Podemos suponer que el rico mundo de la teología medieval se le hizo accesible, indirectamente pero en apreciable medida, a través de los escritos de FISHER, gran conocedor del periodo. En cualquier caso parece inexacta, por minimalista, la opinión según  la  cual "outre le droit canon et le Livre des Sentences, (Moro) avait étudié les oeuvres de saint Augustin et l'édition érasmienne du Nouveau Testament; mais on peut se demander,  s'il eut une connaissance assez solide et assez étendue des Péres et des auteurs scolastiques pour pouvoir en faire un usage tout-a-fait personnel" [49].

Para el actual conocedor de la obra de Tomás Moro resultan evidentes varios datos, en otro tiempo ocultos o imprecisamente poseídos. Se cuentan entre ellos la amplitud de los materiales tradicionales con los que nuestro autor forjó sus escritos teológicos (S. Escritura, Concilios, Documentos papales, obras patrísticas, teólogos escolásticos y contemporáneos, etc.); la capacidad de  posesionarse plenamente de ese corpus documental y hacerlo servir hic et  nunc,  con  ingenio  y  profundidad,  a  las  necesidades expositivas y apologéticas de la Fe católica; la peculiaridad e independencia metódica que la obra toda de Moro manifiesta, respecto a la influencia —indudable pero no bien determinada en su alcance, y a veces exagerada— de autores como ERASMO, FISHER, CATARINO, etc.; la renovada y original veste literaria (forma dialogada, estilo coloquial, apelación incesante al sentido común natural y cristiano, contribución humorística y refrescante de los merry tales), que equivale a un hallazgo afortunado y altamente expresivo de la teología católica renacentista.

Hay que insistir en el hecho de que los escritos de Moro no constituyen, ni apuntan en ningún momento a la construcción de un sistema cerrado y completo  de  pensamiento teológico. Para los renacentistas  había  pasado  el  tiempo de las Sumas. Moro, además, no se consideraba  teólogo, y las diversas partes de su amplia contribución en el campo intelectual-religioso fueron compuestas, ira et studio, al impulso de situaciones y  circunstancias  propias  de la crisis que le tocó vivir. Nunca tuvo la intención ni tiempo necesario para producir pausada y metódicamente una exposición sistemática de la Fe católica. Su pensamiento escrito, sin embargo, da cumplida razón de toda la Fe de la Iglesia, se deja sistematizar, y ofrece la posibilidad de apreciar en sus obras la unidad admirable de doctrina católica y personalidad de quien la elabora y expone.

Se advierte también en Moro la ausencia de nociones, categorías y términos excesivamente técnicos. Es decir, las expresiones que en Moro encontramos recogen intencionadamente no sólo el común sentir, sino también el  común decir de la Iglesia en su Magisterio y en sus doctores, de modo que prácticamente ninguna se deja conectar inequívocamente a un determinado sistema teológico.

Finalmente, debe tenerse en cuenta que nunca fue preocupación de Moro la búsqueda de soluciones a problemas abstractos en el ámbito de las verdades de Fe. Su interés estuvo siempre centrado en recordar con viveza las afirmaciones católicas, y en ilustrarlas con sencillez e  ingenio.

El cómo de las realidades afirmadas y su perfecta sincronía sistemática con principios filosóficos previamente establecidos no llegaron a ocupar su atención. Pero en cualquier caso, el pensamiento religioso de Moro destaca por una coherencia intelectual que es reflejo tanto de la unidad cerrada de la Fe misma que  lo soporta,  como  de una mente que razona y expone con rigor. La lectura de Moro entretiene y divierte, pero no distrae de lo fundamental, porque el autor no trivializa ni  disemina  los  temas que aborda; es lectura que admira, pero no asombra, porque no contiene piruetas intelectuales; deja ver la discrecionalidad de un espíritu con amplios recursos para llegar al lector y moverle, pero jamás  sugiere  arbitrariedad o indisciplina mental en  el  manejo  y  exposición  de las ideas.

Tomás Moro significa en su obra teológica, junto con FISHER, la recuperación de una solidaridad católica en lo fundamental a la hora de afirmar —confesar, diríamos— la Fe, y presentar  inequívocamente  las  actitudes y criterios cristianos básicos. Es una  solidaridad  atenta  a  lo principal e  inmutable  de  la  cosmovisión  cristiana,  que  sabe elevarse  por  encima  de  opiniones  y  matices  de  escuela, y se  presenta  en  continuidad  con  los  mejores  momentos de la tradición  religiosa  inglesa,  una  y  plural,  intelectual y mística.

La crisis del siglo XVI vivida por Moro reproduce la situación difícil en que -dos siglos antes- las peligrosas opiniones de Guillermo de OCKAM y las abiertas   herejías de WYCLIFFE  sumieron  a  las  escuelas  teológicas  de  Oxford y otros centros ingleses de cultura. Hasta OCKAM y WYCLIFFE, los desacuerdos frecuentes de Predicadores y Menores  dejaban ver,  sin  embargo,  la armonía  existente  en las cuestiones de Fe y modos de acceder a ella. Pero  a  comienzos del siglo XIV, numerosos teólogos especulativos  se aplican a una crítica filosófica de temas y expresiones directamente vinculados a la fe de la Iglesia. La fe resulta así comprometida desde el trabajo teológico. Las doctrinas acerca de Dios, sus  atributos y relaciones  con  las criaturas, la gracia, la predestinación, la libertad humana, y la naturaleza de la Iglesia, entre otras, se ven amenazadas por un nuevo estilo de discusión e investigación en el que una  epistemología  subjetivista  y una  imprudente  filosofía del lenguaje disuelven el contenido perenne y el sentido único de las afirmaciones católicas.  Hizo  falta  entonces que los mejores espíritus se agruparan en un terreno común para la defensa de la fe y sus presupuestos fundamentales. Desde ese terreno común, habitado por hombres sensibles a los elementos irrenunciables de la verdad católica, se contemplaban como secundarias opiniones de escuela, así como determinadas cuestiones cuya importancia palidecía ahora ante graves  afirmaciones y negaciones de la máxima repercusión para la  permanencia  de la  doctrina tradicional.

El desafío de los Reformadores aviva en Moro el compromiso cristiano de  proponer  y  defender  la  fe  genuina de la Iglesia, cometido que nuestro autor va a llevar a cabo a partir de las formulaciones y planteamientos usuales en una teología   atenta  al decir y sentir del Magisterio jerárquico. Es precisamente  en  este  contexto de  fidelidad a lo perenne, cuando habla el sensus catholicus del autor, donde Moro hubo de sentirse atraído y estimulado por la doctrina —mucho más  católica y universal que  particular y tributaria de una escuela— de Tomás  de  Aquino, de quien va a recoger para sus obras —además de múltiples detalles particulares— muchos criterios básicos y  líneas de fuerza .

A ilustrar esta afirmación y a medir su alcance —que es  diverso,  según  los  temas  abordados   por  Moro—  dedicamos las páginas que siguen.

1. Tomás Moro  es  un  decidido  realista. Su obra  entera contiene una defensa  sencilla,  aguda  y  convencida  de la razón humana y sus posibilidades de  conocer  la  verdad, y de la capacidad del lenguaje para reflejar y transmitir válidamente lo que el hombre sabe. A la vista del realismo epistemológico diversamente expuesto  y matizado por autores como Buenaventura, Tomás de Aquino, y Duns Escoto, puede afirmarse que los escritos de Moro sugieren una notable cercanía a la doctrina del Doctor Angélico.

Es evidente que Moro no recoge en ningún momento principios o consecuencias del realismo exagerado de un Escoto. Y ello es así, no porque Moro se hay preguntado previamente acerca de las virtudes o deméritos  del  sistema escotista en este punto, si es que lo conocía con  algún detalle. Los análisis del Doctor Sutíl son agudezas filosóficas que no le interesan demasiado, porque no contribuyen a su propósito de establecer una base firme para ilustrar y exponer la fe cristiana.  Cuando  habla  de  razón, Moro se expresa con sobriedad y  viveza.  Respira  en él el sentido común. Reason tiene  en  las obras  de  Moro un significado amplio y flexible, aunque siempre se alude con esa noción a la penetración  de  la  verdad  por  parte  del hombre y al discurso lógico que la acompaña. Razón —término que Moro suele emparejar con otros como wit (ingenio) y nature, que ayudan a  describir y determinar su sentido— equivale con frecuencia a sentido común y experiencia sensible, en  cuanto  posibilidades  cognoscitivas que se actualizan en el hombre al contacto con  la  realidad natural (Cfr. DH, I, 6, pp. 124-127). "Mirada interior del entendimiento" y "mirada del alma" son ex­ presiones sinónimas de razón ("inward sight of the understanding", "sight of the soul", CT,  IV,  p. 508,  13, 15), que se comparan al ojo corporal en su capacidad de ser impresionado  claramente  por  la  visión  de  las  cosas [50].

En un expresivo texto del Diálogo sobre  las  herejías, Moro formula el postulado central de todo  realismo,  según  el cual las  palabras son signos  o imágenes  de las   cosas a través de nuestros conceptos: "todas las palabras, escritas o habladas, son imágenes representativas de las cosas que quien escribe o habla concibe en su mente; del mismo modo que la figura de la cosa formada con la imaginación y concebida en la mente, es una imagen representativa  de la  cosa  misma  que el  hombre  piensa"[51].

Se trata de un enunciado rudimentario —no exento de precisión— de  lo  que  Santo  Tomás habría expuesto con la ayuda del instrumento conceptual y terminológico, mucho más depurado, del verbo mental,  concepto,  signo, especie mental impresa, etc. (Cfr. STh. I, 34, 1, c.;  II-II, 55, 4, ad 2; 91, 1, c; II, 60, 6, c, ad 1).

A la afirmación y defensa de la razón  acompaña  en Moro la admirable y necesaria armonía de ésta con la fe. "El pueblo cristiano lleva la  razón  en  sus  inteligencias, y la luz de la fe en sus almas", dirá (DH, I, 3, p. 131F). Moro formula con honradez las objeciones anti-racionales luteranas —radicales e ingenuas, a la vez—,  derivadas   de la sola fides [52] y trata de mostrar su inconsistencia filosófica y religiosa.  "No  veo  —contesta  a  su  interlocutor— por qué consideras a  la  razón  como  enemigo  de  la fe; a no ser que estimes como enemigo tuyo  a  todo hombre mejor que tú ..." (DH, I, 23, p. 152 F).

Silogismo y razonamientos pueden alcanzar y producir persuasión, pero el conocimiento puede y debe ir más allá (Cfr. DH, I, 5, p. 125 F). "Hay cosas que parecen  estar muy contra la razón, solamente porque están sobre la razón" (Ibídem, p. 125 H) [53]. La fe, en efecto, supera la razón, que puede, sin embargo, resistir orgullosamente a la gracia y no aceptar la fe (Cfr. CT, IV, pp. 508- 509).

En cualquier caso, la razón del hombre necesita complementarse y orientarse con la fe, a la que debe someterse y servir (Cfr. CT, I, p. 65, 2-8; p. 102, 17-19; p. 105, 25-27; IV, p. 508, 25-26), rechazando el señuelo de explicar contradicciones superficiales o aparentes, con un esquema seudo-intelectual de doble verdad. Como ejemplo de este criterio puede muy bien mencionarse aquí la actitud —descrita por Moro algunos años antes— de los sensatos habitantes de Utopía, que para  inquirir  acerca de la felicidad y la bienaventuranza "unen a las razones de la filosofía ciertos principios tomados de la religión, sin los cuales juzgan débil e imperfecta  por sí  misma  a la razón para la búsqueda de la verdadera felicidad" (Cfr. Utopía, p. 211).

De otro lado, el hecho de que algunas verdades creídas con fe puedan ser también probadas por la razón [54] no resta mérito al creyente y a su acto de creer [55].

Sobre la armonía existente entre razón y fe,  que son, cada una en su esfera, dones de Dios, reposa el equilibrio y fecunda colaboración entre teología (estudio de la S. Escritura, etc.) y filosofía o ciencias  profanas. "Nada se ha escrito en la tierra que pueda  compararse  a  alguna parte de la S. Escritura.  Pero  estimo  —dice  Moro—  que las demás disciplinas, las humanidades, son igualmente un don de Dios que no debe rechazarse: son por tanto dignas de acompañar a la teología como servidoras. Y no  soy el  único que así  piensa..."  (DH, I,  22,  p.  151 C-D) [56]

2.       El tema de la razón, que  sirve  de  propedéutica  a una conveniente fundamentación e ilustración de la fe, desemboca en una teodicea de perfil tomista.

"La naturaleza y la razón nos proporcionan buen conocimiento de que Dios existe" [57]. Esta decidida constatación del Diálogo sobre las  herejías  es  como  un  eco de la temprana doctrina establecida ya en la Utopía, donde se reconoce a la razón la posibilidad y el cometido principal de "encender en los hombres amor y veneración  hacia la Majestad divina" [58].

Moro se detiene a hablarnos de esos habitantes de Utopía que no merecen, como otros paganos, los reproches paulinos de Rom. I, porque ellos "al buscar con ayu­da de la filosofía los secretos misteriosos  de  la  naturaleza, piensan no sólo recibir de ello gran satisfacción, sino obtener también gracias y favores de su Autor y Hacedor, que estiman ha dispuesto la maravillosa y alegre estructura del mundo, según el modo de  obrar  de  otros  artífices, para que el hombre  la  contemple  atentamente con gran afecto. Pues solamente al hombre ha creado con ingenio y capacidad para considerar y entender la excelencia de tan gran obra. Y por tanto, El  manifiesta  mejor voluntad y amor a quien ve y contempla , admirado y diligente, su obra, y se maravilla ante ella, que a  quien, como un auténtico  animal  irracional sin  ingenio  y  razón, o un ser sin movimiento  o sentido,  no  presta  atención  a un espectáculo tan grande y maravilloso" [59].

El descubrimiento de Dios por una razón honesta  y atenta a la realidad de las cosas  es  visto por  Moro  como un proceso anímico en  el que el hombre se va  distanciando de las tinieblas para acercarse a la luz. Una vez más son los habitantes de Utopía  el  tipo  de  hombre  natural que  se  abre  paulatinamente  a  la verdad radical, divina y humana. Los utopianos todos comenzaron gradualmente a abandonar una variedad de supersticiones, para alcanzar un consensus en torno a la religión que razonablemente parece superar a las demás [60]. El prestigio de la razón les ha convencido sobre la inutilidad de la violencia en esta apertura al Dios verdadero, de modo que "aunque sólo existe una religión verdadera, y todas las demás son supersticiosas y vacías, (el rey Utopus) prevé con acierto que la verdad se impondrá al  final  por  su propia fuerza" [61].

La inquisición  sincera  de  una  razón  sensata  colocará a estos hombres en condiciones de  coronar  su  esfuerzo  con el tránsito a la  fe  revelada  el  día  en  que  Cristo  se les haga presente a través  de  la  predicación  de  la  Iglesia. Así, "cuando nos oyeron hablar del nombre de Cristo, de su doctrina , leyes, milagros, y de la no menos maravillosa constancia de tantos mártires... se adhirieron a todo ello con ánimo alegre, quizás por una intima sugerencia de Dios, o porque lo vieron como cercanísimo a la opinión que entre ellos se tiene por más segura" [62].

Es fácil observar que la exposición moreana parece discurrir por una falsilla de ideas básicas suministradas por un conciso y  apretado  texto  de la  Summa,  II-II, 178, 1, r, en el que leemos lo siguiente: "Sicut ductu naturalis rationis horno pervenire potest in aliquam Dei notitiam per effectus naturales, ita per aliquos  supernaturales effectus, qui miracula dicuntur, in aliquam supernaturalem cognitionem credendorum horno adducitur".

Las  palabras del Doctor Angélico permiten apreciar que Moro ha descrito un  camino marcado también por los mismos hitos fundamentales, al precisar la  trayectoria del espíritu humano en busca de Dios. Figuran en ese camino la actividad de una razón atenta a las obras de Dios, el paso —de algún modo  continuo, pero sobre todo discontinuo: es a la vez paso y salto— a un nuevo orden de conocimiento, el papel decisivo de los signos milagrosos realizados por Cristo  en  testimonio de su misión divina, y la mutua ordenación de ambos modos  de conocer a Dios.

Moro vincula los dos modos o planos —natural y sobrenatural— de acceder al conocimiento de Dios,  pero no los confunde. Aunque abierta siempre a la teología, y como en camino hacia ella, su teodicea permanece intacta, claramente dicha, e incluso independiente. No hay en nuestro autor la más leve sombra de ese moderado escepticismo que algunos creen adivinar, por ejemplo, en la obra de Duns Escoto, acerca de la posibilidad racional de conocer la existencia de Dios [63].

3.       Conectado con el  tema  del  conocimiento  de  Dios Y, sobre todo, como  testimonio  de  las  divinas  iniciativas a favor de los hombres,  aparece  en  Moro  el  tratamiento de los milagros.

Nuestro autor dedica mucha atención y  muchas  páginas a esta cuestión. En la Utopía diseña ya lo que puede considerarse una definición sintética, aunque  suficiente, del hecho milagroso, descrito allí como algo que no ocurre por industria  de la naturaleza, y aparece como obra y testigo del presente poder de Dios [64].  Pero es en el Diálogo sobre las herejías donde Moro se extiende ampliamente acerca del  milagro,  su  realidad,  origen  divino, y valor de prueba.

Como Tomás de Aquino, Moro no trata  del milagro  en el marco estricto de la teología de la gracia [65], sino más bien en un contexto de gobierno divino excepcional del orden creado, o como acompañante —preparación o secuela— de la revelación divina, a la que se ordena (Cfr. STh. I ,105, 7, ad 1).

Trece capítulos en el Libro I del  Diálogo  son  dedicados, total o parcialmente, al  milagro, que aparece siempre como motivo de credibilidad (Cfr. DH, I, 5-17) [66].

Junto a esta  consideración, es interesante  resaltar que para Moro, el testimonio y la fe de la Iglesia  entrañan mayor  peso y  autoridad  que  los  milagros  (Cfr.  DH,  I, 5, p. 124 C), y que nuestro autor insiste con frecuencia  en el hecho de que Dios, al  obrar milagros, no actúa contra la naturaleza, sino más bien derrama  beneficios  sobre ella [67].

Después del paréntesis Ockamista, en el que una metafísica insuficiente y un  excesivo voluntarismo  sugieren en el  milagro  una  ruptura  del  orden  natural  creado y una cierta arbitrariedad divina, puede decirse que Moro contribuye a rescatar para la teología de su país y tiempo una concepción del hecho milagroso como "aliquid excedens facultatem naturae" (Cfr. STh. I, 105, 8, ad  2; II-II, 178, 1, ad 3). El milagro no atenta contra las leyes naturales fijadas por el mismo Dios. Simplemente las  excede o supera [68]. Procede de la omnipotencia y providente discrecionalidad divinas. Y presupone una docilidad intrínseca de las cosas a la voluntad de Dios (Cfr. DH, I, 6; STh. I, 105, 7, r: "illa quae a Deo fiunt praeter causas nobis notas, miracula dicuntur").

4.       Las afirmaciones neumatológicas de Moro, que aunque dispersas en sus obras principales constituyen un cuerpo coherente y articulado de doctrina, se  inspiran  a todas luces en diversas cuestiones de la Summa Theologica.

Moro no se ocupa especialmente de las procesiones divinas, ni expone con detalle o intención expresa la doctrina sobre la Persona del Espíritu Santo. En múltiples lugares, sin embargo, desarrolla y estudia desde ángulos diversos todo lo referente al Espíritu Santo como principio  divino  personal que     a) vivifica y anima la Iglesia, b)  justifica  al  cristiano,  c)  da  la  comprensión  de la Fe, y d) asiste la custodia y desarrollo de esa Fe por la Iglesia. La neumatologia de Santo Tomás, omnipresente en el edificio de la Summa, es una ágil construcción perfectamente equilibrada, según la cual el Espíritu Santo se hace presente en la Iglesia de Jesucristo por medio de los elementos  visibles, a  los que  anima  y da  sentido.  El Espíritu divino realiza en la Iglesia la unidad compacta de  todos sus elementos constitutivos, y reúne en un único Cuerpo místico —cuya  verdadera naturaleza  sólo los  ojos  de la Fe advierten (Cfr. STh. II-II, 1, 9, ad  5;  RAL,  I,  10, pp. 198-200)— la estructura externa y la savia vital de la gracia, lo visible y lo invisible, lo jerárquico y lo carismático. Tomás de Aquino se coloca de este modo a una distancia inmensa de toda concepción eclesiológica en la que el Espíritu Santo no tenga un lugar definido y preeminente, y de cualquier doctrina neumatológicas  donde  el Espíritu sea afirmado a costa de lo visible y jerárquico.

Moro conoce y usa la expresión cuerpo místico para referirse a la Iglesia [69]. Esta Iglesia —la  Iglesia católica visible, donde hay justos y pecadores  (Cfr. RAL, I, 10, p. 156 s.; DH, II, 3, 181-182) — es verdadera Iglesia de Cristo, la  verdadera  Iglesia  de  Cristo, que es su Cabeza: "quod Christus sit vera  et solida petra,  et verum caput Ecclesiae, sic tamen ut Petrus etiam, et petra sit et Ecclesiae caput sub Christo" (RAL, I, 10, p. 128. Cfr. CT, I, p. 119: "Christ's Church is the  known catholic  Church"; Cfr. STh. III, 64, 4).

La asistencia de Cristo a su Iglesia no es  un simple estar con ella en la S. Escritura (Cfr. DH, I, 20, p. 145). Existe en la Iglesia algo íntimo e invisible, que es precisamente el Espíritu de Dios. Este Espíritu mantiene el santo cuerpo de la Iglesia, extendiéndose por él a modo de una saludable savia de gracia divina (Cfr. DH, II, 2, p. 180). Es  como  un  secreto  instinto  de  Dios que anima a su Iglesia y le otorga vida (Cfr. Ibídem, p. 193 B-D) [70]. El Espíritu Santo, por tanto, deja de estar presente en las ramas que se hayan desgajado del tronco, y  todo observador imparcial ocupado en discernir la Iglesia verdadera "reconocerá fácilmente que  aunque  sea  muy  grande la parte arrancada violentamente de ella, será una  rama seca por falta del Espíritu divino, que permanecerá solamente en Su propia vid" [71].

Locus maior para la neumatologia ad extra de Moro es el texto de San Juan XVI, 13: "Cum autem venerit ille Spíritus veritatis, docebit vos omnem veritatem". A este texto vincula nuestro autor sus consideraciones en torno al hecho de que "es  el Espíritu de  Dios  quien... obra  en su Iglesia y  en todo  miembro  bueno  de  ella  la docilidad y el creer, por los cuales creemos tanto a la Iglesia en todo lo relativo a las palabras  de  Dios  por  ella  enseñadas y grabadas por Dios en los corazones, sin Escritura, como a sus santas palabras escritas en su Sagrada Escritura" (DH, III, 1, p. 206 D-E). Estas  palabras,  en  las  que el Espíritu Santo, gracia increada, es  presentado como causa eficiente de la Iglesia y fuente de la Fe (materializada o no en Escritura) en el alma de cada cristiano, vienen a ser una variante de un decisivo texto de Santo Tomás que contiene los mismos elementos: la gracia del Espíritu Santo como virtus medular de la Nueva Ley  escrita en los corazones de los fieles por Dios [72]; y los documenta fidei, que contienen determinados  aspectos  de esa Ley de Cristo [73].

Con esto han quedado establecidos principios que permiten llegar a conclusiones importantes: la Iglesia, que está gobernada por el Espíritu Santo (Cfr. RAL, II, p. 360), no  puede  equivocarse  en  las  cuestiones  relativas a la fe [74].

Lo  que  podríamos llamar momento estático o primero de esta afirmación supone que el  Espíritu  de  Cristo  conserva en la Iglesia ("servat in Ecclesia", RAL, II, 21, p. 598) lo establecido y enseñado por el Señor de una vez para siempre, de modo  que en ella han permanecido y permanecen el juicio verdadero y el recto  saber de  la Fe ("in this common known Church of Christendom ... has ever the true iudgement remained and the right savoured taste", CT, I,  p.  45,  18-24).  Moro se  refiere  aquí al carácter definitivo de la fe de la Iglesia, y a la inmutabilidad del  depósito  que  en  ella  se  custodia.  Se  trata de dos postulados que Santo Tomás recuerda también en sendos lugares de la Summa: "Non est  expectandum quod sit aliquis status futurus in quo perfectius gratia Spiritus Sancti habeatur quam  hactenus habita fuerit, maxime ab Apostolis, qui primitias Spiritus acceperunt..." (I-II, 106, 4, r); "Apostoli, et eorum successores, sunt vicarii Dei quantum ad  regimen Ecclesiae institutae per fidem et fidei  sacramenta. Unde, sicut non licet  eis constituer aliam Ecclesiam, ita non licet eis tradere aliam fidem, neque instituere alía sacramenta" (III, 64, 2, ad 3).

La asistencia del Espíritu Santo, que conserva  siempre íntegra la Fe de la Iglesia, se manifiesta asimismo poderosamente cuando lo implícito  en  la Fe se explicita, y cuando la Iglesia da testimonio de doctrinas y usos apostólicos no contenidos en  la  letra de la S. Escritura. Es importante recordar aquí que tanto Moro como Tomás de Aquino han escrito en momentos históricos que exigían afirmar, por un lado, el principio de la inmutabilidad de la Fe, y defender, por otro, la presencia en la Iglesia de un magisterio vivo que bajo la asistencia del Espíritu enseña y propone la doctrina inmutable, sin añadir ni quitar nada, según las exigencias de tiempos y circunstancias.

"El Espiritu Santo —escribe Moro— no ha cesado de ensefiar a la Iglesia toda  verdad,  desde el  principio  hasta la hora presente, y  nunca  cesará  de hacerlo,  tanto  por su santa y secreta palabra no escrita en la Escritura, pero escrita por El mismo en los corazones de los cristianos, como por su S. Escritura escrita en tablas de piedra  o pieles de animales" (CT, I, 4, 7-12).

A partir de la presencia  activa  del Espíritu  Santo en la Iglesia expone Moro su doctrina de la Tradición, para hacer frente a las afirmaciones luteranas de un pretendido desarrollo ilegítimo de la Fe por parte de la Iglesia romana. Es éste precisamente el mismo planteamiento metodológico de Tomás de Aquino, que no solamente se refiere a la legitimidad, siempre que sea  necesaria,  de una "nova editio symboli", competencia exclusiva del Romano Pontífice [75], sino que hace afirmaciones de tanto alcance como la siguiente: "Apostoli familiari instinctu Spiritus Sancti, quaedam ecclesiis tradiderunt servanda, quae non reliquerunt in scriptis, sed in observatione Ecclesiae per successionem fidelium (episcoporum) sunt ordinata. Unde ipse dicit, II Thes. 2, 15: State, et tenete traditiones quas didicistis, sive per sermonem, scilicet ab ore prolatum, sive per epistolam scilicet scripto transmissam" [76].

Puede decirse que Moro, urgido por la polémica con los protestantes, que sostienen la sola Scriptura, extrae todas las consecuencias contenidas en la doctrina antedicha. Los Apóstoles, y la Iglesia con ellos, no  han  actuado arbitrariamente al enseñar, por ejemplo, la doctrina sacramentaria tal como es confesada y  vivida hic  et  nunc por el universo católico que obedece a Roma. Las variaciones, reales o aparentes, han sido hechas bajo la autoridad y asistencia del Espíritu Santo. Responden,  por  tanto, a la  voluntad  e intención  verdaderas  de Jesucristo [77].

Ha sido fácil advertir que Moro insiste con vigor y profundidad en aspectos eclesiológicos que al tiempo de Tomás de Aquino eran pacíficamente admitidos  (mediación de la Iglesia, su visibilidad, presencia en  ella de  justos  y  pecadores,  insuficiencia de la S. Escritura, etc.). En estos temas, Moro lleva a cabo una ampliación de cuestiones, explora cuidadosamente —aun en el ardor de la polémica— todo el  ámbito de los principios conocidos, y extrae consecuencias obvias que no  dejan  de  ser  importantes. Sin embargo, lo que nuestro autor tiene  que decir en torno al desarrollo homogéneo de la doctrina responde fielmente no sólo al espíritu sino también a la letra de la Summa Theologica. En la gran obra del Doctor Angélico, el desarrollo de la Fe no es mera cuestión de deducción lógica, ni de revelaciones sucesivas: se realiza, por el contrario, mediante la enseñanza del Magisterio vivo, que es conciencia de la Iglesia, y  está  asistido por el Espíritu Santo.

Es importante resaltar, al hilo  de  estas  consideraciones sobre la neumatología de Moro en relación con los temas Iglesia-Fe-Tradición, que nuestro autor apenas presenta puntos de contacto  con  la  neumatología  de  Erasmo, un hombre que tanta influencia ejerció en otros as­ pectos de su pensamiento y actitudes de humanista.

De Erasmo se ha dicho que "no comprendía las más hondas profundidades de la fe,  ni  las  duras  necesidades del alma humana. No era místico, ni realista" [78]. Es un juicio tajante que podría sin duda  matizarse  más.]Lo cierto es que  el  humanista  holandés  acusa  lagunas  evidentes y serias en su exposición de  muchos  aspectos  básicos de la fe cristiana, tales como su concepción de Iglesia [79], Magisterio [80], Autoridad del Papado [81], y doctrina sacramentaria.

La neumatología erasmiana está afectada de graves insuficiencias que impiden al teólogo más irenista reconocer en ella una neumatología  católica.  Se  cuentan  entre ellas un cierto dualismo (Cfr. LB, V, 1043 D; 29 AB; VII, 959 D) procedente del platonismo que impregna  la obra toda de Erasmo, y que lleva con frecuencia  al  autor a enfrentar el Espíritu a la carne (en hermenéutica), y la institución al carisma (en eclesiología).

Erasmo ve, además, al Espíritu actuando casi exclusivamente sobre el individuo  cristiano (teólogo o laico), en su esfuerzo personal para penetrar la Palabra de Dios, o recorrer el camino de la imitatio Christi. La acción vivificadora y docente del  Espíritu  Santo  sobre  la  Iglesia  le es prácticamente desconocida [82].

Erasmo se sitúa así en  las  antípodas  de  Moro,  al  que le vincula una profunda amistad personal, una parecida cosmovisión, y un cierto proyecto de quehacer común en los ámbitos del estudio y la  reforma  de la  Iglesia,  durante los años que  preceden  a  1520.  Un  examen  atento  de las dos teologías permite y exige, sin embargo, negar una convergencia doctrinal de importancia entre ambos hmanistas.

5.       "Quod Ecclesia Christi loquitur... [loquitur de  Spiritu Sancto" (83] . "Ap ud quam (Ecclesiam), si Christus queri iubet de moribus: certe  multo  magis  iubet  de  fide" [84]. Si Jesucristo nos ha mandado someter dudas y conflictos de orden moral al juicio de la Iglesia, con mayor razón nos ordena hacerlo en cuestiones de Fe.

La autoridad de la Iglesia como  instancia  última  en todo lo relativo a  Fe  y costumbres  es  tema  frecuente  en el pensa mien to y escritos de Moro. Se trata de un  sencillo y comunmente aceptado principio católico, que recibió en su dia precisa formulación en las páginas de la Summa: "Formale obiectum fidei est veritas prima secundum quod manifestatur in Scripturis sacris et doctrina Ecclesiae. Unde quicumque non inhaeret, sicut infallibilí et divinae regulae, doctrinae Ecclesiae,  quae  procedit ex veritate prima in Scripturis sacris manifestata, ille non habet habitum fidei..." (II-II, 5, 3, r). Por  la  voz infalible  de  la  Iglesia  se  hace  presente  a los cristianos el sentido verdadero de la S. Escritura  y  con  él  la  definitio de la Fe.

¿Dónde se deja oír, en qué instancia eclesial se materializa, esa voz última y definitoria de la Iglesia? Nos corresponde ahora abordar brevemente este tema, y  constatar que Tomás Moro no se ha expresado en él con claridad y precisión  características  del Doctor Angélico. Podemos incluso afirmar que en una primera fase de su reflexión teológica, Moro da una respuesta diferente a la de Santo Tomás. Para éste, corresponde al Romano Pontifice, Cabeza vicaria de la Iglesia (Cfr. STh. III, 8, 6) determinar y fijar la Fe ("editio symboli ad auctoritateni Summi Pontificis  pertinet",  "ad  eum  pertinet  determinare quae fidei sunt", II-II, 1, 10, c;  Cfr. II-II, 11, 2, ad 3). No es por tanto una actividad que puede llevar a cabo un Concilio no convocado y confirmado por autoridad papal (Cfr. STh. I, 36, 2, ad 2). El Papa —"qui gerit plenarie vicem Christi in tota Ecclesia, et ipse habet plenitudinem potestatis", II-II, 88, 12, ad 3— está por encima  del  Concilio [85].

Moro reconoce y defiende en el Primado romano su condición de sucesor de Pedro (Cfr. RAL, I, 10, p. 192) y Vicario de Cristo ("Christi Vicarius... divinae vocis oraculum", Correspondence, p. 192, 1012, 1021; Cfr. RAL, Proem., p. 10) [86]; alude a  la  base bíblica  del  Primado (Cfr. DH, I, 25, p. 158 G-H), e interpreta Mt. XVI, 18 según la tradición romana ("Since that  upon  his  first  confession  of  the right faith that Christ was God's son, our Lord made him (Peter) his universal vicar  and  under  him  head  of his Church", DH, I, 18, p. 143 F-G). Ilustra, además, con argumentos históricos la solidez evangélica de la Sede romana (Cfr. RAL, II, 4, pp. 346, 350), e incluye al Romano Pontifice en la medida definición de Iglesia que formula en el Diálogo sobre las herejías  (DH, II,  5, p. 185 H).

En otros lugares, argumenta enérgicamente a favor del poder papal sobre las indulgencias (Cfr. Supplication of Souls, ed. Primary Publ. 1970, pp. 123 s.).

Sin embargo, para Moro es  el  Concilio  ecuménico  su­ jeto  principal  en  todo  lo  que  a  la  fijación  de  la  doctrina se refiere (Cfr. RAL, II, 6, pp. 364, 386;  II,  22,  pp. 626-8; DH, II, 7, p. 187 B-D; Correspondence, To Dorp, 57; To Margaret, 506, 127-129; y sobre todo los importantes textos de CT, IV, pp. 586, 590; VIII, pp. 922-923). Es también muy cierto que Moro no presenta nunca al Concilio enfrentado al Papa, ni viceversa. Se trata de dos  instituciones que expresan y realizan la unidad de la Iglesia, y armónicamente la rigen en el gobierno y en la  doctrina. Pero es al mismo tiempo verdad que nuestro autor —influido  por  una  eclesiología proclive al  Conciliarísmo— no diseña con claridad las mutuas relaciones de Papa y Concilio.

Los escritos de Moro muestran  inequívocamente  que en su mente se fue operando un lúcido  proceso  que  acercó paulatinamente sus afirmaciones sobre el Primado romano a las del Doctor Angélico [87]. Ahora bien, la coincidencia nunca fue completa, como dejan ver unas lineas de la carta escrita  a  Cromwell  el  cinco  de  marzo de 1534: "never thought I the Pope above the general Council" [88].

6.       Procedemos ahora a examinar concisamente algunos puntos de doctrina presentes  en  los  escritos  de Moro, que ponen de relieve analogías y diferencias entre nuestro autor y Tomás de Aquino.

En las consideraciones acerca  de  la  gracia,  contenidas en el Libro II de la  Confutation,  donde  Moro  defiende algunas distinciones escolásticas en torno a  esta  noción, habla de  la  gratia  gratum  faciens  como  "that  grace by which the man is acceptable to God" (p. 205, 25-27) [89]. Es decir, nuestro autor asigna un amplio contenido a esta denominación de la gracia, que en Santo Tomás se aplica exclusivamente a la gracia santificante ("per quam ipse horno Deo coniungitur", STh. I-II, 111, 1). En Moro, la gratia gratum faciens es todo don sobrenatural otorgado por Dios al hombre  para su salvación. Algo parecido ocurre con la noción de  gratia  cooperans, que en la Confutation se refiere a la operación  graciosa de Dios con nosotros y unifica  en  una sola categoría de gratia la gratia operans ("mens  nostra  est mota et non movens, solus autem Deus movens") y la gratia coope­ rans ("mens nostra et movet et  movetur, operatio  non solum attribuitur Deo, sed etiam animae", STh. I-II, 111, 1) de Tomás de Aquino [90].

Moro se refiere en el mismo texto a la gratia  praeve­ niens ("the grace with which God beginneth to set us a work", CT, II, 205, 32-33), gratia subsequens ("the grace  that God giveth a man for the good use of  his  former grace", ibidem, p. 206, 8-9), y gratia consummans ("final grace... that perfecteth the thing", p. 206, 13-15). Son aspectos de la gracia cuya descripción está claramente inspirada en STh. I-II, 11,2; 114, 9. De nuevo podemos advertir la tendencia de Moro al uso de nociones y enfoques teológicos que, sin ocultar su filiación, se presentan ante el lector con una cierta discrecionalidad al ser definidos.

7.       En la doctrina sobre la causalidad sacramental, Moro permanece estudiadamente en un  terreno  católico, en un terreno de doctrina común, más bien neutral e indiferente a los diversos sistemas escolásticos precedentes.

Nuestro autor repite incansablemente la enseñanza tradicional, según la cual los sacramentos no son meros signos o prendas que anuncian las promesas divinas, sino  verdaderos  instrumentos  de  Dios  para  infundir  la  fe y la gracia (Cfr. CT, I, 95, 96) [91]. "Los signos exteriores sensibles en todos los  sacramentos  y  sagradas  ceremonias de la Iglesia de Cristo,  por  una  significación  que les es común,  prometen,  significan  y  obran  eficazmente  a los ojos de todo hombre cristiano, un don íntimo e inspiración de gracia infundida en el alma, al recibir el sacramento, por el Santo Espíritu de Dios" (CT, I, p.  78, 4-12).

Moro trae a colación el testimonio de los antiguos doctores y Padres [92], pero insiste en que ya el sentido espontáneo de la S. Escritura nos muestra a los sacramentos como instrumentos eficaces de la gracia por voluntad de Dios (Cfr. CT, I, p. 102, 12-13). Todas las concepciones sacramentarias correctas que en la teología cristiana se han basado en diversos  argumentos  filosóficos y  metafísicos,  se  apoyan en la  noción católica  que ve en ellos "effectual  instruments"  (Cfr.  CT,  I,  p.  100, 35; p. 101, 22-28; p. 102, 5; p. 103, 22), "working instruments" (Cfr. CT, I, p. 104, 27, 29); "workers", "instruments", "means", "causes of the grace" (Cfr. CT, I, p. 105, 19-21).

Con esta doctrina, que se cifíe a lo básico de la enseñanza magisterial (Cfr. D 695, 741), Moro se sitúa de facto en este tema más cerca de Escoto que de Tomás de Aquino. Como es sabido, Escoto, adversario  de la  doctrina tomista que ve en los sacramentos causas instrumentales físico-perfectivas de la gracia, hablaba  solamente de  causalidad  eficiente  instrumental  (Cfr.  DThc,   IV, 1909 s.).

8.       Muchos otros lugares en las obras de Moro presentan puntos de contacto eón doctrinas y expresiones de Santo Tomás. Se cuentan entre ellos, por  ejemplo,  diver­ sas consideraciones relativas a la  "fides  charitate  formata" (Cfr. RAL, I, p. 120),  orden  natural  y  sobrenatural (Cfr. DH, I, 6, p. 127 H), suerte de los niños muertos sin Bautismo (Cfr. Correspóndence, p. 171, 222-25), transubstanciación (Cfr . RAL, II, 13, p. 486), comunión a los  niños sin uso de razón (Cfr.  RAL,  II,  p. 356), sacramento de la Penitencia descrito como tabla de salvación en el naufragio (Cfr. CT, II, p. 213), etc.

Tampoco faltan definiciones que  manifiestan  en Moro al teólogo familiarizado con la Summa [93].

9.       Nuestro balance -que no ha pretendido ser exhaustivo- de analogías y  diferencias, dependencias claras y distanciamientos menores, entre Moro y Tomás de Aquino, nos ha acercado a la posibilidad de responder sintéticamente a los interrogantes iniciales, que se dejan  resumir en uno: aunque Tomás  Moro no  fue  un  hombre  de escuela, ¿se le puede considerar tomista? No lo fue ciertamente a la, manera, de un Cayetano o un Vitoria. Pero, con esta salvedad, puede decirse  que se  integra  en la tradición teológica que arranca del Doctor Angélico. El mismo Moro no ha rechazado, en  polémica  con  Lutero, el apelativo de tomista. (Cfr. RAL, I, 20, p. 80). Además, el tomismo es mucho más que una escuela teológica. Es  ante  todo  una  reflexión   sapiencial   sobre la totalidad  del  dogma  católico,  que  recoge, en palabras de San Pio X "lo que ya habían descubierto los más importantes filósofos y doctores de  la  Iglesia,  meditando Y argumentando sobre  el  conocimiento humano, sobre la naturaleza de Dios y de las cosas, sobre el  orden moral y la consecución del fin último" (Motu Proprio Doctoris Angelici, ed. Palabra, Madrid, 1973, p. 452) . Esa reflexión sapiencial está presente en la actitud contemplativa y estudiosa de Moro, y se traduce en su realismo, su sentido común teológico, su apego a  la  filosofía  perenne, su lectura  sencilla  y  religiosa  de  la  Biblia,  su  fidelidad al Magisterio de la Iglesia. Para Moro, como para Santo Tomás, no hay una sabiduría puramente filosófica.

Hemos visto, además, que nuestro autor hace suyas doctrinas específicas del Doctor Angélico, y adopta implícitamente principios básicos del  sistema  tomista.  Lle­ ga incluso en ocasiones a dependencias casi literales, aunque también escuche otras voces y se  muestre  atento  a otras opiniones.

Como en Santo Tomás, al hablar de los fundamentos en que se asienta  la  doctrina  cristiana, destaca en Moro el rigor y la precisión, que no significan lenguaje  esotérico sólo inteligible a iniciados; la preocupación por la totalidad y exposición exhaustiva de los temas, que nunca se traduce en estudio de cuestiones irrelevantes o superfluas; la gran atención a la filosofía,  subordinada siempre a la verdad natural de las cosas y a la Sapientia última; la importancia, en fin, de  una  razón  moderada desde la Fe.

Podemos concluir este trabajo afirmando que con Tomás Moro se proyecta,  también  en  la  Inglaterra  Tudor, la renovación tomista continental del siglo XVI.

José   Morales en dadun.unav.edu

Notas:

49         P. POLMAN', L'élement historique dans la controverse religieu se du XVIe siecle, Gembloux, 1932, 352.

50         Para Santo Tomás, ratio posee un sentido muy general. Designa básicamente la capacidad del hombre para conocer la realidad. En ocasiones significa lo mismo que intellectus; otras veces se refiere a la  acción  discursiva  de  éste.  Dos  textos de  la  Summa  ilustran a las claras la mente del Doctor Angélico: "Ratio non importat (tantum) discursum, sed communiter intellectualem  naturam"  (I, 29, 3, ad 4). "Etsi intellectus et ratio non sunt diversae potentiae, tamen denominantur ex diversis  actibus: nomen  enim  intellectus  sumitur ab intima penetratione veritatis; nomen autem rationis ab  inquisitione et discursu" (II-II, 49, 5, ad 3).

51         "All the words that be either written  or  spoken,  be  but  images  representing  the  things  that  the  writer  or  speaker  conceives  in his mind: likewise  as  the  figure  of  the  thing  framed  with imagination and so conceived in the mind, is but an  image  representing the very thing itself that a man thinks on". DH, I, 2, p. 117 B-C.

52         El capítulo 23 del Libro I del Diálogo sobre las herejías se abre con un argumento del objetor protestante: "as for reason, what greater enemy can you find to faith than reason is, which counterpleads faith in every point? And would  you then send them  two forth to school together, that can never agree  together,  but  be  ready  to fight together, and either scratch out other eyes by the way?". Pág. 152 C-D.

53         Moro  gusta  de  razonar  e  ilustrar  la  aceptación  de  lo  que  no se ve, propia de la fe, a partir del hecho de que  la  razón  acepta  también muchas cosas no vistas o experimentadas por los sentidos. El razonamiento suele ser convincente y habla del clima  de  sentido  común que es típico en  los escritos  de  Moro. En  ocasiones,  sin  embargo, al apurar demasiado las comparaciones,  difumina  la  diferencia entre la no-experiencia de lo inteligible propia de los sentidos, y la no-evidencia de la fe, situadas en un plano natural y sobrenatural respectivamente. Aunque resulta obvio decir que Moro tiene muy en cuenta esta distinción, no llega siempre  a  formularla  con  la  claridad que se deja ver, por ejemplo, en STh. I, l.

54         "Haec, tametsi religionis sint, ratione tamen ce.nsent ad ea credenda et concedenda perduci", Utopía, Opera latina, Franc., 1689, p. 211. Es precisamente la idea  desarrollada por Santo Tomás en STh. I, 2, 2 (Utrum Deum esse sit demanstrabile) y resumida en las siguientes palabras: "nihil tamen prohibet illud quod secundum se demonstrabile est et scibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demonstrationem non capit" (ad 1). Cfr. II-II, 1, 5, ad 4; 2, 4.

55         Cfr. II-II, 2, 10: Utrum ratio inducta ad ea quae sunt fidei diminuat meritum fidei.

56         Cfr. STh. I, 1, 5, ad 2. Las mismas ideas reaparecen en un expresivo texto de la  Confutation:  "Tyndale  and  his  master  be  wont to cry out  upon  the  pope  and  upon  all  the  clergy,  for  that  they meddle philosophy with the  things  of  God,  which is a thing that may in place be very well done, since the wisdom of  philosophy  and  that we find true therein, is the wisdom given of God, and  may  well  do service to his other  gifts  of  higher  wisdom  than  that  is",  I,  p.  64, 28-34.

57         "Nature and reason give us  good  knowledge  that  there  is  God", DH, I, 7, pp. 128 H, 129 B.

58         Cfr. Utopía, p. 211.

59         Cfr. Ibídem, p. 214.

60         Cfr. Ibídem,  p. 220.

61         Cfr. Ibídem, p. 221.

62         Cfr. Ibídem, p. 220.

63         Un texto del  Diálogo sobre las herejías reafirma y sintetiza estos principios. Dice así: "La naturaleza y la razón nos proporcionan buen conocimiento de que Dios existe. Los mil y un falsos dioses adorados aquí y allá por los paganos demuestran que había y hay en la cabeza de todo hombre un misterioso consenso natural sobre la existencia de Dios; de otro modo no habrían adorado a ninguno. En cuanto a los filósofos, sólo un pequeñísimo número de ellos ha dudado que había Dios, y  únicamente  se  han  encontrado  uno o dos  que  lo nieguen. Pero una golondrina no hace verano, y la locura  de  un  número tan pequeño no cuenta ante la  cifra  total  de  antiguos  filósofos que -como dice san Pablo- han descubierto mediante la  naturaleza y la  razón  que Dios existía, y  que  era  Creador  o Gobernador, o ambas cosas, de toda la  mecánica  de  este  universo;  cuya  maravillosa belleza  y  orden  constante muestran  que  el  azar no  lo ha creado, y mucho menos lo gobierna...". Cfr. DH, I, 7, pp:1 28 H, 129 A.

64         "Nullo naturae proveniunt adminiculo" Utopia, p. 222.

65         Cfr. STh. I, 105, aa. 6-8. El Doctor Angélico expone, no obstante, en  II-II,  178,  1,  las relaciones que existen entre el milagro y la operación de la gracia en el hombre justificado. En este lugar encontramos una enumeración de los principales elementos del hecho milagroso, de la que la breve definición de Moro mencionada arriba parece un resumen. Escribe Santo Tomás: "in miraculls duo possunt attendi. Unum quidem est id quod fit: quod quidem est aliquid excede.ns facultatem naturae. Et secundum hoc miracula  dicuntur virtutes. -Aliud est id propter quod miracula fiunt: scilicet acl manifestandum aliquid supernaturate. Et secundum hoc, com.muniter dicuntur signa: propter excellentiam autem, dicuntur portenta vel prodigia, quasi procul aliquid  ostendentia".     ·

66         Las tres líneas de fuerza de esta definición sui generis, que se subrayan en las palabras que  las expresan,  son  precisamente  las  tres ideas que Moro recoge para referirse al hecho milagroso: no help of nature, works, wit nesses. También en la Confutation of Tyndale's Answer  hay  numerosas referencias al milagro, pero en  esta  obra  el  tratamiento  del  tema es un tanto disperso.

67         "God might break  up the  whole world, if  he  would, and  rnake a better by and by, and not only change in the natural course  of  this  world sorne things to the better.  Howebeit God in working of miraeles does nothing against nature, but sorne  special  benefit  about  nature". DH, I, 8, p. 130 A.

68         "Ex hoc aliquid dicitur esse miraculum, quod fit praeter  ordinern totius naturae creatae. Hoc autern non potest  facere nisi Deus". STh. I, 110, 4, r.

69         " Mystical body ", CT, I , p. 82, 17. No dice "cuerpo místico de Cristo". Coincide ya en esto con Tomás  de  Aquino, STh. III, 8, 3, r ("corpus Ecclesiae mysticum "). Moro no suele  incluir, sin  embargo, la expresión  cuerpo  místico en sus definiciones  (más bien  descripciones)  de  Iglesia.  No  figura  en las  dos  más  importantes  y  amplias:  "company  and  congregation  of all these nations, that without  factions  taken,  and  precysion  (dis­ tinction) from the remnant , possess the name and  faith of  Christ. By  this Church we know the Scripture, and  this  is  the  very  Church,  and this has begun at Christ, arul has  had  him  for  their  head  and  saint Peter bis vicar after him and head under him, and always since, and successors of his continually, and have  had  his  holy  faith  and  his blessed sacraments and his holy Scriptures delivered, kept  and  con­ served therein by God and his holy Spirit", DH, II, 5, p. 185  H;  "Common known catholic people, clergy,  lay  folk ,  and  all  which... stand together and agree in the confession  of  one  true  catholic  faith, with ali old holy doctors  and  saints,  and  good  Christian  people  besides that  are  already  passed  this  fifteen  hundred  years  before" ,  CT, IV, pp. 480-481.

70         Estas consideraciones se asocian estrechamente al pensamiento del Doctor Angélico, tal como es expuesto en textos como el siguiente: "Caput habet manüestam eminentiam respectu exteriorum membrorum: sed cor habet quandam influentiam occultam. Et ideo cordi comparatur Spiritus Sanctus, qui invisibiliter Ecclesiam vivicat et unit: capiti comparatur Christus, secundum visibilem naturam, qua horno hominibus praefertur". STh. III, 8, 1, ad 3. Se trata de un  texto  capital  acerca  del  tema,  prácticamente  único en la Suma, y único también  entre  los  textos  que  Moro  pudo  conocer. Otras obras donde se hallan lugares paralelos (Compendtum theologiae, De Veritate, etc.) estuvieron con toda probabilidad fuera del alcance de Moro.

71         "Sed nec fieri potest: quin Equum certo iam et pemorit ecclesiam illam veram: quae perpetua quadam serie propagata  est, ab  ea: quam olim instituit Christus: et semper incorrupta mansit in fide stirpis, facile sit cogniturus, quantacumque pars ab ea se divulserit: ramum arefactum fore, divi.ni Spiritus expertem: qui nunquam manebit, nisi in sua vinea, in quantulamcumque, rescissis palmitibus, sit redacta". RAL, I, 10, pp. 190-192.

72         Moro recogió la misma  idea en RAL, II, 7, p. 396: "Ecclesiae fides, dei digitis scriptam in cordibus fidelium".

73         "Id quod est potissimum in lege Novi Testamenti, et in quo  tota virtus eius consistit, est gratia Spiritus Sancti, quae datur per fidem Christi. Et ideo principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti, quae datur Christi fidelibus (sigue una cita de S. Agustín: lex fidei scripta est in cordibus fidelium).

            "Habet tamen lex nova quaedam sicut dispositiva ad gratiam Spiritus Sancti, et ad usum huius gratiae pertinentia, quae sunt qua. si secundaria in lege nova, de quibus oportuit instruí fideles Christi et  verbis et scriptis, tam circa credenda quam circa  agenda.  Et  ideo  dicendum est quod principaliter nova lex est lex indita,  secundario  autem est lex scripta". STh. I -II, 106, 1, r.

            Y más adelante: "Ad legem Evangelii duo pertinent. Unum quidem principaliter: scilicet ipsa gratia Spiritus Sancti interius data. Aliud pertinet ad legem Evangelii secundario, scl. documenta fidei et praecepta ordinantia aff ectum humanum et  humanos  actus". I -II, 106, 2, r

74         "The Church cannot err in any necessary article of Christ's faith". DH, I, 18; CT, I, p. 133. Esta frase se repite incesantemente, como un estribillo, en todas las obras de Moro. Es el  eco de otro texto de Santo Tomás ("Ecclesia universalis non potest errare, quia Spiritu  Sa cto  gubernatur, qui  est Spiritus veritatis: hoc enim  promisit Dominus discipulis, ro. 16, 13, dicens: Cum venerit ille Spiritus veritatis, docebit vos omnem veritatem". STh. II-II, 1, 9 c) cuyo contenido había encontrado una débil adhesión en la teología inglesa, influenciada aquí en exceso por el escepticismo e insuficiencias eclesiológicas de un Guillermo de Ockam. Como es sabido, para  Ockam  nadie goza de infalibilidad en la Iglesia.

75         Cfr. STh. II-II, 1, 10. Lugares importantes sobre el mismo tema son STh. I 36, 2, ad  1 ("quod  i.n S. Scriptura invenitur per verba, ve! per sensum"); ad 2 ("quod  implicite  continebatur" ); II -II, 1, 7 r ("non quantum ad substantiam... sed  quantum  ad  explicationem, crevit numerus articulorum"; "quaecumque posteriores crediderunt conti.nebantur in fide praecedentium Patrum, licet implicite") .

76         STh. III, 25, 3, ad 4. Idéntico alcance poseen las afirmaciones de III, 64, 2, ad 1: "illa quae aguntur h sacramentls per homines instituta, non sunt de necessitate sacramenti..., ea vero quae sunt de necessitate sacramenti, sunt ab ipso Christo instituta, qui est Deus et horno. Et licet non omnia sint tradita in Scripturis, habet tamen ea Ecclesia ex jamiliari Apostolorum traditione".

            No debe descartarse que los  escritos  de  Duns Scoto  hayan  influido en este punto sobre el pensamiento de  Moro. Se trataría, en todo  caso, de una influencia más oblicua, no tan directa y determinante  como  la de Santo Tomás. Escoto, como era de esperar, da también  al  Espíritu Santo un lugar importante en  la  penetración  de la fe por la Iglesia. Cfr. Opus Oxon. IV, d. II, q. 3, n. 13 (ed. Vives, XVII, pp. 372 s.).

77         STh. III, 25, 3, ad 4. Idéntico alcance poseen las afirmaciones de III, 64, 2, ad 1: "illa quae aguntur in sacramentis per nominesinstituía, non sunt de necessitate sacramenti..., ea vero quae sunt de  necessitate sacramenti, sunt ab ipso Christo instituta, qui est Deus et  homo. Et licet non omnia sint tradita in Scripturis, habet tamen ea  Ecclesia ex familiari Apostólorum traditione".

            No debe descartarse que los escritos de Duns Scoto hayan influido  en este punto sobre el pensamiento de Moro. Se trataría, en todo caso,  de una influencia más oblicua, no tai directa y determinante como la  de Santo Tomás. Escoto, como era de esperar, da también al Espíritu  Santo un lugar importante en la penetración de la fe por la Iglesia.  Cfr. Opus Oxon. IV, d. II, q. 3, n. 13 (ed. Vives, XVII , pp. 372 s.).

78         J. HUIZINGA, Erasmo de Rotterdam, 1946, p. 186.

79         Cfr. C. AUGUSTIJN, The Ecclesiology of Erasmus, Scrinium Erasmianum, II, 1969, p. 135 s.

80         J. COPPENS, Ou en est  le  portrait  d'Erasme  théologien,  Scrinium Erasm., II, pp. 589, 593 s.

81         Cfr. LB. IX, 371; X, 1279 A; VI, 692-703, 785; V, 336 F, 337 A; IV, 653 D; V, 86 C-D. Allen, IV, 1033, 163-5; 1144, 76; 1167, 343; V, 1313, 28; 1332, 74; 1410, 19.

82         Cfr. E.-W. K OH LS, Die Theologie des Erasmus, Basel, 1966, I , 115-126.

83         RAL,  I, 13, p. 224.

84         RAL,  I, 10, p. 206.

85         Cfr. Summa contra Gentiles, IV, 76; Sent. IV, d. 38, q. 1, a. 4; De Pot. q. 10, a. 4, ad 13; Quodl. IV, 8, 2; IX, 8, 16; Contra impugn. Dei cultum, ce. 2-3; Contra errores Graecorum.

86         "The Pope Is under Christ Vicary and head of our Church". DH, II, 1, p. 179 G. "All  nations  have  long  recognized  the  Pope  not only as Bishop of Rome but as  the  successor  of  saint  Peter  to  be  their chief  spiritual  governor  under  God,  and   Christ's  vicar   in  earth".  CT, V, p. 576, 30-33.

87         Las documentadas opiniones de Fisher hubieron  de  ejercer una grande y saludable influencia en la mente de Moro, que al verse poco seguro e informado científicamente en el tema de la Primacía pa­ pal se apoyó prudentemente en el santo obispo de Rochester, testimo­ niando así un agudo instinto católico. Acerca del creciente papel del Papado en la eclesiología moreana, cfr. J. HEADLEY, More's  Ecclesiology in the revised Responsio,  Complete  Works  of  St.  Thomas More, vol. 5, II, p. 773.

88         Correspondence, p. 499, 261-262.

89         "As the grace given in the Baptlsm though it  be  to children, and the grace with which in faith, hope, and charity,  man  worketh good works, watch , fast, pray, give alms, and such other like as God rewardeth in haeven". CT, II, p. 205, 27-30.

90         Cfr. Complete Works, vol. 8, III, pp. 1540-1541.

91         "Many good virtuous men... have thought that the sacraments have not only God by his promise  assystenté  (standing)  to  purge  the soul and  to  infuse  his  grace,  but  also  that he hath used  them  therein as effectual worki.ng instrume.nts  in  the  doing thereof, by reason of a certain influence of hls power, whereby he made them mete to work into the soul through the touch of the body". cr, 1, p. 99, 25-32.

92         "It seemed to those old holy virtuous doctors, that the sacraments of the new law for the  preeminence over them, should of God's special influence have  some  effectual  virtue,  force, and  power, as an instrument of God in the working thereof". CT, I, p. 100, 9-13.

93         Se cuentan entre ellas las de virtud (Cfr. Utopía, p. 211; STh. I-11, 71, 1 r) y  delectación o  placer  (Cf r.  Utopía, 212; STh. I -II,  11, 1, ad 3; 35, 1 c).

José   Morales

No es tarea fácil determinar con precisión  la  influencia que la obra de un autor ha ejercido sobre otros posteriores en el tiempo. Escritos  presuntamente  influidos por maestros que sentaron escuela o iniciaron doctrinas y métodos con gran futuro pueden siempre presentar analogías o dependencias engañosas. O pueden simplemente estar mostrando las huellas buscadas  —de  estilo  intelectual, ideas y terminología— como algo, sin embargo, que es propio ya del periodo y está generalizado dentro de él, sin conexión directa con los escritos o autores del pasado.

Abundantes casos particulares enseñan bien a  las  claras lo arduo de sorprender y valorar las afinidades intelectuales que vinculan o separan a  hombres  ocupados  en las ciencias del espíritu. La genética de  las  ideas  no  se deja ciertamente reducir a leyes sencillas. El siglo XVI  es rico en ejemplos. No han terminado aún las discusiones sobre si Reforma y Humanismo son movimientos  opuestos, aliados, o simplemente paralelos. La nueva documentación proporcionada por la  moderna  historiografía parece incluso replantear cuestiones y dudas allí donde se creía haber alcanzado suelo firme. Temas vigorosamente debatidos son también los relativos a la influencia del pensamiento italiano del siglo XV en las corrientes humanistas de Alemania, Países Bajos, e Inglaterra,  así  como los cauces concretos  —autores,  libros,  escuelas— que han recorrido las ideas renovadoras procedentes del Sur.

Los  episodios  y  ambiente  intelectual  que  acompañan a la renovación tomista del siglo XVI en Europa  Occidental son extremos que se  van  iluminando  sólo  en  base  a un lento y difícil trabajo.

En este contexto se sitúa el presente estudio, que pretende documentar con cierto detalle, y establecer el  alcance de lo que algunos han considerado un hecho obvio, cuando han llamado a Tomás Moro, "buen discípulo de Santo Tomás de Aquino" [1].

I.       Se trata ahora de responder a un primer interrogante, a saber: "¿Dónde y cómo se encontró Tomás Moro con el pensamiento y obras del Doctor Angélico? Creemos que es posible, en base a los datos conocidos hoy, establecer hechos ciertos que permiten superar  la  mera  conjetura.

1.       El joven Moro acudió en 1492 —contaba entonces catorce o quince años— a la Universidad de Oxford [1bis]. La estancia fue breve. Pero suficiente para familiarizarlo con el griego, el latín, y algunos autores clásicos. La teología hubo de quedar, en cualquier caso, al margen de sus estudios, que dentro de un clima de piedad, se centrarían exclusivamente en las bases de una formación humanista. Es posible que Moro, estudioso y precoz, tuviera ya en Oxford alguna noticia de Santo Tomás y de su obra. Sabemos que, a pesar de la decadencia intelectual del Oxford que Moro conoció, las obras del Doctor Angélico y otros escolásticos se vendían regularmente en las librerías de la ciudad [2]. En Oxford, sin  embargo, no imperaba precisamente una tradición o  clima  intelectual  tomista.  Dominaba, por el contrario, el escotismo [3], que gozaba asimismo de gran predicamento en la Universidad de Cambridge. Lady Margaret Beaufort, madre de Enrique VII, fortalece y consagra en Oxford la influencia escotista con la fundación de una Cátedra —ocupada en 1497 por Edmund  Wylford, y permanente desde 1502—, donde se  enseñan  diariamente  a  un  público  numeroso  los Quodlibeta  del  doctor Sutil.

"Es significativo —dice Mallet— que una  gran  multitud de auditores pudiera acudir todavía a escuchar la teología de Duns Escoto en las Escuelas de Oxford" [4]. Algunos años más tarde, los estatutos del College fundado en 1527 por el Cardenal Wolsey establecían como obligatoria y exclusiva para la Cátedra de Teología la enseñanza de las Quaestiones de Duns Escoto, junto al texto del Antiguo y Nuevo Testamento [5] .

Cambridge, bajo la égida del Canciller Juan Fisher, obispo de Rochester, presenta una situación análoga. Fisher dispuso, en los estatutos reelaborados por él para Saint John's College, la obligación de seguir en Teología la escuela de Duns Escoto. Se trató de una intención expresa, porque para ello el Canciller hubo de modificar  en ese punto los estatutos de Corpus Christi College, de Oxford, en los que se inspiró (6).

El predominio de Escoto en el mundo teológico inglés de este periodo queda además bien documentado, si falta hiciera, en el hecho de que es el doctor Sutil quien casi exclusivamente acapara las quejas y censuras de los críticos —ortodoxos y heterodoxos— de la Escolástica.

Colet, por ejemplo, se referirá con duras palabras al obispo de Londres, Fitzjames, como "un supersticioso e incompetente escotista", muy representativo, según él,  de la vieja escuela Oxoniense [7]. Las enseñanzas de Escoto serán en 1535 objetivo principal de las nuevas disposiciones y prohibiciones académicas  impuestas  por  Cromwell a las Universidades. Junto a la supresión de la Teología escolástica, se exige allí que "en Filosofía, las obras de Aristóteles se complementen con las de los humanistas alemanes (Agrícola, etc.), en vez de las frívolas cuestiones y oscuras glosas de Duns Escoto y otros escolásticos" [8)].

No parece, por tanto, que la estancia en Oxford, sumadas todas las circunstancias, facilitara un acceso de Moro al pensamiento de Santo Tomás.

A finales de 1494, Moro deja Oxford y se traslada a Londres, para comenzar estudios de Derecho en New Inn. De aquí pasó —el 12 de febrero de 1496— a Lincoln Inn, institución con la que le iban a vincular lazos  relativamente estables.

Lincoln Inn poseía una nutrida biblioteca, donde abundan obras de Aristóteles y, sobre todo, de Santo Tomás de Aquino [9]. En 1501, Moro aparece de nuevo asociado a Lincoln Inn, esta vez como profesor en Furnival's Inn, escuela dependiente de aquélla; y en 1510  ocupó  todavía  en Lincoln  Inn  los  puestos  de Autumn reader  y  Marshall.

2.       Es, sin embargo, en 1502 cuando tiene lugar en la vida de Moro el primer hecho de  una  significación  precisa en el tema que nos ocupa. Nos referimos a su breve pero decisiva estancia en la Cartuja de Londres. Con este periodo de varios   meses  —quizás no llegó a un año— deben conectarse tres hechos determinantes en la trayectoria espiritual e intelectual de nuestro personaje: conocimiento de la tradición mística inglesa [9bis], estudio en cierta medida de las obras principales de Santo Tomás, Y decisión de abrazar el estado matrimonial.

Es bien conocido el hecho de que "la transmisión corporativa de la doctrina  espiritual inglesa y flamenca fue obra de los Cartujos. Una mirada a la relación de  manuscritos conservados de los místicos ingleses lo muestra de modo suficiente. De la Cartuja londinense proceden dos ejemplares de The Cloud (of Unknowing),  dos  de  W.  Hilton, y uno de The Mirror of Simple  Souls. De  Sheen,  proceden dos Rolles y dos Hiltons. De Beauval, procede  un Rolle. Y de Mount Grace, poseemos  The  Cloud, The Mirror, y el Libro de Margery Kempe.

"Además, sabemos, por lo que se desprende de los manuscritos, que The Cloud fue copiada más de una vez, y leída asiduamente en la Cartuja de Londres hasta la disolución de los monasterios" (1536) [10].

Moro deja ver su familiaridad con la tradición mística inglesa [11]  y otras obras  de  tono  espiritual  muy  afín. En el Prólogo a su Confutation of Tyndale's Answer (Diciembre, 1532), después de lamentar la necesidad de tanta obra polémica en torno a cuestiones teológicas, escribe: "Mejor camino sería, sin duda alguna, no leer ni unos ni otros escritos, sino que el pueblo sencillo se ocupara más bien, junto a sus demás asuntos, en la oración, la meditación adecuada, y la lectura de libros ingleses que mejor puedan nutrir y aumentar la devoción: tales como la Vida de Cristo, de Buenaventura, la Imitación de Cristo, de Gerson, y el contemplativo y devoto libro Scala perfectionis [12], con otros parecidos..." [13]. Ahora bien, se da la circunstancia de que estos autores místicos, que constituirían sin duda el alimento espiritual del joven Moro, —muy especialmente dos de ellos: The Cloud of Unknowing y Walter Hilton— son masivamente tributarios de la doctrina teológica Dominicana, y adoptan sin reservas numerosos planteamientos y nociones del sistema tomista [14]. El autor de The Cloud y Hilton, en efecto, basan, como Taulero, su doctrina espiritual y mística en principios metafísicos de carácter genuinamente tomista. Se está en presencia de una especulación mística, procedente del neoplatonismo, penetrada y articulada con axiomas y temas acuñados por el doctor Angélico. La noción misma de contemplación presenta ya unas características no agustinianas. Se trata de una experiencia difícilmente comunicable, que no produce manifestaciones externas, y que puede definirse como la penetración, sobrenaturalmente iluminada, de la S. Escritura y de la doctrina cristiana, por una mente purificada con la práctica de las virtudes infusas. Esta contemplación es el horizonte normal, la meta ordinaria, de la vida de perfección cristiana.

Presupuesto  de  esta  doctrina  es  en  todo  momento  la clara distinción entre  los ámbitos de la naturaleza y  de la gracia, así como la afirmación de la capacidad  del alma para alcanzar directamente a Dios mediante la  virtud teologal de la Caridad.

La gracia es siempre aquí una entidad real, nunca una mera relación entre Dios y el alma.

El movimiento interno de la voluntad por Dios se explica mediante la doctrina de la promoción  física. Según este esquema de causalidad, Dios obra en nosotros immediatione virtutis et suppositi". Papel fundamental se atribuye, por tanto, a  la  gratia  aperans, que  es  resultado de la acción divina del Espíritu Santo, que llena con sus dones y actúa dentro del alma libre y dócil a  sus  mociones.

Nuestros autores se refieren también a las demás nociones que son corrientes en el tratado tomista de la gratia: gratia cooperans, excitans, adjuvans, etc. (Cfr. Knowles, English Myst. Traditian, 29, 36-37, 93 s.).

3.       Este encuentro, directo e indirecto, con Santo Tomás hubo de verse intensificado y prolongado, poco después, por la influencia del italiano Juan Pico de la Mirandola en el ánimo y mente de Moro.

Superadas las veleidades especulativas de sus afios jóvenes, Juan Pico se cuenta entre los hombres que contribuyen desde el humanismo a la renovación tomista que florecerá en Europa a finales del siglo XV y comienzos  del XVI. Como otros muchos pensadores, Pico ha captado bien que "el tomismo —son palabras de A. Renaudefr— satisfacía a  la  vez  las  necesidades  de  la  inteligencia, decepcionada por la sequedad de los análisis y discusiones terministas, y las necesidades de la  sensibilidad que, harta del positivismo en que se encerraban los discípulos de Ockam, se  dirigía  poco  a  poco  hacia  el misticismo" [15].

Ayudado por el clima intelectual de la Universidad de Ferrara (que permaneció fiel a la doctrina de Santo Tomás); y las enseñanzas del dominico Savonarola, Pico cristalizó un pensamiento netamente realista. Su admiración hacia el doctor Angélico, al que "veía apoyarse en un fundamento de verdad más sólido que cualquier otro" era ilimitada. Y se ha afirmado que de las proposiciones que llenan las obras expurgadas de Pico, solamente un pequeño número no se ajusta plenamente a la mente de Santo Tomás [16].

Es verdad que la influencia de Pico sobre Moro —recibida seguramente a través de Colet, Grocyn, Linacre, Erasmo, etc.— no fue ejercida por el atractivo o la asimilación de un sistema de pensamiento filosófico o teológico. En la dedicatoria de la Vida de Juan Pico, publicada por Moro en diciembre de 1510, nos dice éste que "con su lectura (de las obras de Pico) se aprende moderación en el éxito, paciencia en la adversidad, desprecio del mundo, y esfuerzo hacia la felicidad  eterna". Cautiva  por  tanto a Moro la personalidad humanista y religiosa  del  joven noble italiano. A los ojos de Moro, Pico ha sabido encarnar lo que es un ideal perseguido ardientemente por él: la serenidad que el ejercicio de la virtud  cristiana proporciona, y el  estudio  como  camino  que  conduce a  Dios [17].

Sin embargo, si Pico no dio a Moro la técnica y las particularidades sistemáticas del tomismo, contribuyó eficazmente a que nuestro autor descubriera y asimilara los principios básicos de apertura al ser y recta contemplación de la verdad.

4.       Es necesario tener en cuenta que la indudable in­ fluencia de John Colet sobre Moro no llegó hasta el extremo de infundir en él los recelos y prejuicios anti-escolásticos que caracterizan al decano de San Pablo.

Que Colet determinó numerosos aspectos de la formación humanista y hasta espiritual de  Moro  es  un  hecho que  no  necesita  demostración.  "Volved  pronto  a Londres —escribe Moro a Colet el 23 de Octubre de 1504—. En vuestra ausencia, tengo a Grocyn como director espiritual, a Linacre como director de mis estudios, y a Lily como compañero permanente" [18]. Sin embargo, Moro fue ajeno desde el principio a la peculiar enemiga de Colet hacia el doctor Angélico y otros grandes  escolásticos (19).

Colet inspiró a Moro el afecto hacia la piedad erudita, la visión del estudio como  un  complemento necesario de la perfección espiritual. Son ideas que se dejan  sorprender fácilmente en la Carta de Moro a  William Gonell (1518), acerca de la educación de sus hijos, de quienes Gonell era preceptor.

"Entre los beneficios que el estudio otorga a los hombres —escribe Moro— creo que no hay ninguno  tan  excelente como el de ser enseñados por ese mismo estudio a buscar en él, no la alabanza sino la utilidad. Esta ha sido la enseñanza de los varones más sabios, especialmente los filósofos, que son los guías de la vida humana, aunque algunos puedan haber abusado del saber, como de otras cosas buenas, simplemente para cortejar la vanagloria y el renombre popular" [20].

La ciencia bien entendida, el saber de los antiguos, las buenas letras, son camino  hacia  la  virtud  e  inseparables de ella.

Más adelante continúa Moro: "Exhorta a mis hijos... a  colocar  la  virtud  en  el primer  lugar de todos los bienes, y al saber, en el segundo; y a  estimar  más  que  otra  cosa en sus estudios todo lo que les enseñe piedad hacia Dios, caridad con todos, y modestia y humildad cristianas  en  ellos mismos" [21].

En las palabras finales de la epístola late el mismo espíritu que había impulsado años antes las reformas pedagógicas de Colet (Cfr. Colet's Statutes of St. Paul's School, 1518, English Hist. Documents, V, 1039-1045). Son como un manifiesto del humanismo cristiano: "Tu prudente caridad apuntará a enseñar la virtud más que  a  reprobar  el vicio, y a hacerles amar los buenos consejos en vez de odiarlos. A este propósito nada conducirá mejor  que leerles las lecciones de los antiguos Padres que, como bien saben ellos, no les contemplan con enfado; y al  honrarles por su vida santa, se sentirán muy movidos por su autoridad" [22].

Tomás Moro ha asimilado, sin  duda, lo más sustantivo y menos anecdótico de Colet y su intención renovadora. Piensa, como él, que las buenas letras y la erudición  serena sostienen en último  término  la  causa de  Dios  y  de la religión (22bis). Cree también que la simple autoridad erudita  no  conmueve  ni  inspira  si  no  se  refuerza  por  la autoridad de una piedad y vida ejemplares.

Pero no le sigue en su desprecio hacia la Escolástica. Aunque Moro discierne y menciona con  claridad, e incluso desenfado, los aspectos que  hacen vulnerable  la  obra de los escolásticos se aprecia también en él  la influencia positiva de hombres como Grocyn [23] y Fisher [24], que le ayudaron sin duda a captar el valor de la tradición intelectual del Medievo , y a nutrirse de ella.

En el ámbito de la Escolástica sólo merecía audiencia quien dominaba plenamente la técnica de su sistema conceptual y de su lenguaje peculiar. Desde Petrarca, sin embargo, el humanismo había intentado sustituir la formal estructura silogística por un estilo más suelto, inspirado generalmente en los autores  clásicos.  Se  pretendía  con ello, entre otros fines, aproximar el lenguaje culto a la expresión usual en la vida diaria. Pero este impulso de intenciones  renovadoras  se  acompañaba  con  frecuencia de un cierto escepticismo en el plano cognoscitivo, con el consiguiente abandono de la metafísica, la desconfianza hacia la definición, y la disolución de lo nocional. Son los aspectos débiles del Humanismo, "vacío de fondo filosófico e incapaz de substituir a la Escolástica" [25].

La formación espiritual de Moro y su  talante  humanista no apagan en él una sana estima hacia lo que podríamos llamar una metafísica rudimentaria  del  ser,  que  va de la mano en  todas sus obras con  la  disciplina  mental y la precisión en el decir. Moro es muy sensible a la exigencia de un soporte nocional para todo  esfuerzo  en  la vida del espíritu. Sabe o intuye que, en último término, ningún intento renovador en el ámbito religioso puede ignorar las exigencias de una prudente teología científica con un mínimo de rigor. Sin ella, los mejores  contenidos y experiencias espirituales no conservarían su riqueza ni su verdad [26].

Moro se refiere con frecuencia, en tono irónico, a las cuestiones inútiles  (Quaestiunculae;  cfr. Correspondence, A Dorp, 34, 199-203; A la Universidad  de  Oxford,  116, 149 s.) que ocupan a una especulación decadente y en parte vacía. Censura, por ejemplo, en términos vigorosos, el abuso del silogismo que en ocasiones ha podido presenciar. En la carta a Dorp (21 de Octubre, 1515) narra  la  discusión con un teólogo: "Apenas había salido una  afirmación de los  labios de  quien  hablaba  —aunque  fuera  cuidadosa y prudentemente matizada, y bien concebida—, nuestro teólogo la trituraba inmediatamente con  un  silogismo;  y eso aunque el tema de la  conversación  nada  tuviera  que ver con Teología o Filosofía, y fuera del todo ajeno a su profesión.

"Era para él indiferente —continúa Moro— qué  postura defender. Tan pronto como alguien adoptaba el punto de vista de una de las partes, nuestro amigo procedía a atacarle. Y en cuanto alguien negaba algo, él se disponía inmediatamente a defenderlo" [27].

"No critico a todos los teólogos —dirá en otra ocasión—. No condeno todas las cuestiones propuestas por los modernos. Pero debe ser, en mi opinión, censurado y rechazado todo lo irrelevante, todo lo que no contribuye al saber y es obstáculo para la piedad. Hay, sin embargo, otro tipo de cuestiones que tratan con seriedad de asuntos humanos, y, con reverencia, de problemas  teológicos" [28].

Con idéntico vigor atacará  Moro, pocos años después,  no sólo las  herejías sino  también las argucias logicistas y los sofismas de Lutero, en quien se echa de menos —dirá— un mínimo de rigor y disciplina mental en la discusión (Cfr. Responsio, I, 20, p. 304).

Más adelante, ridiculiza el modo de disputar en Wittenberg, según el cual si uno concede el antecedente no puede negar ya el consecuente: no por conceder que la Santa  Misa  sea  testamento —es el argumento de Moro— ha de negarse que sea  también  sacrificio (Cfr. Responsio, II, 15, p. 512). "Este hombre grave  y severo,—escribe nuestro autor— acostumbra a reírse de las sutilezas de los escolásticos, aunque él mismo se ve forzado con gran frecuencia a refugiarse en los más lamentables sofismas" [29]. Moro da fin a estas páginas con un encomio de la buena gramática y el sentido común [30].

Tomás Moro defiende además las artes liberales como instrumentos y propedéutica para  una  correcta  Teología. En el Diálogo sobre las Herejías recogerá y contestará las objeciones de su interlocutor contra la Lógica y la Filosofía [31]; y las defenderá como ayudas  útiles de la  razón en el estudio e interpretación de la S. Escritura [32].

En relación con la sistemática de los teólogos escolásticos, nuestro autor reconoce sus aciertos pedagógicos: "admito —dice— que es ventajoso  tener  los  artículos  de  tal modo agrupados que se pueda encontrar lo deseado sin cometer error" [33]. Pero aflora al mismo tiempo la —en algunos casos— saludable imprecisión de los Padres antiguos y su preocupación por facilitar al lector una doctrina básica y edificante [34], al margen de toda concupiscencia por el mero saber curioso.

Moro censura con frecuencia la actitud inquisitiva en exceso  ante los misterios  de  Dios. En  ocasiones  será para él un signo claro de arrogancia y espíritu propio [35]. "Puede  ser bueno  —escribe—, respecto a algunos temas, considerar las causas de los mandatos de Dios, siempre que se efectúe moderadamente y con  reverencia" [36]. Pero en cualquier caso no debe olvidarse que en las "cosas pertenecientes a la salvación, el razonamiento  humano hará muy poco sin ayuda de la gracia" [37].

5.       La mención  expresa  de  Santo  Tomás  de  Aquino en las obras de Moro no es frecuente,  pero  tampoco  es rara.

Moro cita copiosamente a los Padres de la Iglesia [38]. Y de entre los autores escolásticos, está más que insinuada su familiaridad creciente con el doctor Angélico [38bis]. Si hemos de creer a Stapleton, teólogo y biógrafo de Moro, "su detenida lectura de Santo Tomás está demostrada por un suceso que nos relata su secretario John Harris. En cierta ocasión, cuando Moro iba de Chelsea a Londres por el río, le llamó la atención un folleto que un hereje había llevado a la imprenta  poco  antes (39). Cuando hubo leído un poco, señaló a Harris con el dedo  algunos  de los párrafos. Los argumentos —le dijo— que este villano aduce son las objeciones  que  el  propio  Santo Tomás se plantea en tal y tal cuestión y articulo de la II^a II^ae,   pero  el  bribón  omite  las  soluciones   del  Doctor" [40].

No puede pasarse por  alto el encendido  elogio de Santo Tomás que incluye Moro  en  su  Confutation  of  Tyndale's answer en respuesta emocionada a los ataques del hereje inglés [41]. "Ahora —escribe Moro— este miserable denigra abusivamente, citando su  nombre,  al  santo  doctor Santo Tomás, un hombre de  tal  ciencia  que las  mentes más excelsas y hombres más capaces que la Iglesia de Cristo ha tenido desde su tiempo, le han estimado y llamado flor genuina de la Teología; un  hombre  de tan  leal  y perfecta fe y vivir cristiano, que el mismo Dios ha testimoniado su santidad con muchos y grandes milagros, y hecho honrarle aquí  en  su  Iglesia  de  la  tierra  igual  que lo ha exaltado a una gran gloria en el cielo" [42]. Es  de notar que Moro pasa por alto la referencia de Tyndale a Duns Escoto, que no provoca en él reacción alguna.

En compañia de otros Padres de la Iglesia y doctores escolásticos de nota, Santo Tomás es mencionado por Moro en cuatro ocasiones.

Aparece citado en primer término como expositor autorizado de la S. Escritura, junto a S. Anselmo, S. Buenaventura y S. Bernardo [43].

En otro lugar de la Confutation, acompaña a un largo elenco de Padres, y a los mismos tres  grandes  escolásticos, como un modelo de la semilla "con que la grey de la Iglesia católica ha sido siempre alimentada de edad  en edad" [44].

Por último, Santo Tomás es citado dos veces como autoridad, en idéntico contexto de autores, para apoyar la doctrina que Moro expone acerca del Purgatorio (Supplication of Souls, ed. Primary Publ., London, 1970, p. 84; English Works, 309) y la continuidad de la Tradición (English Works, 1055).

Menciones individuales de Santo Tomás ocurren  en otras cuatro ocasiones.

Dos se refieren a la Pneumatología, que  Moro  apoya con sendas citas genéricas del doctor Angélico. "Concediendo que la Iglesia usa un medio, a saber, el testimonio de hombres, que, como dices, pudiera engañarla en ocasiones, posee, sin embargo, como escriben Santo Tomás y otros doctores, otro medio que nunca puede engafi.ar.  Y éste es la asistencia de Dios y del Espíritu Santo" [45].

Y en la Confutation, escribe Moro: "El Espíritu de Dios... no permitirá —como dice el santo doctor Tomás— que la Iglesia se equivoque y sea engañada en tomar por santo a una persona condenada" (p. 711).

Respecto a una traducción por Tyndale del Comentario de Theophylacto al Evangelio de San Juan (cap. XXI), en la que Tyndale omite algunas líneas, Moro invoca de nuevo la autoridad del doctor Angélico: "Santo Tomas aduce en su libro Cathena aurea las palabras que el traductor pretendía no encontrar en la obra"  (Confutation, p. 685) [45bis].

Finalmente, en el Dialogue of Comfort against tribulation,  compuesto  en  la  Torre  de  Londres  poco  antes de morir, nuestro autor cita la noción tomista de  eutrapelia (IIª rrae, q. 168, art. 2) y se apoya en ella para el desarrollo de su tema [46] .

Junto a esto, Moro demuestra conocer  bien  los  escritos piadosos de Santo Tomás.

En la Confutation se incluye un pasaje que es  traducción literal de los versículos del himno Adoro te devote: "cuius una stilla salvum facere totum  mundum  quit  ab omni scelere" [47].

En este mismo contexto  deben  situarse  unas líneas  de la Expositio Passionis, en las que leemos: "Tum cuius una gutta tam preciosi sanguinis propter infinitam eius  deitatem ad redimendos omnes homines habunde superque suffecisset ei penam..." [48].

José   Morales en dadun.unav.edu

Notas:

1        Así J MARITAIN, citado por  G. Marc'hadour, Moreana 41, 1974, p. 82.

1 bis   Cfr. G. MARC'HADOUR, L'Univers de Thomas More. Chronologie critique de  More,  Erasme,  et leur époque (1477-1536), Paris, Vrin, 1963, p. 79.

2        Cfr. F. MADAN (editor), Day-Book o/ J. Dorne,  bookseller  the  Oxfor d, A.D. 1520, Oxford, 1885, pp. 73-177; c. e. MALLE'l', A Histary oj the University o/ Oxford, I, London, 1924, p. 434.

3        Cfr.  E.  F.  JA,  The  15t h.  Century, 1399-1485,  Oxford, 1961, pp. 681-682.

4        A History..., I, p. 409.

5        Ibídem, p. 440.

6        Cfr. J. ROUSCHAUSSE, La Vie et l'Oeuvre de John Fisher (1469, 1535), Angers, 1972, pp. 32-33; E E REY N0LS, Saint John Fisher, Wheatbampstead, 1972 (P ed. 1955), pp. 56-57.

7        Cfr. MALLET, A History..., I, p. 423.

         William Tyndale, adversario de Tomás Moro, condenado y muerto por herejía en 1535, escribe: "They which in times  past  were  wont  to IÓok on no more Scripture than they found in their Duns... have  yet  now so narrowly looked on my translation..." English Histarical Documents, V, 1485-1855 (ed. D. C. D OUG LAS), London, 1971, p. 820.

8        J. SIMON, Education and Society in Tudor England,  Cambridge, 1967,  p. 199.

9        Cfr. George  BucK, The Third University of England, London, 1941.

9 bis El grupo más representativo e importante de místicos  ingleses  está  compuesto  por  Richard ROLLE (1290-1349), la obra anónima The CLOUD of UNKNOWING (hacia 1360), Walter HILTON (1330-1396), y Juliana de NORWICH (1342-1420). Sobre estos autores puede consultarse M. D. KNOWLES, The  English Mystical  Tradition, London, 1961.

10         M. D. KNOWLES, The Religious Orders  in  England, Il; The End of the Middle Ages,  Cambridge, 1955, p. 223.  .

            Más  información en A. H. THOMPSON, The Carthusian Order in England, Oxford,  1930,  especialmente el capítulo IX  English Carthusian Libraries.

            No es un fenómeno limitado a los Cartujos. Ocurre también en la Orden Carmelitana: "At York we happen to possess the inventory (1365) and catalogue (1443) of the remote and primitive Carmelite house of Hulne in North umberland. Here was a library of a more normal, semimonastic type, well found in Patristic, Canonical and hagiographical literature, strong in Aquinas... Knowles, II, 343.

11         En el Dialogue concerning heresies, (I, 2) escrito en 1529 para refutar , entre otros, los errores de W. Tyndale, se refiere a un "proper book and a very contemplative one, written in English, and entitled the  Image  of love...; that book have I seen, whereof who was the maker I know not". The Works of Sir Thomas  More,  London , W . Rastell, 1557, 114 C,E. (Para  designar esta obra usaremos la  si­gla DH).

12         Se trata de una obra de Walter HILTON, uno de cuyos manuscritos -hoy en el Museo Británico, Harl. 6579- perteneció precisamente a la Cartuja de Londres.

13         "For surely the very best way were neither to read this or theirs, but rather the people unlearned  to  occupy  themselves, beside their other business, in prayer, good meditation, and reading of such English books as most may nourish and increase  devotion. Of  which kind is Bonaventure  of  the  Life  of  Christ,  Gerson  of  the  Following of Christ, and the devout  contemplative  book  of  Scala  perfectionis,  with such other like,  than  in  the  learning  what  may  well  be  answered unto  heretics". The Complete  Works  of  St.  Thomas  Mare, vol. 8, I, Yale, 1973, p. 37, líneas 25-33. “De ahora en adelante citaremos esta obra, según esta  edición, con  la  sigla CT. Aunque nos apoyamos  en el texto referido, hemos preferido modernizar el "spelling").

14         KNOWLES, Religious Orders, II, p. 122.

            Las conexiones entre literatura ascética y escritores OP son muy frecuentes en  Inglaterra. La importante obra The Ancreue Riwle (s. XIII), manual piadoso y  doctrinal  de  amplia  difusión,  se atribuye al  dominico Robert  BACON: v. MCNABB, The Authorship of  the  Ancren Riwle, Arch. Fr. Praed. IV (1934) 49-74.

15         Préréforme et humanisme a París pendant les Guerres d'ltalie, Paris, 1916, p. 79.

16         Cfr. A. J. F ESTUGIBRE, La formation intellectuelle de Pie della Mirandola, Studia Miran du lana, Arch. d 'Hist . Doctret Litt. du Moyen Age VII (1943-33) 151-152. No debe parecer exagerada esta medida de influencia si pensamos que hasta un autor  tan  peculiar como M. Ficino fue sensible al pensamiento  tomista  (Cfr. C.  FABRO,  lnfluen­ ze tomistiche nella f ilosof ía  del  Ficino, Esegesi Tomistica, n.  950, 313-328. Fabro escribe que en el Comentario a Romanos y en la Metafísica se  aprecian  dependencias  literarias, así como los principios de la distinción real, la distinción entre el alma y sus potencias y operaciones, y el argumento sobre la inmortalidad del alma). Es de interés la obra de P. O. KRISTELLER,  Le  Thomisme  et  la  pensée  italienne de la Renaissance, Paris, 1967.

17         Se ha observado una influencia análoga de Pico en  la  estructura y contenidos del Enchiridion (1503) de Erasmo. Cfr. I. Pusino, Der Einfluss Pkos auf Erasmus,  Zeitschrift  f. Kirchengeschichte 46 (1927) 75-96.

18         "Venias ergo tandem, mi Colete... Interea  cum  Grocino, Linacro, et Lilio  nostro  tempus transigam, altero (ut tu seis) solo (dum tu abes) vitae meae magistro; altero studiorum praeceptore; tertio charissimo rerum mearum socio". The  Correspondence  of  Sir  Thomas M ore, ed. by E. F. ROGERS,  Freeport , 1970  (P  ed . Princeton, 1947); pp. 8-9.

19         "If  he  (Tomás  de  Aq uino )  -escribe  Colet-  had  not  been very arrogant indeed, he would not surely so rashly and proudly  have taken upon  himself  to  define  all  things.  And  unless  his  spirit  had been somewhat  worldly,  he  would  not  surely  have  corrupted  the whole teaching of Christ, by mixing it  with  his  profane  philosophy". Cfr. F. SEEBOHM, The Oxford Ref orme rs, London , 1887, p. 107.

            Es evidente que Colet no conoce bien a Santo Tomás, y parece que consiguió   influenciar negativamente en  una  cierta  medida la actitud de Erasmo hacia el   doctor   Angélico  (Cfr.  ALLEN,  Epistolae  Erasmi,  n. 1211).

            Se encuentran a pesar de todo en  las obras de Erasmo numerosos lugares que reflejan claramente principios y enseñanzas de Santo Tomás. Se suelen mencionar, entre otros, el esquema exitus-reditus, de inspiración tomista, en el Enchiridion militis christiani (Cfr.  E. W. KOHLS, Die Theologie des Erasmus, 2 bd., Basel, 1966; I, 127;  II, 178); la doctrina sobre los efectos del pecado original en la naturaleza humana (Cfr. Kohls, I, 154); la noción de gracia y su operación en el hombre cristiano (Ibidem, I, 64, 67); la doctrina del libre albedrío (LB, IV, 9 s.; Cfr. P. MESNARD, Essai sur le libre arbitre, Paris-Alger, 1945; M. BATAILLON, Erasmo y España, 148, 150).

            En opinión de E. PADBERG (Erasmus ais Katechet, Freiburg, 1958,  p. 125), Erasmo utiliza los escritos catequéticos de Santo Tomás como fuente de su propio Catecismo.

            El doctor Angélico aparece citado can frecuencia como autoridad en temas exegéticos (cfr. LB, IX, 121 E; VI, 793-794). Erasmo demuestra su conocimiento y confiesa su gusto por la Catena Áurea  (Epístola a J. Joñas, 13-6-1521: ALLEN, n. 1211, 530).

            No son raros tampoco los elogios expresos como el siguiente: "vir  alioqui non suo tantum seculo magnus. Nam meo quidem animo nullus est recentium theologorum, cui par sit diligentia, cui sanius ingenium, cui solidior eruditio" (LB, VI, 554 E; Cfr. V, 1739 A/B).

            Resulta, en cualquier caso, muy difícil de aceptar la opinión de  A. DUHAMEL, según el cual "it seems legitímate to infer that Colet  had less to say against Scholasticism than Erasmus or More". The Oxford Lectures of John Colet, Journal of the History of Ideas, N.Y. XI V (1953) 498.

20         "At inter egregia illa beneficia, quae doctrina confert hominibus, haud aliud hercle duco praestabilius, quam quod ex literis docemur, in perdiscendis literis non laudem spectare sed usum. Quam rem sane  (quanquam  nonnulli  discipHnis  velut  caeteris  bonis  abusi sint in solum gloriolae ac famae popularis  aucupium)  doctissimi  tamen quique tradiderunt, philosophi praesertim, vitae moderatores humanae". Correspondence, p. 121, 28-34.

21         "Virtutem  primo,  literas  proximo  bonorum  loco  ducant;  ex his eas maxime e quibus maxime  possint  pietatem  in  Deum, charitatem in omnes, in se modestiam et christianam humilitatem discere". Ibídem, p. 122, 55-59.

22         "Quam prudens charitas sic praecipiet ut virtutem doceat libentius quam exprobret vitia, et amorem bonae monitioni quam odium conciliet. Neque ad eam rem quicquam est cautius, quam veterum eis Patrum praecepta legere; quos neque  iratos sibi  intelligunt; et quum sanctimoniae gratia vener entur, necesse est vehementer eorum authoritate moveantur". Ibídem, p. 123, 107-113.

22 bis    Son muy indicativas en  este  sentido  unas  palabras  diri­ gidas al lector en el Prólogo de la Responsio ad  L'utherum  (1522) : "Illud  certe  profiteor,  si perlegeris,  fore: uti  te  nec  operae   poeniteat, nec temporis collocati: si modo aut re!igionis affectu, aut eruditionis desiderio movearis, aut ingenii amoenitate, orationis ve festivitate  delecteris". The Complete  Works  o/ St. Thomas More, vol. 5,  I, Yale, 1969, p. 4  (Para designar esta obra  usaremos  la  sigla RAL).

23         "Crocyn was more conservative in some ways than his compasions. He never abandoned the Schoolmen. He set Aristotle above Plato... But he was hailed as  a Ieader  by  the  younger generation. More found him, in Colet's absence, the  máster  of  his  Iife". MALLE.T, A History..., 1, 416.

24         Cfr. E. SURTZ, More's Friendship with Fisher, Moreana 15, 1967, 115-133.

25         R. G. VILL0SLADA, La Universidad de Paris  durante  los  estudios de Francisco de Vitoria O.P. (1507-1522), Roma, 1938, p. 4.

26         Sobre este tema es interesante la consulta de G. MÜLLER, Scholastikerzitate bei Tauler, Deutsche Viertelfahrschrift, I (1923) 400- 418.

27         Cfr. Correspondence, p. 46, 643-655.

28         Ibídem, Carta a Dorp, p. 55, 952-958.

29         "Solet ille vir, gravis et severus, scholasticorum argutias ridere: quum cogatur ipse saepissime ad ineptissima sophismata canfugere" RAL, II, 16, p. 538.

30         Cfr.  Ibídem,  pp. 554-556.

31         I, l; 111 C-D.

32         I, 23; 153 G. Las artes liberales  son  aliadas  del  sentido  común, y contribuyen eficazmente  al  buen  lenguaje,  que  es  una posesión de  todos  perjudicada por los sofistas. Cfr. Correspondence, Carta a Dorp, p. 33, 165; p. 40, 432.

            Su propia familiaridad con la Lógica queda ilustrada en la Responsio, cuando, al hablar de la imposición de nombres, menciona a Aristóteles, Platón  (Diálogo  Cratilo)  y  Alberto  Magno  (Líber  de  modis significandi). Cfr. II, 19; p. 584.

33         Cfr. Correspondence, Carta a Dorp, p. 52, 845-848.

34         "Non era.nt illi, fate or, hac in re, quam isti sunt, tam in dif­ finiendo ac distinguendo curiosi. Sed  ego tamen  illorum  emulari  malo necgligentiam potius, quam istorum obscuram diligentiam, apud quos anxie res dlsputatur..." Ibídem, p. 51, 823-826.

35         "By this fashion (buscar la causa del mandamiento divino para interpretarlo individualmente) if God gave Tyndale a command­ ment whereof Tyndale  could  find  no  cause  at  ali,  he  would  not  do it at all". CT, I, p. 62, 23-25.

36         Ibídem, I, p. 50, 11-13.

37         Dialogue of Camfort, ed. Dent, London, 1951, p. 401.

38         Cfr. R. C. MAR1us, Thomas More and the Early Church Fathers, Traditio XXIV (1968) 379-407. Por orden de frecuencia, los autores patrísticos citados por Moro son S. Agustín, S. Jerónimo, S. Gregorio Magno, S. Basilio, S. Ambrosio, S. Juan Crisóstomo, Orígenes, S. Atanasio, S. Cirilo, S. Ireneo, Lactancio, Eusebio, Dionisio , S. Ignacio, S. Policarpo , S. Hilario, y los Papas S. León y S. Sixto .

38 bis    cerca de la biblioteca de Moro, cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA Sir Tomas Moro, p. 203; A. P REVOST, Thomas More et la crise de la pensée européenne, Lille, 1969, pp . 57-61 (Hay traducción española, Madrid, 1972);  A.  W.  REED,  John  Clement  and  his  books,  The  Library VI (1926) 329-339.

            Se ha pensado que la biblioteca de John Clement, cuyo elenco de libros nos es conocido, era la de Moro, legada a Clement  en  el  testamento de aquél.

39         Este episodio debió tener lugar en 1528 ó 1529.

40         Vita Mari, Francof or ti. 1689, p. 16.

41         Tyndale había escrito lo siguiente: "Likewise as the Jews had set up a book of their Talmud to destroy the sense of the  Scripture, so the Church hath set up their Duns, their Thomas, and a thousand like dregs, to establish their lies through falsifying the Scripture". Citado en CT, pp. 713, 1-4.

42         Ibídem, p. 713, 20-28.

43         "Tyndale says we construe the Scripture wrong, and lays (as) Scripture for his part the  words  of Saint Paul: better it is to wed than to burn (I Cor. 7, 9). We say he construeth wrong. If we would alledge for us the exposition of saint Thomas, or saint Anselme, or saint Bonaventure, or saint Bernard, or a  thousand  such like  together, that were alive at any time  this  eight  hundred  years, Tyndale  would can it our  Talmud  and  say  that they  were  all   but   draff ". Ibídem, p. 716.

44         "Now look upan the seed, with which the flock of the Catholic Church hath been  always fed from age to age, and  that  seed you find saint Ignatius, saint Polycarpus, saint Deonlse, sanitCiprian, saint Chrysostom, saint Basile, saint Gregory  Naza.nzene, saint  Ireneus, saint Euseby, saint Athanase, saint Hylary, saint Cyryll,  saint Syxtus, saint Leo, saint Hieron, saint Ambrose, saint Austayne, saint Gregory the Pope, saint Bede, saint Bernard, saint Thomas, saint Bonaventure, saint Anselme, and many a holy  man  more  of  every  age since the Apostles'days which were all left by  God  for  seed  in  the known Catholic Church , which known Catholic Church they ever (ac) knowledged for the very Church of Christ, a.nd  took always for  here­  tics all that departed from it". Ibídem, p. 727.

45         DH, II, 9; 193 A-B.

45 bis    Acerca del uso de la Catena Aurea por Moro, cfr. M.  THECLA, Saint Thomas More and the  Catena  Aurea, Modem  Language  Notes LXI, 523-529, Baltimore, 1946.

46         "Saint Thomas says that proper  pleasant  talking,  which  is called eutrapelia, is a  good  virtue  serving  to  refresh  the  mind  and make it quick and lusty to labour and study again when continua! fatigation  would  make  it  dull  and  deadly".  Lib.  II,  cap. 1 (Whether a man may not in tribulation use sorne worldly recreation  for  his comfort), p. 216, ed. Dent; p. 57, ed. Antuerpiae, 1573.

47         "Then granteth he (Tyndale) and so must he grant  that ali be it one drop of Christ's precious blood had  been sufficient  to  satisfy for ali the sins of this whole world". Lib. II, p. 210, 22.

48         Valencia, MS fols. 57-57v.

Cruz Martínez Esteruelas

El imposible secuestro de Tomás Moro

La figura de Tomás Moro ha tenido que pasar, como es inherente a tantos grandes hombres, por diversas etapas. En su día fue simplemente entendido como una víctima de la injusta crueldad de Enrique VIII. Al propio tiempo, las minorías cultas centraban su atención en la más conocida de sus obras: Utopía.

Esta fue la fase del secuestro de su auténtica personalidad. De un lado, quedaba como señalado testimonio de los excesos de la ira regia. De otro, como enigmático autor político, constructor teórico de ínsulas, del que surgía para unos el  desconcierto  y para otros la intención de apropiárselo creyéndolo afín. Por ello, los filósofos oficiales del Estado soviético lo incluyeron entre los precursores del marxismo, y hasta tal punto que Gafarevitch, al analizar el fenómeno socialista, ataca a Moro como si verdaderamente lo fuese. Ahí está el ensayo de secuestro de Tomás Moro: bien bajo una montaña de condolencias -junto a otras víctimas de Barbazul, incluidas sus esposas-, bien como signo político que antecedería, nada menos que desde su incontestable espiritualidad, al materialismo dialéctico.

Como un pez de noble diseño, la figura de Moro se escapa de tales intentos -pietistas o doctrinales- y se muestra, como se le llamó en la inolvidable película a él dedicada, «un hombre para todos los tiempos».

Un factor de esta liberación de su figura es precisamente el conocimiento de sus obras más espirituales, humanas e -incluso- domésticas. Nos referimos aquí a las cartas desde su prisión, publicadas en castellano con el título Un hombre solo: Cartas desde la Torre. Y al Diálogo de la  fortaleza  contra  la  tribulación, obra escrita también ya en  la prisión  (la  «Torre»  de  Londres)  y que no pudo ver la luz hasta 1557, veintidós años después del martirio de Moro (ambas obras traducidas y  anotadas  excelentemente  por Álvaro de  Silva, y publicadas  por  Ed. Rialp). Habría  que añadir aquí  la obra escrita desde la Torre, La agonía  de  Cristo, más directamente espiritual, un lúcido comentario a la pasión de Cristo, que  también muestra indudablemente la personalidad moreana, su erudición y humanidad en el seguimiento de su Maestro.

Esta última obra es un poco más conocida, y ha sido ya más comentada, pues su primera edición se publicó en 1978 por el mismo traductor en la misma editorial.  Nos referiremos especialmente a las otras dos, sin dejar de tener presente La agonía de Cristo y el  resto de los muchos escritos del humanista, que sería deseable fuesen viendo la luz en castellano como la están viendo en otras lenguas. Aquí puede hablarse de un «fenómeno Moro» con resonancias universales en el orden intelectual. Pero, en este redescubrimiento de Moro, hay una faceta que destacar, por más próxima y más al alcance de todos, la de su humanismo, y más concretamente la de su humanidad.

Las Cartas desde la Torre son el testimonio del corazón de un hombre que acosado por la persecución y sabedor de su muerte próxima dialoga epistolarmente con los suyos y, singularmente, con su hija Margarita –la niña de sus ojos, su Meg– expresando serenamente, con vigorosa moral, creencias, afectos, preocupaciones y recuerdos. En estas cartas desde la prisión, Moro ni es el reo que espera pasivamente la ejecución, ni el teórico del Estado que aspira a dejar un mensaje político como testamento personal. Moro se muestra aquí casi insecuestrable, con personalidad tan vigorosa como cordial. Y eso lo hemos de tener muy en cuenta los que nos honramos con el estudio de su figura y de su obra e incluso adoptamos su nombre como una evocación entrañable. Moro es de todos, es universal, es, efectivamente para todos los tiempos, lo cual equivale a decir, en este caso, para todos los hombres. Y esto se con­ firma –si cabe- en ese Diálogo de la Fortaleza ... , obra maestra del humanismo moreano y de la literatura renacentista, «la más noble de las obras de Moro» (C. S. Lewis) y la más filosófica. Su subtítulo original: «escrito por un húngaro en latín, y traducido del latín al francés, y del francés al inglés», anuncia ya su universalidad. Y su forma de «diálogo», tan querida por Moro, revela su pretensión -bien lograda- de llegar a la intimidad humana.

El humanista encarnado

El humanismo se, en efecto, preocupación o solicitud por el hombre. En cada una de sus cartas aparecen detalles conmovedores de preocupación por los  suyos,  por  su  mujer  y  sus  hijos,  sus  amigos y hasta por los que le condenan; se refiere a características personales de cada uno, con atinadas observaciones singulares y solícitas sugerencias sobre el trato, la vida familiar, la educación o el comportamiento. En el Diálogo de la  Fortaleza,  el  tono es  más  universal, pero utilizando la situación concreta y real del ataque  turco  a Europa símbolo de las  amenazas  también  reales  del  protestantismo en general y de la tiranía de Enrique VIII. Preocupación por  el  hombre, en un diálogo  concreto  de  los  dos  personajes,  el  joven  Vicente y su tío Antonio, atribulados  cada  uno  a  su  modo.  Moro  aúna  aquí su profundo conocimiento de  las  letras  humanas  la  literatura  clásica, y las letras divinas, la Sagrada Escritura y la verdad cristiana, para  construir  un  Diálogo  que, como ha dicho Poveda Ariño, es «una de las grandes cumbres del saber psicológico».

Pero el mejor humanismo tiene otro carácter esencial: el de querer ser  más  hombre, más persona, es decir, ser más, eligiendo así lo mejor de esa contraposición entre ser y tener que ha ocupado y ocupa mentes tan diversas como las de Marce!, Fromm y Juan Pablo II. De ahí viene otra característica colosal de Moro.

Porque Moro es humanista en todas las vertientes  y significaciones. En la primera  y  más  originaria,  como  hombre  dado  al  estudio de las humanidades a la luz de la gesta cultural grecorromana. Y en una segunda, la que concibe el ideal  humanista  como  preocupación por  el  hombre,  del  que  dejó  testimonio  como  abogado,  gobernante y escritor. Pero, además, Moro acredita su  humanismo  en  el  más difícil de todos los empeños: el de ser más, el de ser mejor.

Esas cartas desde la prisión  son  un  testimonio  crucial  respecto a esta tercera significación del humanismo: el  ser  más  humano, más plenamente hombre. Las cartas tienen, además, la frescura histórica de ser prácticamente sus últimas  palabras. Y algo semejante es ese Diálogo de la Fortaleza, que infunde reciedumbre y magnanimidad a cualquiera que lo lea, y que revela el magistral dominio de las circunstancias y de la vida en su autor; conmovedor y monumental testimonio de la fortaleza y serenidad del hombre  que lo escribe en las dramáticas circunstancias de la prevista e inevitable sentencia de ejecución.

Veamos algunos perfiles de ese testimonio de humanidad, menos frecuente de lo que se cree, porque es más hacedero estudiar las letras clásicas e indagar la condición  humana  que  el esfuerzo  por ser hombre, más hombre uno mismo. La historia tiene claros testimonios de que no todos los humanistas alcanzaron esta tercera estatura, fruto de virtudes humanas y sobrenaturales bien templadas.

Moro leal, Moro padre, Moro amigo

Moro, aunque él no lo exprese así, cultivó las virtudes humanas con el firme impulso de las virtudes sobrenaturales. El libro con sus Cartas desde la Torre recoge los últimos datos al respecto. Y el Diálogo de la Fortaleza reúne un  pensamiento  universal  en  el  que se aglutinan una visión cristiana de la existencia  con la  vida  familiar, las actuaciones profesionales y la actividad política. Resulta particularmente entrañable destacar tres aspectos.

Moro cultivó la altísima virtud humana de la lealtad. Está bien clara su lealtad a la fe cristiana que le hizo mártir y le llevó a la canonización cuatro siglos después de su muerte. Pero es menos visible la lealtad a la corona y,  en  definitiva,  a  Inglaterra,  su  patria. Las cartas la corroboran a modo de última rúbrica de su hoja de servicios como Canciller: Moro  no  acusa,  no  ataca,  no  denigra  a su rey. Mantiene su postura moral, sin revancha, a pesar de la atrocidad que se comete con él. Una reflexión inevitable que añadir: Moro no renunció sólo a una espléndida carrera a causa de la justicia, sino también a algo que para él tenía que ser forzosamente -conociendo su  trayectoria-  extremadamente  atractivo: contribuir a la grandeza de una Inglaterra que con Enrique VIII nacía al apogeo de los Estados modernos. Medítese a este fin la bella carta a su hija Margarita, escrita en abril de 1534, donde se consignan ideas insustituibles sobre conciencia y obediencia. Moro es un súbdito que se rebela, a su costa, contra la maquiavélica razón de Estado. Protagonista de la andadura de su país en un período crucial, en  el Diálogo de la Fortaleza, por otra parte, Moro muestra que viene a aceptar su muerte, sin buscarla, no por testaruda obstinación, sino por una causa fundamental y superior, por  el  bien  y la  verdad  de su  vida, de los suyos y de su patria; bien y verdad de  esta vida y de la eterna, que nunca pueden disociarse. Moro lo sabe, lo  expresa,  y lo vive.

La tierna, amante y delicada paternidad de Tomás  Moro  es  uno de los hallazgos esenciales en esas Cartas de prisión, donde se manifiesta la fuerza de los sentimientos hacia los suyos y, en  especial, hacia su Margaret que sería la que poco después rescataría la cabeza de su padre clavada en lugar público como prenda de escarmiento. Ahí está todo lo que un corazón puede decir paternalmente, incluida esa preocupación por la fidelidad de los suyos a la causa de la justicia, excelente bienaventuranza. Y en el Diálogo... combate todos los miedos y temores que los suyos, y todos los humanos, pueden sentir; el cultivo de los sentimientos más nobles, como los  de  padres e hijos, y los de la amistad, debe estar unido a la fortaleza, a la: fidelidad no por recia menos delicada, como Moro ilustra con recuerdos, experiencias personales, anécdotas y divertidos relatos.

Y, en fin, el sentido de la amistad. En este ámbito moral y cordial al mismo tiempo, es de común y clásico conocimiento su debilidad por Erasmo de  Rotterdam,  quizá  no  suficientemente correspondida a la hora  de la verdad. En las  cartas  quedan  preciosas reflexiones al respecto, manifestadas con gratitud en la dirigida a Antonio Bonvisi: «pues la felicidad  de  una amistad tan fiel y tan constante en contra de los vientos contrarios de la fortuna,  es  una  rara  felicidad, y sin duda un regalo noble y  augusto  que  procede  de  una especial benevolencia de Dios». El Diálogo..., con su mismo título, junto a la profundidad de su contenido, ilustra  expresivamente  su gusto por la conversación y fidelidad con los amigos, y  le  muestra como el escritor de más sano compañerismo y el de mayor  y  más cordial apertura del conjunto de los humanistas.

Si  el  humanismo cristiano se  caracteriza  por  el  sentido  solícito y amoroso hacia los  demás,  por  el  reconocimiento  de  la  condición de criatura divina, por la idea de que el mundo tiene una condición dolorosa y gozosa a un tiempo, y por la vocación de ser más, no hay duda de que Tomás Moro es uno de los más excelentes humanistas cristianos

El libro que recoge sus Cartas desde la Torre y el libro del Diálogo de la Fortaleza..., también escrito en la misma  Torre, lo confirman;  en ambos casos de forma tan heroica como  cordial. Debe agradecerse a Ediciones Rialp  la  publicación  de  estas  obras  preparadas por Álvaro de Silva. La Fundación Tomás Moro ha escrito hace poco sobre «el coraje de Tomás Moro». Estas obras de prisión son testimonio accesible y cabal de ese coraje.

Cruz Martínez Esteruelas en dialnet.unirioja.es

Concepción Naval

1.       Planteamiento

La intención que anima estas páginas es muy simple: aprendet. El san Josemaría Escrivá de  Balaguer sembró innumerables  enseñanzas a lo largo de su fecunda vida de servicio a Dios y a los hombres. De su doctrina, clara y precisa, puede aprenderse constantemente, pues se proyecta toda ella a la vida cotidiana en lo que tiene de permanente: el amor incondicional como respuesta a la vocación divina de santidad personal. No se trata, pues, de reflexionar sobre una teoría que se avalora en la situación histórica en que ha sido formulada; sino de comprender las implicaciones prácticas que inciden en cada momento y circunstancia de la vida ordinaria de todo cristiano [1]. Más bien, lo que corresponde es reactualizar su doctrina, como luz para el conocer, y su vida como espuela de la voluntad, entendiendo con mayor profundidad aspectos que, estando claramente expresados, encierran mayor riqueza de la que acaso pueda percibirse al principio.

El amor a la libertad personal es una de esas inagotables fuentes de sentido, pues resulta «una consecuencia de la filiación divina del cristiano, y la raíz o medio, como se prefiera decir, de su trabajo apostólico en el mundo: es, desde luego, uno de los temas preferidos por Escrivá de Balaguer, y como un distintivo del Opus Dei, el punto socialmente más delicado, y a la vez más importante de su fisonomía espiritual» [2]. Él mismo lo declaraba así: «no quiero sino ayudar por los caminos del espíritu a la libertad y a la dignidad del hombre» [3]. El eros pedagogicus que –al decir de P. Berglar– era «característica fundamental y específica  de la personalidad de S. Josemaría Escrivá de Balaguer» [4], le llevaba a insistir en la responsabilidad como la otra cara de la libertad [5]; consideración necesaria para no confundir el genuino sentido de ésta. No es que esta idea, como muchas de las que vendrán después en el texto en torno a la libertad (libertad que no debe confundirse con el libertinaje, que el que abusa de ella acaba perdiéndola, etc.) así como la idea de que unidad no significa uniformidad, y otras; no es que sean ideas originales o novedosas: ya en la época del san Josemaría Escrivá eran patrimonio común. Lo que se destaca aquí es que dando por supuesto su existencia,  se realza la originalidad con que en algunos casos las ha recogido nuestro autor.

El sentido de la libertad personal en el san Josemaría es pluridimensional por su carácter radical y ofrece otras perspectivas igualmente enriquecedoras. Una de ellas va a ser atendida en este estudio: la exigencia de confianza que la libertad comporta. Esta faceta –la confianza como exigencia natural del ejercicio de la libertad personal– no sólo es compatible con la responsabilidad, sino que cabe decir que es una consecuencia directa de la misma. El cristiano se hace cargo de su libertad respondiendo de sus actos ante Dios y ante los hombres; y la proyecta en el trato con ellos como confianza, siendo así ésta la disposición social básica que debe conformar las relaciones humanas. Si, además, la libertad es «el objetivo esencial de todo proceso de formación, tal como la entiende el Fundador de la Universidad de Navarra» [6], la confianza en los que aprenden y se forman pasa a ser el primer e imprescindible requisito para el educador que quiera realizar verdaderamente una educación en la libertad. Es un principio de rango superior en el orden de la finalidad educativa.

Aunque no es una tarea fácil, especialmente en la época actual, en la que parece haberse hecho ley el conducirse «en la línea de ese refrán desgraciado: piensa mal y acertarás» [7]; es un propósito irrenunciable para el educador. Si decae en él esa actitud de confianza, priva a quien educa de uno de sus mejores dones.

2.           La filiación divina: raíz de la libertad personal

«No por la fuerza, sino con libertad» [8], suplica San Pablo a Filemón, para que acoja con amor a su esclavo Onésimo cuando retorna. Podría ser un buen lema para todo el apostolado y la enseñanza de san Josemaría Escrivá de Balaguer, pues toda violencia a la inteligencia y a la voluntad le parecían un atentado ignominioso a la dignidad humana, y máxime cuando estaba en juego la respuesta a la vocación divina, núcleo esencial de la libertad. Respecto a la proyección de la libertad en su despliegue vital, él adoptó otro lema parecido que afronta sin tapujos el fruto de esa libertad radical: «me gusta ese lema: "cada caminante siga su camino", el que Dios le ha marcado, con fidelidad, con amor, aunque cueste» [9]. Es una primera consecuencia de la libertad ejercida: reparar en que no hay dos caminos iguales y, por tanto, la unidad de espíritu no puede decantarse en uniformidad de acciones. Así se entiende la fecunda enseñanza del Espíritu Santo en Pentecostés: «la maravilla de la Pentecostés es la consagración de todos los caminos: nunca puede entenderse como monopolio, ni como estimación de uno solo en detrimento de los otros. Pentecostés es indefinida variedad de lenguas, de métodos, de formas de encuentro con Dios: no uniformidad violenta» [10]. No puede ser de otra manera: ante el intento de uniformar las acciones –que puede abocar incluso en el empeño por uniformar las conciencias– sólo cabe la pena y el deseo de cambio [11].

Es un empeño arduo y costoso para vivirlo en las relaciones humanas y especialmente en las tareas de formación. Dejarse llevar por una cierta aspiración de uniformidad es un resultado comprensible hasta cierto punto, si se parte de una perspectiva bienintencionada, pero meramente filantrópica. Si en la actuación educativa se tiene presente como guía concreta un cierto modelo humano, es lógico pretender ajustar a dicho patrón las individualidades, para su propio beneficio; y aún mayor será la búsqueda de lo homogéneo en la formación humana cuanto más excelso sea ese modelo. Sin embargo, cuando no hay tal modelo orientador –ideal o real–, sino que la inspiración es un hondo sentido de la filiación divina, se ilumina la ineludible diversidad individual que suscita la libertad humana. Así ocurre cuando se sabe y se vive que «no destruye el Señor la libertad del hombre: precisamente Él nos ha hecho libres. Por eso no quiere respuestas forzadas, quiere decisiones que salgan de la intimidad del corazón» [12].

Precisamente porque Dios nos quiere suyos, afirma y promueve nuestra libertad. Nos quiere entregados plenamente a Él; pero –pues nos creó libres– no cabe otra entrega que la realizada desde la plenitud de la libertad. La defensa de la libertad humana, «la prioridad fundante de la libertad, nace en Monseñor Escrivá de Balaguer, no por pretensión de originalidad o de adaptarse al espíritu del tiempo, sino de una humilde y profunda aspiración a vivir el Evangelio» [13].  Y para él, vivir el Evangelio consistió en dedicarse a su específica vocación divina, descubierta el 2 de Octubre de 1928. Podía decir entonces de modo tan sencillo como veraz que «el espíritu del Opus Dei, que he procurado practicar y enseñar desde hace más de treinta y cinco años, me ha hecho comprender y amar la libertad personal» [14].

El sentido cristiano de la libertad germina en la entraña del Opus Dei al calor de la filiación divina: «saber que hemos salido de las manos de Dios, que somos objeto de la predilección de la Trinidad Beatísima, que somos hijos de tan gran Padre. Yo pido a mi Señor que nos decidamos a darnos cuenta de eso, a saborearlo día a día: así obraremos como personas libres» [15].

La libertad se revela así –en la fina y profunda comprensión de Cervantes– como «uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos» [16], El san Josemaría descubrirá la raíz de este encomio de la libertad, que no es una mera glosa literaria: es regalo que proviene  del Calvario,  por el cual el cristiano ya no vive sólo en libertad, sino «con la libertad de los hijos de Dios, que Jesucristo nos ha ganado muriendo sobre el madero de la cruz» [17]. Ciertamente, es posible que alguien renuncie a vivir libremente; al hacerlo no sólo pierde un gran don recibido, sino que también se pierde a sí mismo en una esclavitud que le sustrae el  sentido último de su existencia [18].

Desde una gracia actual especial el san Josemaría caló hasta el fondo esta realidad aportando así un original enfoque y realce. Y es significativo que baya ocurrido en la época actual, en cuya cultura la libertad se quiere auto-fundada, renegando de su referencia originaria: el amor de Dios hacia el hombre. En efecto, «el pensamiento moderno ha exaltado la libertad como fundamento de sí mismo y como constitutivo último del hombre. Por este camino, la libertad se ha identificado con la espontaneidad de la razón, o del sentimiento, o de la voluntad de poder» [19].

En este certero diagnóstico de Cornelio Fabro se ofrecen las claves para entender los engaños, las trampas y las insuficiencias de muchas proclamas actuales sobre la eminencia de la libertad. En conjunto, puede afirmarse que el pensamiento moderno entiende y vivencia la libertad como el fundamento último de la condición humana. Es indicativo a este respecto que dos influyentes pensadores de la modernidad, considerando el fin final de la existencia humana, antepongan la consecución de la libertad a la prosecución de la felicidad: es el caso de Rousseau y de Kant. En éste, la aspiración a la felicidad es incluso el más característico rasgo del egoísmo y la hipocresía moral.

Sin embargo, la felicidad –aunque entrañe muchas dificultades en su concepción, sentido y alcance, así como serios impedimentos en su realización– significa siempre apertura a la realidad: al mundo, a los hombres y a su Creador. Si se remplaza el afán de felicidad por la afirmación de  la libertad auto-fundada como fuente de sentido último, ésta clausura al hombre en sí mismo: en la concentración egocéntrica de su libertad, que se vierte en el quehacer insistente de la liberación. Entonces, la libertad como fundamento sólo puede resultar auto-fundada, pues cualquier otro elemento –divino o humano– que pretendiera darle sentido la desvirtuaría en su pretendido carácter de absoluto fundamento último. Una libertad así entendida sólo puede realizarse como espontaneidad nativa, auténtica y originaria, según señala C. Fabro. Al aplicarse a las facultades operativas esenciales del hombre se manifiesta en la cultura moderna en forma de: el racionalismo. del cientificismo –la espontaneidad de la razón–, la dispersión moral del emotivismo ético –la espontaneidad de los sentimientos y la dictadura totalitaria de la «mayoría democrática»– la espontaneidad de la voluntad de poder. Es la libertad entendida como independencia absoluta y desvinculada, que sólo debe dar razón de su coherencia interna en su despliegue como espontaneidad.

Frente a ella, san Josemaría afirma y ratifica «la legítima independencia personal de los hombres» [20]; pero dicha independencia «no sólo remite a la ausencia de coacción, a lo que se ha dado en llamar "libertad-de". Se refiere, ante todo, a la "libertad-para": a la libertad entendida más como proyecto y compromiso que como independencia [absoluta] y desvinculación» [21]. De este modo, es como la libertad está hermanada con la responsabilidad, y resulta entonces imprescindible obrar «sin poner limitación alguna a esa independencia santa y a esa bendita responsabilidad individual, que son características de una conciencia cristiana» [22]. Desde esta concepción de la raíz originaria de la libertad la filiación divina debe concluirse que consiste en la entrega a la Voluntad Divina y el servicio a los hombres.

3.           El sentido de la libertad personal: la donación

La noción de la libertad como auto-fundada y referida a sí misma, ha calado hondo en muchas conciencias que ceden a la pretensión de una autonomía radical, de un dominio de sí, que en realidad les convierte en esclavos que «se dejarán arrastrar por la vanidad pueril, por el engreimiento egoísta, por la sensualidad» [23]. Y lo que es peor si cabe: corren el riesgo de perder la fe; riesgo más grave en tanto que, al defender esa libertad reducida, no se menciona para nada la fe, pues esa doctrina sobre la libertad parece establecerse exclusivamente en el nivel antropológico. Sin embargo, incita eficazmente a una conversio ad creaturas que concluye trágicamente en la aversio a Deo. «Atenta contra la fe una equivocada interpretación de la libertad, una libertad sin fin alguno, sin norma objetiva, sin ley, sin responsabilidad. En una palabra: el libertinaje. Desgraciadamente es eso lo que algunos propugnan; esta reivindicación sí que constituye un atentado a la fe» [24].

El san Josemaría advertía de la sutileza latente en esa interpretación de la libertad que siendo en realidad un reduccionismo, se presenta continuamente con el rango de una nobleza idealista bajo el lema de lo denominaba la libertad de conciencia. Apuntaba que «no es exacto hablar de la libertad de conciencia, que equivale a avalorar como de buena categoría moral que el hombre rechace a Dios» [25], Uno de los mensajes insistentes de Juan Pablo II en su pontificado, de gran calado antropológico, es que el hombre sólo se conoce y se encuentra en Dios, especialmente en Jesucristo, Redemptor hominis. Esta dependencia es rechazada teórica y prácticamente por la libertad de conciencia que afirma al sujeto por encima de otra realidad. Así el hombre pierde a Dios y niega su filiación divina, fuente de los más nobles dictados íntimos [26]. Pero no sólo eso: el hombre también se pierde a sí mis1no entonces en la irresolución, en una indecisión forzada por el rechazo de todo compromiso; pues –«el que no escoge, ¡con plena libertad! – una norma recta de conducta, tarde o temprano se verá manejado por otros,     vivirá en la indolencia –como un parásito–,  sujeto a lo  que determinen los demás» [27]. Se pierde la referencia a la norma y al bien, pero también se pierde uno a sí mismo [28].

Frente a la libertad de conciencia opondrá el lema de la libertad de las conciencias [29], que no consiste en una libertad de, –sino que es plenamente una libertad–para: para entregarse a Dios, por amor. Al afirmar que «por amor a la libertad) nos atamos» [30] se contradice a esa libertad de conciencia. La entrega enamorada a la voluntad divina es el genuino sustento de la promoción de la libertad personal. Esta verdad es refractaria a la actitud egoísta que puede derivarse de la denominada lihertad de conciencia, que es acaso el mayor freno cultural para la comprensión de la lucha ascética. El san Josemaría se esfuerza en ser claro en este asunto: «nada más falso que oponer la libertad a la entrega, porque la entrega viene como consecuencia de la libertad» [31]. Se descubre así una afirmación de la libertad personal más radical aún, pues tiene como objeto a Dios, y llega a ser condición indispensable para conocerle y para amarle. «Para perseverar en el seguimiento de los pasos de Jesús, se necesita una libertad continua un querer continuo, un ejercicio continuo de la propia libertad» [32]. Hasta tal punto, es así que cabe decir que «sin libertad no podemos corresponder a la gracia; sin libertad, no podemos entregarnos libremente al Señor, con la razón más sobrenatural; porque nos da la gana» [33].

Sobre las expresiones aquí citadas de «libertad de conciencia» y su correcta alternativa «libertad de las conciencias» que utilizó nuestro autor habría que tener en cuenta que es una distinción del magisterio eclesiástico. Concretamente la usa Pío XI en la Non abbiamo bisogno (1931), por lo que parece lógico que la utilizase fielmente el san Josemaría. Como terminología ha caído en desuso.

Pablo VI y Juan Pablo II hablan muchas veces de «libertad de conciencia» indicando un aspecto o un modo de hablar de la libertad religiosa; dejando claro, desde luego, que se trata de una libertad jurídico-social, no de una autonomía moral frente a la ley divina ni un criterio de verdad.

«Libremente, sin coacción alguna, porque me da la gana, me decido por Dios. Y me comprometo a servir, a convertir mi existencia en una entrega a los demás, por amor a mi Señor Jesús [34], La entrega a Dios encuentra así su réplica inmediata en el servicio y la ayuda a los hombres, puesto que El no sólo nos ha creado, sino que nos ha amado. Por eso, la misión de servir «se compagina perfectamente con el amor a la libertad, que ha de impregnar el trabajo de los cristianos» [35]. El ser humano tiene a su cargo el uso y plenificación de su libertad personal, y la indicación primaria para ello no puede estar más clara: entregarse para servir. «Hombre libre: sujétate a voluntaria servidumbre» [36].

Una entrega  así entendida  no es particular, esto es, de cosas concretas que se poseen; pero tampoco es general, en cuanto que vaga y difusa: es entrega de sí mismo a través de las obras personales, reactualizando así la entrega de Jesucristo en su obra redentora. Es la donación de la propia libertad como respuesta a la donación divina de la vida [37].

Ocurre aquí lo que se ha señalado  respecto de san Josemaría: su doctrina no sólo es pensamiento, susceptible de ser analizado e interpretado desde otras instancias teóricas. Es también vida, manifestada en las obras, que deben ser reactualizadas para conseguir una justa comprensión de la doctrina. En este caso, respecto de la libertad como disponibilidad y entrega, la consideración ascética se abre a la contemplación antropológica. La entrega de sí al Amor Divino no es sólo una práctica buena y deseable, pero posible entre otras varias: es la vía idónea para el conocimiento radical del ser humano que se revela en la dependencia de su libertad [38]. La donación en libertad, o el valor donal de la libertad humana por medio de las obras, perfecciona íntegramente a la persona, no sólo en el querer y en el hacer, sino también en el conocimiento real de sí misma, rompiendo las fronteras del yo para abrirse a los demás y encontrarse en ellos, para que su vida se actualice coexistiendo con el mundo, con los otros y con Dios [39].

La confianza: exigencia de la libertad personal ¿Cabe una donación libre sin confianza? ¿Es posible una coexistencia personal, pero recelando de la acogida del otro? Realmente, no es posible, y de entrada parecería que basta con lo dicho para que quede asentado el valor de la confianza en toda relación humana, y especialmente en la relación educativa.

No obstante, resulta imprescindible en nuestros días reflexionar sobre el significado y alcance de la confianza, entendida como actitud humana básica en la comunicación y en la donación. La causa de estas reservas –cabría decir de la desconfianza ante la confianza– no es otra que la equivocada concepción y la vivencia errónea de la libertad como independencia desvinculada, según se ha comentado. Una consecuencia reactiva del falso principio de la libertad de conciencia es precisamente preservar la intimidad de toda apelación ajena, para lo cual debe reservarse la propia conciencia bajo siete llaves. En la misma noción actual de confianza se rastrean las nocivas influencias de un subjetivismo y de una autonomía absoluta. En el uso del término aparecen diversas acepciones que recoge fiel y rigurosamente el diccionario [40]. Así, sí puede definirse la confianza positivamente como «esperanza firme que se tiene de una persona o cosa», o como «ánimo, aliento, vigor para obrar», también puede recogerse alguna acepción de valor oscilante, como «seguridad que uno tiene en sí mismo» [41].

Confiar es una acción dimanada del uso recto de la libertad, que no puede dejar de aplicar a otros lo que querríamos que nos aplicaran a nosotros. Así, también resulta fruto de la responsabilidad, pues la confianza, entonces, no es sino la proyección positiva de un primer principio práctico que reconoce la razón natural: «no hagas a otro lo que no quisieras que te hicieran a ti».

El término "confiar)) tiene una consideración  genérica  y algo indefinida  en la concepción de "esperar con firmeza y seguridad", y otra referencia más particular y concreta en el «encargar o poner al cuidado de alguien algún negocio u otra cosa», o en la que interesa mucho aquí: «depositar en alguien, sin más seguridad que la buena fe o la opinión que de él se tiene, la hacienda, el secreto o cualquier otra cosa». Y respecto al significado de ''depositar" es especialmente valiosa la 3ª acepción del término que se refiere en el diccionario: «poner a una persona en lugar donde libremente pueda manifestar su voluntad, habiéndola sacado el juez competente de la parte donde se teme que le hagan violencia».

Cabe pensar que ésta era la motivación principal de la confianza en el trato humano que vivía san Josemaría, y que tan acentuada estaba en él, que no temía sufrir sus posibles consecuencias negativas –que por cierto las sufrió a lo largo de su vida–. La íntima convicción de que «Dios ha querido que seamos cooperadores suyos, ha querido correr el riesgo de nuestra libertad» [42], le llevaba coherente y espontáneamente a correr él mismo ese riesgo en sus acciones, en su apostolado y en las tareas de formación, defendiendo a las personas de toda suerte de violencia coercitiva.

En el Beato Josemaría, la confianza aparece caracterizada  por tres disposiciones de carácter humano con raíz sobrenatural: acogida, abandono y esperanza. La acogida no es meramente un hospedaje: la concesión de un lugar donde alojar la individualidad sin perturbar a otros; sino que significa proximidad, cercanía personal ofrecida como invitación –siempre respetando la libertad– a la compañía íntima: «se ha hecho tan pequeño –ya ves: ¡un Niño!– para que te le acerques con confianza» [43]. Ante esta invitación de acogida la respuesta sincera es el abandono, que no significa desidia o indiferencia, sino al contrario, vivo ejercicio de la responsabilidad personal, que buscando la necesaria seguridad en la acción,  se reconoce impotente  para  obrar solamente  desde  sí  misino. Es la «arriesgada seguridad del cristiano» [44] que sustenta su confianza en el abandono en la Omnipotencia Divina: «¡Oh, Dios niño: cada día estoy menos seguro de mí y más seguro de Ti!» [45]. La última dimensión, consecuencia de las anteriores se refiere más directamente a la acción: es la virtud de la esperanza, que san Josemaría define –sin pretensión de exclusividad– como la «seguridad de que Dios nos gobierna con su providente omnipotencia, que nos da los medíos necesarios» [46]. La esperanza es el reconocimiento agradecido a la acogida divina que «jamás se cansa de escuchar», y que, mediante nuestro abandono, convierte nuestra debilidad personal en «una fortaleza irresistible» [47].

Aquí se sugiere el impedin1ento subjetivo de la confianza, que no es otro que esa debilidad –"nulidad personal"– comprobada en nosotros  y  proyectada o atribuida a los otros. En efecto: superados los errores de una libertad mal entendida, hay todavía que vencer el temor a los desengaños y deslealtades que acompañan frecuentemente a la confianza depositada en los hombres, a causa de su fragilidad. La toma de conciencia de esta realidad constituye una de las vivencias hondas y dramáticas de la coexistencia humana. Cabría pensar precipitadamente que una cosa es la confianza en Dios y otra la confianza en los hombres: aquélla puede otorgarse sin medida; ésta debe refrenarse prudentemente para evitar el engaño. A Dios podemos dirigirnos con absoluta confianza [48]. Pero, ¿puede hacerse lo mismo con los hombres?

Distinguiendo netamente entre la confianza en Dios y la confianza en los hombres, lo cierto es que san Josemaría, no las diferencia en su raíz y en su contenido, sino sólo en su intensidad; y siempre, como criterio operativo, aproxima la confianza humana  a la divina.  Uno de sus textos donde más vigorosamente se afirma la exigencia de confianza en los otros se inscribe –como tantísimas veces en su vida– en la meditación de un pasaje evangélico: es la cuestión del tributo al Cesar [49]. Al comentarlo, san Josemaría destaca el irónico elogio que hacen al Señor –«Maestro, sabemos que eres veraz [...]»–, es la intención artera de confundir. Glosando estas conductas, más que para reprenderlas, para obtener una enseñanza provechosa, comenta: «me paro de intento en estos matices, para que aprendamos a no ser recelosos, pero sí prudentes» [50]. La enseñanza obtenida de los desconfiados, es así la necesidad de la confianza en el trato humano [51].

La motivación de la confianza es –tal y como aparece en el texto– el respeto a la dignidad de la persona y su condición de hijo de Dios; o, dicho de otro modo, «el conocimiento y el convencimiento absoluto de nuestro destino sobrenatural» [52] y «esa confianza que Dios deposita en ti» [53]. Puede haber distinción respecto de la confianza en Dios y la confianza en los hombres, pero una es causa de la otra, y no de un modo meramente lógico, sino real.

Por la filiación divina –vivida, no sólo pensada o proclamada– se ha descubierto el sentido pleno de la libertad humana que, en tanto que libertad personal, se contempla como don de Dios. Gracias a la libertad somos capaces de dar y darnos: damos libremente la libertad que se nos ha dado [54]. Esta respuesta donal en el trato humano, no parece ser otra cosa que la confianza.

Respecto de la acción personal, la responsabilidad acompaña a la libertad, indisolublemente unidas en su ejercicio. Mas si se considera la acción en tanto que dirigida a otros y realizada con otros, la libertad donal se vierte en confianza, porque sólo así puede ayudarse efectivamente a que la libertad de los demás se realice también como don, al dejarles –y animarles– a que obren y se manifiesten con libertad.

Es lógico y comprensible que san Josemaría cuidara vivamente la confianza en su trato con todos. Así lo señala Monseñor Javier Echevarría: «mostraba una gran confianza con ellos, desde el momento que los conocía, como con todas las almas que se le acercaban para pedirle un consejo o una orientación. Su conducta se inspiraba en este principio: prefiero que me engañe uno a dejar heridos a quienes vengan a mí. Y lo fundamentaba así: si el Señor, a pesar de mi miseria personal –¡qué es tanta!– me trata con confianza, así debo yo proceder con todas las almas y más aun –si cabe– con mis hijos» [55]. La justificación que añade Monseñor Javier Echevarría remite directamente al ejercicio de la libertad, utilizando una expresión coloquial de san Josemaría: como los miembros del Opus Dei «andan sueltos, según palabras del Fundador, es decir, trabajan y están donde quieren, si hubiese esa confianza real, basada en la formación, se perdería la eficacia apostólica. [...] Deseaba que se diera esta libertad a todas las almas  también a los niños» [56].   

Este aprecio a la confianza se extendía, pues, a todos, incluso a los niños; de ahí la trascendencia educativa que tiene. Las referencias más directas de san Josemaría se encaminan a la educación familiar [57], pero  cabe extender igualmente esta recomendación para la educación escolar. La experiencia enseña bien a las claras la multitud de problemas académicos que nacen de un trato receloso Y suspicaz entre profesores y alumnos; éstos porque ven amenazada su libertad; aquéllos porque se desesperan ante la aparente falta de resultados.

Aquí radica muy posiblemente la causa psicológica de la desconfianza en la educación, por parte de los educadores: la previsible falta de respuesta de resultados esperados si se confía en los aprendices. Es la misma situación en el profesor que en quien gobierna un grupo humano; si acaso, podría decirse que se agudiza mas en el gobierno que en la formación, pues de él depende directamente la convivencia de los gobernados. San Josemaría tampoco hacía excepciones aquí, pues tenía la convicción de que «cuando el que manda es negativo y desconfiado,  fácilmente  cae en la  tiranía» [58] y atenta  así –frecuentemente sin ser consciente de ello– contra la libertad personal.

La clave para entender esta valentía en depositar confianza radica en la finalidad última que tienen ambos quehaceres, gobierno y formación si se contemplan con sentido humano y sobrenatural: no se definen por las tareas realizadas, sino por la mejora personal de los agentes al realizarlas. Entendiéndolo así la confianza no se opone a la responsabilidad de educadores y gobernantes, sino que, muy al contrario, es consecuencia de ella. Desde la perspectiva del perfeccionamiento humano –culminando en santificación personal para el cristiano– el ser gobernado coincide esencialmente con el ser enseñado en la finalidad y en la vía del trabajo, siempre gozando  de confianza,  pese a los fallos humanos [59].

Se apunta aquí el verdadero sentido de la confianza, que no consiste tanto en fiarse de las palabras o de los hechos, como en defender y afirmar la libertad personal de los demás, no con encendidos discursos sino de modo sencillo: con obras, otorgando el reconocimiento de dicha libertad mediante la confianza, que no se dirige asía los posibles resultados, cuanto a la vocación de los otros, y a la esperanza consecuente.

San Josemaría  citó y meditó  repetidas veces el  texto evangélico que definía el apostolado de Jesucristo: empezó a hacer y a enseñar [60]. En el trato humano, la  confianza se otorga y se percibe en las  obras, no en las palabras; no debe demostrarse, sino mostrarse. Y entre esas obras de confianza están también la corrección y la exigencia, como ayuda necesaria que reclama la responsabilidad de quienes gobiernan y quienes colaboran en la formación, pero realizadas de tal manera –precisamente, con confianza– que no supondrán nunca ofensa para los que son corregidos y ayudados a exigirse, salvo que prevalezca en ellos la vanidad o   la soberbia: la soberbia que nace de una errónea y vana valoración de la libertad auto-fundada. Y, por  supuesto, es posible esperar obediencia; pero  no será nunca una obediencia ciega, sino una «obediencia inteligente» [61].

Tanto la actualización constante de la filiación divina, como el ejercicio cuidado de la libertad personal vertida en confiar y dar confianza son un aprendizaje arduo y esforzado y, sin duda, difícil. El mejor lema para aprender a  confiar, acaso pueda formularse parafraseando otro lema de san Josemaría Escrivá de Balaguer, refiriéndose a una cuestión hermanada de fondo con la confianza. Igual que afirmó que «para servir, servir» [62], podríamos concluir también que «para confiar, confiar».

Concepción Naval en dadun.unav.edu

Notas:

1    Como ha señalado L. Polo, la hermenéutica no es una vía procedente para profundizar en el mensaje espiritual del san Josemaría, pues «su figura y su obra no quedan atrás, alejadas y por recuperar; por el contrarío, a medida que pasa el tiempo llegan con mayor fuerza e instan desde un plano superior. Su muerte, como tránsito a la Vida que acoge y ratifica, no permite la simple rememoranza ni deja sitio a la reconstrucción interpretativa de su pensamiento». (L. POLO, El concepto de vida en Mons. Escrivá de Balaguer, «Anuario Filosófico», 18/2 (1985), 10).

2      C. FABRO, El espíritu de ]osemaría Escrivá de Balaguer, en C. FABRO - S. GAROPALO - Mª A. RASCHINI, Santos en el mundo, Madrid 1992, p. 63. Cfr. M. AZNAR, Amigo de la libertad, en Así le vieron, Madrid 1992, p. 26.

3      P. BERGLAR, Opus Dei. Vida y obra del Fundador ]osemaría Escrivá de Balaguer, Madrid 1987, p. 347 «Se podría (y se debería) hablar también de un "carisma pedagógico", pero la denominación "eros" expresa que trasmitía la gracia a través de la naturaleza»

4      ibídem.

5      Cfr. Amigos de Dios, 36-38.

6      A. LLANO, La libertad radical, en AA.VV., Josemaría Escrivá de Balaguer y la universidad, Pamplona 1993, p. 261.

7      Es Cristo que pasa, 72.

8      Flm, 14.

9      Surco, 231.

10      Ibídem, 226.

11      «¡Qué empeño el de algunos en masificar!: convierten la unidad en uniformidad amorfa, ahogando la libertad./ Parece qué ignoran la impresionante unidad del cuerpo humano, con tan divina diferenciación de miembros, que -cada uno con su propia función- contribuyen a la salud general./ Dios no ha querido que todos sean iguales, ni que caminemos todos del mismo modo, por el único camino» (ibídem, 401); «Te maravilla descubrir que, en cada una de las posibilidades de mejorar, existen muchas metas distintas / Son otros caminos, dentro del "camino"», (Forja, 820).

12      Es Cristo que pasa, 100,

13      C. FABRO, Un maestro de la libertad cristiana, en Así le vieron, cit., p. 76.

14      Es Cristo que pasa, 17,

15      Amigos de Dios, 26.

16      Don Quijote de la Mancha, 11, cap. LVIII.

17      Es Cristo que pasa, 297.

18      «Esclavitud o filiación divina: he aquí el dilema de nuestra vida», (Amigos de Dios, 38).

19      C. FABRO, Un maestro de la libertad cristiana, cit., p. 73.

20      Es Cristo que pasa, 124.

21      A. LLANO, La libertad radical, cit., p. 261.

22      Es Cristo que pasa, 99.

23      Amigos de Dios, 29.

24      Ibídem, 32.

25      Ibídem.

26      «Libertad de conciencia: ¡no! –Cuántos males ha traído a los pueblos y a las personas este lamentable error, que permite actuar en contra de los propios  dictados íntimos»,  (Surco, 389).

27      Amigos de Dios, 29.

28      El principio de la libertad de conciencia desemboca así en «las libertades de perdición», (Forja, 720).

29      Cfr. Amigos de Dios, 32-35.

30      Ibídem, 31.

31      Ibídem, 30.

32      Forja, 819.

33      Es Cristo que pasa, 17; cfr. ibídem, 184.

34      Amigos de Dios, 35.

35      Forja, 144.

36      Camino, 761.

37      L. Polo destaca certeramente este punto: «la maravillosa dádiva humana de la libertad se encuadra propiamente en la unidad vital donalmente fundada. Por la libertad el don divino se hace desde nosotros, por decirlo así, reversible: sin libertad no podemos corresponder; entregarse a Dios es reduplicativamente libre: damos libremente la libertad que se nos ha dado», (El concepto de vida en Mons. Escrivá de Balaguer, cit. p. 14).

38      Para L. Polo, éste es el crucial punto de partida, no sólo para la lucha ascética que santifica, sino -ni más ni menos- resulta la vía más adecuada para una plena comprensión de la realidad personal del ser humano, pues «el planteamiento adecuado de la cuestión de la-persona humana, central para la Antropología, arranca del hallazgo del valor donal de la libertad, que es tan de cada uno como personas somos» (ibídem).

39      El pensamiento de L. Polo, en su concepción antropológica, que él califica de "trascendental" -en sentido meramente filosófico-, contiene los elementos conceptuales necesarios para profundizar en la doctrina de san Josemaría Escrivá de Balaguer sobre la libertad como don de Dios. Especialmente luminosa resulta su distinción -que no diferencia real­ entre la libertad nativa y su culminación, la libertad de destinación: la plena libertad humana consiste en destinarse a Dios (cfr. L. POLO, Antropología trascendental, Tomo I: La persona humana, Pamplona 1999, pp. 229-245). Es muy significativa, por ejemplo, la coincidencia entre la «descripción de la libertad trascendental como novum» en L. Polo (cfr. Antropología trascendental, Tomo I, cit., pjJ. 234-239) y la alegría que manifiesta el Beato Josemaría cuando descubre que, por la libertad y el amor que manifiestan naturalmente, «en portugués llaman a los jóvenes os novas. Eso son» (Amigos de Dios, 31).

40      Cfr. Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, passim.

41      Algunas otras acepciones son claramente negativas: por ejemplo, «presunción y vana opinión de sí mismo», o «familiaridad o libertad excesivas (utilizase en plural)». En la Y acepción del Oxford Dictionary se define a la confianza (trust) como «responsabilidad que surge de la con­ fianza que se deposita en uno» (Responsability avising from confidence reposed in one, as I am a position o/trust).

42      Es Cristo que pasa, 113 (la cursiva es del texto original).

43      Camino, 94; cfr. ibídem, 168.

44      Es Cristo que pasa, 58.

45      Camino, 113.

46      Amigos de Dios, 218.

47      Ibídem. «Si notas que no puedes, por el motivo que sea, dile, abandonándote en Él: ¡Señor, confío en Ti, me abandono en Ti, pero ayuda mi debilidad!  [...]/No tardarás en oír su voz; «ne  timeas!»-¡no  temas!; o también: «surge et ambula!» -¡levántate y anda!», (Forja, 287).

48      «Le he dicho: Señor, Tú me has puesto aquí; Tú me has confiado eso o aquello, y yo confío en Ti Sé que eres mi Padre, y he visto siempre que los pequeños están absolutamente seguros de sus padres». (Amigos de Dios, 143. Cfr. Ibídem, 146-148),

49      Mt, XXII, 16-23.

50      Amigos de Dios, 159.

51      «Prudentes, sí; cautelosos, no. Conceded la más absoluta confianza a todos, sed muy nobles. Para mí vale más la palabra de un cristiano) de un hombre leal -me fío enteramente de cada uno- que la firma auténtica de cíen notarios unánimes, aunque quizá en alguna ocasión me hayan engañado por seguir este criterio. Prefiero exponerme a que un desaprensivo abuse de esta confianza, antes de despojar a nadie del crédito que merece como persona  y como hijo de Días. Os aseguro que nunca me han defraudado los resultados de este modo de proceder», (ibídem).

52      Surco, 73.

53      Amigos de Dios, 214.

54      Conviene volver a citar las anteriores palabras de L Polo: «por la libertad, el don divino se hace desde nosotros, por decirlo así, reversible: sin libertad no podemos corresponder; entregarse a Dios es reduplicativamente libre: damos libremente la libertad que se nos ha dado».

55      J. ECHEVARRÍA, Memoria del Beato Josemaría Escrivá, Madrid 2000, p. 150 (las palabras en cursiva son del Beato Josemaría).

56      Ibídem.

57      Así, dirigiéndose a padres y madres recomendaba para los hijos «no imponerles una conducta, sino mostrarles los motivos, sobrenaturales y humanos, que la aconsejan. En una palabra, respetar su libertad, y que no hay verdadera educación sin responsabilidad personal, ní responsabilidad personal sin libertad». (Es Cristo que pasa, 27).

58      Surco, 398; sobre confianza en el gobierno, ver Ibídem, 392-396

59      «Hay que enseñar a la gente a trabajar -sin exagerar la preparación: «hacer» es  también formarse-, y a aceptar <le antemano las imperfecciones inevitables: «lo  mejor es enemigo de lo bueno». (Surco, 402).

60      Act. I, l.

61      Es Cristo que pasa, 17. Esa obediencia puede entenderse y debe promoverse como «esa delicada combinación de esclavitud y señorío» (ibídem, 173) en que consiste la obediencia libérrima de la Virgen, Nuestra Madre.

62      Es Cristo que pasa, 50.

Trinidad León

Afrontamos un tema que, por muy “imposible” que parezca, no deja de atraernos. El contenido de estas páginas va a girar sobre tres términos que ya están enunciados en el título: “experiencia”, “Dios” y “lo cotidiano”. Nos aproximaremos, en primer lugar a eso que se suele llamar “Alo cotidiano”, tratando de mirar a través de la realidad espacio-temporal aquello que nombramos con mucha pretensión, “Aexperiencia de Dios”. Esta reflexión tiene un contenido que apunta, obviamente, hacia lo teológico, es decir, hacia un cierto hablar sobre Dios o, si se quiere, ese balbuceo sobre las huellas que la Divinidad va dejando en el día a día de nuestra vida.

Hay mucho escrito sobre cómo se “experimenta” a Dios dentro del prisma de sensaciones y vivencias que acumulamos a lo largo de los minutos y de las horas del día, pero seguimos planteándonos el interrogante acerca de ese tipo de “experiencia” que no abarcamos sino que nos abarca, señal de que ninguna de las mucha respuestas han agotado mínimamente la inquietud que lleva a plantear la cuestión una y otra vez. Y es que esta pregunta no tiene, ni mucho menos, una respuesta simple. Si es que la tiene.

Partimos de la idea de que quien se plantea semejante interrogante es creyente o, al menos quiere serlo, o lo es a su pesar... Y si es creyente, la siguiente cuestión es ¿en qué Dios cree? Porque, se puede creer en Dios o creer en los dioses... De hecho, la Escritura cristiana nos presenta a Jesús de Nazaret ante el reto de optar entre vivir apegado a Dios o a los Adioses” (cf Mt 4, 1-11). Pero esto sería otro tema y lo vamos a dejar así.

Por otra parte, se dice, y con razón, que experimentar es vivir; o, a la inversa, que vivir verdaderamente es experimentar, llegar a ser una persona “experta”, “adiestrada” en algo, lo que sea... Sabemos que la vida es, por sí misma, un caudal inagotable de experiencias, de existir sintiendo o, mejor dicho, padeciendo (viviendo apasionadamente) aquello de la realidad que logramos aprehender conscientemente, aquello que logramos aferrar hasta hacerlo parte de nuestra vida. Cosas simples, pero imprescindibles para saber que existimos: levantarnos cada día con las fuerzas y el ánimo renovados, mirar al cielo y acercarnos a la inmensidad, aunque sea a través del sombrero de contaminación o de los bloques de cemento; encontrarnos con la sonrisa de los que nos rodean, con la mirada que acaricia, o tal vez con aquella que corta hasta la respiración...; con la palabra que abre intimidades, o con la tosca negación de ella. Cosas sin las cuales nadie puede vivir, por muy dolorosas que puedan llegar a ser.

1.       La experiencia “de Dios” como experiencia de nuestra condición “religada” a Dios

Parto de la convicción de que la “experiencia de Dios” tiene una innegable dimensión antropo-teológica. La experiencia religiosa fundamental es la apertura del ser humano a la raíz, a la arkhéo, a la “Roca” de su propia realidad, este es el presupuesto antropológico de la experiencia religiosa y de la interioridad que ésta conlleva [1].

Decir que la experiencia de Dios posee una dimensión antropológica no significa afirmar que esa experiencia sea algo meramente psicológico. “Nadie tiene experiencia psicológica de Dios” afirma el filósofo X. Zubiri [2]. Porque nadie puede encerrar la inmensidad en la finitud. Todo lo más, advierte el autor citado, se tiene una experiencia moral de lo divino, es decir, se vive a Dios desde la vida y desde los gestos, opciones, actitudes que conforman la vida cotidiana [3].

Nadie, afirma el evangelio de Juan, ha visto nunca a Dios directamente, nadie lo ha “experimentado”, excepto aquel que ha venido de Dios, el Verbo encarnado que nos lo ha explicado (cf Jn 1, 18). Esta explicación, sin embargo, es la mejor confrontación experiencial: acogiendo la experiencia del Dios de Jesús podemos cotejar qué de nuestra propia vivencia dice algo acerca de lo Divino.

Cada creyente, al realizar el reconocimiento en el que consiste, por ejemplo, la experiencia orante de la fe, inscribe su propia vida dentro de un horizonte relacional que encierra toda una tradición religiosa en la que palabras tales como “YHWH”, “Dios”, “Alah”, “Brahman”, cobran significado más allá de la experiencia transmitida por lo dado en la realidad material, e incluso, íntima y trascendentalmente.

El reconocimiento de esto que podríamos llamar presencia transcendental en la propia interioridad del ser humano, el consentimiento y respuesta a la llamada y a la entrega en el encuentro personal con esa Presencia, es lo que la fenomenología de la religión identifica con la Aexperiencia religiosa fundamental” en cualquiera de las expresiones religiosas: entrega en fe, esperanza y caridad (cristianismo), en fidelidad obediencial (judaísmo), en absoluta sumisión (islamismo), en la búsqueda de la identificación plena “tu eres eso” (brahmanismo), nirvana o extinción del sujeto en el absoluto (budismo), etc...

Es decir, sin esta actitud fundamental que acoge y expresa lo que nos religa a la Trascendencia no se da ningún tipo de experiencia religiosa. Y lo cotidiano, el día a día, vendría a ser algo así como el lugar en el que experimentamos la relación-religación personal respecto a todo eso que nos rodea: el cordón umbilical que nos une a la existencia y a todo lo que existe.

La vida “en Dios”, sin etiquetas

Ahora bien, ¿cómo experimentamos, en lo cotidiano de la vida, esa vinculación personal a Dios?. ¿Cómo vivimos los cristianos, los bautizados en Cristo, la experiencia de Dios? Después de indagar he llegado a una conclusión, tal vez poco original, pero real: no es posible hacer un cliché único, ni etiquetar nuestras experiencias cotidianas de Dios bajo un mismo y único signo, una idea clave o una sensación superior e inefable. Por más que nuestra condición de creyentes cristianos haga de nosotros una “comunidad creyente” (Iglesia), la experiencia que tenemos de Dios es múltiple y compleja.

Tratando, pues, de crear un cuadro referencial amplio podríamos decir que los hombres y mujeres de nuestro tiempo estamos bastante despistados acerca de las cosas de Dios y sobre todo, de las cosas que pueden decirnos algo sobre Dios dentro de los acontecimientos cotidianos; aunque es muy cierto eso de que “La experiencia de Dios sólo puede darse en medio de y en contacto con determinadas experiencias mundanas” [4], con lo más cercano y lo que va creando el entramado de nuestra vida de cada día.

Una auténtica experiencia humana de la vida cotidiana tiene ya los elementos necesarios para ser llamada una auténtica experiencia de Dios. Podríamos decir que la persona que cree y vive esa fe como entrega y comunicación o proyección de sí al modo en que entiende que Dios se le comunica: gratuita, justa y misericordiosamente, comienza a experimentar lo incomunicable de aquello a lo que está llamada y no puede alcanzar por sus propias fuerzas, porque la trasciende absolutamente y de manera misteriosa, no manipulable.

Combinando los elementos que la experiencia humana proporciona en la vida de cada día con la experiencia de fe, es decir, de entrega al proyecto del Reino de Dios, en todo lo que ese proyecto tiene de empeño y compromiso por crear lo que se ha dado en llamar “A una sociedad de contraste”, que fue la misión de Jesucristo y sigue siendo la misión de la Iglesia en el mundo, podemos imaginar algo de lo que implica una verdadera experiencia de la Divinidad en nuestra existencia real y concreta, en medio de las cosas que nos resulta familiares, adheridas a nuestra existencia de cada instante.

Pero este ejercicio o compromiso creyente supone un verdadero proceso de crecimiento y madurez personal, supone aceptar cada día la tensión entre: libertad-normatividad, personalización-institucionalización, provisionalidad-perpetuidad, presente-futuro (pasado), pluralidad-unidad,... Los datos que ofrecen estas categorías bipolares que, podríamos, pero no vamos a desarrollar aquí, servirían para situarnos en el punto adecuado desde el cual comprender el tipo de “experiencia de Dios” que vivimos la mayoría de los creyentes, de manera cotidiana, tratando de tener en cuenta la integridad del Mensaje evangélico y la honestidad de nuestra adhesión a él; contando con la incoherencias de las que muchas veces adolecemos ente ese mensaje y su sentido salvífico. Lo cotidiano está lleno, precisamente y dolorosamente, de incoherencias...

2.       Riqueza, problematicidad y humillación de “lo divinamente cotidiano”

Lo que llamamos cotidiano no es sencillamente lo “simple”, ni mucho menos, lo “banal”. Lo cotidiano encierra mucha complejidad y, por lo mismo, una infinita gama de vivencias, de sentimientos, de perspectivas..., un arco iris de colores que abarca todo lo más íntimo de nuestro horizonte existencial: contiene albas, amaneceres radiantes y noches envueltas en una cierta semioscuridad, atardeceres radiantes y también llenos de espesos nubarrones... ¡Toda la creación parece estar dentro de las horas del día y del alma!

Por otra parte, eso que llamamos experiencia está muy lejos de ser algo uniforme o perfectamente programable. De una manera más o menos empírica sabemos que experimentar significa ir haciéndonos personas expertas (peritas) en algo, a partir del pathos: apasionamiento vital, lleno de amor y de sufrimiento volcado y como emergiendo de todo lo que toda vida trae y lleva consigo.

Pero tampoco es algo simple preguntarnos por esa realidad que llamamos Dios y que bien podríamos llamar Diosa, si nuestro intelecto o nuestra “sensibilidad Areligiosa” no estuvieran tan encorsetados en los términos y en lo que ellos, más que revelarnos, nos encubren... Hablar de Ala experiencia de Dios en la vida cotidiana” significa tratar de encerrar en palabras esa Realidad totalmente inalcanzable que nos alcanza enteramente y a cada instante, de todas las maneras posibles. Dice el o la orante de la Escritura antigua:

“Señor, tú me has examinado y me conoces;

sabes cuándo me acuesto y cuándo me levanto, de lejos te das cuenta de mis pensamientos; tú ves mi caminar y mi descanso, te son familiares todos mis caminos... Tú me envuelves por detrás y por delante, y tienes puesta tu mano sobre mí... ¿A dónde podría ir lejos de tu espíritu, a dónde podría huir lejos de tu presencia?...” [5]

La oración continúa mostrando que ni los cielos ni el abismo, ni un confín u otro de la creación, ni la luz ni las tinieblas, pueden alejarnos de la Presencia que lo llena todo.

Con esta certeza metida en el corazón podemos decir, con palabras de una mujer apasionada por Dios pero, sobre todo, por la vida, que en lo que llamamos experiencia cotidiana de Dios se trata de “... realizar lo posible para alcanzar lo imposible” [6]. Lo posible, en este espacio, es, a mi entender, hablar de la experiencia de la cotidianidad hecha de momentos entrelazados, de pequeños retazos y de profundos vacíos, de vitalidad y de dicha, de languidez y de melancolía, o de todo a la vez... Lo imposible, tal vez, sea pretender atrapar, de alguna manera, aunque sea imaginada, esa Presencia que intuimos cercana y que sabemos también lejana, definitivamente no identificable con ninguna de las otras presencias que llenan nuestra vida.

La experiencia de Dios, conquista humilde de Dios

De la Divinidad experimentamos la urgencia de su mirada, sin poder jamás definir su Rostro ni sus maneras de estar presente en esta vivencia nuestra del tiempo y del espacio. La experiencia “de Dios” se va adquiriendo cada día en la comunión afectiva, no sólo con las cosas reales, sino a través de ellas. Es ahí, en la realidad donde se siente la brisa Divina, ese Misterio que, como tal, nos envuelve, nos abraza, nos mete dentro de sí y nos hace “hogar” en sus propias entrañas.

Pero ésta es una experiencia que nos supera y nos desconcierta siempre... Nos lanza al abismo aterrador de lo que no podemos definir, porque no entra dentro de ninguna de nuestras categorías, aunque sí de nuestras intuiciones.

Sin embargo, una manera de experimentar a Dios, sobre todo al Dios revelado en Jesucristo, y es a través de sentir su propio anonadamiento. No como el Todopoderoso, ni como el absolutamente inalcanzable Dios de los conceptos filosóficos, sino como esa enamorada compañía que nos observa embelesada sin hacer otra cosa que amarnos y ofrecernos su amor, retirándose casi con timidez, a fin de no presionar ni obstaculizar nuestra búsqueda en libertad de aquello que él mismo nos da. Dice S. Weil:

“Dios se agota, a través del infinito espesor del tiempo y del espacio, para alcanzar el alma y seducirla. Si ésta se deja arrancar, aunque no sea más que lo que dura un soplo, un consentimiento puro y completo, entonces Dios se alza con su conquista. Y una vez se ha convertido en algo completamente suyo, la abandona. La deja completamente sola. Y entonces le toca a ella atravesar, esta vez a tientas, el infinito espesor del tiempo y el espacio en busca de aquél a quien ama. De esa manera el alma vuelve a hacer en sentido inverso el viaje que Dios hizo hasta ella” [7].

Dios “se agota” entiendo que es una manera de definir la entrega, el abajamiento o la humillación de Dios en la Encarnación: Dios metido en la historia, nuestra historia de cada instante: perecedera y, sin embargo, llamada al infinito.

En el hombre Jesús de Nazaret, Dios nos ha dado alcance, se ha puesto a nuestro lado, ha caminado y experimentado nuestra vida y, al alejarse históricamente, al situarse en el lugar transcendente que le corresponde desde la eternidad, ha dejado nuestra existencia abierta a esa eternidad en la que él mismo existe desde siempre. Pero esta apertura es también herida, porque al Dios de Jesús no le vemos como algo completamente asequible y mucho menos manejable, sino como una seductora utopía de lo que jamás obtendremos de manera plena en esta vida, dentro de este tiempo ni de esta realidad.

Por eso, de la divina Presencia experimentamos siempre mucho más su ausencia que su cercanía. El grito del “Hijo del hombre” sobre la cruz sigue siendo el mismo grito a lo largo de la historia de muchos hombres y mujeres: “Padre, ¿por qué me has abandonado?”... Experimentar a Dios en la cotidianidad de nuestra existencia, supone, con frecuencia, sentir la llamada y el abandono de Dios: atravesar el camino de la existencia buscando su rostro, sin verle; experimentar el dolor lacerante de los muchos límites y descubrir que la fe no nos exonera de ninguno de ellos.

Y esto duelo, aún teniendo la certeza de que somos criaturas miradas desde, no sabemos bien qué dimensión de la realidad, con infinita ternura, tanto si la amamos como si no, si confiamos en ella como si no, si aceptamos su absoluta libertad como si nos enfurece su indisponibilidad... Esa experiencia paradójica no siempre es llevadera, con frecuencia suele convertirse en un verdadero problema, tal vez, sin saberlo, en el problema más profundo de nuestra vida.

3.       “Experiencia” de Dios o “hacerle” sitio a Dios en la cotidianidad de nuestra vida

Como venimos observando, lo que podemos intuir como experiencia cotidiana “de Dios” tiene al menos dos polos o vertientes desde las que podemos asomarnos: lo objetivo y lo subjetivo. No hay verdadera experiencia si no hay algo objetivo, algo que yo pueda oír, ver, tocar, sentir... Y, obviamente, es la persona, con toda su subjetividad, la que siente, experimenta. Son dos dimensiones irrenunciables de nuestra manera de conocer y por tanto de dejarnos afectar por la vida y por el Dios de la vida: “Venid y lo veréis” (Jn 1, 39), dice Jesús a aquellos que querían seguirle por la rivera del Jordán. Y se fueron con él. Al final del proceso, llamémoslo de experimentación, de seguimiento diario por los caminos de la vida cotidiana, pasando por pueblos y ciudades, visitando y dejándose visitar, sanando y dejándose sanar, aquellos hombres y mujeres que le siguieron desde el principio, afirmaban: “...lo que hemos oído, lo que hemos contemplado y han palpado nuestras manos, es lo que os decimos” (1Jn 1, 1).

Dios, siempre “inadecuado” a nuestra vida

La nuestra es una experiencia mediada de Dios. Nuestra propia condición humana, compartida por el Hijo encarnado, es la vía de encuentro con la Divinidad que nos sale al encuentro. Experimentar a Dios en la cotidianidad de la vida es experimentar la vida misma, sentir el latido de lo divino resonando, paso a paso, en la interioridad de cada acontecimiento, por sencillo o difícil que se nos presente ante los ojos y en el corazón.

Sin embargo, la distancia o la tensión entre esas dos realidades: la objetiva y la subjetiva, la exterior y la interior, puede convertírsenos en un abismo aterrador, en una distancia infranqueable porque ¿dónde esta Dios cuando le necesito?, ¿dónde cuando el mundo, la creación entera reclama su “presencia”, su actuación?

Desde luego, Dios no está en algún lugar recóndito, esperando, como el genio de la lámpara de Aladino que se le convoque para actuar... ¡eso quisiéramos! Dios no es, como decía L. Feuerbach, una mera creación de nuestra mente, una proyección de todo aquello que no podemos ser ni alcanzar por nosotros mismos... “Dios” no es un término abstracto que en ciertos momentos podamos convertir en un soporte más o menos adecuado a nuestra vida. Dios es en la realidad que vivimos y es completamente inadecuado.

Ninguna “experiencia de Dios” no se amolda a nuestros criterios, por elevados y santos que sean o pretendan ser, pero esa experiencia forma parte de la existencia, una existencia tanto más auténtica y veraz, cuanto más se va abriendo a esa Realidad que nunca, aquí, podremos llegar a conocer plenamente, porque, como afirmaba Agustín de Hipona: “Si dices que le conoces, ya no es Dios”. Y, con todo, según otro teólogo del siglo IV, Gregorio Nazianzeno, la experiencia de Dios determina la entera existencia del creyente: “Hemos de pensar en Dios aún más a menudo que respiramos”.

Pensar a Dios y “pensarle” precisamente como “Hogar de Comunión” (Trinidad), debería sernos tan connatural como la respiración misma, pero eso es mucho decir, sobre todo para los hombres y mujeres de una época en la que el Dios manifestado en la vida y en la misión de Jesús de Nazaret, se ha convertido en un tema cada vez más paradójico e irritante, incluso para los mismos cristianos. En este sentido, seguramente nos vendría mejor, más a la medida de nuestra capacidad de entendimiento, un Dios que cumple siempre un rol determinado, aquel que quisiéramos darle: de dominio y de señorío absoluto, de poder arbitrario, e incluso de cierta condescendiente misericordia, incapaz de compartir con nadie su misteriosa e infinita, pero conveniente soledad. En definitiva, un Dios que nos deja en paz, que no incomode nuestra vida cotidiana, que no se acerca pidiendo ser hospedado en nuestro espacio humano... Pero la Divinidad, desde el acontecimiento Jesucristo, ya no puede ser contemplada ni entendida como absoluta lejanía, sino como Presencia que viene y nos considera suyos: familiares y amigos.

En definitiva, si queremos experimentar a Dios en aquello que vivimos cada día, si queremos hacerle espacio en el corazón de nuestra existencia cotidiana, debemos dejarnos afectar de otro modo por la realidad misma, abandonando muchas veces lo que considerábamos “nuestra” privacidad más irrenunciable, que en el fondo puede no ser otra cosa que nuestra comodidad más egocéntrica.

La “experiencia de Dios” en el día a día es una invitación a abandonar el espacio seguro de nuestros criterios y de nuestra sapiencia humana para lanzarnos a vivir un proyecto que apasiona en todos los sentidos: el proyecto de un Dios que se “exilia” de su Gloria (cf Flp 2, 6-11) para hacerse experiencia encarnada y apasionada en la historia, nuestra propia historia. Con todo lo que ella tiene de gozo y de sufrimiento, de triunfo y de fracaso, de vida y de muerte.

4.       Dios, memoria del deseo Aexiliado” y llamada a la “interioridad”

A la distancia entre el vacío y el anhelo que experimentamos por dentro quienes a lo largo del día, de una manera más o menos intensa, más o menos consciente, buscamos a Dios, podemos llamarle deseo. Un deseo que está hecho de infinito, dentro de nuestra finitud, de grandeza dentro de nuestra pequeñez, de certeza dentro de nuestras dudas, de gozo en medio de todos los sufrimientos... El deseo de Dios supone tensión entre lo que creemos de él y lo que llegamos a experimentar verdaderamente de esa Realidad que nos abraza y nos transciende...

Y la tensión puede convertírsenos en angustia, en ansiedad desbordante, insoportable, hasta el punto de hacernos desear no desear que Dios sea, ni exista, ni se nos haga presente... Entre otras cosas, porque el hecho de que nuestra vida esté abierta a la Presencia divina no nos garantiza que todo lo que vivimos en el día a día sea algo satisfactorio, exitoso; por el contrario, puede ser frustrante y desalentador.

“Y es que al Dios vivo, al Dios humano, no se llega por camino de razón, sino por camino de amor y de sufrimiento. La razón nos aparta más bien de Él. No es posible conocerle para luego amarle, hay que empezar por amarle, por anhelarle, por tener hambre de Él... Dios es indefinible. Querer definir a Dios es pretender limitarlo a nuestra mente, es decir, matarlo. En cuanto tratemos de definirlo, no surge la nada” [8].

Dios, ni en el momento de experiencia mística (cercana) más intensa, se deja manipular ni dirigir por nuestros deseos, por “santos” que éstos sean o creamos que pueden ser. De hecho, lo que sentimos, como decía S. Weil, es que Dios se ha adueñado de nuestra vida para después dejarla inmersa en una búsqueda que hacemos a tientas, con muy pocas o ninguna certeza...

Nuestro deseo de experimentar a Dios se queda como “exiliado”, sacado de sí, al descubierto, en la más profunda indigencia. Existen situaciones en la vida personal contradictorias: al momento en el que Dios parece estar al alcance de nuestra la mano le sucede la noche de los sentidos y del espíritu en que la experiencia de Dios se nos convierte en transcendencia y lejanía. Lo que no acabamos de entender es que esta experiencia sea, precisamente la “kénosis” o anonadamiento de lo divino en nuestro “exilio” humano. Experimentar a Dios, de alguna manera, por dolorosa o gozosa que sea, es, ante todo, querer que él sea y tener la certeza de no poder vivir sin él [9].

La experiencia de Dios como experiencia abismal

Cuesta creer que “Dios” sea esa Realidad Infinita dispuesta a dejar su espacio (esté donde esté y sea lo que sea...) y venir a habitar en medio de nosotros; que Dios sea precisamente eso: Presencia implicada en la cotidianidad de nuestra existencia exiliada y la única manera de llegar a ese lugar perdido que llamamos “cielo” “paraíso”..., el lugar-seno acogedor donde experimentar a Dios es sencillamente vivirse en Dios.

Exilio y regreso son los dos polos de este binomio tensional entre el mundo material de lo externo que vivimos y el mundo espiritual e interno que reclama nuestra atención, porque somos seres llamados a existir en él y desde él. El exilio es, en realidad, salir del recinto superficial y amurallado de nuestros intereses materiales y regresar a la profundidad en la que se afirma lo mejor de nuestra existencia cotidiana.

Sin embargo, la interioridad que nos abre a nuestra propia transcendencia, como seres abiertos a la Transcendencia Divina, produce vértigo, y no siempre estamos dispuestos o dispuestas a sufrirlo. El científico, místico y... teólogo Pierre Teilhard de Chardin escribía:

“Penetremos en lo más secreto de nosotros mismos, circundemos nuestro corazón. Busquemos afanosamente el océano de fuerzas que padecemos y en la que nuestro crecimiento se haya inmerso. Es un ejercicio saludable: la profundidad y la universalidad de nuestras relaciones formarán la intimidad envolvente de nuestra comunión” [10].

Experimentar a Dios en la vida cotidiana exige circundar, navegar reciamente, con fuerza, cada momento, cada acontecimiento, firmes ante los embistes que recibimos, oleadas y oleadas de todo tipo de sentimientos y de vivencias, padecimientos, en suma, que pueden hacernos zozobrar y que, no obstante, encierran el secreto de la verdadera sabiduría de la existencia, porque nos lanza a la profundidad, a lo más íntimo y verdadero.

Realizar esa inmersión es “saludable”, puede ser el camino de sanación de muchas de las heridas que la vida nos va produciendo, día a día. Puede ser también camino de encuentro y de comunión, en primer lugar, con ese Abismo sin fondo que es Dios y que somos cada ser humano en Dios. Vale la pena seguir la idea de este buscador y acoger su experiencia:

“Así pues, acaso por primera vez en mi vida (¡yo, que se supone medito todos los días!) tomé una lámpara y, abandonando la zona, en apariencia clara, de mis ocupaciones y de mis relaciones cotidianas, bajé a lo más íntimo de mí mismo, al abismo profundo de donde percibo, confusamente, que emana mi poder de acción. Ahora bien, a medida que me alejaba de las evidencias convencionales que iluminan superficialmente la vida social, me di cuenta de que me escapaba de mí mismo. A cada peldaño que descendía, se descubría en mí otro personaje, al que no podía denominar exactamente y que ya no me obedecía. Y cuando hube de detener mi exploración, porque me faltaba suelo bajo los pies, me hallé sobre un abismo si fondo del que surgía, viniendo no sé de dónde, el chorro que me atrevo a llamar mi vida” [11].

San Agustín hace un llamado a la interioridad en la vida cotidiana que hoy sigue siendo completamente actual: “(Oh hombre!, )hasta cuando vas a estar dando vueltas en torno a la creación? Vuélvete a ti mismo, contémplate, sondéate, examínate... No quieras ir fuera de ti mismo, es en el hombre interior donde habita la verdad” [12].

Pero, el recogimiento en sí, en el lugar en el que habita la verdad, no es, ni mucho menos, un llamado al aislamiento sino a la autenticidad que se enraíza en el conocimiento de sí. La interioridad no es una huida, una evasión, es un compromiso con la vida tal cual. Es optar por la vida real, con todas sus consecuencias. Una opción que lleva al creyente a descubrir la Presencia que lo habita, lo mantiene en la existencia y lo lleva en ella hacia Ella. Una Presencia que es impulso y fuerza para emprender un itinerario hacia sí, hacia el interior de sí mismo, con vistas al encuentro que tiene lugar, según san Juan de la Cruz “del alma en el más profundo centro”.

De ahí que lo que venimos llamando interioridad se asemeje mucho a la experiencia que tiene lugar en lo más auténtico de nuestro ser y que se descubre sólo a través del reconocimiento personal, en un movimiento constante de concentración y descentración, de bajada a lo más profundo y de subida hacia lo que se descubre como lo más allá y lo más absoluto de sí mismo: Dios en los otros.

El esfuerzo que supone el ahondar en sí está orientado, en este camino de experiencia religiosa, a vaciar el propio interior, a tomar auténtica conciencia de sí frente a la realidad; a hacer experiencia de la realidad misma que nos rodea desde el propio señorío interior; en un estado que permita conocer esta realidad tal cual es; con sosiego, profundidad y, sobre todo, con verdad.

5.       La experiencia de Dios como despojo de la superficialidad en lo cotidiano

Lo venimos afirmando constantemente: lo que llamamos experiencia de Dios, en el día a día, acarrea mucho de dolor y, por lo mismo, exige de la persona mucho valor. Dolor y valor que conlleva la misma vida. No es demasiado común que alguien quiera hacer experiencia de la Divinidad en profundidad y verdad; sentir las cosas, sentirse a sí misma/o, a los otros, la realidad, el mundo y la transcendencia, exponiéndose, quedándose a la intemperie de la vida, desde su propia fragilidad interior. La filósofa y mística Edith Stein afirmaba al respecto:

“El yo personal se encuentra enteramente en él, en la interioridad más profunda del alma. Cuando vive en esa interioridad, dispone de la fuerza total del alma y puede utilizarla libremente. Además, está abierto a las exigencias que se le presentan, puede apreciar mejor su significado y su importancia. Pero pocos hombres viven tan concentrados en sí mismos. En la mayor parte el yo se sitúa más bien en la superficie...” [13].

Podemos estar, cotidianamente, ante la tentación de sucumbir en la vorágine de la superficialidad o, lo que es peor, la hipocresía, dejarnos llevar por lo que no compromete de forma definitiva ni vincula íntimamente, ni nos toca realmente la vida. La búsqueda de la gratificación inmediata condiciona la continuidad de toda verdadera experiencia, mucho más de la experiencia de “Dios”. Con frecuencia solo interesa aquello que resulta compatible con lo efectivo y con las apetencias del momento presente; nos atrae todo lo que esté apoyado en un fuerte sentido de independencia personal y de respuesta inmediata a nuestras necesidades, reales o no.

Con el paso del tiempo, con la experiencia que vamos acumulando y que nos va llevando a la madurez, más o menos dificultosamente alcanzada, se va relativizando lo que cada día conlleva de banal y asumiendo lo que tiene un cierto sabor a imperecedero, aunque no sepamos exactamente qué sea esto, porque todo lo que somos capaces de experimentar tiende a convertirse en caduco y transitorio, hasta lo más querido: la vida, nuestra vida y la de los seres que amamos. Pero incluso ahí, precisamente ahí, podemos encontrarnos con “Dios”.

En la experiencia de la vida interior el hombre y la mujer creyentes descubrimos lo extraordinario de la propia finitud: miseria y grandeza irremediablemente unidas. Toda la grandeza y dignidad del ser humano radica aquí: en su aspiración a Dios “Los hombres están, por lo general, ávidos de divinidad” afirma san Agustín [14]. Somos seres complejos y misteriosos; fuente de incalculables riquezas y de carencias abismales. El ser humano es un ser para sí mismo incomprensible y a veces desesperante. Es toda una tarea aprender a esperar algo de nosotros mismos, incluso a través de la monotonía del día a día.

Experimentar a Dios en la vida cotidiana, como vemos, es aferrarse a aquello se nos escapa. Trata de aferrar la huidiza esperanza de algo que no se domina: el futuro, la felicidad, la realización personal... Pero es, sobre todo, dejar paso a la fe, muchas veces aprendida y pocas veces profundizada. Una fe trasmitida que se nos ha quedado, con frecuencia, ridículamente corta. Por eso, y concluimos:

1.       La experiencia cotidiana de Dios no es un simple saber acerca de Dios, pero tampoco llega a ser una contemplación en sentido místico; consiste en una disposición del pensamiento que reflexiona lo cotidiano. La mente del ser humano es un pozo profundo del cual, con el esfuerzo que supone considerarse a sí mismo lugar de encuentro con Dios, puede llegar a sacar de sí mismo el agua viva, es decir: las buenas opciones, los planes y proyectos válidos que llenan de sentido divino la existencia humana. Porque, se pregunta Pablo de Tarso “¿Quién conoce profundamente el modo de ser del hombre, sino el espíritu del hombre que habita dentro de él...?” (cf 1Cor 2, 11). Se trata, en todo caso, de una verdadera catarsis espiritual, indispensable para adquirir la verdadera sabiduría del Espíritu.

La persona que quiera ver a Dios en los acontecimientos de la vida, tal y como Él se suele mostrar: dentro del misterio, de lo no-predecible, de lo no-abarcable con nuestra lógica, tiene que estar concentrada no distraída; tiene que saber vivirse en la intimidad desbordante y en el silencio sonoro; en la clara oscuridad de la fe y en la disponibilidad al compromiso que lleva, con frecuencia, a la cruz.

2.       El encuentro con Dios en la vida cotidiana supone la madurez humana de alguien que se vive, como criatura, orientada hacia dentro y volcada, desde dentro, a los otros, hacia todo lo que Dios mira y ama con predilección absoluta: su creación. Porque ese Dios a nuestro pesar, hace acepción de personas (se fija en lo más miserable), no se hace visible a una mirada superficial ni al alboroto que distrae de la intimidad y de la pasión del mundo.

3.       El silencio, que a muchos atrae y a otros muchos aterra, es un elemento fundamental e indispensable para vivir la experiencia cotidiana de Dios. Es necesario saber pasar del ruido ensordecedor al silencio dialogante, de la dispersión a la concentración, de la superficialidad a la hondura, del individualismo a la relación que hace comunión.

Se trata de un silencio que tiene que ser elocuente con la vida, que es disposición para la escucha de la voz de Dios en la propia existencia, y que no tiene nada que ver con la cerrazón huraña o con la hosca mudez en la que, con demasiada frecuencia, pretendemos esconder nuestra falta de auto-comprensión de nuestra propia realidad y, obviamente, de los acontecimientos que vivimos a lo largo de las horas, del tiempo y del espacio.

En el silencio interior, a veces obligado, se fragua y crece la vida en el Espíritu o la vida espiritual. Ese silencio no es lo opuesto a la palabra, es lo opuesto al ruido y a la distracción permanente. Este silencio es también condición indispensable para que se de el diálogo con el Huésped interior y con aquellos seres humanos que lo hacen visible: los que siempre resultan marginados y silenciados, los que no cuentan porque no interesa que cuenten, los que no son significativos porque les restamos constantemente significatividad y dignidad. ”Esos Aaquellos son cada una de las personas que, sabiéndolo o no, son el rostro visible del Dios invisible” (Mt 25, 31-46). Ninguneados por la sociedad y engrandecidos en el Reino de Dios que construimos día a día [15].

Intentado una conclusión de lo siempre abierto

La experiencia de Dios en la vida cotidiana es acercamiento apasionado al mundo de Dios y a las cosas de Dios, en las cosas que nos pasan y por las que pasamos cada día. Esto supone que vivimos, en efecto, dentro de una realidad concreta, hecha de relaciones concretas, positivas, gozosas y constructoras en ocasiones y muchas veces, demasiadas tal vez, negativas y destructoras. Y aquí entra todo: relaciones familiares, vecinos, amigos, trabajo, acontecimientos que nos superan de manera absoluta...

La experiencia así entendida consiste en la forma peculiar en que la vida va poniendo la realidad en nuestras manos, y supone, en este sentido, algo previo, que existe y en lo que nos vivimos. Viene a ser algo así como la existencia de un campo visual, dentro del cual son posibles múltiples y diversas perspectivas, según el punto desde el cual nos situemos ante la realidad y sus complejas manifestaciones.

El problema, a mi entender, es que, precisamente lo cotidiano de nuestra vida personal puede llegar a convertir ese campo visual, más que en un balcón abierto hacia el Horizonte Infinito, en una cada vez más estrecha rendija a través de la cual pretendemos ver y conocer todo lo que acontece en la inmensidad del universo y de la historia. Y, algo que vemos o sentimos o experimentamos, cada vez con un margen de apertura más limitada es nuestra relación con la Transcendencia Divina. Por muchas razones:

-         por la influencia de lo que podríamos llamar la cultura de la tecnocracia pragmática,

-         por las incoherencias entre lo que la religión predica acerca de la Divinidad y lo que la comunidad creyente, nosotros y nosotras dentro de ella, olvida vivir en relación a esa Divinidad,

-         por ese afán de globalizar todo e incluir en ese todo incluso ”la Aexperiencia de Dios”, como si Dios fuera un producto más de la sociedad humana y de los sistemas de convivencia o de intolerancia que creamos a todos los niveles... [16]

Voy a terminar esta reflexión con unas palabras de la pensadora María Zambrano que, sin estar directamente vinculadas al tema que nos ocupa, pueden ayudarnos a entender la universalidad de eso que hemos venido llamando: experiencia de Dios en la vida cotidiana. Porque, quién nos puede impedir sentir que experimentar a Dios en la vida de cada día es como salir de la realidad para entrar más profundamente en ella, de una manera que no podemos ni imaginar ni mucho menos programar? La “experiencia de Dios” es el cada instante en el que vivimos, lleno de una luz que se nos da tan gratuitamente como el nuevo día, que siempre amanece:

“Salimos del presente para caer en el futuro desconocido, pero sin olvidar el pasado, nuestra alma está cruzada por sedimentos de siglos, son más grandes las raíces que las ramas que ven la luz. Es en la hora del amanecer, trágica y de aurora en que las sombras de la noche comienzan a mostrar su sentido y las figuras inciertas comienzan a desvelarse ante la luz, la hora de la luz en que se congregan pasado y porvenir” [17].

Trinidad León en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      ZUBIRI, X., Naturaleza, historia, Dios Madrid 19879, 180-182. (citado NHD)

2      Nacido en 1898 en San Sebastián

3      Zubiri advierte que en realidad no hay experiencia de Dios..., hay experiencia de las cosas reales y en ellas, se hace un tanteo de Dios. La posesión de la existencia no es experiencia en ningún sentido, y por tanto, tampoco lo es de Dios (Cf ZUBIRI, X., NHD, 435).

4      MARTÍN VELASCO, J., La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid 19962, 42.

5      Cfr. Salmo 138.

6      WEIL S., La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid 1994, 159.

7      Ibíd., p. 128.

8      UNAMUNO, M., Del sentimiento trágico de la vida -en los hombres y en los pueblos-, Alianza Editorial, Madrid 1986, 163-164.

9      Teología kenótica

10      TEILHARD DE CHARDIN, P., El medio divino, Alianza Editorial, Barcelona 2000, 48.

11      Ídem.

12      En Sermón 52, 17.

13      STEIN E., Ser finito y ser eterno, FCE, México D.F. 1996, 453.

14      Cf. SAN AGUSTÍN, Epístola 137, 3, 12.

15      Cf CASTILLO, J. M., El Reino de Dios -por la vida y la dignidad de los seres humanos-, DDB, Bilbao 1999. El estudio, no sólo la lectura, de esta obra ayuda mucho a entender qué significa, en cristiano, “experimentar” al Dios de Jesucristo.

16      En este sentido y en muchos otros, interesante y esclarecedor el libro de ESTRADA, J.A., Imágenes de Dios -la filosofía ante el lenguaje religioso-, Trotta, Madrid 2003.

17      ZAMBRANO, M., en el artículo “Amo mi exilio”, aparecido en el ABC, 28 de agosto de 1989, pág. 3.

Trinidad León

Afrontamos un tema que, por muy “imposible” que parezca, no deja de atraernos. El contenido de estas páginas va a girar sobre tres términos que ya están enunciados en el título: “experiencia”, “Dios” y “lo cotidiano”. Nos aproximaremos, en primer lugar a eso que se suele llamar “Alo cotidiano”, tratando de mirar a través de la realidad espacio-temporal aquello que nombramos con mucha pretensión, “Aexperiencia de Dios”. Esta reflexión tiene un contenido que apunta, obviamente, hacia lo teológico, es decir, hacia un cierto hablar sobre Dios o, si se quiere, ese balbuceo sobre las huellas que la Divinidad va dejando en el día a día de nuestra vida.

Hay mucho escrito sobre cómo se “experimenta” a Dios dentro del prisma de sensaciones y vivencias que acumulamos a lo largo de los minutos y de las horas del día, pero seguimos planteándonos el interrogante acerca de ese tipo de “experiencia” que no abarcamos sino que nos abarca, señal de que ninguna de las mucha respuestas han agotado mínimamente la inquietud que lleva a plantear la cuestión una y otra vez. Y es que esta pregunta no tiene, ni mucho menos, una respuesta simple. Si es que la tiene.

Partimos de la idea de que quien se plantea semejante interrogante es creyente o, al menos quiere serlo, o lo es a su pesar... Y si es creyente, la siguiente cuestión es ¿en qué Dios cree? Porque, se puede creer en Dios o creer en los dioses... De hecho, la Escritura cristiana nos presenta a Jesús de Nazaret ante el reto de optar entre vivir apegado a Dios o a los Adioses” (cf Mt 4, 1-11). Pero esto sería otro tema y lo vamos a dejar así.

Por otra parte, se dice, y con razón, que experimentar es vivir; o, a la inversa, que vivir verdaderamente es experimentar, llegar a ser una persona “experta”, “adiestrada” en algo, lo que sea... Sabemos que la vida es, por sí misma, un caudal inagotable de experiencias, de existir sintiendo o, mejor dicho, padeciendo (viviendo apasionadamente) aquello de la realidad que logramos aprehender conscientemente, aquello que logramos aferrar hasta hacerlo parte de nuestra vida. Cosas simples, pero imprescindibles para saber que existimos: levantarnos cada día con las fuerzas y el ánimo renovados, mirar al cielo y acercarnos a la inmensidad, aunque sea a través del sombrero de contaminación o de los bloques de cemento; encontrarnos con la sonrisa de los que nos rodean, con la mirada que acaricia, o tal vez con aquella que corta hasta la respiración...; con la palabra que abre intimidades, o con la tosca negación de ella. Cosas sin las cuales nadie puede vivir, por muy dolorosas que puedan llegar a ser.

1.       La experiencia “de Dios” como experiencia de nuestra condición “religada” a Dios

Parto de la convicción de que la “experiencia de Dios” tiene una innegable dimensión antropo-teológica. La experiencia religiosa fundamental es la apertura del ser humano a la raíz, a la arkhéo, a la “Roca” de su propia realidad, este es el presupuesto antropológico de la experiencia religiosa y de la interioridad que ésta conlleva [1].

Decir que la experiencia de Dios posee una dimensión antropológica no significa afirmar que esa experiencia sea algo meramente psicológico. “Nadie tiene experiencia psicológica de Dios” afirma el filósofo X. Zubiri [2]. Porque nadie puede encerrar la inmensidad en la finitud. Todo lo más, advierte el autor citado, se tiene una experiencia moral de lo divino, es decir, se vive a Dios desde la vida y desde los gestos, opciones, actitudes que conforman la vida cotidiana [3].

Nadie, afirma el evangelio de Juan, ha visto nunca a Dios directamente, nadie lo ha “experimentado”, excepto aquel que ha venido de Dios, el Verbo encarnado que nos lo ha explicado (cf Jn 1, 18). Esta explicación, sin embargo, es la mejor confrontación experiencial: acogiendo la experiencia del Dios de Jesús podemos cotejar qué de nuestra propia vivencia dice algo acerca de lo Divino.

Cada creyente, al realizar el reconocimiento en el que consiste, por ejemplo, la experiencia orante de la fe, inscribe su propia vida dentro de un horizonte relacional que encierra toda una tradición religiosa en la que palabras tales como “YHWH”, “Dios”, “Alah”, “Brahman”, cobran significado más allá de la experiencia transmitida por lo dado en la realidad material, e incluso, íntima y trascendentalmente.

El reconocimiento de esto que podríamos llamar presencia transcendental en la propia interioridad del ser humano, el consentimiento y respuesta a la llamada y a la entrega en el encuentro personal con esa Presencia, es lo que la fenomenología de la religión identifica con la Aexperiencia religiosa fundamental” en cualquiera de las expresiones religiosas: entrega en fe, esperanza y caridad (cristianismo), en fidelidad obediencial (judaísmo), en absoluta sumisión (islamismo), en la búsqueda de la identificación plena “tu eres eso” (brahmanismo), nirvana o extinción del sujeto en el absoluto (budismo), etc...

Es decir, sin esta actitud fundamental que acoge y expresa lo que nos religa a la Trascendencia no se da ningún tipo de experiencia religiosa. Y lo cotidiano, el día a día, vendría a ser algo así como el lugar en el que experimentamos la relación-religación personal respecto a todo eso que nos rodea: el cordón umbilical que nos une a la existencia y a todo lo que existe.

La vida “en Dios”, sin etiquetas

Ahora bien, ¿cómo experimentamos, en lo cotidiano de la vida, esa vinculación personal a Dios?. ¿Cómo vivimos los cristianos, los bautizados en Cristo, la experiencia de Dios? Después de indagar he llegado a una conclusión, tal vez poco original, pero real: no es posible hacer un cliché único, ni etiquetar nuestras experiencias cotidianas de Dios bajo un mismo y único signo, una idea clave o una sensación superior e inefable. Por más que nuestra condición de creyentes cristianos haga de nosotros una “comunidad creyente” (Iglesia), la experiencia que tenemos de Dios es múltiple y compleja.

Tratando, pues, de crear un cuadro referencial amplio podríamos decir que los hombres y mujeres de nuestro tiempo estamos bastante despistados acerca de las cosas de Dios y sobre todo, de las cosas que pueden decirnos algo sobre Dios dentro de los acontecimientos cotidianos; aunque es muy cierto eso de que “La experiencia de Dios sólo puede darse en medio de y en contacto con determinadas experiencias mundanas” [4], con lo más cercano y lo que va creando el entramado de nuestra vida de cada día.

Una auténtica experiencia humana de la vida cotidiana tiene ya los elementos necesarios para ser llamada una auténtica experiencia de Dios. Podríamos decir que la persona que cree y vive esa fe como entrega y comunicación o proyección de sí al modo en que entiende que Dios se le comunica: gratuita, justa y misericordiosamente, comienza a experimentar lo incomunicable de aquello a lo que está llamada y no puede alcanzar por sus propias fuerzas, porque la trasciende absolutamente y de manera misteriosa, no manipulable.

Combinando los elementos que la experiencia humana proporciona en la vida de cada día con la experiencia de fe, es decir, de entrega al proyecto del Reino de Dios, en todo lo que ese proyecto tiene de empeño y compromiso por crear lo que se ha dado en llamar “A una sociedad de contraste”, que fue la misión de Jesucristo y sigue siendo la misión de la Iglesia en el mundo, podemos imaginar algo de lo que implica una verdadera experiencia de la Divinidad en nuestra existencia real y concreta, en medio de las cosas que nos resulta familiares, adheridas a nuestra existencia de cada instante.

Pero este ejercicio o compromiso creyente supone un verdadero proceso de crecimiento y madurez personal, supone aceptar cada día la tensión entre: libertad-normatividad, personalización-institucionalización, provisionalidad-perpetuidad, presente-futuro (pasado), pluralidad-unidad,... Los datos que ofrecen estas categorías bipolares que, podríamos, pero no vamos a desarrollar aquí, servirían para situarnos en el punto adecuado desde el cual comprender el tipo de “experiencia de Dios” que vivimos la mayoría de los creyentes, de manera cotidiana, tratando de tener en cuenta la integridad del Mensaje evangélico y la honestidad de nuestra adhesión a él; contando con la incoherencias de las que muchas veces adolecemos ente ese mensaje y su sentido salvífico. Lo cotidiano está lleno, precisamente y dolorosamente, de incoherencias...

2.       Riqueza, problematicidad y humillación de “lo divinamente cotidiano”

Lo que llamamos cotidiano no es sencillamente lo “simple”, ni mucho menos, lo “banal”. Lo cotidiano encierra mucha complejidad y, por lo mismo, una infinita gama de vivencias, de sentimientos, de perspectivas..., un arco iris de colores que abarca todo lo más íntimo de nuestro horizonte existencial: contiene albas, amaneceres radiantes y noches envueltas en una cierta semioscuridad, atardeceres radiantes y también llenos de espesos nubarrones... ¡Toda la creación parece estar dentro de las horas del día y del alma!

Por otra parte, eso que llamamos experiencia está muy lejos de ser algo uniforme o perfectamente programable. De una manera más o menos empírica sabemos que experimentar significa ir haciéndonos personas expertas (peritas) en algo, a partir del pathos: apasionamiento vital, lleno de amor y de sufrimiento volcado y como emergiendo de todo lo que toda vida trae y lleva consigo.

Pero tampoco es algo simple preguntarnos por esa realidad que llamamos Dios y que bien podríamos llamar Diosa, si nuestro intelecto o nuestra “sensibilidad Areligiosa” no estuvieran tan encorsetados en los términos y en lo que ellos, más que revelarnos, nos encubren... Hablar de Ala experiencia de Dios en la vida cotidiana” significa tratar de encerrar en palabras esa Realidad totalmente inalcanzable que nos alcanza enteramente y a cada instante, de todas las maneras posibles. Dice el o la orante de la Escritura antigua:

“Señor, tú me has examinado y me conoces;

sabes cuándo me acuesto y cuándo me levanto, de lejos te das cuenta de mis pensamientos; tú ves mi caminar y mi descanso, te son familiares todos mis caminos... Tú me envuelves por detrás y por delante, y tienes puesta tu mano sobre mí... ¿A dónde podría ir lejos de tu espíritu, a dónde podría huir lejos de tu presencia?...” [5]

La oración continúa mostrando que ni los cielos ni el abismo, ni un confín u otro de la creación, ni la luz ni las tinieblas, pueden alejarnos de la Presencia que lo llena todo.

Con esta certeza metida en el corazón podemos decir, con palabras de una mujer apasionada por Dios pero, sobre todo, por la vida, que en lo que llamamos experiencia cotidiana de Dios se trata de “... realizar lo posible para alcanzar lo imposible” [6]. Lo posible, en este espacio, es, a mi entender, hablar de la experiencia de la cotidianidad hecha de momentos entrelazados, de pequeños retazos y de profundos vacíos, de vitalidad y de dicha, de languidez y de melancolía, o de todo a la vez... Lo imposible, tal vez, sea pretender atrapar, de alguna manera, aunque sea imaginada, esa Presencia que intuimos cercana y que sabemos también lejana, definitivamente no identificable con ninguna de las otras presencias que llenan nuestra vida.

La experiencia de Dios, conquista humilde de Dios

De la Divinidad experimentamos la urgencia de su mirada, sin poder jamás definir su Rostro ni sus maneras de estar presente en esta vivencia nuestra del tiempo y del espacio. La experiencia “de Dios” se va adquiriendo cada día en la comunión afectiva, no sólo con las cosas reales, sino a través de ellas. Es ahí, en la realidad donde se siente la brisa Divina, ese Misterio que, como tal, nos envuelve, nos abraza, nos mete dentro de sí y nos hace “hogar” en sus propias entrañas.

Pero ésta es una experiencia que nos supera y nos desconcierta siempre... Nos lanza al abismo aterrador de lo que no podemos definir, porque no entra dentro de ninguna de nuestras categorías, aunque sí de nuestras intuiciones.

Sin embargo, una manera de experimentar a Dios, sobre todo al Dios revelado en Jesucristo, y es a través de sentir su propio anonadamiento. No como el Todopoderoso, ni como el absolutamente inalcanzable Dios de los conceptos filosóficos, sino como esa enamorada compañía que nos observa embelesada sin hacer otra cosa que amarnos y ofrecernos su amor, retirándose casi con timidez, a fin de no presionar ni obstaculizar nuestra búsqueda en libertad de aquello que él mismo nos da. Dice S. Weil:

“Dios se agota, a través del infinito espesor del tiempo y del espacio, para alcanzar el alma y seducirla. Si ésta se deja arrancar, aunque no sea más que lo que dura un soplo, un consentimiento puro y completo, entonces Dios se alza con su conquista. Y una vez se ha convertido en algo completamente suyo, la abandona. La deja completamente sola. Y entonces le toca a ella atravesar, esta vez a tientas, el infinito espesor del tiempo y el espacio en busca de aquél a quien ama. De esa manera el alma vuelve a hacer en sentido inverso el viaje que Dios hizo hasta ella” [7].

Dios “se agota” entiendo que es una manera de definir la entrega, el abajamiento o la humillación de Dios en la Encarnación: Dios metido en la historia, nuestra historia de cada instante: perecedera y, sin embargo, llamada al infinito.

En el hombre Jesús de Nazaret, Dios nos ha dado alcance, se ha puesto a nuestro lado, ha caminado y experimentado nuestra vida y, al alejarse históricamente, al situarse en el lugar transcendente que le corresponde desde la eternidad, ha dejado nuestra existencia abierta a esa eternidad en la que él mismo existe desde siempre. Pero esta apertura es también herida, porque al Dios de Jesús no le vemos como algo completamente asequible y mucho menos manejable, sino como una seductora utopía de lo que jamás obtendremos de manera plena en esta vida, dentro de este tiempo ni de esta realidad.

Por eso, de la divina Presencia experimentamos siempre mucho más su ausencia que su cercanía. El grito del “Hijo del hombre” sobre la cruz sigue siendo el mismo grito a lo largo de la historia de muchos hombres y mujeres: “Padre, ¿por qué me has abandonado?”... Experimentar a Dios en la cotidianidad de nuestra existencia, supone, con frecuencia, sentir la llamada y el abandono de Dios: atravesar el camino de la existencia buscando su rostro, sin verle; experimentar el dolor lacerante de los muchos límites y descubrir que la fe no nos exonera de ninguno de ellos.

Y esto duelo, aún teniendo la certeza de que somos criaturas miradas desde, no sabemos bien qué dimensión de la realidad, con infinita ternura, tanto si la amamos como si no, si confiamos en ella como si no, si aceptamos su absoluta libertad como si nos enfurece su indisponibilidad... Esa experiencia paradójica no siempre es llevadera, con frecuencia suele convertirse en un verdadero problema, tal vez, sin saberlo, en el problema más profundo de nuestra vida.

3.       “Experiencia” de Dios o “hacerle” sitio a Dios en la cotidianidad de nuestra vida

Como venimos observando, lo que podemos intuir como experiencia cotidiana “de Dios” tiene al menos dos polos o vertientes desde las que podemos asomarnos: lo objetivo y lo subjetivo. No hay verdadera experiencia si no hay algo objetivo, algo que yo pueda oír, ver, tocar, sentir... Y, obviamente, es la persona, con toda su subjetividad, la que siente, experimenta. Son dos dimensiones irrenunciables de nuestra manera de conocer y por tanto de dejarnos afectar por la vida y por el Dios de la vida: “Venid y lo veréis” (Jn 1, 39), dice Jesús a aquellos que querían seguirle por la rivera del Jordán. Y se fueron con él. Al final del proceso, llamémoslo de experimentación, de seguimiento diario por los caminos de la vida cotidiana, pasando por pueblos y ciudades, visitando y dejándose visitar, sanando y dejándose sanar, aquellos hombres y mujeres que le siguieron desde el principio, afirmaban: “...lo que hemos oído, lo que hemos contemplado y han palpado nuestras manos, es lo que os decimos” (1Jn 1, 1).

Dios, siempre “inadecuado” a nuestra vida

La nuestra es una experiencia mediada de Dios. Nuestra propia condición humana, compartida por el Hijo encarnado, es la vía de encuentro con la Divinidad que nos sale al encuentro. Experimentar a Dios en la cotidianidad de la vida es experimentar la vida misma, sentir el latido de lo divino resonando, paso a paso, en la interioridad de cada acontecimiento, por sencillo o difícil que se nos presente ante los ojos y en el corazón.

Sin embargo, la distancia o la tensión entre esas dos realidades: la objetiva y la subjetiva, la exterior y la interior, puede convertírsenos en un abismo aterrador, en una distancia infranqueable porque ¿dónde esta Dios cuando le necesito?, ¿dónde cuando el mundo, la creación entera reclama su “presencia”, su actuación?

Desde luego, Dios no está en algún lugar recóndito, esperando, como el genio de la lámpara de Aladino que se le convoque para actuar... ¡eso quisiéramos! Dios no es, como decía L. Feuerbach, una mera creación de nuestra mente, una proyección de todo aquello que no podemos ser ni alcanzar por nosotros mismos... “Dios” no es un término abstracto que en ciertos momentos podamos convertir en un soporte más o menos adecuado a nuestra vida. Dios es en la realidad que vivimos y es completamente inadecuado.

Ninguna “experiencia de Dios” no se amolda a nuestros criterios, por elevados y santos que sean o pretendan ser, pero esa experiencia forma parte de la existencia, una existencia tanto más auténtica y veraz, cuanto más se va abriendo a esa Realidad que nunca, aquí, podremos llegar a conocer plenamente, porque, como afirmaba Agustín de Hipona: “Si dices que le conoces, ya no es Dios”. Y, con todo, según otro teólogo del siglo IV, Gregorio Nazianzeno, la experiencia de Dios determina la entera existencia del creyente: “Hemos de pensar en Dios aún más a menudo que respiramos”.

Pensar a Dios y “pensarle” precisamente como “Hogar de Comunión” (Trinidad), debería sernos tan connatural como la respiración misma, pero eso es mucho decir, sobre todo para los hombres y mujeres de una época en la que el Dios manifestado en la vida y en la misión de Jesús de Nazaret, se ha convertido en un tema cada vez más paradójico e irritante, incluso para los mismos cristianos. En este sentido, seguramente nos vendría mejor, más a la medida de nuestra capacidad de entendimiento, un Dios que cumple siempre un rol determinado, aquel que quisiéramos darle: de dominio y de señorío absoluto, de poder arbitrario, e incluso de cierta condescendiente misericordia, incapaz de compartir con nadie su misteriosa e infinita, pero conveniente soledad. En definitiva, un Dios que nos deja en paz, que no incomode nuestra vida cotidiana, que no se acerca pidiendo ser hospedado en nuestro espacio humano... Pero la Divinidad, desde el acontecimiento Jesucristo, ya no puede ser contemplada ni entendida como absoluta lejanía, sino como Presencia que viene y nos considera suyos: familiares y amigos.

En definitiva, si queremos experimentar a Dios en aquello que vivimos cada día, si queremos hacerle espacio en el corazón de nuestra existencia cotidiana, debemos dejarnos afectar de otro modo por la realidad misma, abandonando muchas veces lo que considerábamos “nuestra” privacidad más irrenunciable, que en el fondo puede no ser otra cosa que nuestra comodidad más egocéntrica.

La “experiencia de Dios” en el día a día es una invitación a abandonar el espacio seguro de nuestros criterios y de nuestra sapiencia humana para lanzarnos a vivir un proyecto que apasiona en todos los sentidos: el proyecto de un Dios que se “exilia” de su Gloria (cf Flp 2, 6-11) para hacerse experiencia encarnada y apasionada en la historia, nuestra propia historia. Con todo lo que ella tiene de gozo y de sufrimiento, de triunfo y de fracaso, de vida y de muerte.

4.       Dios, memoria del deseo Aexiliado” y llamada a la “interioridad”

A la distancia entre el vacío y el anhelo que experimentamos por dentro quienes a lo largo del día, de una manera más o menos intensa, más o menos consciente, buscamos a Dios, podemos llamarle deseo. Un deseo que está hecho de infinito, dentro de nuestra finitud, de grandeza dentro de nuestra pequeñez, de certeza dentro de nuestras dudas, de gozo en medio de todos los sufrimientos... El deseo de Dios supone tensión entre lo que creemos de él y lo que llegamos a experimentar verdaderamente de esa Realidad que nos abraza y nos transciende...

Y la tensión puede convertírsenos en angustia, en ansiedad desbordante, insoportable, hasta el punto de hacernos desear no desear que Dios sea, ni exista, ni se nos haga presente... Entre otras cosas, porque el hecho de que nuestra vida esté abierta a la Presencia divina no nos garantiza que todo lo que vivimos en el día a día sea algo satisfactorio, exitoso; por el contrario, puede ser frustrante y desalentador.

“Y es que al Dios vivo, al Dios humano, no se llega por camino de razón, sino por camino de amor y de sufrimiento. La razón nos aparta más bien de Él. No es posible conocerle para luego amarle, hay que empezar por amarle, por anhelarle, por tener hambre de Él... Dios es indefinible. Querer definir a Dios es pretender limitarlo a nuestra mente, es decir, matarlo. En cuanto tratemos de definirlo, no surge la nada” [8].

Dios, ni en el momento de experiencia mística (cercana) más intensa, se deja manipular ni dirigir por nuestros deseos, por “santos” que éstos sean o creamos que pueden ser. De hecho, lo que sentimos, como decía S. Weil, es que Dios se ha adueñado de nuestra vida para después dejarla inmersa en una búsqueda que hacemos a tientas, con muy pocas o ninguna certeza...

Nuestro deseo de experimentar a Dios se queda como “exiliado”, sacado de sí, al descubierto, en la más profunda indigencia. Existen situaciones en la vida personal contradictorias: al momento en el que Dios parece estar al alcance de nuestra la mano le sucede la noche de los sentidos y del espíritu en que la experiencia de Dios se nos convierte en transcendencia y lejanía. Lo que no acabamos de entender es que esta experiencia sea, precisamente la “kénosis” o anonadamiento de lo divino en nuestro “exilio” humano. Experimentar a Dios, de alguna manera, por dolorosa o gozosa que sea, es, ante todo, querer que él sea y tener la certeza de no poder vivir sin él [9].

La experiencia de Dios como experiencia abismal

Cuesta creer que “Dios” sea esa Realidad Infinita dispuesta a dejar su espacio (esté donde esté y sea lo que sea...) y venir a habitar en medio de nosotros; que Dios sea precisamente eso: Presencia implicada en la cotidianidad de nuestra existencia exiliada y la única manera de llegar a ese lugar perdido que llamamos “cielo” “paraíso”..., el lugar-seno acogedor donde experimentar a Dios es sencillamente vivirse en Dios.

Exilio y regreso son los dos polos de este binomio tensional entre el mundo material de lo externo que vivimos y el mundo espiritual e interno que reclama nuestra atención, porque somos seres llamados a existir en él y desde él. El exilio es, en realidad, salir del recinto superficial y amurallado de nuestros intereses materiales y regresar a la profundidad en la que se afirma lo mejor de nuestra existencia cotidiana.

Sin embargo, la interioridad que nos abre a nuestra propia transcendencia, como seres abiertos a la Transcendencia Divina, produce vértigo, y no siempre estamos dispuestos o dispuestas a sufrirlo. El científico, místico y... teólogo Pierre Teilhard de Chardin escribía:

“Penetremos en lo más secreto de nosotros mismos, circundemos nuestro corazón. Busquemos afanosamente el océano de fuerzas que padecemos y en la que nuestro crecimiento se haya inmerso. Es un ejercicio saludable: la profundidad y la universalidad de nuestras relaciones formarán la intimidad envolvente de nuestra comunión” [10].

Experimentar a Dios en la vida cotidiana exige circundar, navegar reciamente, con fuerza, cada momento, cada acontecimiento, firmes ante los embistes que recibimos, oleadas y oleadas de todo tipo de sentimientos y de vivencias, padecimientos, en suma, que pueden hacernos zozobrar y que, no obstante, encierran el secreto de la verdadera sabiduría de la existencia, porque nos lanza a la profundidad, a lo más íntimo y verdadero.

Realizar esa inmersión es “saludable”, puede ser el camino de sanación de muchas de las heridas que la vida nos va produciendo, día a día. Puede ser también camino de encuentro y de comunión, en primer lugar, con ese Abismo sin fondo que es Dios y que somos cada ser humano en Dios. Vale la pena seguir la idea de este buscador y acoger su experiencia:

“Así pues, acaso por primera vez en mi vida (¡yo, que se supone medito todos los días!) tomé una lámpara y, abandonando la zona, en apariencia clara, de mis ocupaciones y de mis relaciones cotidianas, bajé a lo más íntimo de mí mismo, al abismo profundo de donde percibo, confusamente, que emana mi poder de acción. Ahora bien, a medida que me alejaba de las evidencias convencionales que iluminan superficialmente la vida social, me di cuenta de que me escapaba de mí mismo. A cada peldaño que descendía, se descubría en mí otro personaje, al que no podía denominar exactamente y que ya no me obedecía. Y cuando hube de detener mi exploración, porque me faltaba suelo bajo los pies, me hallé sobre un abismo si fondo del que surgía, viniendo no sé de dónde, el chorro que me atrevo a llamar mi vida” [11].

San Agustín hace un llamado a la interioridad en la vida cotidiana que hoy sigue siendo completamente actual: “(Oh hombre!, )hasta cuando vas a estar dando vueltas en torno a la creación? Vuélvete a ti mismo, contémplate, sondéate, examínate... No quieras ir fuera de ti mismo, es en el hombre interior donde habita la verdad” [12].

Pero, el recogimiento en sí, en el lugar en el que habita la verdad, no es, ni mucho menos, un llamado al aislamiento sino a la autenticidad que se enraíza en el conocimiento de sí. La interioridad no es una huida, una evasión, es un compromiso con la vida tal cual. Es optar por la vida real, con todas sus consecuencias. Una opción que lleva al creyente a descubrir la Presencia que lo habita, lo mantiene en la existencia y lo lleva en ella hacia Ella. Una Presencia que es impulso y fuerza para emprender un itinerario hacia sí, hacia el interior de sí mismo, con vistas al encuentro que tiene lugar, según san Juan de la Cruz “del alma en el más profundo centro”.

De ahí que lo que venimos llamando interioridad se asemeje mucho a la experiencia que tiene lugar en lo más auténtico de nuestro ser y que se descubre sólo a través del reconocimiento personal, en un movimiento constante de concentración y descentración, de bajada a lo más profundo y de subida hacia lo que se descubre como lo más allá y lo más absoluto de sí mismo: Dios en los otros.

El esfuerzo que supone el ahondar en sí está orientado, en este camino de experiencia religiosa, a vaciar el propio interior, a tomar auténtica conciencia de sí frente a la realidad; a hacer experiencia de la realidad misma que nos rodea desde el propio señorío interior; en un estado que permita conocer esta realidad tal cual es; con sosiego, profundidad y, sobre todo, con verdad.

5.       La experiencia de Dios como despojo de la superficialidad en lo cotidiano

Lo venimos afirmando constantemente: lo que llamamos experiencia de Dios, en el día a día, acarrea mucho de dolor y, por lo mismo, exige de la persona mucho valor. Dolor y valor que conlleva la misma vida. No es demasiado común que alguien quiera hacer experiencia de la Divinidad en profundidad y verdad; sentir las cosas, sentirse a sí misma/o, a los otros, la realidad, el mundo y la transcendencia, exponiéndose, quedándose a la intemperie de la vida, desde su propia fragilidad interior. La filósofa y mística Edith Stein afirmaba al respecto:

“El yo personal se encuentra enteramente en él, en la interioridad más profunda del alma. Cuando vive en esa interioridad, dispone de la fuerza total del alma y puede utilizarla libremente. Además, está abierto a las exigencias que se le presentan, puede apreciar mejor su significado y su importancia. Pero pocos hombres viven tan concentrados en sí mismos. En la mayor parte el yo se sitúa más bien en la superficie...” [13].

Podemos estar, cotidianamente, ante la tentación de sucumbir en la vorágine de la superficialidad o, lo que es peor, la hipocresía, dejarnos llevar por lo que no compromete de forma definitiva ni vincula íntimamente, ni nos toca realmente la vida. La búsqueda de la gratificación inmediata condiciona la continuidad de toda verdadera experiencia, mucho más de la experiencia de “Dios”. Con frecuencia solo interesa aquello que resulta compatible con lo efectivo y con las apetencias del momento presente; nos atrae todo lo que esté apoyado en un fuerte sentido de independencia personal y de respuesta inmediata a nuestras necesidades, reales o no.

Con el paso del tiempo, con la experiencia que vamos acumulando y que nos va llevando a la madurez, más o menos dificultosamente alcanzada, se va relativizando lo que cada día conlleva de banal y asumiendo lo que tiene un cierto sabor a imperecedero, aunque no sepamos exactamente qué sea esto, porque todo lo que somos capaces de experimentar tiende a convertirse en caduco y transitorio, hasta lo más querido: la vida, nuestra vida y la de los seres que amamos. Pero incluso ahí, precisamente ahí, podemos encontrarnos con “Dios”.

En la experiencia de la vida interior el hombre y la mujer creyentes descubrimos lo extraordinario de la propia finitud: miseria y grandeza irremediablemente unidas. Toda la grandeza y dignidad del ser humano radica aquí: en su aspiración a Dios “Los hombres están, por lo general, ávidos de divinidad” afirma san Agustín [14]. Somos seres complejos y misteriosos; fuente de incalculables riquezas y de carencias abismales. El ser humano es un ser para sí mismo incomprensible y a veces desesperante. Es toda una tarea aprender a esperar algo de nosotros mismos, incluso a través de la monotonía del día a día.

Experimentar a Dios en la vida cotidiana, como vemos, es aferrarse a aquello se nos escapa. Trata de aferrar la huidiza esperanza de algo que no se domina: el futuro, la felicidad, la realización personal... Pero es, sobre todo, dejar paso a la fe, muchas veces aprendida y pocas veces profundizada. Una fe trasmitida que se nos ha quedado, con frecuencia, ridículamente corta. Por eso, y concluimos:

1.       La experiencia cotidiana de Dios no es un simple saber acerca de Dios, pero tampoco llega a ser una contemplación en sentido místico; consiste en una disposición del pensamiento que reflexiona lo cotidiano. La mente del ser humano es un pozo profundo del cual, con el esfuerzo que supone considerarse a sí mismo lugar de encuentro con Dios, puede llegar a sacar de sí mismo el agua viva, es decir: las buenas opciones, los planes y proyectos válidos que llenan de sentido divino la existencia humana. Porque, se pregunta Pablo de Tarso “¿Quién conoce profundamente el modo de ser del hombre, sino el espíritu del hombre que habita dentro de él...?” (cf 1Cor 2, 11). Se trata, en todo caso, de una verdadera catarsis espiritual, indispensable para adquirir la verdadera sabiduría del Espíritu.

La persona que quiera ver a Dios en los acontecimientos de la vida, tal y como Él se suele mostrar: dentro del misterio, de lo no-predecible, de lo no-abarcable con nuestra lógica, tiene que estar concentrada no distraída; tiene que saber vivirse en la intimidad desbordante y en el silencio sonoro; en la clara oscuridad de la fe y en la disponibilidad al compromiso que lleva, con frecuencia, a la cruz.

2.       El encuentro con Dios en la vida cotidiana supone la madurez humana de alguien que se vive, como criatura, orientada hacia dentro y volcada, desde dentro, a los otros, hacia todo lo que Dios mira y ama con predilección absoluta: su creación. Porque ese Dios a nuestro pesar, hace acepción de personas (se fija en lo más miserable), no se hace visible a una mirada superficial ni al alboroto que distrae de la intimidad y de la pasión del mundo.

3.       El silencio, que a muchos atrae y a otros muchos aterra, es un elemento fundamental e indispensable para vivir la experiencia cotidiana de Dios. Es necesario saber pasar del ruido ensordecedor al silencio dialogante, de la dispersión a la concentración, de la superficialidad a la hondura, del individualismo a la relación que hace comunión.

Se trata de un silencio que tiene que ser elocuente con la vida, que es disposición para la escucha de la voz de Dios en la propia existencia, y que no tiene nada que ver con la cerrazón huraña o con la hosca mudez en la que, con demasiada frecuencia, pretendemos esconder nuestra falta de auto-comprensión de nuestra propia realidad y, obviamente, de los acontecimientos que vivimos a lo largo de las horas, del tiempo y del espacio.

En el silencio interior, a veces obligado, se fragua y crece la vida en el Espíritu o la vida espiritual. Ese silencio no es lo opuesto a la palabra, es lo opuesto al ruido y a la distracción permanente. Este silencio es también condición indispensable para que se de el diálogo con el Huésped interior y con aquellos seres humanos que lo hacen visible: los que siempre resultan marginados y silenciados, los que no cuentan porque no interesa que cuenten, los que no son significativos porque les restamos constantemente significatividad y dignidad. ”Esos Aaquellos son cada una de las personas que, sabiéndolo o no, son el rostro visible del Dios invisible” (Mt 25, 31-46). Ninguneados por la sociedad y engrandecidos en el Reino de Dios que construimos día a día [15].

Intentado una conclusión de lo siempre abierto

La experiencia de Dios en la vida cotidiana es acercamiento apasionado al mundo de Dios y a las cosas de Dios, en las cosas que nos pasan y por las que pasamos cada día. Esto supone que vivimos, en efecto, dentro de una realidad concreta, hecha de relaciones concretas, positivas, gozosas y constructoras en ocasiones y muchas veces, demasiadas tal vez, negativas y destructoras. Y aquí entra todo: relaciones familiares, vecinos, amigos, trabajo, acontecimientos que nos superan de manera absoluta...

La experiencia así entendida consiste en la forma peculiar en que la vida va poniendo la realidad en nuestras manos, y supone, en este sentido, algo previo, que existe y en lo que nos vivimos. Viene a ser algo así como la existencia de un campo visual, dentro del cual son posibles múltiples y diversas perspectivas, según el punto desde el cual nos situemos ante la realidad y sus complejas manifestaciones.

El problema, a mi entender, es que, precisamente lo cotidiano de nuestra vida personal puede llegar a convertir ese campo visual, más que en un balcón abierto hacia el Horizonte Infinito, en una cada vez más estrecha rendija a través de la cual pretendemos ver y conocer todo lo que acontece en la inmensidad del universo y de la historia. Y, algo que vemos o sentimos o experimentamos, cada vez con un margen de apertura más limitada es nuestra relación con la Transcendencia Divina. Por muchas razones:

-         por la influencia de lo que podríamos llamar la cultura de la tecnocracia pragmática,

-         por las incoherencias entre lo que la religión predica acerca de la Divinidad y lo que la comunidad creyente, nosotros y nosotras dentro de ella, olvida vivir en relación a esa Divinidad,

-         por ese afán de globalizar todo e incluir en ese todo incluso ”la Aexperiencia de Dios”, como si Dios fuera un producto más de la sociedad humana y de los sistemas de convivencia o de intolerancia que creamos a todos los niveles... [16]

Voy a terminar esta reflexión con unas palabras de la pensadora María Zambrano que, sin estar directamente vinculadas al tema que nos ocupa, pueden ayudarnos a entender la universalidad de eso que hemos venido llamando: experiencia de Dios en la vida cotidiana. Porque, quién nos puede impedir sentir que experimentar a Dios en la vida de cada día es como salir de la realidad para entrar más profundamente en ella, de una manera que no podemos ni imaginar ni mucho menos programar? La “experiencia de Dios” es el cada instante en el que vivimos, lleno de una luz que se nos da tan gratuitamente como el nuevo día, que siempre amanece:

“Salimos del presente para caer en el futuro desconocido, pero sin olvidar el pasado, nuestra alma está cruzada por sedimentos de siglos, son más grandes las raíces que las ramas que ven la luz. Es en la hora del amanecer, trágica y de aurora en que las sombras de la noche comienzan a mostrar su sentido y las figuras inciertas comienzan a desvelarse ante la luz, la hora de la luz en que se congregan pasado y porvenir” [17].

Trinidad León en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      ZUBIRI, X., Naturaleza, historia, Dios Madrid 19879, 180-182. (citado NHD)

2      Nacido en 1898 en San Sebastián

3      Zubiri advierte que en realidad no hay experiencia de Dios..., hay experiencia de las cosas reales y en ellas, se hace un tanteo de Dios. La posesión de la existencia no es experiencia en ningún sentido, y por tanto, tampoco lo es de Dios (Cf ZUBIRI, X., NHD, 435).

4      MARTÍN VELASCO, J., La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid 19962, 42.

5      Cfr. Salmo 138.

6      WEIL S., La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid 1994, 159.

7      Ibíd., p. 128.

8      UNAMUNO, M., Del sentimiento trágico de la vida -en los hombres y en los pueblos-, Alianza Editorial, Madrid 1986, 163-164.

9      Teología kenótica

10      TEILHARD DE CHARDIN, P., El medio divino, Alianza Editorial, Barcelona 2000, 48.

11      Ídem.

12      En Sermón 52, 17.

13      STEIN E., Ser finito y ser eterno, FCE, México D.F. 1996, 453.

14      Cf. SAN AGUSTÍN, Epístola 137, 3, 12.

15      Cf CASTILLO, J. M., El Reino de Dios -por la vida y la dignidad de los seres humanos-, DDB, Bilbao 1999. El estudio, no sólo la lectura, de esta obra ayuda mucho a entender qué significa, en cristiano, “experimentar” al Dios de Jesucristo.

16      En este sentido y en muchos otros, interesante y esclarecedor el libro de ESTRADA, J.A., Imágenes de Dios -la filosofía ante el lenguaje religioso-, Trotta, Madrid 2003.

17      ZAMBRANO, M., en el artículo “Amo mi exilio”, aparecido en el ABC, 28 de agosto de 1989, pág. 3.